Глава 3. Красота и прекрасное

De ahí que quede claro por qué la belleza y la luz ocupan un lugar tan esencial en el sistema Areopagita. Según su convicción, todo en el Universo está sujeto a una ley de orden superior, cuya base es el deseo de la multiplicidad a la unidad. La fuerza principal destinada a su implementación, para el autor del Areopagitik, que se basa en gran medida en la tradición neoplatónica, es el eros divino. Actúa en el mundo de diferentes formas, pero su objetivo es uno: la unidad, la fusión, lo que conduce a la unidad. “Eros”, el Areopagita cita líneas de los himnos sobre el amor de un cierto “santo Hieroteo”, “ya ​​sea que lo llamemos divino, angelical, mental, espiritual o físico, lo entendemos como una cierta fuerza de unidad y fusión, que anima a los [seres] superiores a cuidar de los inferiores, los iguales conducen al enriquecimiento mutuo y, finalmente, convierte a los inferiores en seres más perfectos y superiores” (DN IV 15). Eros se le aparece a Dionisio, que aquí continúa la tradición platónica, como la fuerza impulsora de todo el Universo, desde la Primera Causa-Dios hasta el ser inferior y viceversa. Significado ontológico de la belleza. La belleza y los bellos 40 son los estimulantes y las energías nutritivas más importantes de esta fuerza. Por lo tanto, la belleza divina, o Belleza, aparece en la Areopagitica junto con el Bien, o Bien, (a veces como sinónimo de él), el nombre catafático (afirmativo) más importante de Dios. En el sistema de designaciones catafáticas de Dios, el Uno-bueno y hermoso (to hen agaton kai kalon) ocupa uno de los lugares principales, enfatizando, por así decirlo, la "distinción indistinguible" de conceptos cercanos pero diferentes incluidos en esta unidad, que en una "unidad no fusionada" permiten, en el nivel catafático, acercarse más a la expresión de la esencia inexpresable de Dios. Todo lo que existe tiene parte en el Uno-bueno-y-bello, que es “la única Causa de toda la multitud de bienes y bellezas”. De Él proviene la “existencia esencial de todas las cosas”: divisiones y uniones, diferencias e identidades, diferencias y semejanzas, unidad de los opuestos, etc. - todo tiene su comienzo en Él. Lo Uno-Bueno-y-Bello, que excede todo y a todos, se le aparece de manera muy natural al autor del Areopagitik como la Causa de todos los tipos de movimiento, de todos los seres, de toda la vida, de la mente y del alma, de todas las energías, de todos los sentimientos, de todos los pensamientos, de todos los conocimientos. “En una palabra, todo lo que existe proviene de lo Bello y Bueno, y todo lo que no existe está contenido supraesencialmente en lo Bello y Bueno, y él es el principio de todo y permanece por encima de todo principio y de toda perfección” (DN IV 7-10). El grado de participación en el Uno-Bien-y-Bella determina la medida de la existencia de una cosa. Todos los seres luchan por Él, todas las acciones, deseos y pensamientos están conectados con este deseo. De ahí la especial atención de Dionisio a Dios como Belleza y Causa de toda belleza y belleza en el mundo, a lo “Superesencialmente bello”, que define basándose en el conocido pensamiento de Platón (Symp. 21 lab) y claramente no sin la influencia de las ideas plotinianas: “Lo supraesencialmente bello se llama Belleza porque desde Él se comunica a todas las cosas su propia belleza, distintiva para cada uno, y es la causa de la proporcionalidad y la brillantez (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) en todas las cosas; como la luz, irradia en todos los objetos sus rayos profundos que crean belleza, y, por así decirlo, llama (kaloyn) hacia Sí todo lo que existe, por eso se llama Belleza (kallos), y recoge todo en todo en Sí mismo... Gracias a esta Bella, todo lo que existe resulta hermoso, cada cosa en su medida, y gracias a esta Bella hay armonía, amistad, comunicación entre todo y en esta Belleza; todo está unido. Lo bello es el comienzo de todo, como causa eficiente que pone en movimiento el todo, abrazándolo todo con el eros de su belleza. Y como causa final, es el límite de todo y el objeto del amor (pues todo surge por causa de lo Bello). Es también el modelo de la Razón, pues de acuerdo con Ella todo recibe certeza” (DN IV 7) 41. Así, la Belleza verdaderamente Bella, o Belleza divina, es para el autor del Areopagitik a la vez modelo y causa creadora de todas las cosas, y fuente de toda belleza, garante de la armonía del mundo, pero también objeto de amor, límite de todas las aspiraciones y movimientos. Cuando el Areopagita designa a Dios, lo Bello y la Belleza son prácticamente sinónimos, y él mismo lo subraya. La belleza del mundo le parece un derivado de la Belleza absoluta. Lo bello es aquello que de una forma u otra está involucrado en la belleza o incluso en la Belleza más elevada como Causa de toda belleza. Mientras tanto, en el siglo VII. el famoso comentarista de la Areopagitica, Máximo el Confesor, trae a este lugar un escolio (el suyo o el escoliasta que comentó la Areopagitica antes que él), que enfatiza que Dionisio da diferentes significados a los conceptos de belleza y lo bello en relación tanto con el mundo creado como con Dios. Si para el mundo creado lo bello, como hemos visto, se llama participación en la belleza, entonces a Dios se le llama Belleza (kallos) “porque de Él todo recibe encanto (kallone), y porque Él atrae todo hacia Sí (kalei - llama), y lo Bello, como eternamente existente y nunca decreciente ni creciente” 42. Esta diferenciación es esencial no tanto para comprender el significado del texto areopagita (ya está claro), sino para ilustrar el hecho de que el pensamiento bizantino en la esfera estética, generalmente a nivel de ratio no muy relevante para los Padres de la Iglesia, ve diferencias semánticas significativas en los mismos conceptos dependiendo del contexto de su aplicación: al nivel del ser creado o a la Primera Causa. Respecto a Dios mismo, Dionisio, como señalé anteriormente, utiliza los nombres Belleza y Bello como sinónimos. Esto también lo subraya el escoliasta posterior "Areopagitik", explicando el pensamiento del autor de "Los nombres divinos", y al mismo tiempo Platón, a quien el Areopagita citó en este lugar: "Dios es la Belleza uniforme, ya que no está disperso en propiedades y tipos que dan lugar a la belleza, y no es hermoso para unos ni para otros, sino que inquebrantablemente, sin principio, aparece él mismo de manera absoluta, natural y eternamente. Maravilloso. Y se dice que Él tiene belleza en Sí mismo porque Él, antes de todas las cosas creadas, es la Fuente, el Principio y la Causa de lo bello, pero todo lo bello proviene de Él y no es bello como Él. De donde se sigue que Él es lo Bello sin causa, y todo se debe a la razón y a la participación. Después de todo, Dios es lo bello únicamente, ya que de Él proviene lo bello después de Él, y posee lo bello, por así decirlo, en forma de una cualidad” 43 . Dios, como la más alta Belleza trascendental, inextricablemente ligada (inextricablemente unida) con el Bien, en el contexto de la denominación “El Uno-Bueno-y-Bello” aparece, como ya he señalado brevemente, como la fuente energética del Eros divino. Es en este espacio semántico donde “Dios es Amor”. El amor de Dios por la existencia (ton onton eros) se convirtió en la razón de la creación del mundo, su gestión y acción en él. Y por eso no hay nada vergonzoso u obsceno”, objeta el Areopagita a algunos de sus críticos rigoristas, “en el hecho de que llamemos a Dios simplemente Amor, sin adherirnos a los prejuicios absurdos de que las personas tienen algún tipo de amor obsceno. Todo amor verdadero, según Dionisio, proviene de Dios y, por lo tanto, no es apropiado llamar a Dios mismo "Amor Verdadero", insinuando que existe algún tipo de amor falso, indigno de Dios. Todo lo que es indigno de Dios en las relaciones humanas no puede llamarse amor. El amor a Dios, a lo "Bello y Bueno", es más elevado que el amor de las personas entre sí, pero este último también está santificado por el Amor divino y es el camino hacia Dios (ver: DN IV 10-12). “Así que no tengamos miedo del nombre Amor, y no dejemos que ninguna palabra aterradora acerca de esto nos inquiete”. Desgraciadamente, se lamenta Dionisio, “la mayoría no puede acoger el poder unificador del divino Amor”. Mientras tanto, subraya el Areopagita, este gran poder que une a los amantes surgió de lo “bello y bueno” y, en nombre de lo “bello y bueno”, se mueve a través de Él y eleva a los hombres hacia Él (DN IV 12). El amor divino es extático (ekstatikos), es decir, dirigido hacia afuera (el prefijo ek significa “de-”), “alienta a quienes aman a pertenecerse no a sí mismos, sino a su amado”. Esto se aplica no solo a las personas, sino también a Dios, quien “Él mismo es la Causa de todo gracias al amor de lo bello y bueno en todo, por el exceso de bondad amorosa, se encuentra fuera de Sí mismo”, es decir, derrama su amor en el mundo, se preocupa con celo por las cosas. “En una palabra, la atracción y el amor (to eraston kai ho eros) pertenecen a lo Bello y Bueno, tienen su fundamento en lo Bello y Bueno, y gracias a lo Bello y Bueno existen y surgen” (DN IV 13) 44. La Belleza Trascendente, según Dionisio, irradia como luz, sin disminuir nunca, en la jerarquía de los seres celestiales y terrenales, organizados a semejanza de esta Belleza, pero reflejándola en diversos grados (el grado de participación en la Belleza absoluta está inversamente relacionado con el grado de materialización de los rangos jerárquicos). Ontológicamente, el Areopagita distingue tres etapas principales de la belleza: 1) Belleza divina absoluta, verdaderamente (o esencialmente) Bella (también conocida como la Única-buena-y-bella); 2) la belleza de los seres celestiales: los rangos de la jerarquía celestial (CH II 5; CH II 2); 3) la belleza de los objetos y fenómenos del mundo material, la belleza visible. Los tres niveles están unidos por la presencia en ellos de alguna "información" general sobre la Belleza absoluta - "belleza espiritual" (noeras eyprepeias - CH II 4), contenida en cada nivel en la medida adecuada. Esta “belleza espiritual” constituye el valor duradero de toda belleza, porque contiene en una forma especial (real y puramente estética) el conocimiento no discursivo de la Belleza trascendental. Consciente de la naturaleza trascendental de la belleza divina, la Belleza como expresión del incomprensible potencial creativo de Dios, el Areopagita se esfuerza constantemente por inculcar esto en sus lectores, multiplicando y sofisticando las fórmulas retóricas de su expresión verbal. En ellos, con patetismo cada vez mayor, afirma el carácter absoluto de la Belleza, su total autosuficiencia y concentración en sí misma, su completa diferencia con todo lo material e inteligible, constante e incesantemente dotado de participación en ella, es decir, participación en toda la totalidad de bellezas e intuiciones disponibles para uno u otro nivel de la jerarquía terrenal. “La belleza divina, tan simple, tan buena y tan completamente original, es completamente pura de toda diferencia, 45 e imparte su luz a cada uno según su dignidad, y en el más divino sacramento de la iniciación perfecciona a los iniciados en él en armonía con su imagen inmutable” (SN III 1). La belleza (theoprepes kallos), idéntica a Dios, es trascendental, dice el autor de la Areopagitik, porque es simple, absolutamente perfecta, desprovista de toda materialidad y al mismo tiempo inmanente al mundo, irradiando constantemente en él lo bello en formas luminosas de diferentes dignidades y armonizando a todos los iniciados con su imagen, es decir, introduciéndolos activamente en la belleza. Para designar la Belleza divina, el Areopagita introduce otro concepto interesante: la “belleza en sí misma” (aytokallos), que tiene la capacidad de crear “tanto la belleza total como la belleza parcial; y bella en general, y bella en parte” (DN XI 6, col. 956B). Al mismo tiempo, el Areopagita dedica un párrafo entero a explicar el prefijo ayto- 46 delante de una serie de nombres de Dios como Ser, Vida, Sabiduría, Belleza, etc. Y el significado de esta explicación se reduce al hecho de que de esta manera intenta mostrar la superesencialidad fundamental (es decir, usando el nuevo lenguaje filosófico europeo, la trascendencia) de Dios (hyperon hyperoysios - DN XI 6, col.953C). Hablando de los rangos de la jerarquía celestial y eclesiástica, Dionisio a menudo usa el término "belleza más divina" (to theoe-idestaton kallos), mostrando que todos tienen una belleza especial, similar a la divina, pero no igual a ella. Sin embargo, es precisamente esta belleza la que permite a quienes la contemplan ascender a través de los escalones de la jerarquía espiritual hasta la Belleza divina misma, como lo afirma una vez más el autor del Areopagitik, concluyendo el tratado "Sobre la jerarquía de la Iglesia" con un llamamiento al copresbítero Timoteo, a quien dirige este tratado en respuesta a sus preguntas. "Así de hermosas, oh niña, son las imágenes uniformes de nuestra jerarquía que contemplo, visibles para otras mentes, tal vez más videntes, no sólo de esta manera, sino mucho más claramente y más divinas. Y para ti, como creo, una belleza más brillante y más divina ciertamente brillará sobre ti si aprovechas los pasos indicados hacia rayos superiores. Dímelo, amigo, entonces tú también podrás hablarme de intuiciones más perfectas y mostrar a mis ojos qué belleza divina y más uniforme puedes ver. Porque estoy seguro de que con lo que he dicho avivaré las chispas del fuego divino escondido en vosotros” (EN VII 11). Además de que aquí se afirma una vez más la jerarquía de la belleza en el mundo metafísico, su flujo en las intuiciones del resplandor divino, su riqueza espiritual y su atractivo, vemos que el autor del Areopagitik se esfuerza por envolver toda la hermenéutica (o exégesis) simbólica, en consonancia con la cual están escritos sus textos, en un aura estética de belleza divina, que está destinada y es capaz de avivar las chispas del fuego divino inherente a muchas almas humanas. Este es, quizás, uno de los significados obvios de la creciente estetización de todo el corpus de escritos dionisíacos, una estetización consciente, me gustaría enfatizar, después de haber dedicado más de una década a pensar en estos textos. Todo el mundo espiritual de prototipos de varios niveles, que Dionisio Areopagita intenta mostrar en su corpus, le parece hermoso, sin mencionar la Primera Causa de todo este mundo: la Belleza absoluta de Dios. Por lo tanto, regularmente llama retóricamente a sus lectores a pasar con él de los símbolos con los que está tejido su texto a la “belleza bendita y claramente brillante de los prototipos” oculta por ellos como ropa (EN III 2). Así, en el tratado "Sobre la jerarquía de la Iglesia", después de describir cada fenómeno de la iglesia en todos los capítulos, pasa a la sección Theoria (interpretación, especulación), en la que se esfuerza por mirar más allá del símbolo, para revelar la belleza del significado oculto que contiene. Es absolutamente lógico que todas las bellezas del mundo percibidas sensualmente, y el Areopagita conoce muchas de ellas, las llame a ser percibidas como “una imagen de la belleza invisible” (CH13), es decir, la belleza de los prototipos. Además, está convencido, basándose en una conocida frase del libro del Génesis (panta kala Han - todo es muy bello - Gén. 1:31 47), “que no hay nada en el mundo que esté completamente desprovisto de participación en lo bello” (SN II 3), pues toda la materia material, incluso la más tosca y la más fea, habiendo adquirido existencia de la verdadera Belleza, “en toda su estructura material tiene algunos ecos de la belleza espiritual (tes noeras eyprepeias)" (CH II 4). La materia misma “participa del orden de las cosas, de su belleza y apariencia”, y por tanto no puede ser causa del mal, como afirman muchos luchadores contra la materia (DN IV 28). Todo el mundo material, está convencido el Areopagita, está involucrado en la belleza en un grado u otro, lleva sus reflejos, que siempre apuntan a su Causa: la Belleza divina absoluta. La esencia de la belleza en todo el mundo creado es el “logos de la armonía y la conformidad” (ho tes harmonias kai symmetrias logos), que nunca desaparece por completo con la pérdida de belleza más aparentemente catastrófica, sino que sólo de alguna manera cambia, “pierde la capacidad de permanecer igual” (DN IV 23). Por tanto, para el Areopagita lo feo como fenómeno no existe realmente; en realidad no le presta ninguna atención en sus textos. Sólo ocasionalmente, cuando se habla del mal, que en realidad tampoco tiene para él ningún estatus ontológico, sino que sólo indica una falta de bien o es un acto determinado, cuyo sujeto mismo lo percibe siempre como bueno, por eso sólo en este contexto a veces llama desorden y fealdad algunas características del mal. Lo feo (akalles - no la belleza), como el mal, “tiene una existencia contingente, que surge gracias a otro, y no desde su propio comienzo” (DN IV 32). Dios no es el creador del mal y la fealdad. Al contrario, tiene una participación directa en la belleza de todo tipo, incluida la nuestra. Siendo él mismo hermoso, “formó nuestra semejanza divina con bellezas primitivas”, nos hizo “participantes de nuestras propias bellezas”, y después de que perdimos nuestra belleza divina, nos dio otra oportunidad de regresar a ella, revelándose entre nosotros como el Cristo Hermoso 48 . Los conceptos prácticamente adecuados a la belleza en la teología de Dionisio Areopagita son la fragancia, el incienso (eyodia) y la luz (phos). El aroma y la luz, junto con la belleza, se encuentran en la misma fila de nombres catafáticos de Dios y tienen un carácter ontoestético pronunciado: ellos, como símbolos especiales (incluso diría artísticos), orientan al creyente hacia la idea del límite más alto de imaginabilidad de cualidades positivas e indescriptibles de la realidad metafísica y al mismo tiempo le brindan un gran placer, poseyendo a nivel del mundo creado una semántica estética pronunciada. La fragancia en la Areopagitica se analiza principalmente en el capítulo 4 de la Jerarquía de la Iglesia al interpretar el sacramento de la paz (santificación del mundo). La fragancia del mundo simboliza la Belleza divina, y Dios mismo es la “Fragancia más divina”, que la exuda, digna de ser aceptada por cada uno según su grado de receptividad a las efusiones divinas. Estos cuantos, efusiones o intuiciones epistemológicas esencialmente específicas, ya sea en forma de belleza, luz o fragancia, tienen en el Areopagita una estructura claramente jerarquizada tanto en términos cualitativos como cuantitativos: a cada miembro de la jerarquía se le permite en la medida correspondiente a su estatus jerárquico y a la posibilidad adecuada de su percepción. El Areopagita subraya regularmente el esoterismo de las revelaciones divinas en todas sus formas e imágenes verbalmente indescriptibles (belleza, fragancia, luz) y llama constantemente a quienes las poseen, que saben recibirlas de Dios, a esconderlas de los no iniciados, los “no similares”, que de hecho no se esfuerzan por verlas (cf. EH IV 1). En la forma más completa y adecuada, los aromas divinos son percibidos más cerca de la Fuente por los rangos de la jerarquía celestial, lo que fortalece constantemente el poder de su percepción espiritual y apoya la capacidad de "la más alta contemplación y participación en lo que está inviolablemente oculto" de todos los demás rangos de la jerarquía. Tales son, en primer lugar, los serafines de doce alas, poseedores de “la más divina belleza”, ubicados más cerca del fragante Jesús, entregados a la más dichosa contemplación de Él y sagradamente llenos “en recipientes santísimos con penetración espiritual” (EN IV 5), es decir, con un conocimiento de lo Divino que no puede describirse de ninguna manera. El aroma divino se transmite a las personas en una composición significativamente simplificada, adaptada a su nivel espiritual, sin embargo, les proporciona el mayor placer indescriptible y los enriquece espiritualmente. Al mismo tiempo, nuestros órganos espirituales, que el Areopagita designa constantemente colectivamente como "mente" 49, deben estar en sintonía con la percepción del aroma divino, ser "similares" a él. “Estamos convencidos”, escribe, “de que el Jesús más divino es superesencialmente fragante y, inteligible (en el sentido moderno: incomprensible - V.B.) difundiéndose, llena nuestra parte mental de alegría divina. Después de todo, si la percepción de los aromas percibidos sensualmente da placer y nutre el sentido del olfato con gran alegría, si no se daña y se corresponden mutuamente con la fragancia, de la misma manera, al parecer, nuestras fuerzas mentales, estando en fuerza natural, nuestra capacidad de juzgar, inaccesible a ser reducida a lo peor, resultan ser - mientras Dios actúa y la mente responde a lo divino - percibiendo el aroma original de Dios y llenándose del placer sagrado y del alimento más divino "(EN IV 4). Así, el Areopagita lo muestra con bastante frecuencia en muchos lugares de sus textos, variando de diferentes maneras la terminología puramente estética, el conocimiento superior, la comprensión de Dios, o mejor dicho, de sus fragancias disponibles para el hombre, se lleva a cabo exclusivamente de acuerdo con leyes estéticas, dirían hoy: la comunión con lo divino ocurre en el nivel no racional de un "olor" espiritual especial y trae a la persona un alto "placer sagrado". Al mismo tiempo, lo cual es esencial para el pensamiento dionisíaco y patrístico en general, en una frase insiste dos veces en que el proceso de enriquecimiento espiritual y estético de una persona se produce con un contramovimiento activo de las voluntades: tanto por parte de Dios - para dar conocimiento en una forma especial - como por parte del hombre: su mente debe estar sintonizada para aceptar el aroma divino, debe corresponder a él. En otros lugares, con más detalle y en sentido figurado, exclusivamente en un sentido estético, incluso apoyándose en un ejemplo del ámbito de las bellas artes, describe el proceso mismo del don divino de su “fragante belleza” a un alma espiritualmente inclinada, asociado con imágenes de la verdadera virtud, que deben mantenerse escondidas en uno mismo. "Porque las bellezas ocultas y fragantes de Dios, que trascienden la mente, son inviolables y espiritualmente aparecen solo a los seres espirituales, 50 - deseando crear en las almas imágenes uniformes que no estén distorsionadas en relación con la virtud. Después de todo, si uno contempla una imagen popular de la virtud divina que no se puede describir, esta belleza inteligente (espiritual) y fragante, entonces significa que ella se representa a sí misma de esta manera y se da una apariencia, para la mejor imitación. de sí misma”. Dios, cree el Areopagita, actúa aquí como un artista que crea una imagen ilusoria, diríamos ahora, y algunos incluso la llamarían realista, "crea lo que se representa tal como es", cuando la imagen difiere de la imagen sólo en esencia, pero en la forma es completamente idéntica a ella. Asimismo, “la contemplación persistente e inquebrantable de la belleza fragante y escondida por parte de personas que aman la belleza, que atraen en sus mentes, les concede su verdadera y más divina semejanza” (EN IV 1). En la práctica, el Areopagita nos presenta aquí una imagen extremadamente interesante de una contemplación estética específica, en la que el Artista se esfuerza por inscribir la belleza fragante inmediatamente en el alma del receptor que se esfuerza por poseerla, sin la mediación de ningún intermediario material (una obra de arte), y el receptor (el creyente) hace los máximos esfuerzos espirituales para percibirla adecuadamente en el acto de la contemplación espiritual (mental). Además, como ejemplo, el autor de "Areopagitik" utiliza el método de trabajo de los pintores, muy extendido en la Antigüedad tardía y principios de Bizancio, esforzándose por lograr la representación más precisa de las formas visibles del objeto representado en su imagen. La naturaleza estética de tal proceso de comprensión espiritual de Dios se enfatiza no sólo por la repetición constante de los términos belleza, fragancia, imagen, semejanza, mimesis, sino también por el énfasis regular en el hecho de que el sujeto que recibe este don divino experimenta un placer indescriptible, alegría divina, etc. Está claro que el Areopagita no se interesa principalmente por temas puramente estéticos. En su tiempo no se presentaron ante él ni ante los demás padres de la Iglesia. Sin embargo, es significativo que para resolver y aclarar problemas teológicos, epistemológicos, espirituales y morales, utilice regularmente su propio aparato estético y terminológico bastante extenso, ejemplos del ámbito del arte, y confiera a sus textos un aura estética pronunciada. Esto sin duda atestigua, en primer lugar, el sentido y el gusto estéticos altamente desarrollados del propio pensador bizantino; en segundo lugar, sobre su buen conocimiento de la ya bastante desarrollada cultura artística y estética de la iglesia en ese momento y, en tercer lugar, muestra claramente cuán altamente valoraba el Areopagita la experiencia estética, recurriendo regularmente a sus diversos aspectos al resolver una variedad de problemas espirituales. Otro sinónimo de belleza, y quizás el más importante, no del todo sinónimo, en la estética del Areopagita fue la luz en todas sus manifestaciones, desde el resplandor visible hasta la luz espiritual de la esfera divina y la "oscuridad superluminosa" de Dios mismo. La luz aparece en Dionisio, como prácticamente en toda la patrística, como una especie de vínculo universal que conecta todas las esferas del Universo espiritual en un todo único: su ontología, epistemología, misticismo, estética se unen en un todo por ondas de luz que impregnan todo y a todos, lo que da un placer indescriptible a quienes lo ven con visión física o espiritual y los llena de un conocimiento especial de la existencia, que nadie transmite de otras maneras. La luz se define constantemente en la Areopagitica como bella, y la belleza es siempre radiante, luminosa, radiante como la luz. En realidad, tanto la Belleza como la Luz aparecen en una serie de nombres catafáticos de Dios como casi sinónimos del Bien, es decir, con su ayuda el autor de la teología simbólica intenta expresar, en la medida de lo posible en el nivel verbal, la potencialidad superpositiva de Dios, su absolutidad comprensible-incomprensible en equilibrio al borde de la trascendencia. Y transmitir esto, en primer lugar, en términos que evoquen automáticamente en una persona un estado de experiencia estética que sea de naturaleza anagógica (constructiva). El Areopagita comienza su conversación sobre los nombres Divinos con una familia de nombres que tienen una pronunciada energía estética: Bien (como concepto principal que resume todas las características positivas de Dios), Luz, Belleza, Amor, Éxtasis, Celo. Todo, empezando por la Luz, está directamente relacionado con el ámbito estético; de hecho, entraron en el aparato categórico de la estética cuando ésta se formó como disciplina independiente. Aquí, en un nivel implícito, muestran cuán altamente valoraba el Areopagita la esfera de la experiencia estética si comenzó el estudio de los "nombres" de Dios, es decir, los símbolos catafáticos, en un complejo que expresa Su esencia, con símbolos estéticos. Dios lleva el nombre de Luz por poseer todas las cualidades de la luz en el grado más elevado y superador. “Así, la luz espiritual (phos noeton) 51 se llama el Bien que sobrepasa toda luz, como resplandor que emite luz y efervescente derramamiento de luz; iluminando desde su plenitud todas las mentes supramundanas, cercanas al mundo y en el mundo; todas sus potencias mentales se van renovando; abrazando a todos, abrazando; superando todo en su superioridad; como luz primordial y superluz en sí misma, concentrándose, sobre-teniendo y teniendo dominio decisivo sobre toda fuerza luminosa; todo lo mental y racional que recoge y combina”, etc. (DN IV 6). Dios mismo es luz, pero especial, diferente de cualquier luz espiritual, inteligente y visible, de cualquier resplandor imaginable por el conocimiento humano. Él es “la superluz y la superluz” (archiphotos kai hyperphotos), es más, Él es “las tinieblas superluminosas” (hyperphoton gnophon), “el resplandor esencial de las tinieblas divinas” (MTh I 1), “luz inexpugnable”, que en las Escrituras se designa como “tinieblas divinas” (Ex. 20:21; Er. 5). Al utilizar fórmulas antinomianas 52 El Areopagita aquí, como en muchos otros lugares de sus textos, busca mostrar que todas las ideas humanas no pueden elevarse a una comprensión adecuada de esta Luz, la mente humana debe detener sus intentos de buscar aquí algo accesible a su comprensión. La Luz Divina se revela a una persona sólo en un caso, cuando ella misma desea ser accesible. Pero él lo desea constantemente, y precisamente para ello nos dio la Sagrada Escritura y un sistema de jerarquía (celestial e eclesiástica), en el que el conocimiento sobre Dios se transmite gradualmente en forma de ideas luminosas de diversas naturalezas e intensidades. La Sagrada Escritura está toda impregnada de luz divina, de intuiciones divinas, “la iluminación inicial y primaria”, está convencido Dionisio el Areopagita, que están contenidas en el sistema de símbolos de la Escritura; y debemos comprenderlos interpretándolos “simbólicamente” y penetrando místicamente en ellos (EH 12). Todo el sistema de símbolos areopagitas, al que nos referiremos más adelante, lleva sus significados en una forma luminosa especial, es decir, se revela no tanto en el nivel racional como en la esfera emocional-estética. El Areopagita enfatiza esto de manera específica, centrándose en la forma himnológica de comprensión del conocimiento de la Sagrada Escritura (“Dichos” en su terminología): “... corremos hacia los rayos que brillan para nosotros en los dichos sagrados, guiados por su luz a los himnos divinos, iluminados súper pacíficamente por ellos, inspirados en los himnos sagrados, para contemplar en proporción a los comienzos divinos que nos han dado luces, para glorificar el comienzo misericordioso de cada manifestación sagrada de luz tal como se expresa en los dichos sagrados” (DN I 3). El conocimiento divino, contenido en forma luminosa, se transmite más adecuadamente en las Escrituras en forma de cánticos e himnos, es decir, en forma estética. En mayor medida, el Areopagita enfatiza la naturaleza estética-irracional de la transmisión del conocimiento divino (luminoso) cuando habla de jerarquía. El contenido mismo de la jerarquía es iluminación, resplandor, luz de diferentes niveles de accesibilidad. Los rangos de la jerarquía aceptan el “rayo del comienzo de la luz y del comienzo de Dios” y, habiendo sido llenos de la luz dada, la derraman generosamente sobre los demás de acuerdo con las leyes del comienzo de Dios (SN III 2); los ángeles son “los heraldos de la iluminación inicial de Dios” (SN V); los rangos más altos de la jerarquía celestial constantemente “luchan con reverencia hacia las ideas iniciadas por Dios”, hacia la “luz inconmensurable” (SN VII 3), etc. Todo el conocimiento en la jerarquía se transmite con la ayuda de las “iluminaciones” (elampsis) y la “iluminación” (fotodosia) iniciadas por Dios. Al leer estos textos, vemos que la luz juega en ellos un papel mucho más importante que una simple metáfora, indicando sólo el alto significado del conocimiento que se transmite, como podría parecerle a un lector superficial. Y esto se aplica tanto a la jerarquía celestial, que consta únicamente de rangos espirituales luminosos, como a la jerarquía eclesiástica, formada por personas especialmente iluminadas y sacramentos de la iglesia. No es casualidad que el sacramento principal por el cual una persona es incluida en la jerarquía sagrada, el bautismo, sea llamado por la iluminación areopagita (photismos), llenándose de la luz del conocimiento inicial, que de ninguna manera es un conocimiento formalizado. Este es un conocimiento secreto y supraracional que desciende a una persona en el sacramento del bautismo y que los teólogos describen utilizando el concepto de phos. Por tanto, todas las acciones del sacerdote en este sacramento son interpretadas por el Areopagita como dar luz, transferir luz al destinatario del bautismo. Al mismo tiempo, subraya que “la luz divina está eternamente difundida” en el Universo y puede ser percibida mediante visión espiritual en cualquier momento. De manera similar, el sacerdote transmite constantemente esta luz del conocimiento divino a quienes están dispuestos a recibirlo, preparándolos él mismo y transmitiéndola en el acto del bautismo-iluminación. Es interesante que Dionisio no utilice el término bautismo en sí para designar este sacramento, sino siempre - iluminación, a veces - “nacimiento de Dios” y “renacimiento” 53. Lo importante para él no es tanto la comunión con el sacramento de la Crucifixión de Cristo, sino la comunión con la Luz divina, entrando en el aura de esta Luz. Aunque los otros sacramentos, señala el Areopagita, transmiten conocimiento en forma de luz, él llama iluminación al sacramento del "nacimiento de Dios", porque le da a la persona la luz jerárquica primaria ("conocimiento jerárquico" - E. Ivanka), abre su visión espiritual para ver todo lo sagrado, toda la "guía luminosa" divina. “Si bien es común que todas las iniciaciones jerárquicas transmitan una partícula de luz sagrada a quienes la realizan, esta primera me dio la capacidad de ver, y su luz inicial me guía a la visión de otra cosa sagrada” (EN III). El bautismo abre un camino interminable de iluminación espiritual, o, más precisamente, de guía de luz (derivados en Areopagita del verbo photagogeo - guía de luz, luz a luz), hacia las etapas, pasos y formas a las que en realidad está dedicado todo el Corpus Areopagiticum. Tanto los textos de las Escrituras como toda la construcción de la jerarquía sagrada y el mismo Jesús aparecen en el Areopagita principalmente como guías de luz, portadores de diferentes formas y consistencias de luz, o conocimientos especiales que no pueden formalizarse, dados en forma luminosa, y guías hacia la Luz más elevada. Y este camino de guía de la luz terminará con la resurrección de entre los muertos de aquellos que lo siguieron estrictamente para una vida eterna y feliz en el disfrute de esta Luz y la plena comunión con ella. Nuestra propia naturaleza se volverá luminosa y se le revelarán las más elevadas intuiciones de la Luz divina: “entonces seremos llenos de la manifestación visible de Dios en las visiones más puras, iluminándonos con el resplandor más brillante, como discípulos durante la más divina Transfiguración, con una mente desapasionada e inmaterial participando de Su luz mental y trascendiendo la mente de unión, cuando de una manera desconocida y dichosa - en la más divina imitación de mentes supracelestes, seremos alcanzables por los rayos más luminosos” (DN I 4). Mientras tanto, la mente del pensador, habiendo llegado a esta conclusión, todavía no puede aceptar el hecho de que tiene que esperar la muerte física, y luego la esperada, pero de ninguna manera garantizada, resurrección y comunión con la Luz Superior. Y se convence a sí mismo y a sus lectores de que incluso en esta vida, habiendo recorrido un largo camino de guía de luz jerárquico-simbólica y conocimiento de Dios, una persona puede alcanzar un estado de cese total de la actividad mental y, en un acto de contemplación mística, alcanzar la incomprensible "luz superesencial" 54. En realidad, todo su "Corpus" tiene como objetivo aclarar y afirmar el camino hacia esta luz. No es casualidad que termine con un breve tratado "Sobre la teología mística", que afirma la absoluta inacción y el "silencio" de la mente para la transición al nivel más alto de contemplación de la "oscuridad superligera", que es también "luz superesencial". Esta Luz es esencialmente trascendental, porque “no puede ser concebida, ni descrita, ni considerada de ninguna manera, ya que está más allá de todo, superincognoscible y supraesencialmente contiene en sí misma, antes de la realización, los límites de todas las mentes y poderes realizados y de todo en general, incomprensible para todos, un poder que está por encima de las mentes supracelestes” (DN I 4). Puede sorprender a algunos, y sólo complacer estéticamente, que el más grande pensador bizantino, que estableció un poderoso paradigma para toda la teología medieval, tanto bizantina como occidental, comenzando un libro sobre los Nombres de Dios, afirmando desde el principio la trascendencia absoluta, es decir, la indescriptibilidad, igualmente la innombrabilidad de lo Divino, nos sumerja inmediatamente en una metafísica luminosa, que no es más que una estética luminosa. Ningún teólogo antes o después ha hecho esto. Esto atestigua una sola cosa: el altísimo nivel de comprensión por parte del autor de Areopagitik del significado de la experiencia estética en todas las esferas de la vida humana, incluso en los niveles más altos de su dimensión espiritual. Los conceptos de belleza, luz y fragancia, que están en el centro de la estética teológica de Dionisio el Areopagita, en realidad formaron la base de toda la estética cristiana medieval tanto en la zona bizantino-rusa como en Europa occidental. Fueron sólo ligeramente modificados verbalmente por pensadores individuales y teólogos cristianos, pero su esencia nunca cambió. Además, la estética del culto eclesiástico, especialmente magnífico en la zona bizantina, se basaba en las ideas estéticas expuestas sucintamente en la Areopagitica. La belleza estéticamente edificante de la arquitectura de la iglesia, los íconos y pinturas de la iglesia, la decoración de la iglesia, la ropa del clero, la belleza del acto religioso en sí y los cantos de la iglesia, el resplandor y la iluminación exquisitamente diseñados en la iglesia, la estética de los aromas constituyen la parte más importante, el componente estético esencial del servicio de la iglesia ortodoxa desde la época de Dionisio el Areopagita hasta nuestros días. Para conocer algunos aspectos de la comprensión de la belleza por parte de Dionisio, véanse las obras: Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes: symvole sten aisthetike philosophia; Bender M. El amanecer de lo invisible: la recepción de la doctrina platónica sobre la belleza en la Edad Media cristiana: Pseudo-Dionisio el Areopagita, Alberto el Grande, Tomás de Aquino, Nicolás de Cusa. Ministro, 2010; Sammon B. Th. El Dios que es belleza: la belleza como nombre divino en Tomás de Aquino y Dionisio el Areopagita. Eugen, Oregón, 2013. En la cita anterior del Areopagita, también di la ortografía griega de la frase que la belleza es la causa de "proporción y esplendor" en el mundo creado, porque la estética escolástica occidental, que se basó activamente en las ideas del Areopagita en las traducciones latinas, utilizó regularmente el cliché "proporción y esplendor" (consonantia et claritas) en las definiciones de la belleza en el mundo material casi literalmente: la proporcionalidad y el brillo son los principales atributos de la belleza. en el mundo creado. Cita Según la publicación: Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos. Sobre la teología mística. 1995. Nota al pie 42 de Scholiast. P. 107. Ahí mismo. Nota a pie de página 43 del escoliasta. Pág. 107. Escribió conmovedoramente sobre los orígenes platónicos, del Antiguo Testamento y patrísticos tempranos del concepto de Belleza, la naturaleza bella y erótica de la belleza en los años 30. El siglo pasado incluso G.V. Florovsky. Ver: Florovsky G.V. Padres bizantinos siglos V-VIII. De lecturas en el Instituto Teológico Ortodoxo de París. París, 1933. págs. 106-108. El escoliasta en este lugar da una interesante explicación de su comprensión de los términos de semejanza y disimilitud en el Areopagita, su significado ontológico: "La semejanza, la igualdad y la identidad se llaman uno y lo mismo, creando, como simple, puro, incompuesto. Lo que se llama material es diferente, desigual, diferencia, mezclado y fluido. Por lo tanto, que Dios sea entendido como el Uno" (Dionisio el Areopagita. Sobre la jerarquía celestial. San Pedro). Petersburgo, 1997. Escolio 4. p.33). En la edición de G.M. Prokhorov, que uso regularmente aquí, se traduce como "en-sí-", que en realidad tiene el mismo significado, pero me parece que "en-sí-" transmite con mayor precisión el deseo del Areopagita de absolutizar completamente y trascender a Dios con este ayto-, que él mismo está tratando de explicar aquí. Como saben, en la traducción sinodal dice "muy bien", pero el P. Pavel Florensky insistió en un momento en que sería más exacto traducir kala como hermoso, porque vio con razón en este texto del libro del Génesis más un significado estético que una simple aprobación de la creación del mundo visible. Ver: EN III 7; III 11, II 6. Es necesario hacer aquí una aclaración importante. Los Padres de la Iglesia a menudo entendían la palabra mente (noys) como algo significativamente diferente de "mente" en el uso moderno, es decir, el órgano de percepción espiritual, no racional y no verbal, de un conocimiento espiritual fundamentalmente no verbalizable. Por lo tanto, prefiero traducir más correctamente el derivado de la “mente” patrística noetos (noeton) como inteligible o espiritual, pero no tan inteligible, ya que los traductores rusos de patrística tradujeron literalmente este término en el siglo XIX, y algunos todavía lo traducen de esta manera. Esto puede llevar al lector moderno a una confusión semántica fundamental. Noetos emphainontai monois tois noerois. Los traductores rusos suelen traducir este noeton como “mental”, que es más exacto en el sentido literal, pero para el lector moderno no suena muy claro. Véase la nota a pie de página 49 para una explicación. W. Volker enfatiza que Dionisio usa formulaciones antinomianas cuando quiere despertar en el lector un sentimiento de “la incomprensible sublimidad de Dios” (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Comparar: Florovsky G.V. Padres bizantinos V-VIII. Pág. 116. En este lugar, el escoliasta considera oportuno enfatizar la incomprensibilidad de esta Luz, aparentemente reaccionando a la controversia que surgió ya entonces y que no ha sido completada hasta el día de hoy: “Habló sobre el cese de la actividad mental, es decir, la incomprensibilidad de la naturaleza divina, porque nada de lo que se relaciona con ella es comprendido por el movimiento de la mente (te kinesei toy noy)” (DN I 4, escolia 43).