Глава 3. Красота и прекрасное

Εξ ου και είναι σαφές γιατί η ομορφιά και το φως κατέχουν τόσο ουσιαστική θέση στο αρεοπαγιτικό σύστημα. Σύμφωνα με την πεποίθησή του, τα πάντα στο Σύμπαν υπόκεινται σε έναν νόμο ανώτερης τάξης, η βάση του οποίου είναι η επιθυμία από την πολλαπλότητα στην ενότητα. Η κύρια δύναμη που στοχεύει στην υλοποίησή της, για τον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης, που στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στη νεοπλατωνική παράδοση, είναι ο θεϊκός έρωτας. Ενεργεί στον κόσμο με διαφορετικές μορφές, αλλά ο στόχος του είναι ένας - ενότητα, συγχώνευση, που οδηγεί στην ενότητα. «Έρωτας», παραθέτει ο Αρεοπαγίτης γραμμές από τους ύμνους για την αγάπη ενός συγκεκριμένου «αγίου Ιερόθεου», «είτε το ονομάζουμε θεϊκό, είτε αγγελικό, είτε νοητικό, είτε πνευματικό, είτε σωματικό, το καταλαβαίνουμε ως μια ορισμένη δύναμη ενότητας και συγχώνευσης, που ενθαρρύνει τα ανώτερα [όντα] να φροντίζουν το κατώτερο (DN IV 15). Ο Έρως εμφανίζεται στον Διονύσιο, ο οποίος εδώ συνεχίζει την πλατωνική παράδοση, ως η κινητήρια δύναμη όλου του Σύμπαντος από την Πρώτη Αιτία-Θεό μέχρι το κατώτερο ον και πίσω. Οντολογική έννοια της ομορφιάς Η ομορφιά και το όμορφο 40 είναι τα πιο σημαντικά διεγερτικά και θρεπτικές ενέργειες αυτής της δύναμης. Επομένως, το θείο κάλλος, ή κάλλος, εμφανίζεται στα Αρεοπαγίτικα μαζί με το Καλό, ή Καλό, (ενίοτε ως συνώνυμο του) το σημαντικότερο καταφατικό (καταφατικό) όνομα του Θεού. Στο σύστημα των καταφατικών ονομασιών του Θεού, το Ένα-καλό-και-όμορφο (το hen agaton kai kalon) κατέχει μια από τις κύριες θέσεις, τονίζοντας, όπως ήταν, την «αδιάκριτη διάκριση» των στενών αλλά διαφορετικών εννοιών που περιλαμβάνονται σε αυτή την ενότητα, οι οποίες σε μια «ασύγχυτη ενότητα» καθιστούν δυνατή την έκφραση στο στενό επίπεδο του cata. ουσία του Θεού. Ό,τι υπάρχει έχει μερίδιο στο Ένα-καλό-και-όμορφο, που είναι «η μόνη Αιτία όλου του πλήθους των αγαθών και των ωραίων». Από Αυτόν προέρχεται η «ουσιώδης ύπαρξη όλων των πραγμάτων»: διαιρέσεις και ενώσεις, διαφορές και ταυτότητες, ανομοιότητες και ομοιότητες, η ενότητα των αντιθέτων κ.λπ. - όλα έχουν την αρχή τους σε Αυτόν. Το Ένα-Καλό-και-Όμορφο, που ξεπερνά τα πάντα και τους πάντες, φαίνεται φυσιολογικά στον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης ως η Αιτία όλων των τύπων κίνησης, όλων των όντων, όλης της ζωής, του νου και της ψυχής, όλων των ενεργειών, όλων των συναισθημάτων, της σκέψης, της γνώσης. «Με μια λέξη, ό,τι υπάρχει προέρχεται από το Ωραίο-και-Καλό, και ό,τι δεν υπάρχει περιέχεται υπερουσιαστικά στο Ωραίο-και-Καλό, και είναι η αρχή των πάντων και παραμένει πάνω από όλα αρχή και κάθε τελειότητα» (DN IV 7-10). Ο βαθμός συμμετοχής στο Ένα-Καλό-και-Ωραίο καθορίζει το μέτρο της ύπαρξης ενός πράγματος. Όλα τα όντα προσπαθούν γι' Αυτόν, όλες οι πράξεις, οι επιθυμίες και οι σκέψεις συνδέονται με αυτήν την επιθυμία. Εξ ου και η ιδιαίτερη προσοχή του Διονυσίου στον Θεό ως Ωραία και στην Αιτία κάθε ομορφιάς και ομορφιάς στον κόσμο, στο «Υπερουσιαστικά όμορφο», το οποίο ορίζει με βάση τη γνωστή σκέψη του Πλάτωνα (Συμπ. 21 εργαστήριο) και σαφώς όχι χωρίς την επιρροή των Πλωτίνιων ιδεών: «Το υπερ-ουσιαστικά όμορφο καλείται από το κάλλος του καθενός. τα πράγματα, και είναι η αιτία της αναλογικότητας και της λαμπρότητας (tes panton eyarmostias kai aglaias) σε όλα τα πράγματα όπως το φως, Αποπνέει σε όλα τα αντικείμενα τις βαθιές ακτίνες του που δημιουργούν ομορφιά, και, σαν να λέγαμε, καλεί (καλούν) στον εαυτό Του ό,τι υπάρχει, γι' αυτό λέγεται Beauty (kallos) και συλλέγει τα πάντα. να είσαι όμορφος, κάθε πράγμα στο μέτρο του και χάρη σε αυτό το Ωραίο υπάρχει αρμονία, φιλία, επικοινωνία μεταξύ των πάντων και σε αυτήν την Ομορφιά τα πάντα είναι ενωμένα, ως μια αποτελεσματική αιτία που θέτει σε κίνηση το σύνολο, αγκαλιάζοντας τα πάντα. Και ως τελική αιτία, Είναι το όριο των πάντων και το αντικείμενο της αγάπης (γιατί όλα προκύπτουν για χάρη του Ωραίου). Είναι επίσης ο Λόγος-πρότυπο, γιατί σύμφωνα με Αυτό τα πάντα λαμβάνουν βεβαιότητα» (DN IV 7) 41. Έτσι, το αληθινά Ωραίο ή θεϊκό Ωραίο είναι για τον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης και πρότυπο και δημιουργική αιτία όλων των πραγμάτων και πηγή κάθε ομορφιάς, εγγυητής της αρμονίας του κόσμου, αλλά και αντικείμενο αγάπης, το όριο κάθε φιλοδοξίας και κίνησης. Όταν ο Αρεοπαγίτης ορίζει τον Θεό, το Ωραίο και το Ωραίο είναι πρακτικά συνώνυμα και ο ίδιος το τονίζει αυτό. Η ομορφιά του κόσμου του φαίνεται παράγωγο της απόλυτης Ομορφιάς. Αυτό που είναι όμορφο είναι αυτό που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο εμπλέκεται στην ομορφιά ή ακόμα και στην ύψιστη Ομορφιά ως Αιτία όλης της ομορφιάς. Εν τω μεταξύ, τον 7ο αι. ο διάσημος σχολιαστής των Αρεοπαγίτικων, Μάξιμος ο Ομολογητής, φέρνει σε αυτό το μέρος ένα σχολείο (το δικό του ή ο σχολιαστής που σχολίασε τα Αρεοπαγίτικα πριν από αυτόν), που τονίζει ότι ο Διονύσιος δίνει διαφορετικές έννοιες στις έννοιες του ωραίου και του ωραίου σε σχέση τόσο με τον κτιστό κόσμο όσο και με τον Θεό. Αν για τον κτιστό κόσμο ο όμορφος, όπως είδαμε, ονομάζεται συμμετοχή στην ομορφιά, τότε ο Θεός λέγεται Ομορφιά (κάλλος) «γιατί από Αυτόν τα πάντα δίνονται γοητεία (καλόνε), και επειδή τα έλκει όλα προς τον εαυτό Του (καλεί - καλεί) και το Ωραίο - ως αιώνια υπάρχον και ποτέ δεν μειώνεται ή αυξάνεται» 42. αλλά για να φανεί το γεγονός ότι η βυζαντινή σκέψη στην αισθητική σφαίρα, γενικά σε επίπεδο αναλογίας όχι πολύ σχετικό για τους Πατέρες της Εκκλησίας, βλέπει σημαντικές σημασιολογικές διαφορές στις ίδιες έννοιες ανάλογα με το πλαίσιο εφαρμογής τους - στο επίπεδο του κτιστού όντος ή στην Πρώτη Αιτία. Σχετικά με τον ίδιο τον Θεό, ο Διονύσιος, όπως σημείωσα παραπάνω, χρησιμοποιεί ως συνώνυμα τα ονόματα Ωραία και Ωραία. Ο μεταγενέστερος σχολιαστής «Αρεοπαγιτική» το τονίζει επίσης, εξηγώντας τη σκέψη του συγγραφέα των «The Divine Names» και ταυτόχρονα του Πλάτωνα, τον οποίο παρέθεσε ο Αρεοπαγίτης σε αυτό το μέρος: «Ο Θεός είναι το μονοσχηματισμένο Ωραίο, αφού δεν είναι διασκορπισμένος σε ιδιότητες και τύπους που γεννούν ομορφιά, και δεν είναι όμορφος για άλλους, φυσικά, χωρίς αρχή και όχι απόλυτο. Με τον ίδιο τρόπο εμφανίζεται ο ίδιος θαυμάσιος και λέγεται ότι Αυτός, πριν από όλα τα δημιουργήματα, είναι η Πηγή, η Αρχή και η Αιτία του ωραίου, αλλά ό,τι είναι όμορφο είναι από Αυτόν και δεν είναι όμορφο όπως Αυτός, και όλα οφείλονται στη λογική και στη συμμετοχή κατέχει το ωραίο, λες, με τη μορφή μιας ιδιότητας» 43 . Ο Θεός, ως το ύψιστο υπερβατικό Ωραίο, άρρηκτα συνδεδεμένο (άρρηκτα ενωμένο) με το Αγαθό, στο πλαίσιο της ονομασίας «Το Ένα-Καλό-και-Ωραίο» εμφανίζεται, όπως ήδη επισήμανα εν συντομία, ως η ενεργειακή πηγή του θείου Έρωτα. Σε αυτόν τον σημασιολογικό χώρο είναι που «ο Θεός είναι αγάπη». Η αγάπη του Θεού για την ύπαρξη (τον όντον έρωτας) έγινε η αιτία για τη δημιουργία του κόσμου, τη διαχείρισή του και τη δράση σε αυτόν. Και επομένως δεν υπάρχει τίποτα επαίσχυντο ή άσεμνο», αντιτίθεται ο Αρεοπαγίτης σε ορισμένους από τους αυστηρούς επικριτές του, «στο γεγονός ότι αποκαλούμε τον Θεό απλώς Αγάπη, χωρίς να τηρούμε τις παράλογες προκαταλήψεις ότι οι άνθρωποι έχουν κάποιο είδος άσεμνη αγάπη. Όλη η αληθινή αγάπη, σύμφωνα με τον Διονύσιο, είναι από τον Θεό, και ως εκ τούτου δεν είναι σωστό να αποκαλούμε τον ίδιο τον Θεό «Αληθινή Αγάπη», υπονοώντας ότι υπάρχει κάποιο είδος αναληθούς αγάπης ανάξιας του Θεού. Ό,τι είναι ανάξιο του Θεού στις ανθρώπινες σχέσεις δεν μπορεί να ονομαστεί αγάπη. Η αγάπη για τον Θεό, για το «Όμορφο και Καλό», είναι υψηλότερη από την αγάπη των ανθρώπων ο ένας για τον άλλον, αλλά ο τελευταίος είναι επίσης αγιασμένος από τη θεία Αγάπη και είναι το μονοπάτι προς τον Θεό (βλέπε: DN IV 10–12). «Ας μη φοβόμαστε λοιπόν το όνομα Αγάπη, και ας μην μας ενοχλεί καμία τρομακτική λέξη σχετικά με αυτό». Δυστυχώς, θρηνεί ο Διονύσιος, «η πλειονότητα δεν μπορεί να φιλοξενήσει την ενοποιητική δύναμη της θεϊκής αγάπης». Εν τω μεταξύ, τονίζει ο Αρεοπαγίτης, αυτή η μεγάλη δύναμη που δένει τους ερωτευμένους μεταξύ τους προέκυψε από το «Ωραίο-και-Καλό» και για χάρη του «Ωραίου-και-Καλού», κινείται μέσα από Αυτόν και ανεβάζει τους ανθρώπους κοντά Του (DN IV 12). Η θεία αγάπη είναι εκστατική (εκστατικός), δηλαδή κατευθύνεται προς τα έξω (το πρόθεμα εκ σημαίνει «από-»), «ενθαρρύνει όσους αγαπούν να μην ανήκουν στον εαυτό τους, αλλά στον αγαπημένο τους». Αυτό δεν ισχύει μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και για τον Θεό, ο οποίος «Αυτός είναι η Αιτία των πάντων χάρη στην αγάπη του ωραίου και του καλού σε όλα, λόγω της περίσσειας της αγάπης καλοσύνης, βρίσκεται έξω από τον εαυτό Του», δηλαδή εκβάλλει την αγάπη του στον κόσμο, νοιάζεται με ζήλο για τα πράγματα. «Με μια λέξη, η έλξη και η αγάπη (το έραστον και χο έρος) ανήκουν στο Ωραίο-και-Καλό, έχουν τη βάση τους στο Ωραίο-και-Καλό, και χάρη στο Ωραίο-και-Καλό υπάρχουν και προκύπτουν» (DN IV 13) 44. Η Υπερβατική Ομορφιά, σύμφωνα με τον Διονύσιο, ακτινοβολεί σαν φως, χωρίς να μειώνεται ποτέ, στην ιεραρχία των ουράνιων και των γήινων όντων, οργανωμένη με την ομοιότητα αυτού του Κάλλους, αλλά αντανακλώντας την σε διάφορους βαθμούς (ο βαθμός συμμετοχής στο απόλυτο Ωραίο σχετίζεται αντιστρόφως με τον βαθμό υλοποίησης των ιεραρχικών τάξεων). Οντολογικά, ο Αρεοπαγίτης διακρίνει τρία κύρια στάδια ομορφιάς: 1) απόλυτο θείο Ωραίο, αληθινά (ή ουσιαστικά) Ωραίο (γνωστό και ως το Ένα-καλό-και-ωραίο). 2) η ομορφιά των ουράνιων όντων - οι τάξεις της ουράνιας ιεραρχίας (CH II 5; CH II 2). 3) η ομορφιά των αντικειμένων και των φαινομένων του υλικού κόσμου, η ορατή ομορφιά. Και τα τρία επίπεδα ενώνονται με την παρουσία σε αυτά κάποιων γενικών «πληροφοριών» για την απόλυτη Ομορφιά - «πνευματική ομορφιά» (νοεράς ευρείας - CH II 4), που περιέχονται σε κάθε επίπεδο στον κατάλληλο βαθμό. Αυτή η «πνευματική ομορφιά» αποτελεί τη διαρκή αξία όλης της ομορφιάς, γιατί περιέχει σε μια ειδική (πραγματικά και καθαρά αισθητική) μορφή μη διαλογική γνώση της υπερβατικής ομορφιάς. Γνωρίζοντας καλά την υπερβατική φύση της θεϊκής ομορφιάς, την Ομορφιά ως έκφραση του ακατανόητου δημιουργικού δυναμικού του Θεού, ο Αρεοπαγίτης προσπαθεί διαρκώς να το εμφυσήσει στους αναγνώστες του, πολλαπλασιάζοντας και εξελίσσοντας τους ρητορικούς τύπους της λεκτικής του έκφρασης. Σε αυτά, με διαρκώς αυξανόμενο πάθος, επιβεβαιώνει την απολυτότητα της Ομορφιάς, την πλήρη αυτάρκεια και συγκέντρωσή της, την πλήρη διαφορά της από οτιδήποτε υλικό και κατανοητό, διαρκώς και αδιάκοπα προικισμένο με συμμετοχή σε αυτό, δηλαδή συμμετοχή σε όλο το σύνολο των ομορφιών και διορατικών γνώσεων που είναι διαθέσιμες σε ένα ή άλλο επίπεδο της γήινης ιεραρχίας. «Η θεϊκή ομορφιά, τόσο απλή, τόσο καλή και εντελώς πρωτότυπη, είναι εντελώς καθαρή από κάθε ανομοιότητα, 45 και μεταδίδει το φως της στον καθένα σύμφωνα με την αξιοπρέπειά του, και στο πιο θείο μυστήριο της μύησης τελειοποιεί αυτούς που μυήθηκαν σε αυτήν σε αρμονία με την αναλλοίωτη εικόνα του» (SN III 1). Η ομορφιά (θεοπρέπης κάλλος) πανομοιότυπη με τον Θεό είναι υπερβατική, λέει ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης, γιατί είναι απλή, απολύτως τέλεια, στερούμενη υλικότητας και συγχρόνως ενυπάρχουσα στον κόσμο καθώς ακτινοβολεί συνεχώς μέσα του το ωραίο σε ελαφριές μορφές διαφορετικής αξιοπρέπειας και εναρμονίζει όλους τους μυημένους με την εικόνα του, δηλ. Για να προσδιορίσει το θείο κάλλος, ο Αρεοπαγίτης εισάγει μια άλλη ενδιαφέρουσα έννοια - την «ομορφιά από μόνη της» (αυτόκαλλος), η οποία έχει την ικανότητα να δημιουργεί «τόσο την ομορφιά συνολικά όσο και τη μερική ομορφιά· και γενικά όμορφη και εν μέρει όμορφη» (DN XI 6, col. 956B). Ταυτόχρονα, ο Αρεοπαγίτης αφιερώνει μια ολόκληρη παράγραφο στην εξήγηση του προθέματος ayto-46 πριν από μια σειρά ονομάτων του Θεού όπως Είναι, Ζωή, Σοφία, Ομορφιά κ.λπ. Και το νόημα αυτής της εξήγησης συνοψίζεται στο γεγονός ότι με αυτόν τον τρόπο προσπαθεί να δείξει τη θεμελιώδη υπερ-ουσιότητα (δηλαδή, χρησιμοποιώντας τη νέα ευρωπαϊκή γλώσσα υπερούσιος - DN XI 6, col 953C). Μιλώντας για τις τάξεις της ουράνιας και της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, ο Διονύσιος χρησιμοποιεί συχνά τον όρο «θεότατο κάλλος» (στο θεοειδές κάλλος), δείχνοντας ότι όλοι έχουν μια ιδιαίτερη ομορφιά, παρόμοια με τη θεία, αλλά όχι ίση με αυτήν. Ωστόσο, αυτή ακριβώς η ομορφιά είναι που επιτρέπει σε όσους τη συλλογίζονται να ανέβουν μέσα από τα σκαλοπάτια της πνευματικής ιεραρχίας στο ίδιο το θείο Ωραίο, το οποίο δηλώνει για άλλη μια φορά ο συγγραφέας της Αρεοπαγίτικης, ολοκληρώνοντας την πραγματεία «Περί Ιεραρχίας της Εκκλησίας» με μια έκκληση προς τον συμπρεσβύτερο Τιμόθεο, στον οποίο απαντά σε αυτή την πραγματεία. "Τόσο όμορφες είναι, ω παιδί, οι ομοιόμορφες εικόνες της ιεραρχίας μας που συλλογίζομαι, ορατές από άλλα μυαλά, ίσως πιο διορατικά, όχι μόνο με αυτόν τον τρόπο, αλλά πολύ πιο ξεκάθαρα και πιο θεϊκά. Και σε σένα, όπως νομίζω, μια πιο φωτεινή και θεϊκή ομορφιά θα λάμψει σίγουρα επάνω σου αν εκμεταλλευτείς τα υποδεικνυόμενα βήματα για να μου δείξεις πιο ψηλές ακτίνες. μάτια μου τι θεϊκή και πιο ομοιόμορφη ομορφιά μπορείς να δεις. Γιατί είμαι βέβαιος ότι με αυτά που είπα θα πυροδοτήσω τους σπινθήρες της θεϊκής φωτιάς που κρύβονται μέσα σας» (EN VII 11). Επιπλέον του γεγονότος ότι εδώ δηλώνεται για άλλη μια φορά η ιεραρχία της ομορφιάς στον μεταφυσικό κόσμο, η εκροή της στις ενοράσεις της θείας λάμψης, ο πνευματικός πλούτος και η ελκυστικότητά της, βλέπουμε ότι ο συγγραφέας της Αρεοπαγητικής προσπαθεί να τυλίξει όλη τη συμβολική ερμηνευτική (ή ερμηνεία), σύμφωνα με την οποία τα κείμενά του είναι γραμμένα. σπίθες της θεϊκής φωτιάς που ενυπάρχουν σε πολλές ανθρώπινες ψυχές. Αυτό είναι, ίσως, ένα από τα προφανή νοήματα της αυξημένης αισθητικοποίησης ολόκληρου του σώματος των διονυσιακών γραφών, η συνειδητή αισθητικοποίηση, θα ήθελα να τονίσω, έχοντας αφιερώσει πάνω από μια δεκαετία στη σκέψη αυτών των κειμένων. Όλος ο πνευματικός κόσμος των πρωτοτύπων διαφόρων επιπέδων, που προσπαθεί να δείξει ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης στο σώμα του, του φαίνεται όμορφος, για να μην αναφέρουμε την Πρώτη Αιτία όλου αυτού του κόσμου - την απόλυτη Ομορφιά του Θεού. Ως εκ τούτου, καλεί τακτικά ρητορικά τους αναγνώστες του να περάσουν μαζί του από τα σύμβολα από τα οποία είναι υφαντό το κείμενό του στην «ευλογημένη, ξεκάθαρα λαμπερή ομορφιά των πρωτοτύπων» που κρύβουν σαν ρούχα (EN III 2). Έτσι, στην πραγματεία «Περί Ιεραρχίας της Εκκλησίας», αφού περιγράφει κάθε εκκλησιαστικό φαινόμενο σε όλα τα κεφάλαια, προχωρά στην ενότητα Θεωρία (ερμηνεία, εικασίες), όπου προσπαθεί να κοιτάξει πέρα ​​από το σύμβολο, να αποκαλύψει την ομορφιά του κρυμμένου νοήματος που περιέχεται σε αυτό. Είναι απολύτως λογικό όλες οι αισθησιακά αντιληπτές ομορφιές του κόσμου, και ο Αρεοπαγίτης γνωρίζει πολλά από αυτές, καλεί να γίνουν αντιληπτές ως «εικόνα αόρατης ομορφιάς» (CH13), δηλαδή η ομορφιά των πρωτοτύπων. Επιπλέον, είναι πεπεισμένος, βασισμένος σε μια γνωστή φράση από το βιβλίο της Γένεσης (panta kala Han - όλα είναι πολύ όμορφα - Γεν. 1:31 47), «ότι δεν υπάρχει τίποτα στον κόσμο που να στερείται εντελώς συμμετοχής στο ωραίο» (SN II 3), για όλη την υλική ύλη, ακόμη και την πιο χονδροειδή και άσχημη, έχοντας αποκτήσει την ύπαρξη από την αληθινή υλική της ομορφιά. εύπρέπειας)» (CH II 4). Η ίδια η ύλη «συμμετέχει στην τάξη των πραγμάτων, στην ομορφιά και την εμφάνισή τους», και επομένως δεν μπορεί να είναι η αιτία του κακού, όπως ισχυρίζονται πολλοί μαχητές κατά της ύλης (DN IV 28). Ολόκληρος ο υλικός κόσμος, είναι πεπεισμένος ο Αρεοπαγίτης, εμπλέκεται με την ομορφιά στον ένα ή τον άλλο βαθμό, κουβαλά τις αντανακλάσεις του, που δείχνουν πάντα την Αιτία τους - τη θεϊκή απόλυτη Ομορφιά. Η ουσία της ομορφιάς σε ολόκληρο τον δημιουργημένο κόσμο είναι τα «λογότυπα της αρμονίας και της συμμόρφωσης» (ho tes harmonias kai symmetrias logos), που ποτέ δεν εξαφανίζεται εντελώς με την πιο φαινομενικά καταστροφική απώλεια ομορφιάς, αλλά μόνο κάπως αλλάζει, «χάνει την ικανότητα να παραμένει ίδια» (DN IV 23). Επομένως, για τον Αρεοπαγίτη το άσχημο ως φαινόμενο δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. ουσιαστικά δεν το προσέχει στα κείμενά του. Μόνο περιστασιακά όταν μιλάμε για το κακό, το οποίο επίσης δεν έχει καμία οντολογική υπόσταση γι 'αυτόν, αλλά δείχνει μόνο έλλειψη καλού ή είναι μια συγκεκριμένη πράξη, το υποκείμενο της οποίας το αντιλαμβάνεται πάντα ως καλό - έτσι μόνο σε αυτό το πλαίσιο αποκαλεί μερικές φορές αταξία και ασχήμια ορισμένα χαρακτηριστικά του κακού. Το άσχημο (άκαλλες - όχι ομορφιά), όπως το κακό, «έχει μια ενδεχόμενη ύπαρξη, που προκύπτει χάρη σε άλλον, και όχι από την αρχή του» (DN IV 32). Ο Θεός δεν είναι ο δημιουργός του κακού και της ασχήμιας. Αντιθέτως, έχει άμεση συμμετοχή στην ομορφιά όλων των ειδών, συμπεριλαμβανομένης και της δικής μας. Όντας ο ίδιος όμορφος, «διαμόρφωσε τη θεϊκή μας ομοιότητα με πρωτόγονες ομορφιές», μας έκανε «συμμετέχοντες στις δικές μας ομορφιές» και αφού χάσαμε την θεϊκή μας ομορφιά, μας έδωσε άλλη μια ευκαιρία να επιστρέψουμε σε αυτήν, αποκαλυπτόμενος ανάμεσά μας ως ο Ωραίος Χριστός 48 . Έννοιες πρακτικά επαρκείς στην ομορφιά στη θεολογία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη είναι το άρωμα, το θυμίαμα (ευόδια) και το φως (φως). Το άρωμα και το φως, μαζί με την ομορφιά, στέκονται στην ίδια σειρά καταφατικών ονομάτων του Θεού και έχουν έντονο αισθητικό χαρακτήρα: ως ειδικά (καλλιτεχνικά θα έλεγα) σύμβολα, προσανατολίζουν τον πιστό στην ιδέα του ανώτατου ορίου φαντασίας θετικών απερίγραπτων ιδιοτήτων της μεταφυσικής πραγματικότητας και ταυτόχρονα του δίνουν την ευχαρίστηση στον κόσμο. αισθητική σημασιολογία. Το άρωμα στα Αρεοπαγίτικα συζητείται κυρίως στο 4ο κεφάλαιο της Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας κατά την ερμηνεία του μυστηρίου της ειρήνης (αγιασμός του κόσμου). Το άρωμα του κόσμου συμβολίζει τη θεία Ομορφιά και ο ίδιος ο Θεός είναι το «θεϊκότερο άρωμα», που το αποπνέει, άξιο να γίνει αποδεκτό από τον καθένα ανάλογα με το βαθμό δεκτικότητάς του στις θεϊκές εκχύσεις. Αυτά τα ουσιαστικά συγκεκριμένα γνωσιολογικά κβάντα, εκροές ή ιδέες, είτε με τη μορφή ομορφιάς, φωτός ή αρώματος, έχουν στον Αρεοπαγίτη μια δομή που είναι σαφώς ιεραρχημένη τόσο ποιοτικά όσο και ποσοτικά - κάθε μέλος της ιεραρχίας επιτρέπεται στο βαθμό που αντιστοιχεί στην ιεραρχική του δυνατότητα και την επαρκή αντίληψή του. Ο Αρεοπαγίτης τονίζει τακτικά τον εσωτερισμό των θείων αποκαλύψεων σε όλες τις λεκτικά απερίγραπτες μορφές και εικόνες τους (ομορφιά, ευωδία, φως) και καλεί συνεχώς όσους τις κατέχουν, που ξέρουν να τις δέχονται από τον Θεό, να τις κρύβουν από τους αμύητους, «αντίστοιχους», που στην πραγματικότητα δεν προσπαθούν οι ίδιοι να τις δουν (IVc). Στην πιο ολοκληρωμένη και επαρκή μορφή, τα θεία αρώματα γίνονται αντιληπτά πιο κοντά στην Πηγή από τις τάξεις της ουράνιας ιεραρχίας, η οποία ενισχύει συνεχώς τη δύναμη της πνευματικής τους αντίληψης και υποστηρίζει την ικανότητα της «ύψιστης ενατένισης και συμμετοχής σε ό,τι είναι απαραβίαστα κρυμμένο» από όλες τις άλλες τάξεις της ιεραρχίας. Τέτοια, πρώτα απ' όλα, είναι τα δωδεκάφτερά σεραφείμ, που διαθέτουν «την πιο θεϊκή ομορφιά», που βρίσκονται πλησιέστερα στον ευωδιαστό Ιησού, επιδίδονται στην πιο μακάρια ενατένισή Του και γεμίζουν ιερά «σε πανάγια δοχεία με πνευματική διείσδυση» (ΕΝ IV 5), δηλαδή με καμία θεϊκή γνώση. Το θεϊκό άρωμα μεταδίδεται στους ανθρώπους σε μια σημαντικά απλουστευμένη σύνθεση, προσαρμοσμένη στο πνευματικό τους επίπεδο, ωστόσο τους δίνει την ύψιστη απερίγραπτη ευχαρίστηση και τους εμπλουτίζει πνευματικά. Ταυτόχρονα, τα πνευματικά μας όργανα, τα οποία ο Αρεοπαγίτης συλλογικά ορίζει συνεχώς ως «νου» 49, πρέπει να είναι συντονισμένα στην αντίληψη της θείας ευωδίας, να είναι «όμοια» με αυτήν. «Είμαστε πεπεισμένοι», γράφει, «ότι ο πιο θεϊκός Ιησούς είναι υπερουσιαστικά ευωδιαστός και, κατανοητά (με τη σύγχρονη έννοια: ακατανόητα - V.B.) απλώνεται, γεμίζει το νοητικό μας μέρος με θεϊκή χαρά. Άλλωστε, αν η αντίληψη των αισθησιακά αντιληπτών αρωμάτων δίνει ευχαρίστηση και θρέφει την όσφρηση με μεγάλη χαρά, αν δεν είναι χαλασμένη και αντιστοιχούν αμοιβαία με άρωμα, ομοίως, φαίνεται, οι διανοητικές μας δυνάμεις, έχοντας φυσική δύναμη, ικανότητά μας να κρίνουμε, απρόσιτες στο χειρότερο, αποδεικνύονται - όπως ο Θεός αντιδρά. ευωδία και να γεμίζει με ιερή απόλαυση και την πιο θεϊκή τροφή» (EN IV 4). Έτσι, ο Αρεοπαγίτης το δείχνει αρκετά συχνά σε πολλά σημεία στα κείμενά του, ποικίλλοντας με διαφορετικούς τρόπους καθαρά αισθητική ορολογία, ανώτερη γνώση, κατανόηση του Θεού, ή μάλλον, οι ευωδιές Του που είναι διαθέσιμες στον άνθρωπο, πραγματοποιείται αποκλειστικά σύμφωνα με τους αισθητικούς νόμους, θα έλεγαν σήμερα: η κοινωνία με το θείο συμβαίνει στο μη λογικό επίπεδο ενός ειδικού. Ταυτόχρονα, που είναι ουσιώδες για τη διονυσιακή και την πατερική σκέψη γενικότερα, με μια φράση επιμένει δύο φορές ότι η διαδικασία του πνευματικού και αισθητικού πλουτισμού του ανθρώπου γίνεται με μια ενεργή αντίθετη κίνηση θελήσεων: τόσο από την πλευρά του Θεού - να δώσει γνώση σε ειδική μορφή - όσο και από την πλευρά του ανθρώπου: ο νους του πρέπει να συντονιστεί ώστε να δέχεται τη θεία ευωδία, πρέπει να αντιστοιχεί σε αυτήν. Αλλού, αναλυτικότερα και μεταφορικά, αποκλειστικά αισθητικά, βασιζόμενος ακόμη και σε ένα παράδειγμα από τη σφαίρα της τέχνης, απεικονίζει την ίδια τη διαδικασία της θεϊκής δωρεάς της «ευώδης ομορφιάς» του σε μια ψυχή με πνευματική κλίση, που συνδέεται με εικόνες αληθινής αρετής, που πρέπει να φυλάσσονται κρυμμένες μέσα του. «Γιατί οι κρυφές και ευωδιαστές ομορφιές του Θεού, που ξεπερνούν το νου, είναι απαραβίαστες και εμφανίζονται πνευματικά μόνο στα πνευματικά όντα, 50 - επιθυμώντας να δημιουργήσουν στις ψυχές ομοιόμορφες εικόνες που δεν έχουν παραμορφωθεί σε σχέση με την αρετή. Άλλωστε, αν αναλογιστεί κανείς μια συμπαθέστατη εικόνα θεϊκής αρετής που δεν μπορεί να περιγραφεί ευγενής απεικονίζει τον εαυτό της με αυτόν τον τρόπο και δίνει στον εαυτό της μια εμφάνιση - για την καλύτερη μίμηση του εαυτού της». Ο Θεός, πιστεύει ο Αρεοπαγίτης, ενεργεί εδώ σαν καλλιτέχνης που δημιουργεί μια απατηλή, θα λέγαμε τώρα -και κάποιοι θα την αποκαλούσαν ακόμη και ρεαλιστική- εικόνα - «δημιουργεί αυτό που απεικονίζεται ως έχει», όταν η εικόνα διαφέρει από την εικόνα μόνο στην ουσία, αλλά στη μορφή είναι εντελώς πανομοιότυπη με αυτήν. Ομοίως, «η επίμονη και αταλάντευτη ενατένιση της ευωδιαστής και κρυμμένης ομορφιάς από ανθρώπους που αγαπούν την ομορφιά, που ζωγραφίζουν στο μυαλό τους, τους χαρίζει την αληθινή και πιο θεϊκή της ομοιότητα» (EN IV 1). Στην πράξη, ο Αρεοπαγίτης εδώ μας απεικονίζει μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα εικόνα μιας συγκεκριμένης αισθητικής ενατένισης, στην οποία ο Καλλιτέχνης προσπαθεί να εγγράψει ευωδιαστή ομορφιά αμέσως στην ψυχή του αποδέκτη που αγωνίζεται να την κατέχει, χωρίς τη μεσολάβηση οποιουδήποτε υλικού ενδιάμεσου (έργο τέχνης), και ο αποδέκτης (ο πιστός) καταβάλλει τις μέγιστες πνευματικές προσπάθειες για να το πραγματοποιήσει. Επιπλέον, για παράδειγμα, ο συγγραφέας της «Αρεοπαγίτικης» χρησιμοποιεί τη μέθοδο εργασίας των ζωγράφων, διαδεδομένη στην ύστερη αρχαιότητα και το πρώιμο Βυζάντιο, επιδιώκοντας την ακριβέστερη αναπαράσταση των ορατών μορφών του εικονιζόμενου αντικειμένου στην εικόνα τους. Ο αισθητικός χαρακτήρας μιας τέτοιας διαδικασίας πνευματικής κατανόησης του Θεού υπογραμμίζεται όχι μόνο από τη συνεχή επανάληψη των όρων ομορφιά, ευωδία, εικόνα, εικόνα, ομοίωση, μίμηση, αλλά και από την τακτική έμφαση στο γεγονός ότι το υποκείμενο που δέχεται αυτό το θείο δώρο βιώνει απερίγραπτη ευχαρίστηση, θεία χαρά κ.λπ. Είναι σαφές ότι ο Αρεοπαγίτης σε καμία περίπτωση δεν ενδιαφέρεται πρωτίστως για καθαρά αισθητικά θέματα. Στην εποχή του δεν στάθηκαν ούτε μπροστά του ούτε μπροστά στους άλλους πατέρες της Εκκλησίας. Ωστόσο, είναι σημαντικό ότι για να λύσει και να αποσαφηνίσει θεολογικά, γνωσιολογικά, πνευματικά και ηθικά προβλήματα χρησιμοποιεί τακτικά τη δική του αισθητική και αρκετά εκτενή ορολογική συσκευή, παραδείγματα από τη σφαίρα της τέχνης και επενδύει τα κείμενά του με έντονη αισθητική αύρα. Αυτό αναμφίβολα μαρτυρεί, πρώτον, την ιδιαίτερα ανεπτυγμένη αισθητική αίσθηση και γούστο του ίδιου του Βυζαντινού στοχαστή. Δεύτερον, για την καλή γνώση του ήδη αρκετά ανεπτυγμένου καλλιτεχνικού και αισθητικού εκκλησιαστικού πολιτισμού μέχρι τότε και, τρίτον, δείχνει ξεκάθαρα πόσο πολύ εκτιμούσε ο Αρεοπαγίτης την αισθητική εμπειρία, στρέφοντας τακτικά στις διάφορες πτυχές της όταν λύνει ποικίλα πνευματικά προβλήματα. Ένα άλλο και, ίσως, το πιο σημαντικό, όχι και τόσο συνώνυμο- συνώνυμο της ομορφιάς στην αισθητική του Αρεοπαγίτη ήταν το φως σε όλες τις εκφάνσεις του από την ορατή λάμψη μέχρι το πνευματικό φως της θείας σφαίρας και το «υπέρφωτο σκοτάδι» του ίδιου του Θεού. Το φως εμφανίζεται στον Διονύσιο, όπως σχεδόν σε όλα τα πατερικά, ως ένα είδος παγκόσμιου συνδέσμου που συνδέει όλες τις σφαίρες του πνευματικού Σύμπαντος σε ένα ενιαίο σύνολο: η οντολογία, η γνωσιολογία, ο μυστικισμός, η αισθητική του ενώνονται σε κάτι ολόκληρο με κύματα φωτός που διαπερνούν τα πάντα και τους πάντες, που δίνει απερίγραπτη ευχαρίστηση σε όσους το βλέπουν με ιδιαίτερη και σωματική γνώση. με οποιονδήποτε με άλλους τρόπους. Το φως ορίζεται συνεχώς στα Αρεοπαγίτικα ως όμορφο και η ομορφιά είναι πάντα λαμπερή, φωτεινή, λαμπερή σαν το φως. Στην πραγματικότητα, τόσο η Ομορφιά όσο και το Φως εμφανίζονται σε πολλά καταφατικά ονόματα του Θεού ως σχεδόν συνώνυμα με το Καλό, δηλαδή, με τη βοήθειά τους, ο συγγραφέας της συμβολικής θεολογίας προσπαθεί να εκφράσει, όσο το δυνατόν περισσότερο σε λεκτικό επίπεδο, την υπερθετική δυνατότητα του Θεού, την κατανοητή-ακατανόητη απόλυσή Του που ισορροπεί στο χείλος της υπέρβασης. Και για να το μεταφέρω αυτό, πρώτα απ' όλα, με όρους που προκαλούν αυτόματα σε έναν άνθρωπο μια κατάσταση αισθητικής εμπειρίας που έχει ανααγωγικό (εποικοδομητικό) χαρακτήρα. Ο Αρεοπαγίτης ξεκινά τη συνομιλία του για τα Θεία ονόματα με μια οικογένεια ονομάτων που έχουν έντονη αισθητική ενέργεια: Καλό (ως η κύρια έννοια που συνοψίζει όλα τα θετικά χαρακτηριστικά του Θεού), Φως, Ομορφιά, Αγάπη, Έκσταση, Ζήλος. Όλα, ξεκινώντας από το Φως, σχετίζονται άμεσα με την αισθητική σφαίρα. Στην πραγματικότητα, εισήλθαν στον κατηγορηματικό μηχανισμό της αισθητικής όταν διαμορφώθηκε ως ανεξάρτητος κλάδος. Εδώ, σε άρρητο επίπεδο, δείχνουν πόσο πολύ εκτιμούσε ο Αρεοπαγίτης τη σφαίρα της αισθητικής εμπειρίας, αν ξεκινούσε τη μελέτη των «ονομάτων» του Θεού, δηλαδή των καταφατικών συμβόλων, σε ένα σύμπλεγμα που εκφράζει την ουσία Του, με αισθητικά σύμβολα. Ο Θεός φέρει το όνομα του Φωτός ως κατέχοντας όλες τις ιδιότητες του φωτός στον υψηλότερο, υπέρτατο βαθμό. «Λοιπόν, το πνευματικό φως (phos noeton) 51 ονομάζεται το Αγαθό που ξεπερνά κάθε φως, ως ακτινοβολία που εκπέμπει φως και αναβράζουσα έκχυση φωτός· διαφωτίζει όλα τα υπερκόσμια, κοντά στον κόσμο και στον κόσμο νου από την πληρότητά του· όλες οι νοητικές τους δυνάμεις ανανεώνονται· αγκαλιάζουν τους πάντες, αγκαλιάζοντας· ξεπερνώντας τα πάντα ως το υπερκείμενο, το υπερφως στην υπεροχή του. υπερέχοντας και έχοντας αποφασιστική κυριαρχία πάνω σε κάθε φωτεινή δύναμη κάθε τι νοητικό και λογικό που συλλέγει και συνδυάζει» κ.λπ. (DN IV 6). Ο ίδιος ο Θεός είναι φως, αλλά ξεχωριστός, διαφορετικός από κάθε ορατό, ευφυές, πνευματικό φως, από κάθε λάμψη που μπορεί να φανταστεί η ανθρώπινη γνώση. Είναι «το αρχόφως και υπερφως» (αρχιφωτογραφίες και υπερφωτογραφίες), επιπλέον, είναι «υπερελαφρύ σκοτάδι» (υπερφωτόν γνόφων), «η ουσιώδης ακτινοβολία του θείου σκότους» (ΜΘ Ι 1), «αδιαπέραστο φως», το οποίο στη Γραφή χαρακτηρίζεται ως «θείο σκοτάδι» (Εξ. Ερ. 20:2). Χρησιμοποιώντας αντινομικούς τύπους 52 Ο Αρεοπαγίτης εδώ, όπως και σε πολλά άλλα σημεία στα κείμενά του, επιδιώκει να δείξει ότι όλες οι ανθρώπινες ιδέες δεν μπορούν να φτάσουν σε μια επαρκή κατανόηση αυτού του Φωτός, ο ανθρώπινος νους πρέπει να σταματήσει στις προσπάθειές του να αναζητήσει κάτι προσβάσιμο στην κατανόησή του εδώ. Το Θείο Φως αποκαλύπτεται σε έναν άνθρωπο μόνο σε μία περίπτωση, όταν ο ίδιος επιθυμεί να είναι προσιτός. Αυτό όμως το επιθυμεί συνεχώς, και ακριβώς γι' αυτόν τον σκοπό μας έδωσε την Αγία Γραφή και ένα σύστημα ιεραρχίας (ουράνιας και εκκλησιαστικής), στο οποίο η γνώση για τον Θεό μεταδίδεται σταδιακά με τη μορφή φωτεινών ενοράσεων διαφόρων φύσεων και εντάσεων. Όλη η Αγία Γραφή είναι διαποτισμένη από θείο φως, θεϊκές ενοράσεις, «το αρχικό και πρωταρχικό φως που δίνει», είναι πεπεισμένος ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, που περιέχονται στο σύστημα συμβόλων της Γραφής. και πρέπει να τα κατανοήσουμε «συμβολικά» ερμηνεύοντας και μυστικιστικά διεισδύοντάς τα (ΕΗ 12). Ολόκληρο το σύστημα των αρεοπαγιτικών συμβόλων, στο οποίο θα στραφούμε αργότερα, φέρει τις έννοιές του σε μια ιδιαίτερη φωτεινή μορφή, δηλαδή αποκαλύπτεται όχι τόσο στο λογικό επίπεδο όσο στη συναισθηματική-αισθητική σφαίρα. Ο Αρεοπαγίτης το τονίζει με συγκεκριμένο τρόπο, εστιάζοντας στην υμνολογική μορφή κατανόησης της γνώσης της Αγίας Γραφής («Ρήσεις» στην ορολογία του): «... ορμούμε προς τις ακτίνες που μας λάμπουν στα ιερά ρητά, οδηγούμενοι από το φως τους στους θείους ύμνους, υπερειρηνικά υμνούμενοι, υμνούμενοι σε αυτά. θεϊκές αρχές που μας έδωσαν φώτα, για να δοξάσουμε τη χαριτωμένη Αρχή κάθε ιερής εκδήλωσης φωτός όπως Εκφραζόταν στα ιερά ρητά» (ΔΝ Ι 3). Η θεϊκή γνώση, που περιέχεται σε φωτεινή μορφή, μεταφέρεται καταλλήλως στη Γραφή με τη μορφή ψαλμωδιών και ύμνων, δηλαδή με αισθητική μορφή. Σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, τον μη ορθολογικό-αισθητικό χαρακτήρα της μετάδοσης της θείας (φωτεινής) γνώσης τονίζει ο Αρεοπαγίτης όταν μιλάει για ιεραρχία. Το ίδιο το περιεχόμενο της ιεραρχίας είναι ο φωτισμός, η λάμψη, το φως διαφορετικών επιπέδων προσβασιμότητας. Οι τάξεις της ιεραρχίας δέχονται την «ακτίνα αρχής και θεού» και, έχοντας γεμίσει με το δεδομένο φως, τη χύνουν γενναιόδωρα σε άλλους σύμφωνα με τους θεόσπιτους νόμους (SN III 2). οι άγγελοι είναι «οι κήρυκες του αρχικού φωτισμού του Θεού» (SN V). οι ανώτατες βαθμίδες της ουράνιας ιεραρχίας συνεχώς «αγωνίζονται με ευλάβεια προς τις μυημένες από τον Θεό ενοράσεις», προς το «αμέτρητο φως» (SN VII 3), κ.λπ. Όλη η γνώση στην ιεραρχία μεταδίδεται με τη βοήθεια των «φωτισμών» (έλαμψη) και «φωτοδοσίας». Διαβάζοντας αυτά τα κείμενα, βλέπουμε ότι το φως παίζει πολύ μεγαλύτερο ρόλο σε αυτά από μια απλή μεταφορά, υποδηλώνοντας μόνο την υψηλή σημασία της γνώσης που μεταδίδεται, όπως μπορεί να φαίνεται σε έναν επιφανειακό αναγνώστη. Και αυτό ισχύει τόσο για την ουράνια ιεραρχία, που αποτελείται μόνο από πνευματικές φωτεινές τάξεις, όσο και για την ιεραρχία της εκκλησίας, που σχηματίζεται από ειδικά φωτισμένους ανθρώπους και εκκλησιαστικά μυστήρια. Δεν είναι τυχαίο ότι το κύριο μυστήριο με το οποίο εντάσσεται ένα άτομο στην ιερή ιεραρχία - το βάπτισμα - ονομάζεται από τον αρεοπαγίτη διαφωτισμό (φωτισμός) - γεμίζοντας με το φως της αρχικής γνώσης, που σε καμία περίπτωση δεν είναι επισημοποιημένη γνώση. Αυτή είναι μια μυστική, υπερλογική γνώση που κατεβαίνει σε ένα άτομο στο μυστήριο του βαπτίσματος και περιγράφεται από θεολόγους χρησιμοποιώντας την έννοια του φωσ. Επομένως, όλες οι ενέργειες του ιερέα σε αυτό το μυστήριο ερμηνεύονται από τον Αρεοπαγίτη ως η παροχή φωτός, η μεταφορά φωτός στον λήπτη του βαπτίσματος. Ταυτόχρονα, τονίζει ότι «το θείο φως απλώνεται αιώνια» στο Σύμπαν και μπορεί να γίνει αντιληπτό με πνευματική όραση ανά πάσα στιγμή. Με παρόμοιο τρόπο ο ιερέας εκπέμπει συνεχώς αυτό το φως της θείας γνώσης σε όσους είναι έτοιμοι να το λάβουν, προετοιμάζοντάς τους ο ίδιος και μεταδίδοντάς το στην πράξη του βαπτίσματος-φώτισης. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Διονύσιος δεν χρησιμοποιεί τον ίδιο τον όρο βάπτισμα για να δηλώσει αυτό το μυστήριο, αλλά πάντα - φώτιση, μερικές φορές - «γέννηση Θεού» και «αναγέννηση» 53. Αυτό που είναι σημαντικό γι 'αυτόν δεν είναι τόσο η κοινωνία με το μυστήριο της Σταύρωσης του Χριστού, αλλά μάλλον η κοινωνία με το θεϊκό Φως, που εισέρχεται στην αύρα του Φωτός. Αν και τα άλλα μυστήρια, σημειώνει ο Αρεοπαγίτης, φέρουν γνώση με τη μορφή φωτός, ονομάζει το μυστήριο της «γέννησης του Θεού» φώτιση, γιατί δίνει σε ένα άτομο πρωταρχικό ιεραρχικό φως («ιεραρχική γνώση» - E. Ivanka), ανοίγει το πνευματικό του όραμα για να δει τα πάντα ιερά, όλα θεία «φωτεινής καθοδήγησης». «Αν και είναι σύνηθες για όλες τις ιεραρχικές μυήσεις να μεταδίδουν ένα σωματίδιο ιερού φωτός σε αυτές που εκτελούνται, αυτή η πρώτη μου έδωσε την ικανότητα να βλέπω και το αρχικό φως της με οδηγεί στο όραμα ενός άλλου ιερού πράγματος» (EN III). Το βάπτισμα ανοίγει ένα ατελείωτο μονοπάτι πνευματικής φώτισης ή, ακριβέστερα, καθοδήγησης φωτός (παράγωγα στον Αρεοπαγίτη από το ρήμα φωτογεω - φως-οδηγώ, φως-προς-φως), στα στάδια, τα βήματα και τις μορφές των οποίων είναι πραγματικά αφιερωμένο ολόκληρο το Corpus Areopagiticum. Τόσο τα κείμενα της Γραφής, όσο και ολόκληρο το κτίριο της ιερής ιεραρχίας, και ο ίδιος ο Ιησούς εμφανίζονται στον Αρεοπαγίτη κυρίως ως οδηγοί φωτός, φορείς διαφορετικών μορφών και συνεπειών φωτός ή ειδική γνώση που δεν μπορεί να επισημοποιηθεί, να δοθεί σε φωτεινή μορφή και να οδηγεί στο ύψιστο Φως. Και αυτό το μονοπάτι της καθοδήγησης του φωτός θα τελειώσει με την ανάσταση από τους νεκρούς όσων το ακολούθησαν αυστηρά για την αιώνια μακάρια ζωή στην απόλαυση αυτού του Φωτός και την πλήρη κοινωνία μαζί του. Η ίδια η φύση μας θα γίνει φωτόμορφη και θα της αποκαλυφθούν οι υψηλότερες ενοράσεις του θείου Φωτός: «τότε θα γεμίσουμε με την ορατή εκδήλωση του Θεού στα πιο αγνά οράματα, φωτίζοντάς μας με τη φωτεινότερη λάμψη, ως μαθητές κατά τη διάρκεια αυτής της θεϊκότερης Μεταμόρφωσης, με απαθή και άυλο νου που μετέχει στο άγνωστο και άγνωστο φως Του. μακάριο τρόπο - με την πιο θεϊκή μίμηση υπερουράνιων μυαλών - θα είμαστε προσβάσιμοι με τις πιο φωτεινές ακτίνες» (DN I 4). Εν τω μεταξύ, ο νους του στοχαστή, έχοντας το συμπέρασμα αυτό, δεν μπορεί ακόμα να συμβιβαστεί με το γεγονός ότι πρέπει να περιμένει τον φυσικό θάνατο και μετά την αναμενόμενη, αλλά σε καμία περίπτωση εγγυημένη, ανάσταση και κοινωνία με το Ανώτερο Φως. Και πείθει τον εαυτό του και τους αναγνώστες του ότι ακόμη και σε αυτή τη ζωή, έχοντας περάσει από ένα μακρύ μονοπάτι ιεραρχικής-συμβολικής φωτοκαθοδήγησης και γνώσης του Θεού, μπορεί κάποιος να επιτύχει μια κατάσταση πλήρους διακοπής της νοητικής δραστηριότητας και, σε μια πράξη μυστικιστικής ενατένισης, να επιτύχει το ακατανόητο «υπερ-ουσιώδες φως» 54. σε αυτό το φως. Δεν είναι τυχαίο ότι τελειώνει με μια σύντομη πραγματεία «On Mystical Theology», η οποία επιβεβαιώνει την απόλυτη αδράνεια και «σιωπή» του νου για τη μετάβαση στο υψηλότερο επίπεδο ενατένισης του «υπερφωτεινού σκότους», που είναι επίσης «υπερουσιώδες φως». Αυτό το Φως είναι ουσιαστικά υπερβατικό, γιατί «δεν μπορεί να συλληφθεί, ούτε να περιγραφεί, ούτε να θεωρηθεί με κανέναν τρόπο, αφού είναι πέρα ​​από τα πάντα, υπερ-άγνωστο και υπερ-ουσιαστικά περιέχει μέσα του, πριν από τη συνειδητοποίηση, τα όρια όλων των συνειδητοποιημένων μυαλών και δυνάμεων και όλων γενικά, ακατανόητα σε όλα, μια δύναμη που είναι υπεράνω του νου». Μπορεί να εκπλήσσει ορισμένους, και αισθητικά μόνο παρακαλώ, ότι ο μεγαλύτερος βυζαντινός στοχαστής, που έθεσε ένα ισχυρό παράδειγμα για ολόκληρη τη μεσαιωνική θεολογία, τόσο τη βυζαντινή όσο και τη δυτική, ξεκινώντας ένα βιβλίο για τα Ονόματα του Θεού, επιβεβαιώνοντας στην αρχή του την απόλυτη υπέρβαση, δηλαδή την απερίγραπτη, εξίσου ανώνυμο του Θείου φωτός, αισθητική. Κανένας θεολόγος πριν ή μετά δεν το έχει κάνει αυτό. Αυτό μαρτυρεί μόνο ένα πράγμα - το εξαιρετικά υψηλό επίπεδο κατανόησης από τον συγγραφέα της Αρεοπαγίτικης του νοήματος της αισθητικής εμπειρίας σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής, συμπεριλαμβανομένων των υψηλότερων επιπέδων της πνευματικής της διάστασης. Οι έννοιες ομορφιά, φως, ευωδία, που βρίσκονται στο επίκεντρο της θεολογικής αισθητικής του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, αποτέλεσαν ουσιαστικά τη βάση όλης της χριστιανικής μεσαιωνικής αισθητικής τόσο στον βυζαντινορωσικό χώρο όσο και στη Δυτική Ευρώπη. Τροποποιήθηκαν ελάχιστα μόνο λεκτικά από μεμονωμένους στοχαστές και χριστιανούς θεολόγους, αλλά η ουσία τους δεν άλλαξε ποτέ. Εξάλλου, η αισθητική της εκκλησιαστικής λατρείας, ιδιαίτερα μεγαλειώδης στον βυζαντινό χώρο, βασίστηκε στις αισθητικές ιδέες που δίνονται συνοπτικά στα Αρεοπαγίτικα. Η αισθητικά ανυψωτική ομορφιά της αρχιτεκτονικής του ναού, οι εικόνες και οι αγιογραφίες του ναού, η διακόσμηση της εκκλησίας, τα ρούχα των κληρικών, η ομορφιά της ίδιας της λατρευτικής δράσης και τα εκκλησιαστικά άσματα, η έξοχα σχεδιασμένη λάμψη και ο φωτισμός στο ναό, η αισθητική των αρωμάτων αποτελούν το πιο σημαντικό μέρος, το ουσιαστικό αισθητικό συστατικό της Diagnosti of the Ort. ημέρα. Για ορισμένες όψεις της κατανόησης της ομορφιάς από τον Διονύσιο, δείτε τα έργα: Τριαντάρε-Μάρα Σ. Νε εννοία του καλλού στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, θεωρητική προσεγγιστική των Βυζαντινών τεχνών: σύμβολα στενά αισθητική φιλοσοφία; Bender M. Η αυγή του αόρατου: η πρόσληψη του πλατωνικού δόγματος για την ομορφιά στον χριστιανικό μεσαίωνα: Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, Αλβέρτος ο Μέγας, Θωμάς Ακινάτης, Νικόλαος της Κούσας. Υπουργός, 2010; Sammon B. Th. Ο Θεός που είναι η ομορφιά: η ομορφιά ως θεϊκό όνομα στον Θωμά Ακινάτη και στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Eugen, Όρεγκον, 2013. Στο παραπάνω απόσπασμα από τον Αρεοπαγίτη, έδωσα επίσης την ελληνική ορθογραφία της φράσης ότι η ομορφιά είναι η αιτία της «αναλογίας και της λαμπρότητας» στον δημιουργημένο κόσμο, για τη δυτική σχολαστική αισθητική, η οποία βασιζόταν ενεργά στις ιδέες του Αρεοπαγίτη σε λατινικές μεταφράσεις, χρησιμοποιούσε τακτικά το κλισέ «proportion and splendorant of the world» σχεδόν κυριολεκτικά: η αναλογικότητα και η λαμπρότητα είναι τα κύρια χαρακτηριστικά της ομορφιάς στον δημιουργημένο κόσμο. Απόσπασμα Σύμφωνα με το δημοσίευμα: Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί Θείων ονομάτων. Περί μυστικής θεολογίας. 1995. Υποσημείωση Σχολιάστου 42. Σ. 107. Εκεί ακριβώς. Υποσημείωση 43 του σχολειού. Σελ. 107. Έγραψε με ψυχή για την πλατωνική, την Παλαιά Διαθήκη και την πρώιμη πατερική προέλευση της έννοιας της Ομορφιάς, την όμορφη, ερωτική φύση της ομορφιάς στη δεκαετία του '30. τον περασμένο αιώνα ακόμη και ο G.V. Φλωρόφσκι. Δείτε: Florovsky G.V. Βυζαντινοί Πατέρες V-VIII αι. Από αναγνώσεις στο Ορθόδοξο Θεολογικό Ινστιτούτο στο Παρίσι. Παρίσι, 1933. σ. 106–108. Ο σχολάρχης σε αυτό το μέρος δίνει μια ενδιαφέρουσα εξήγηση για την κατανόηση των όρων της ομοιότητας και της ανομοιότητας στον Αρεοπαγίτη, την οντολογική τους σημασία: «Ομοιότητα, ισότητα και ταυτότητα λέγονται το ένα και το ίδιο-δημιουργία, ως απλό, αγνό, ασύνδετο. η ουράνια ιεραρχία, Αγία Πετρούπολη, 1997. Σχολείο 4. σελ. 33). Στην έκδοση του Γ.Μ. Το Prokhorov, το οποίο χρησιμοποιώ τακτικά εδώ, μεταφράζεται ως "in-self-", που στην πραγματικότητα έχει την ίδια σημασία, αλλά μου φαίνεται ότι το "in-self-" μεταφέρει με μεγαλύτερη ακρίβεια την επιθυμία του Αρεοπαγίτη να απολυτοποιήσει και να υπερβεί πλήρως τον Θεό με αυτό το ayto-, που ο ίδιος προσπαθεί να εξηγήσει εδώ. Όπως γνωρίζετε, στη συνοδική μετάφραση λέει «πολύ καλό», αλλά ο Fr. Ο Πάβελ Φλορένσκι επέμεινε κάποτε ότι θα ήταν πιο ακριβές να μεταφραστεί το kala ως όμορφο, γιατί δικαίως είδε σε αυτό το κείμενο του βιβλίου της Γένεσης περισσότερο ένα αισθητικό νόημα παρά μια απλή έγκριση της δημιουργίας του ορατού κόσμου. Βλέπε: EN III 7; III 11, II 6. Εδώ πρέπει να γίνει μια σημαντική διευκρίνιση. Οι Πατέρες της Εκκλησίας τις περισσότερες φορές κατανοούσαν τη λέξη μυαλό (νοί) ως κάτι σημαντικά διαφορετικό από το «νου» στη σύγχρονη χρήση, δηλαδή το όργανο πνευματικής μη ορθολογικής, μη λεκτικής αντίληψης της θεμελιωδώς μη λεκτικής πνευματικής γνώσης. Ως εκ τούτου, προτιμώ να μεταφράσω πιο σωστά το παράγωγο του πατερικού «μυαλού» noetos (noeton) ως εύληπτο ή πνευματικό, αλλά όχι τόσο κατανοητό, όπως οι Ρώσοι μεταφραστές πατερικών μετέφρασαν κυριολεκτικά αυτόν τον όρο τον 19ο αιώνα, και μερικοί τον μεταφράζουν ακόμα με αυτόν τον τρόπο. Αυτό μπορεί να οδηγήσει τον σύγχρονο αναγνώστη σε θεμελιώδη σημασιολογική σύγχυση. Νοετός εμφαίνονται μονοίς τοις νοερόις. Οι Ρώσοι μεταφραστές μεταφράζουν συχνότερα αυτό το noeton ως "διανοητικό", το οποίο είναι πιο ακριβές με την κυριολεκτική έννοια, αλλά για τον σύγχρονο αναγνώστη δεν ακούγεται πολύ σαφές. Βλ. υποσημείωση 49 για επεξήγηση. Ο W. Volker τονίζει ότι ο Διονύσιος χρησιμοποιεί αντινομικές διατυπώσεις όταν θέλει να διεγείρει στον αναγνώστη την αίσθηση «της ακατανόητης υπεροχής του Θεού» (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Πρβλ.: Florovsky G.V. Βυζαντινοί Πατέρες V-VIII. Σελ. 116. Σε αυτό το μέρος, ο σχολάρχης θεωρεί σκόπιμο να τονίσει το ακατανόητο αυτού του Φωτός, προφανώς αντιδρώντας στη διαμάχη που προέκυψε ακόμη και τότε και δεν έχει ολοκληρωθεί μέχρι σήμερα: «Μίλησε για την παύση της νοητικής δραστηριότητας, εννοώντας την ακατανόητη της θεϊκής φύσης, γιατί τίποτα που να έχει σχέση με αυτήν δεν γίνεται κατανοητό από την κίνηση του νου 4, σχολεία 43).