Глава 3. Красота и прекрасное

Daher ist klar, warum Schönheit und Licht einen so wesentlichen Platz im Areopagitensystem einnehmen. Seiner Überzeugung nach unterliegt alles im Universum einem Gesetz höherer Ordnung, dessen Grundlage das Streben von der Vielheit zur Einheit ist. Die Hauptkraft, die auf ihre Umsetzung abzielt, ist für den Autor der Areopagitik, der sich stark auf die neuplatonische Tradition stützt, der göttliche Eros. Es wirkt in der Welt in unterschiedlicher Form, aber sein Ziel ist eins – Einheit, Verschmelzung, zur Einheit führend. „Eros“, zitiert der Areopagite Zeilen aus den Hymnen über die Liebe eines bestimmten „heiligen Hierotheus“, „ob wir es göttlich oder engelhaft oder mental oder spirituell oder physisch nennen, wir verstehen es als eine gewisse Kraft der Einheit und Verschmelzung, die höhere [Wesen] dazu ermutigt, sich um die Niederen zu kümmern, Gleiche zu gegenseitiger Bereicherung führt und schließlich die Niederen zu Vollkommeneren und Höheren macht“ (DN IV 15). Eros erscheint Dionysius, der hier die platonische Tradition fortsetzt, als treibende Kraft des gesamten Universums vom ersten Ursachegott bis zum niedrigsten Wesen und zurück. Ontologische Bedeutung von Schönheit Schönheit und die schönen 40 sind die wichtigsten Stimulanzien und nährenden Energien dieser Kraft. Daher erscheint in der Areopagitica göttliche Schönheit oder Schönheit zusammen mit Gut oder Gut (manchmal als Synonym dafür), dem wichtigsten kataphatischen (affirmativen) Namen Gottes. Im System der kataphatischen Gottesbezeichnungen nimmt das Eine Gute und Schöne (to hen agaton kai kalon) einen der Hauptplätze ein und betont sozusagen die „ununterscheidbare Unterscheidung“ naher, aber unterschiedlicher Konzepte, die in dieser Einheit enthalten sind und die es in einer „unverschmolzenen Einheit“ ermöglichen, auf der kataphatischen Ebene dem Ausdruck des unaussprechlichen Wesens Gottes am nächsten zu kommen. Alles, was existiert, hat Anteil am Einen Guten und Schönen, das „die einzige Ursache aller Güter und Schönheiten“ ist. Von Ihm kommt die „wesentliche Existenz aller Dinge“: Trennungen und Vereinigungen, Unterschiede und Identitäten, Unähnlichkeiten und Ähnlichkeiten, die Einheit der Gegensätze usw. – alles hat seinen Anfang in Ihm. Das Eine-Gute-Schöne, das alles und jeden übertrifft, erscheint dem Autor der Areopagitik ganz selbstverständlich als Ursache aller Bewegungsarten, aller Wesen, allen Lebens, Geistes und Seele, aller Energien, allen Fühlens, Denkens, Wissens. „Mit einem Wort, alles, was existiert, kommt aus dem Schönen und Guten, und alles, was nicht existiert, ist überwesentlich im Schönen und Guten enthalten, und es ist der Anfang von allem und bleibt über allem Anfang und aller Vollkommenheit“ (DN IV 7-10). Der Grad der Teilhabe am Einen Guten und Schönen bestimmt das Maß der Existenz einer Sache. Alle Lebewesen streben nach Ihm, alle Handlungen, Wünsche und Gedanken sind mit diesem Wunsch verbunden. Daher richtet Dionysios besondere Aufmerksamkeit auf Gott als Schönheit und die Ursache allen Schönen und Schönen in der Welt, auf das „Überwesentlich Schöne“, das er in Anlehnung an den bekannten Gedanken Platons (Symp. 21 lab) und offensichtlich nicht ohne den Einfluss plotinischer Ideen definiert: „Das Überwesentlich Schöne wird Schönheit genannt, weil von Ihm allen Dingen seine eigene, für jeden charakteristische Schönheit mitgeteilt wird, und Es ist die Ursache der Verhältnismäßigkeit und des Glanzes (tes panton eyarmostias kai aglaias aition) strahlt in alle Dinge seine tiefen Strahlen aus, die Schönheit schaffen, und ruft sozusagen alles Existierende zu sich, weshalb es Schönheit (kallos) genannt wird... Dank diesem Schönen erweist sich alles, was existiert, als schön, jedes Ding in seinem eigenen Maß; und dank dieses Schönen gibt es Harmonie, Freundschaft, Kommunikation zwischen allem; Alles ist vereint. Das Schöne ist der Anfang von allem, als wirksame Ursache, die das Ganze in Bewegung setzt und alles mit dem Eros seiner Schönheit umfasst. Und als letzte Ursache ist es die Grenze von allem und das Objekt der Liebe (denn alles entsteht um des Schönen willen). Es ist auch das Vernunftmodell, denn nach ihm erhält alles Gewissheit“ (DN IV 7) 41. So ist das wahrhaft Schöne oder göttliche Schönheit für den Autor der Areopagitik sowohl Vorbild als auch schöpferische Ursache aller Dinge und Quelle aller Schönheit, Garant für die Harmonie der Welt, aber auch Gegenstand der Liebe, Grenze aller Bestrebungen und Bewegungen. Wenn der Areopagite Gott bezeichnet, sind das Schöne und die Schönheit praktisch synonym, und er selbst betont dies. Die Schönheit der Welt scheint ihm eine Ableitung der absoluten Schönheit zu sein. Schön ist das, was auf die eine oder andere Weise mit Schönheit zu tun hat oder sogar mit der höchsten Schönheit als Ursache aller Schönheit. Inzwischen, im 7. Jahrhundert. Der berühmte Kommentator der Areopagitica, Maximus der Bekenner, bringt eine Scholia (seine eigene oder der Scholiast, der vor ihm die Areopagitica kommentierte) an diesen Ort, die betont, dass Dionysius den Konzepten der Schönheit und des Schönen unterschiedliche Bedeutungen in Bezug auf die geschaffene Welt und Gott beimisst. Wenn für die geschaffene Welt das Schöne, wie wir gesehen haben, Teilhabe am Schönen heißt, dann wird Gott Schönheit (kallos) genannt, „weil von Ihm alles Reiz (kallone) erhält und weil Er alles zu sich selbst zieht (kalei – ruft) und das Schöne – als ewig existierend und niemals abnehmend oder zunehmend“ 42. Diese Unterscheidung ist nicht so sehr wichtig, um die Bedeutung des Areopagiten-Textes zu verstehen (es ist bereits klar), sondern um die Tatsache zu veranschaulichen, dass Byzanz im ästhetischen Bereich im Allgemeinen dachte auf der für die Kirchenväter nicht sehr relevanten Verhältnisebene sieht erhebliche semantische Unterschiede in denselben Konzepten je nach Kontext ihrer Anwendung – auf der Ebene des geschaffenen Seins oder auf der ersten Ursache. Was Gott selbst betrifft, verwendet Dionysius, wie ich oben erwähnt habe, die Namen „Schönheit“ und „das Schöne“ als Synonyme. Dies betont auch der spätere Scholiat „Areopagitik“, indem er den Gedanken des Autors der „Göttlichen Namen“ und gleichzeitig Platons erläutert, den der Areopagite an dieser Stelle zitiert: „Gott ist das eingeformte Schöne, da er nicht in Eigenschaften und Typen zerstreut ist, die Schönheit hervorbringen, und für einige nicht schön ist und für andere nicht, sondern unerschütterlich, ohne Anfang, absolut, natürlich und auf die gleiche Weise ewig erscheint er selbst. Wunderbar. Und es.“ Man sagt, dass er Schönheit in sich trägt, weil er vor allen geschaffenen Dingen die Quelle, der Anfang und die Ursache des Schönen ist, aber alles, was schön ist, kommt von ihm und ist nicht schön wie er. Daraus folgt, dass er das grundlose Schöne ist, und dass alles auf Vernunft und Teilnahme zurückzuführen ist, denn von ihm kommt das Schöne nach ihm, und es besitzt das Schöne sozusagen in Form einer Qualität. Gott als höchste transzendentale Schönheit, untrennbar mit dem Guten verbunden (untrennbar vereint), erscheint im Kontext der Benennung „Der Eine-Gute-und-Schöne“ wie ich bereits kurz hervorgehoben habe, als energetische Quelle des göttlichen Eros. In diesem semantischen Raum ist „Gott ist Liebe“. Gottes Liebe zur Existenz (ton onton eros) wurde zum Grund für die Erschaffung der Welt, ihre Verwaltung und ihr Handeln. Und deshalb liegt nichts Beschämendes oder Obszönes darin“, wendet der Areopagite einigen seiner rigoristischen Kritiker ein, „in der Tatsache, dass wir Gott einfach Liebe nennen, ohne an den absurden Vorurteilen festzuhalten, dass die Menschen eine Art obszöne Liebe hegen.“ Laut Dionysius kommt alle wahre Liebe von Gott, und daher ist es kaum angebracht, Gott selbst „Wahre Liebe“ zu nennen, was darauf hindeutet, dass es eine Art unwahre Liebe gibt, die Gottes unwürdig ist. Alles, was in menschlichen Beziehungen Gottes unwürdig ist, kann nicht Liebe genannt werden. Die Liebe zu Gott, zum „Schönen und Guten“, ist höher als die Liebe der Menschen zueinander, aber diese ist auch durch die göttliche Liebe geheiligt und der Weg zu Gott (siehe: DN IV 10–12). „Lasst uns also keine Angst vor dem Namen Liebe haben, und lasst uns kein erschreckendes Wort darüber beunruhigen.“ Unglücklicherweise, so beklagt Dionysius, „kann sich die Mehrheit nicht mit der vereinigenden Kraft der einen göttlichen Liebe abfinden.“ Inzwischen, betont der Areopagite, sei diese große Kraft, die Liebende aneinander bindet, aus dem „Schönen und Guten“ entstanden und um des „Schönen und Guten“ willen strömt sie durch Ihn und erhebt die Menschen zu Ihm (DN IV 12). Göttliche Liebe ist ekstatisch (ekstatikos), das heißt nach außen gerichtet (die Vorsilbe ek bedeutet „von-“), „sie ermutigt diejenigen, die lieben, nicht sich selbst, sondern ihren Geliebten zu gehören.“ Dies gilt nicht nur für die Menschen, sondern auch für Gott, der „Er selbst ist die Ursache von allem durch die Liebe zum Schönen und Guten in allem, durch das Übermaß an liebendem Guten findet er sich außerhalb von sich selbst“, das heißt, er schüttet seine Liebe in die Welt aus, kümmert sich eifrig um die Dinge. „Mit einem Wort, Anziehung und Liebe (nach eraston kai ho eros) gehören zum Schönen und Guten, haben ihre Grundlage im Schönen und Guten, und dank des Schönen und Guten existieren und entstehen sie“ (DN IV 13) 44. Laut Dionysius strahlt transzendente Schönheit wie Licht aus, das niemals nachlässt, in die Hierarchie der himmlischen und irdischen Wesen, die nach dem Vorbild dieser Schönheit organisiert ist, sie jedoch in unterschiedlichem Maße widerspiegelt (der Grad der Teilnahme an der absoluten Schönheit steht im umgekehrten Verhältnis zum Grad der Materialisierung hierarchischer Ränge). Ontologisch unterscheidet der Areopagit drei Hauptstadien der Schönheit: 1) absolute göttliche Schönheit, wahrhaft (oder im Wesentlichen) schön (auch bekannt als das Einzige, Gute und Schöne); 2) die Schönheit himmlischer Wesen – die Ränge der himmlischen Hierarchie (CH II 5; CH II 2); 3) die Schönheit von Objekten und Phänomenen der materiellen Welt, sichtbare Schönheit. Alle drei Ebenen sind dadurch vereint, dass in ihnen einige allgemeine „Informationen“ über absolute Schönheit – „spirituelle Schönheit“ (noeras eyprepeias – CH II 4) vorhanden sind, die auf jeder Ebene im entsprechenden Umfang enthalten sind. Diese „spirituelle Schönheit“ stellt den bleibenden Wert aller Schönheit dar, denn sie enthält in einer besonderen (eigentlich und rein ästhetischen) Form nicht-diskursives Wissen über transzendentale Schönheit. Der Areopagite ist sich der transzendentalen Natur der göttlichen Schönheit, Schönheit als Ausdruck des unfassbaren schöpferischen Potenzials Gottes, bewusst und ist ständig bestrebt, dies seinen Lesern zu vermitteln, indem er die rhetorischen Formeln seines verbalen Ausdrucks vervielfacht und verfeinert. In ihnen bekräftigt er mit immer größerem Pathos die Absolutheit der Schönheit, ihre völlige Selbstgenügsamkeit und Konzentration in sich selbst, ihren völligen Unterschied zu allem Materiellen und Intelligiblen, ständig und unaufhörlich mit der Teilnahme daran ausgestattet, das heißt der Teilnahme an der Gesamtheit der Schönheiten und Einsichten, die der einen oder anderen Ebene der irdischen Hierarchie zur Verfügung stehen. „Die gottgleiche Schönheit, so einfach, so gut und völlig ursprünglich, ist völlig rein von aller Unähnlichkeit, 45 und teilt ihr Licht jedem entsprechend seiner Würde mit und vervollkommnet im allergöttlichsten Sakrament der Einweihung die Eingeweihten im Einklang mit seinem unveränderlichen Bild“ (SN III 1). Die mit Gott identische Schönheit (theoprepes kallos) ist transzendental, sagt der Autor der Areopagitik, weil sie einfach, absolut vollkommen, frei von jeglicher Materialität und gleichzeitig der Welt immanent ist, indem sie ständig das Schöne in Lichtformen unterschiedlicher Würde in sie hineinstrahlt und alle Eingeweihten mit ihrem Bild in Einklang bringt, sie also aktiv an die Schönheit heranführt. Um göttliche Schönheit zu bezeichnen, führt der Areopagite ein weiteres interessantes Konzept ein – „Schönheit an sich“ (aytokallos), das die Fähigkeit hat, „sowohl Schönheit als Ganzes als auch teilweise Schönheit, und im Allgemeinen schön und teilweise schön“ zu schaffen (DN XI 6, Spalte 956B). Gleichzeitig widmet der Areopagite einen ganzen Absatz der Erläuterung des Präfixes ayto- 46 vor einer Reihe von Namen Gottes wie Sein, Leben, Weisheit, Schönheit usw. Und die Bedeutung dieser Erklärung läuft auf die Tatsache hinaus, dass er auf diese Weise versucht, die grundlegende Superessentialität (d. h. unter Verwendung der neuen europäischen philosophischen Sprache Transzendenz) Gottes (hyperon hyperoysios – DN XI 6, Spalte 953C). Wenn Dionysius über die Ränge der himmlischen und kirchlichen Hierarchie spricht, verwendet er oft den Begriff „göttlichste Schönheit“ (to theoe-idestaton kallos) und zeigt damit, dass sie alle eine besondere Schönheit haben, die dem Göttlichen ähnlich, ihm aber nicht ebenbürtig ist. Dennoch ist es gerade diese Schönheit, die es dem Betrachter ermöglicht, durch die Stufen der spirituellen Hierarchie zur göttlichen Schönheit selbst aufzusteigen, was der Autor der Areopagitik noch einmal zum Ausdruck bringt und die Abhandlung „Über die Kirchenhierarchie“ mit einem Appell an den Mitpresbyter Timotheus abschließt, an den er diese Abhandlung als Antwort auf seine Fragen richtet. „So schön, o Kind, sind die einheitlichen Bilder unserer Hierarchie, die ich betrachte, sichtbar für andere, vielleicht sehendere Geister, nicht nur auf diese Weise, sondern viel klarer und gottähnlicher. Und dir wird, wie ich denke, sicherlich eine hellere und göttlichere Schönheit aufleuchten, wenn du die angegebenen Schritte zu höheren Strahlen nutzt. Sag mir, Freund, dann kannst auch du mir von vollkommeneren Erkenntnissen erzählen und meinen Augen zeigen, welche göttliche und einheitlichere Schönheit du sehen kannst.“ Denn ich bin zuversichtlich, dass ich mit dem, was ich gesagt habe, die Funken des göttlichen Feuers entfachen werde, die in dir verborgen sind“ (EN VII 11). Abgesehen davon, dass hier noch einmal die Hierarchie der Schönheit in der metaphysischen Welt dargelegt wird, ihr Ausfluss in den Einsichten der göttlichen Ausstrahlung, ihr spiritueller Reichtum und ihre Anziehungskraft, sehen wir, dass der Autor der Areopagitik bestrebt ist, die gesamte symbolische Hermeneutik (oder Exegese), nach der seine Texte geschrieben sind, in eine ästhetische Aura göttlicher Schönheit zu hüllen, die die Funken des göttlichen Feuers, das vielen menschlichen Seelen innewohnt, zu entfachen beabsichtigt und vermag. Dies ist vielleicht eine der offensichtlichen Bedeutungen der zunehmenden Ästhetisierung des gesamten Korpus dionysischer Schriften, einer bewussten Ästhetisierung, wie ich betonen möchte, nachdem ich mehr als ein Jahrzehnt dem Nachdenken über diese Texte gewidmet habe. Die gesamte spirituelle Welt der Prototypen verschiedener Ebenen, die Dionysius der Areopagite in seinem Korpus darzustellen versucht, erscheint ihm schön, ganz zu schweigen von der ersten Ursache dieser ganzen Welt – der absoluten Schönheit Gottes. Deshalb fordert er seine Leser regelmäßig rhetorisch dazu auf, mit ihm von den Symbolen, aus denen sein Text gewoben ist, zur „seligen, klar leuchtenden Schönheit der Vorbilder“ zu gelangen, die von ihnen wie Kleidung verborgen sind (EN III 2). So geht er in der Abhandlung „Über die Kirchenhierarchie“ nach der Beschreibung jedes Kirchenphänomens in allen Kapiteln zum Abschnitt „Theoria“ (Interpretation, Spekulation) über, in dem er versucht, über das Symbol hinauszuschauen, um die Schönheit der darin enthaltenen verborgenen Bedeutung zu offenbaren. Es ist absolut logisch, dass alle sinnlich wahrgenommenen Schönheiten der Welt, und der Areopagite kennt viele davon, er als „ein Bild unsichtbarer Schönheit“ (CH13) bezeichnet, also als Schönheit von Prototypen. Darüber hinaus ist er überzeugt, basierend auf einem bekannten Satz aus dem Buch Genesis (panta kala Han – alles ist sehr schön – Gen. 1:31 47), „dass es nichts auf der Welt gibt, das völlig ohne Teilhabe am Schönen wäre“ (SN II 3), denn alle materielle Materie, selbst die gröbste und hässlichste, hat ihre Existenz aus wahrer Schönheit erlangt und „hat in ihrer gesamten materiellen Struktur einige Echos spiritueller Schönheit (tes noeras eyprepeias)“ (CH II 4). Die Materie selbst „hat Anteil an der Ordnung der Dinge, an ihrer Schönheit und Erscheinung“ und kann daher nicht die Ursache des Bösen sein, wie viele Kämpfer gegen die Materie behaupten (DN IV 28). Die gesamte materielle Welt, davon ist der Areopagite überzeugt, ist in gewissem Maße mit Schönheit verbunden und trägt ihre Reflexionen, die immer auf ihre Ursache hinweisen – die göttliche absolute Schönheit. Das Wesen der Schönheit in der gesamten geschaffenen Welt ist der „Logos der Harmonie und Konformität“ (ho tes harmonias kai symmetrias logos), der bei dem scheinbar katastrophalsten Schönheitsverlust nie ganz verschwindet, sondern sich nur irgendwie verändert, „die Fähigkeit verliert, gleich zu bleiben“ (DN IV 23). Daher existiert das Hässliche als Phänomen für den Areopagiten eigentlich nicht; er schenkt ihr in seinen Texten eigentlich keine Beachtung. Nur gelegentlich, wenn vom Bösen die Rede ist, das für ihn eigentlich auch keinen ontologischen Status hat, sondern nur auf einen Mangel am Guten hinweist oder eine bestimmte Handlung ist, deren Subjekt es selbst dennoch immer als gut wahrnimmt – so nennt er nur in diesem Zusammenhang manchmal Unordnung und Hässlichkeit als Eigenschaften des Bösen. Hässlich (akalles – nicht schön) hat wie das Böse „eine zufällige Existenz, die dank eines anderen entsteht und nicht aus ihrem eigenen Anfang“ (DN IV 32). Gott ist nicht der Schöpfer des Bösen und der Hässlichkeit. Im Gegenteil, er hat direkten Anteil an Schönheit aller Art, auch an unserer. Da er selbst schön war, „formte er unser Gottbild mit primitiven Schönheiten“, machte uns zu „Teilnehmern unserer eigenen Schönheit“, und nachdem wir unsere gottähnliche Schönheit verloren hatten, gab er uns eine weitere Chance, zu ihr zurückzukehren, indem er sich unter uns als der schöne Christus offenbarte 48 . Praktisch adäquate Begriffe für Schönheit sind in der Theologie des Areopagiten Dionysius Duft, Weihrauch (Eyodia) und Licht (Phos). Duft und Licht stehen neben Schönheit in derselben Reihe kataphatischer Namen Gottes und haben einen ausgeprägten ontoästhetischen Charakter: Sie orientieren den Gläubigen als besondere (ich würde sogar sagen künstlerische) Symbole an der Idee der höchsten Grenze der Vorstellbarkeit positiver unbeschreiblicher Qualitäten der metaphysischen Realität und bereiten ihm gleichzeitig hohe Freude, da sie auf der Ebene der geschaffenen Welt eine ausgeprägte ästhetische Semantik besitzen. Der Duft in der Areopagitica wird hauptsächlich im 4. Kapitel der Kirchenhierarchie bei der Interpretation des Sakraments des Friedens (Heiligung der Welt) diskutiert. Der Duft der Welt symbolisiert göttliche Schönheit, und Gott selbst ist der „göttlichste Duft“, der ihn verströmt und der es wert ist, von jedem entsprechend seiner Empfänglichkeit für göttliche Ausgießungen angenommen zu werden. Diese im Wesentlichen spezifischen erkenntnistheoretischen Quanten, Ergüsse oder Einsichten, sei es in Form von Schönheit, Licht oder Duft, haben im Areopagiten eine sowohl qualitativ als auch quantitativ klar hierarchisierte Struktur – jedes Mitglied der Hierarchie ist in dem Umfang zugelassen, der seinem hierarchischen Status und der adäquaten Möglichkeit seiner Wahrnehmung entspricht. Der Areopagit betont regelmäßig die Esoterik der göttlichen Offenbarungen in all ihren verbal unbeschreiblichen Formen und Bildern (Schönheit, Duft, Licht) und fordert ständig diejenigen, die sie besitzen, die sie von Gott zu empfangen wissen, auf, sie vor den Uneingeweihten, „Ungleichen“, die eigentlich nicht danach streben, sie zu sehen, zu verbergen (vgl. EH IV 1). In der vollständigsten und angemessensten Form werden göttliche Düfte von den Rängen der himmlischen Hierarchie am nächsten an der Quelle wahrgenommen, was die Kraft ihrer spirituellen Wahrnehmung ständig stärkt und die Fähigkeit zur „höchsten Kontemplation und Teilnahme an dem, was unantastbar verborgen ist“ aller anderen Ränge der Hierarchie unterstützt. Dies sind vor allem die zwölfflügeligen Seraphim, die „göttlichste Schönheit“ besitzen, dem duftenden Jesus am nächsten stehen, sich der glückseligsten Betrachtung von Ihm hingeben und heilig erfüllt sind „in allheiligen Behältern mit spiritueller Durchdringung“ (EN IV 5), also mit einem Wissen über das Göttliche, das in keiner Weise beschrieben werden kann. Der göttliche Duft wird den Menschen in einer deutlich vereinfachten, an ihr spirituelles Niveau angepassten Komposition vermittelt, bereitet ihnen dennoch höchste unbeschreibliche Freude und bereichert sie spirituell. Gleichzeitig müssen unsere geistigen Organe, die der Areopagit stets kollektiv als „Geist“49 bezeichnet, auf die Wahrnehmung des göttlichen Duftes abgestimmt, ihm „ähnlich“ sein. „Wir sind überzeugt“, schreibt er, „dass der göttlichste Jesus überwesentlich duftet und sich verständlich (im modernen Sinne: unverständlich – V.B.) ausbreitet und unseren mentalen Teil mit göttlicher Freude erfüllt.“ Denn wenn die Wahrnehmung sinnlich wahrgenommener Aromen Freude bereitet und den Geruchssinn mit großer Freude nährt, wenn er nicht geschädigt wird und sie sich gegenseitig mit Duft korrespondieren, so scheint es, dass auch unsere geistigen Kräfte, die in natürlicher Stärke sind, unsere Urteilsfähigkeit, unzugänglich für eine Verschlechterung, so erweisen, dass sie – wie Gott handelt und der Geist auf das Göttliche reagiert – den ursprünglichen Duft Gottes wahrnehmen und mit heiligem Vergnügen und der göttlichsten Nahrung erfüllt werden“ (EN IV 4). So zeigt der Areopagit dies an vielen Stellen in seinen Texten, die auf unterschiedliche Weise variieren, rein ästhetische Terminologie, höheres Wissen, Verständnis von Gott, oder besser gesagt, Seine dem Menschen zugänglichen Düfte, erfolgt ausschließlich nach ästhetischen Gesetzen, würde man heute sagen: Die Verbindung mit dem Göttlichen findet auf der nichtrationalen Ebene eines besonderen spirituellen „Geruchs“ statt und bringt einem Menschen hohe „heilige Freude“. Gleichzeitig betont er in einem Satz, was für das dionysische und patristische Denken im Allgemeinen wesentlich ist, zweimal, dass der Prozess der spirituellen und ästhetischen Bereicherung eines Menschen mit einer aktiven Gegenbewegung des Willens erfolgt: sowohl auf Seiten Gottes – um Wissen in einer besonderen Form zu geben – als auch auf Seiten des Menschen: Sein Geist muss darauf eingestellt sein, den göttlichen Duft anzunehmen, muss ihm entsprechen. An anderer Stelle schildert er ausführlicher und im übertragenen Sinne, ausschließlich im ästhetischen Sinne, sogar anhand eines Beispiels aus der bildenden Kunst, den eigentlichen Prozess der göttlichen Schenkung seiner „duftenden Schönheit“ an eine spirituell veranlagte Seele, verbunden mit Bildern wahrer Tugend, die in einem selbst verborgen bleiben muss. „Denn die verborgenen und duftenden Schönheiten Gottes, die den Geist übersteigen, sind unantastbar und erscheinen spirituell nur spirituellen Wesen, 50 – die in den Seelen einheitliche Bilder schaffen wollen, die in Bezug auf die Tugend unverfälscht sind. Denn wenn man ein beliebtes Bild einer gottähnlichen Tugend betrachtet, die nicht beschrieben werden kann, diese intelligente (spirituelle) und duftende Schönheit, dann bedeutet das, dass sie sich auf diese Weise darstellt und sich selbst eine Erscheinung gibt – für die.“ beste Nachahmung ihrer selbst.“ Gott, so glaubt der Areopagite, agiert hier wie ein Künstler, der ein illusorisches, wir würden heute sagen – und manche würden es sogar realistisches – Bild erschaffen – „das Dargestellte so erschafft, wie es ist“, wenn sich das Bild vom Bild nur im Wesentlichen unterscheidet, in der Form aber völlig mit ihm identisch ist. Ebenso „verleiht die beharrliche und unerschütterliche Betrachtung der duftenden und verborgenen Schönheit durch Menschen, die Schönheit lieben, die in ihren Geist ziehen, ihnen ihr wahres und göttlichstes Ebenbild“ (EN IV 1). In der Praxis zeigt uns der Areopagite hier ein äußerst interessantes Bild einer spezifischen ästhetischen Kontemplation, bei der der Künstler bestrebt ist, duftende Schönheit unmittelbar in die Seele des Empfängers einzuschreiben, der sie besitzen möchte, ohne die Vermittlung eines materiellen Mittlers (ein Kunstwerk), und der Empfänger (der Gläubige) maximale spirituelle Anstrengungen unternimmt, um sie im Akt der spirituellen (mentalen) Kontemplation angemessen wahrzunehmen. Darüber hinaus nutzt der Autor von „Areopagitik“ als Beispiel die in der Spätantike und im frühen Byzanz weit verbreitete Arbeitsweise der Maler, die auf ihrem Bild eine möglichst genaue Darstellung der sichtbaren Formen des dargestellten Objekts anstrebten. Der ästhetische Charakter eines solchen Prozesses des spirituellen Verständnisses Gottes wird nicht nur durch die ständige Wiederholung der Begriffe Schönheit, Duft, Bild, Abbild, Ähnlichkeit, Mimesis betont, sondern auch durch die regelmäßige Betonung der Tatsache, dass der Empfänger dieser göttlichen Gabe unbeschreibliche Freude, göttliche Freude usw. erlebt. Es ist klar, dass es dem Areopagiten keineswegs in erster Linie um rein ästhetische Themen geht. Zu seiner Zeit standen sie weder vor ihm noch vor den anderen Kirchenvätern. Bezeichnend ist jedoch, dass er zur Lösung und Klärung theologischer, erkenntnistheoretischer, spiritueller und moralischer Probleme regelmäßig seinen eigenen ästhetischen und recht umfangreichen Terminologieapparat sowie Beispiele aus dem Bereich der Kunst nutzt und seinen Texten eine ausgeprägte ästhetische Aura verleiht. Dies zeugt zweifellos erstens vom hochentwickelten ästhetischen Sinn und Geschmack des byzantinischen Denkers selbst; zweitens über seine gute Kenntnis der zu dieser Zeit bereits recht entwickelten künstlerischen und ästhetischen Kirchenkultur und drittens zeigt es deutlich, wie hoch der Areopagite ästhetische Erfahrung schätzte und sich bei der Lösung verschiedener spiritueller Probleme regelmäßig auf deren verschiedene Aspekte einließ. Ein weiteres und vielleicht wichtigstes, nicht ganz gleichbedeutendes Synonym für Schönheit in der Ästhetik des Areopagiten war Licht in all seinen Erscheinungsformen, vom sichtbaren Glanz bis zum spirituellen Licht der göttlichen Sphäre und der „superleichten Dunkelheit“ Gottes selbst. Licht erscheint bei Dionysius, wie in praktisch allen Patristiken, als eine Art universelles Bindeglied, das alle Sphären des spirituellen Universums zu einem Ganzen verbindet: Seine Ontologie, Erkenntnistheorie, Mystik, Ästhetik werden durch Lichtwellen, die alles und jeden durchdringen, zu einem Ganzen vereint, was denjenigen, die es mit physischer oder spiritueller Vision sehen, unbeschreibliche Freude bereitet und sie mit besonderem Wissen über die Existenz erfüllt, das auf andere Weise von keinem vermittelt wird. Licht wird in der Areopagitica ständig als schön definiert, und Schönheit ist immer strahlend, leuchtend, strahlend wie Licht. Tatsächlich erscheinen sowohl Schönheit als auch Licht in einer Reihe kataphatischer Gottesnamen fast gleichbedeutend mit dem Guten, d. h. mit ihrer Hilfe versucht der Autor der symbolischen Theologie, die überpositive Potenz Gottes, seine am Rande der Transzendenz balancierende begreiflich-unbegreifliche Absolutheit, so weit wie möglich auf der verbalen Ebene auszudrücken. Und dies zunächst einmal in Begriffen zu vermitteln, die beim Menschen automatisch einen Zustand ästhetischer Erfahrung hervorrufen, der anagogischer (konstruktiver) Natur ist. Der Areopagite beginnt sein Gespräch über göttliche Namen mit einer Namensfamilie, die eine ausgeprägte ästhetische Energie besitzt: Gut (als Hauptbegriff, der alle positiven Eigenschaften Gottes zusammenfasst), Licht, Schönheit, Liebe, Ekstase, Eifer. Alles, angefangen beim Licht, steht in direktem Zusammenhang mit der ästhetischen Sphäre; Tatsächlich traten sie in den kategorialen Apparat der Ästhetik ein, als diese sich als eigenständige Disziplin herausbildete. Sie zeigen hier implizit, wie hoch der Wert des Areopagiten auf die Sphäre der ästhetischen Erfahrung war, wenn er das Studium der „Namen“ Gottes, also der kataphatischen Symbole, in einem Komplex, der sein Wesen zum Ausdruck brachte, mit ästhetischen Symbolen begann. Gott trägt den Namen Licht, da er alle Eigenschaften des Lichts in höchstem, alles übertreffendem Maße besitzt. „So wird spirituelles Licht (phos noeton) 51 das Gute genannt, das alles Licht übertrifft, als Licht ausstrahlendes Strahlen und sprudelndes Ausgießen von Licht; es erleuchtet alle überweltlichen, weltnahen und in der Welt befindlichen Geister in seiner Fülle; alle ihre geistigen Kräfte erneuern sich; alle umarmend, umarmend; alles in seiner Überlegenheit übertreffend; als das ursprüngliche Licht und Superlicht in sich selbst, konzentrierend, „Super-habend und entscheidende Herrschaft über jede leuchtende Kraft; alles Geistige und Vernünftige, was sich sammelt und vereint“ usw. (DN IV 6). Gott selbst ist Licht, aber etwas Besonderes, anders als jedes sichtbare, intelligente, spirituelle Licht, von jeder Ausstrahlung, die sich das menschliche Wissen vorstellen kann. Er ist „das Erzlicht und Superlicht“ (archiphotos kai hyperphotos), darüber hinaus ist er „superleichte Dunkelheit“ (hyperphoton gnophon), „der wesentliche Glanz der göttlichen Dunkelheit“ (MTh I 1), „uneinnehmbares Licht“, das in der Schrift als „göttliche Dunkelheit“ bezeichnet wird (Ex. 20:21; Er. 5). Indem er antinomische Formeln verwendet, versucht der Areopagit hier wie an vielen anderen Stellen in seinen Texten zu zeigen, dass alle menschlichen Ideen nicht zu einem angemessenen Verständnis dieses Lichts führen können. Der menschliche Geist muss hier mit seinen Versuchen aufhören, nach etwas zu suchen, das seinem Verständnis zugänglich ist. Das göttliche Licht wird einem Menschen nur in einem Fall offenbart, wenn er selbst zugänglich sein möchte. Aber er sehnt sich ständig danach, und genau zu diesem Zweck hat er uns die Heilige Schrift und ein Hierarchiesystem (himmlisch und kirchlich) gegeben, in dem das Wissen über Gott nach und nach in Form von Lichteinsichten unterschiedlicher Natur und Intensität weitergegeben wird. Die Heilige Schrift ist durchdrungen von göttlichem Licht, göttlichen Einsichten, „dem ursprünglichen und primären Lichtspender“, ist Dionysius der Areopagite überzeugt, die im Symbolsystem der Heiligen Schrift enthalten sind; und wir müssen sie begreifen, indem wir sie „symbolisch“ interpretieren und mystisch durchdringen (EH 12). Das gesamte System der Areopagit-Symbole, dem wir uns später zuwenden werden, trägt seine Bedeutungen in einer besonderen leuchtenden Form, das heißt, es offenbart sich weniger auf der rationalen Ebene als vielmehr im emotional-ästhetischen Bereich. Der Areopagite betont dies in besonderer Weise und konzentriert sich dabei auf die hymnologische Form des Verständnisses der Kenntnis der Heiligen Schrift („Sprüche“ in seiner Terminologie): „... wir eilen den Strahlen entgegen, die uns in den heiligen Sprüchen scheinen, geführt von ihrem Licht zu den göttlichen Hymnen, von ihnen überaus friedvoll erleuchtet, zu heiligen Hymnen inspiriert, um im Verhältnis zu den göttlichen Anfängen zu betrachten, die uns Lichter gegeben haben, zu.“ Verherrlichen Sie den gnädigen Anfang jeder heiligen Manifestation des Lichts, wie es sich in den heiligen Sprüchen ausdrückt“ (DN I 3). Göttliches Wissen, das in leuchtender Form enthalten ist, wird in der Heiligen Schrift am besten in Form von Gesängen und Hymnen, also in ästhetischer Form, vermittelt. In noch stärkerem Maße betont der Areopagite die nichtrational-ästhetische Natur der Übertragung göttlichen (leuchtenden) Wissens, wenn er von Hierarchie spricht. Der eigentliche Inhalt der Hierarchie ist Beleuchtung, Strahlkraft, Licht unterschiedlicher Zugänglichkeit. Die Reihen der Hierarchie nehmen den „Lichtanfangs- und Gottanfangsstrahl“ an und schütten ihn, nachdem sie mit dem gegebenen Licht erfüllt sind, gemäß den Gottanfangsgesetzen großzügig auf andere aus (SN III 2); Engel sind „die Verkünder der ersten Erleuchtung Gottes“ (SN V); die höchsten Ränge der himmlischen Hierarchie „streben ständig mit Ehrfurcht nach den von Gott initiierten Einsichten“, nach dem „unermesslichen Licht“ (SN VII 3) usw. Alles Wissen in der Hierarchie wird mit Hilfe der von Gott initiierten „Erleuchtungen“ (Elampsis) und „Lichtspenden“ (Photodosia) übermittelt. Wenn wir diese Texte lesen, sehen wir, dass Licht in ihnen eine viel größere Rolle spielt als eine einfache Metapher, was nur auf die hohe Bedeutung des vermittelten Wissens hinweist, wie es einem oberflächlichen Leser erscheinen mag. Und dies gilt sowohl für die himmlische Hierarchie, die nur aus geistlich leuchtenden Rängen besteht, als auch für die kirchliche Hierarchie, die aus besonders erleuchteten Menschen und kirchlichen Sakramenten besteht. Es ist kein Zufall, dass das Hauptsakrament, durch das eine Person in die heilige Hierarchie aufgenommen wird – die Taufe – von den Areopagiten Erleuchtung (photismos) genannt wird – die Erfüllung mit dem Licht des anfänglichen Wissens, das keineswegs formalisiertes Wissen ist. Dabei handelt es sich um ein geheimes, überrationales Wissen, das im Sakrament der Taufe auf den Menschen herabkommt und von Theologen mit dem Begriff Phos beschrieben wird. Daher werden alle Handlungen des Priesters in diesem Sakrament vom Areopagiten als Lichtschenkung, Lichtübertragung an den Taufempfänger interpretiert. Gleichzeitig betont er, dass „das göttliche Licht ewig ausgebreitet“ im Universum ist und jederzeit durch spirituelle Visionen wahrgenommen werden kann. In ähnlicher Weise sendet der Priester dieses Licht des göttlichen Wissens ständig an diejenigen weiter, die bereit sind, es zu empfangen, bereitet sie selbst vor und übermittelt es im Akt der Taufe-Erleuchtung. Es ist interessant, dass Dionysius zur Bezeichnung dieses Sakraments nicht den Begriff Taufe selbst verwendet, sondern immer – manchmal Erleuchtung – „Geburt Gottes“ und „Wiedergeburt“53. Wichtig ist ihm nicht so sehr die Gemeinschaft mit dem Sakrament der Kreuzigung Christi, sondern vielmehr die Gemeinschaft mit dem göttlichen Licht, das Eintauchen in die Aura dieses Lichts. Obwohl die anderen Sakramente, so stellt der Areopagite fest, Wissen in Form von Licht in sich tragen, nennt er das Sakrament der „Geburt Gottes“ Erleuchtung, weil es einem Menschen primäres hierarchisches Licht („hierarchisches Wissen“ – E. Ivanka) verleiht und seine spirituelle Vision öffnet, um alles Heilige, alles Göttliche als „Lichtführung“ zu sehen. „Obwohl es bei allen hierarchischen Einweihungen üblich ist, den Durchgeführten ein Teilchen heiligen Lichts zu übermitteln, gab mir diese erste die Fähigkeit zu sehen, und ihr anfängliches Licht führt mich zur Vision einer anderen heiligen Sache“ (EN III). Die Taufe eröffnet einen endlosen Weg der spirituellen Erleuchtung, oder genauer gesagt der Lichtführung (Ableitungen im Areopagite vom Verb photagogeo – Lichtführer, Licht zu Licht), zu dessen Stufen, Schritten und Formen eigentlich das gesamte Corpus Areopagiticum gewidmet ist. Sowohl die Texte der Heiligen Schrift als auch der gesamte Aufbau der heiligen Hierarchie und Jesus selbst erscheinen im Areopagiten in erster Linie als Lichtführer, Träger unterschiedlicher Formen und Konsistenzen des Lichts oder als Spezialwissen, das nicht formalisiert werden kann, in leuchtender Form gegeben wird und zum höchsten Licht führt. Und dieser Weg der Lichtführung wird mit der Auferstehung derer von den Toten enden, die ihn strikt befolgt haben, um ein ewiges, glückseliges Leben im Genuss dieses Lichts und in völliger Gemeinschaft mit ihm zu führen. Unsere Natur selbst wird lichtähnlich und die höchsten Erkenntnisse des göttlichen Lichts werden ihr offenbart: „Dann werden wir mit der sichtbaren Manifestation Gottes in den reinsten Visionen erfüllt sein und uns mit dem hellsten Glanz erleuchten, als Jünger während dieser höchst göttlichen Verklärung, mit einem leidenschaftslosen und immateriellen Geist, der an Seinem geistigen Licht teilnimmt und den Geist der Vereinigung transzendiert, wenn auch auf unbekannte und glückselige Weise – in der göttlichsten Nachahmung von.“ überhimmlische Geister – wir werden für die leuchtendsten Strahlen erreichbar sein“ (DN I 4). In der Zwischenzeit kann sich der Geist des Denkers, nachdem er zu diesem Schluss gekommen ist, immer noch nicht mit der Tatsache abfinden, dass er mit dem physischen Tod und dann mit der erwarteten, aber keineswegs garantierten Auferstehung und Gemeinschaft mit dem Höheren Licht rechnen muss. Und er überzeugt sich und seine Leser davon, dass ein Mensch auch in diesem Leben, nachdem er einen langen Weg der hierarchisch-symbolischen Lichtführung und Gotteserkenntnis zurückgelegt hat, einen Zustand der völligen Einstellung seiner geistigen Aktivität erreichen und in einem Akt mystischer Kontemplation das unverständliche „überwesentliche Licht“ erreichen kann 54. Eigentlich zielt sein gesamtes „Korpus“ darauf ab, den Weg zu diesem Licht zu klären und zu bekräftigen. Es ist kein Zufall, dass er mit einer kurzen Abhandlung „Über mystische Theologie“ endet, die die absolute Untätigkeit und „Stille“ des Geistes für den Übergang zur höchsten Ebene der Kontemplation der „superhellen Dunkelheit“ bekräftigt, die auch „superessentielles Licht“ ist. Dieses Licht ist im Wesentlichen transzendental, denn es „kann weder gedacht noch beschrieben oder in irgendeiner Weise betrachtet werden, da es über alles hinausgeht, überunerkennbar ist und überwesentlich in sich selbst, vor der Verwirklichung, die Grenzen aller realisierten Geister und Kräfte und alles im Allgemeinen enthält, für alles unverständlich, eine Macht, die über den überhimmlischen Geistern steht“ (DN I 4). Es mag einige überraschen und ästhetisch nur erfreuen, dass der größte byzantinische Denker, der ein kraftvolles Paradigma für die gesamte mittelalterliche Theologie, sowohl byzantinische als auch westliche, aufgestellt hat, uns sofort in die Lichtmetaphysik eintaucht, die nichts anderes als Lichtästhetik ist, indem er ein Buch über die Namen Gottes beginnt und gleich zu Beginn die absolute Transzendenz, d. Kein Theologe zuvor oder nachher hat dies getan. Dies zeugt nur von einem – dem äußerst hohen Verständnis des Autors der Areopagitik für die Bedeutung ästhetischer Erfahrung in allen Bereichen des menschlichen Lebens, auch auf den höchsten Ebenen seiner spirituellen Dimension. Die Konzepte von Schönheit, Licht und Duft, die im Zentrum der theologischen Ästhetik von Dionysius dem Areopagiten stehen, bildeten tatsächlich die Grundlage aller christlichen mittelalterlichen Ästhetik sowohl im byzantinisch-russischen Raum als auch in Westeuropa. Sie wurden von einzelnen Denkern und christlichen Theologen verbal nur geringfügig modifiziert, ihr Wesen änderte sich jedoch nie. Darüber hinaus basierte die Ästhetik des Kirchengottesdienstes, die im byzantinischen Raum besonders prächtig war, auf den ästhetischen Ideen, die in der Areopagitica prägnant dargelegt wurden. Die ästhetisch erhebende Schönheit der Kirchenarchitektur, der Ikonen und Gemälde der Kirche, der Kirchendekoration, der Kleidung des Klerus, die Schönheit der Kulthandlung selbst und der Kirchengesänge, die exquisit gestaltete Ausstrahlung und Beleuchtung in der Kirche, die Ästhetik der Düfte bilden den wichtigsten Teil, den wesentlichen ästhetischen Bestandteil des orthodoxen Gottesdienstes von der Zeit des Dionysius des Areopagiten bis heute. Zu einigen Aspekten von Dionysius‘ Verständnis von Schönheit siehe die Werke: Triantare-Mara S. Ne ennoia tou kallous sto Dionysio Areopagites, theoretike prosengise tes Vyzantines technes: symvole sten aisthetike philosophia; Bender M. Der Beginn des Unsichtbaren: Die Rezeption der platonischen Schönheitslehre im christlichen Mittelalter: Pseudo-Dionysius der Areopagit, Albert der Große, Thomas von Aquin, Nikolaus von Kues. Minister, 2010; Sammon B. Th. Der Gott, der Schönheit ist: Schönheit als göttlicher Name bei Thomas von Aquin und Dionysius dem Areopagiten. Eugen, Oregon, 2013. Im obigen Zitat aus dem Areopagiten habe ich auch die griechische Schreibweise des Ausdrucks angegeben, dass Schönheit die Ursache für „Proportion und Pracht“ in der geschaffenen Welt ist, denn die westliche schulische Ästhetik, die sich in lateinischen Übersetzungen aktiv auf die Ideen des Areopagiten stützte, verwendete regelmäßig das Klischee „Proportion und Pracht“ (consonantia et claritas) in Definitionen von Schönheit in der materiellen Welt fast wörtlich: Proportionalität und Brillanz sind die Hauptattribute der Schönheit in der geschaffene Welt. Zitat Laut Veröffentlichung: Dionysius der Areopagite. Über göttliche Namen. Über mystische Theologie. 1995. Scholiast's Footnote 42. S. 107. Genau dort. Fußnote 43 des Scholiasten. S. 107. Er schrieb gefühlvoll über die platonischen, alttestamentlichen und frühen patristischen Ursprünge des Schönheitsbegriffs, der schönen, erotischen Natur der Schönheit in den 30er Jahren. im letzten Jahrhundert sogar G.V. Florowski. Siehe: Florovsky G.V. Byzantinische Väter V-VIII Jahrhunderte. Aus Lesungen im Orthodoxen Theologischen Institut in Paris. Paris, 1933. S. 106–108. Der Scholiat gibt an dieser Stelle eine interessante Erklärung seines Verständnisses der Begriffe „Ähnlichkeit“ und „Unähnlichkeit“ im Areopagiten und ihrer ontologischen Bedeutung: „Ähnlichkeit, Gleichheit und Identität werden als ein und dasselbe schaffend bezeichnet, als einfach, rein, unzusammengesetzt. Was Material genannt wird, ist unähnlich, ungleich, unterschiedlich, gemischt und fließend. Gott soll also als der Eine verstanden werden“ (Dionysius der Areopagit. Über das Himmlische Hierarchie. St. Petersburg, 1997. Scholium 4. S. 33). In der Ausgabe von G.M. Prokhorov, das ich hier regelmäßig verwende, wird mit „an-sich-“ übersetzt, was eigentlich die gleiche Bedeutung hat, aber mir scheint, dass „an-sich-“ den Wunsch des Areopagiten, Gott mit diesem Ayto vollständig zu verabsolutieren und zu transzendieren, genauer zum Ausdruck bringt, was er selbst hier zu erklären versucht. Wie Sie wissen, heißt es in der Synodenübersetzung „sehr gut“, aber Pater Dr. Pavel Florensky bestand einst darauf, dass es zutreffender sei, Kala als „schön“ zu übersetzen, denn er sah in diesem Text des Buches Genesis völlig zu Recht eher eine ästhetische Bedeutung als eine einfache Billigung der Erschaffung der sichtbaren Welt. Siehe: EN III 7; III 11, II 6. Hier bedarf es einer wichtigen Klarstellung. Die Kirchenväter verstanden das Wort „Geist“ (noys) am häufigsten als etwas, das sich wesentlich von „Geist“ im modernen Sprachgebrauch unterscheidet, nämlich als Organ der spirituellen, nicht-rationalen, nicht-verbalen Wahrnehmung von grundsätzlich nicht-verbalisierbarem spirituellem Wissen. Deshalb bevorzuge ich es, die Ableitung des patristischen „Geistes“ noetos (noeton) korrekter als verständlich oder spirituell zu übersetzen, aber nicht so verständlich, wie russische Übersetzer der Patristik diesen Begriff im 19. Jahrhundert wörtlich übersetzten und einige ihn immer noch so übersetzen. Dies kann den modernen Leser in eine grundlegende semantische Verwirrung führen. Noetos emphainontai monois tois noerois. Russische Übersetzer übersetzen dieses Noeton häufiger mit „mental“, was im wörtlichen Sinne genauer ist, für den modernen Leser jedoch nicht sehr klar klingt. Erläuterungen finden Sie in Fußnote 49. W. Volker betont, dass Dionysius antinomische Formulierungen verwendet, wenn er beim Leser ein Gefühl der „unfassbaren Erhabenheit Gottes“ wecken will (Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. S. 147). Vergleichen Sie: Florovsky G.V. Byzantinische Väter V-VIII. S. 116. An dieser Stelle hält es der Scholiat für angebracht, die Unverständlichkeit dieses Lichts hervorzuheben, offenbar als Reaktion auf die Kontroverse, die schon damals entstand und bis heute nicht abgeschlossen ist: „Er sprach vom Aufhören der geistigen Aktivität, also der Unverständlichkeit der göttlichen Natur, denn nichts, was damit zusammenhängt, wird durch die Bewegung des Geistes (te kinesei toy noy) erfasst“ (DN I 4, scholia 43).