Глава 2. Эстетика духовных озарений

Естетичний дух «Ареопагітик» Богослов'я Діонісія Ареопагіта пронизане естетичними інтуїціями, свідчаючи про те, що його автор був відкритий для естетичного досвіду і сприймав християнство як світлозору, просвітницьку, що підвищує, перетворює людину і гармонізує Універсум силу. Всі тексти Корпусу наповнені духовним світлом містичного одкровення, що передається читачеві з перших сторінок і освітлює його душу високою радістю, що приносить естетичну насолоду. Свої тексти, як і тексти Св. Письма, а також твори інших богословів, він сприймав як гімни, «пісні» на славу Господа і його творіння, Церкви і всього людства; як музику, що підтримує духовні устремління людини. «Священне піснеслів'я (hymnologia) богословів» оспівує Бога («Богоначаліє» – у Ареопагіта) (DN I 4) 22 , апостол Павло оспівує (hymnesai) «уявну «дурість Божу»» (VII 5), в текстах Писання Діонісій регулярно просить Господа дати йому дар «боголепно оспівати добродійну багатоіменність неназваної та неназваної божественності», «оспівати Життя вічне» (VI 1) і т. п. Автор «Ареопагітик» добре відчуває і постійно підкреслює, що звичайною людською мовою вищі духовні Бога, не можуть бути передані чи описані, а ось піснеслів'я, тобто об'єднане з музикою, піднесено, гімнічно розспіване (hymneo) слово, поетизоване, сказали б ми тепер, слово - інша справа Йому підвладне те, з чим не справляється звичайна мова 23 . Тому, явно дещо ідеалізуючи, він і тексти Святого Письма, і праці богословів, і свої власні тексти називає піснеслів'ям. Сам предмет цієї групи текстів представлявся Діонісію, як і багатьом іншим отцям Церкви, настільки високим, піднесеним 24 , що його висловити більш менш адекватно, вважав він, могли лише поетичні, та ще, можливо, музично дані, що й реалізовувалося в церковному богослужінні, тексти. Думаю, що саме цю думку прагнув донести до читачів автор «Ареопагітик», застосовуючи до богословських писань терміни «піснослів'я» та «оспівувати». Душа його, як і багатьох отців Церкви, молилася та гімнословила, коли він писав свої твори, і в текстах Діонісія ми добре відчуваємо музично-поетичні інтонації. Та він і словесно неодноразово наголошує на цьому. Починаючи розмову, наприклад, про ім'я Сущий стосовно Бога, він «нагадує» читачам, що «мета слова не в тому, щоб роз'яснити, яким чином надістотна Сутність надістотна, так як це невимовно, непізнавано, абсолютно незрозуміло і перевершує саме єднання, але - в тому, щоб виступ богоначального Початку будь-якої сутності на все суще» (DN V I). Сама ця фраза вже звучить як поетична строфа піднесеного стилю. І Діонісій дійсно у подібному піднесеному тоні співає про Бога, про божественну ієрархію, про гармонію буття, тлумачачи кожен із символів, що означають Бога, його властивості, сили, дії, енергії тощо. У цьому контексті цілком закономірно, що Діонісій високо оцінює оспівування власне поетичних текстів псалмів у процесі церковного богослужіння, або здійснення «ієрархічних таїнств», як найчастіше називає він суть богослужіння, архаїзуючи свій текст на зразок більш давніх текстів. Не забуватимемо, що автор «Ареопагітик» видавав свої тексти за працю легендарного учня апостола Павла, який жив у І ст. Піснослів'я псалмів, переконаний автор «Церковної ієрархії», наводить «наші душевні властивості в гармонійну відповідність з тим, що трохи пізніше буде священнодіяльно», тобто з скоєним таїнством, а «одноголосність (homophonia) божественних один до одного, що самих себе самих, самих самих, що самих самих, самих самих, що самих себе, – «ніби в єдиному однослівному хороводі священного» (ЄН ІІІ 5). Духом античної містеріальної естетики віє від цього «хоровода» (choreia) християнського мислителя, чим зайвий раз виражається його особлива увага і навіть пристрасть до естетичної сторони християнства, виконання його обрядів, вбачаного та узаконеного ним світопорядку. Світ, у розумінні Ареопагіту, створений Богом, а точніше, Премудрістю Божою Софією, прекрасним, як «єдина симфонія та гармонія» на основі відповідності та порядку (DN VII 3), і в ньому найвищий ступінь займає «небесна і безпримесна гармонія божественних умів» (ЄН VI 6). З божественної Першопричини, «найпростішої божественності... одного разу раптово виросла і поширилася всяка бездоганна закінченість будь-якої бездоганної чистоти, всяке вчинення сущих і будову. Вона виганяє будь-яку дисгармонію, нерівність і невідповідність, радіє (ganymene) благочинній тотожності та правильності і веде за Собою удостоєних причащати їй» (DN XII 3). Всі ці терміни, що досить регулярно повторюються в «Ареопагітиках», а тут зібралися у двох цитатах: гармонія, симфонія, відповідність, порядок (або чин, як перекладали давньоруські книжники, і цей термін зберігають у своїх текстах сучасні перекладачі), благочиння, лад, чистота, рівність, свідомість лише сучасного свідомості, знає науку естетику, де з них займають місце естетичних категорій. Цю функцію вони виконували вже і в античних поетиках, риториках, трактатах про музику та живопис. І отці Церкви (особливо великі каппадокійці або блаженний Августин 25 ) саме в цьому антично-естетичному значенні вживали їх у своїх писаннях, щоб показати і наголосити на красі божественного творіння. Так що Ареопагіт слідує тут антично-святоотецькій традиції, посилюючи ними загальний піднесено-одухотворений стиль своїх текстів. Значимо в останній цитаті і термін «радіє», яким свідомо чи мимоволі, хоча ця традиція сходить ще до книги Буття, Діонісій показує, що гармонійно, прекрасно, упорядковано створений світ радує насамперед самого Бога. Відомо, і нижче ми матимемо можливість переконатися в тому, що Бог у розумінні Ареопагіту – трансцендентен, тобто до нього не застосовні жодні людські мірки, імена, позначення, тим більше – приписування людських почуттів (апофатика Ареопагіта), і тим не менш Діонісій регулярно і не без упису прагнучи, мабуть, у такий спосіб і нас максимально наблизити до Бога. Тим часом у містиці, як ми знаємо, в інтеріорному естетичному досвіді отців Церкви, межою містичного подвигу є насолода Богом 26 . Ареопагіт стверджує навіть, що насолоджуватися (apolayein) Богом, позначеним у даному тексті ім'ям «Світ», дарував нам Він Сам (DN XI 2). У цьому наш багатомудрий батько продовжує традиції і ранніх містиків, і візантійських отців Церкви, особливо великих каппадокійців. Центральна думка всього «Корпуса Ареопагітик» – орієнтація християн на розуміння, посильне для людини пізнання Бога, єднання з Ним, про яке і свідчить вища духовна насолода, радість невимовна. Християни, ставши на шлях дотримання божественних заповідей, «оспівують дари Богоначалія і виконуються божественною радістю» (ЄН VII 2); наближаючись до кінця земних борінь, наповнюються «священною радістю і з великою насолодою (syn hedone polle) рухаються шляхом священного пакибуття» (VII 3). У процесі богослужіння постійно використовуються пахощі, зокрема запашне миро, сенс якого, на чому ми ще матимемо можливість зупинитися, Ареопагіт приділив чимало уваги. Аромат світу, переконаний він, доставляючи насолоду нашому почуттю нюху, символізує пахощі самого Ісуса, що дарує «божественне насолоду» (theias hedones) нашої духовної частини, і під час причастя таємниче сприяє сприйняттю «богоначального», тобто суто духовного добра. Ті, хто приймає це пахощі, «виконуються священною насолодою і божественною їжею» (ЄН IV 4). Насолода як найвища духовна радість постійно супроводжує, згідно з Діонісією, отримання позараціонального божественного знання, долучення людини до божественного світу, до самого Ісуса – «джерела божественних пахощів», тобто постає невід'ємною частиною процесу здобуття вищого знання. Тим часом пахощі Ареопагіт, як побачимо, регулярно, що й цілком природно, прирівнює до краси, тобто. сприймає як естетичний феномен. Вже з цього побіжного погляду на «Ареопагітики» видно, що вони представляють одне з значних джерел візантійського (і ширше – християнського в цілому, невипадково його так любили цитувати батьки класичної схоластики) естетичної свідомості, естетичного досвіду, що вимагає від нас більш глибокого і систематичного вивчення їх під про естетичний досвід християнства. На шляху до божественної трансцендентності І розпочати це вивчення необхідно з короткого викладу ареопагітовського розуміння Причини буття та Межі, до якої спрямоване і буття загалом і людина у її земному житті зокрема. «Corpus Areopagiticum» майже весь присвячений пошуку доступних людині шляхів до розуміння і розуміння Бога. І ці шляхи, забігаючи наперед, скажу пролягають у прикордонній області релігійного та естетичного дослідів, там, де вони взаємно перетинаються і тісно переплітаються до повного нерозрізнення – незлитно з'єднуються, активно доповнюючи один одного. Бо Бог для Ареопагіта, який успадковує кращі традиції своїх попередників, – як отців Церкви (насамперед каппадокійців), так і неоплатоників 27 – беззастережно трансцендентен. І це вимагає від мислителя, намагається сказати про Нього щось, великих зусиль у сфері дискурсивної стратегії, постійно відводячи у сфери недискурсивні, тобто. на шляху містичного чи естетичного досвіду, або, принаймні, змушує його користуватися особливою системою дискурсів, які мають більше точок зіткнення зі сферами містики та естетики, ніж з формальною логікою філософів та суворих богословів. Якщо ми з деякою інтелектуальною дистанцією подивимося на Corpus Areopagiticum, то побачимо, що перед нами взагалі нетрадиційна і для філософії, і для богослов'я того часу спроба з гранично можливою для людської свідомості повнотою висловити вербально трансцендентність Бога і побудувати багаторівневу систему. ще тільки формується за багатьма параметрами релігії з повним усвідомленням меж і меж людських можливостей у цьому просторі. Головні трактати Корпусу, у яких стверджується абсолютна трансцендентність Бога вже за повного усвідомлення та Його іманентності, т. е. антиномії, розглянутої отцями IV в. і закріпленої першими Вселенськими соборами, – це трактати «Про містичне богослов'я» та «Про Божественні імена». Приступаючи до написання, Ареопагіт добре усвідомлював труднощі поставленої завдання. Одна справа відчути і відчути, що Бог – це Щось, що настільки перевищує будь-яку сутність і будь-які людські уявлення та словесні висловлювання, що про Нього взагалі нічого не подумати, ані сказати не можна, і зовсім інша спробувати саме це не тільки осмислити, а й написати про це Невимовне. Великою мужністю і неабиякою духовною силою повинен мати мислитель, що наважився на це. Діонісій виявився саме таким мислителем. У цьому, потім уже вказувалося, він добре розумів, що у рівні формальної логіки, т. е. традиційного філософського чи богословського дискурсу, це підприємство приречене на невдачу. І він прагне в трактаті «Про Божественні імена» не стільки доводити, скільки образно показувати, поетично гімнословити, тобто оспівувати трансцендентність Господа шляхом особливого риторського обігравання кожного з імен, яким Він позначається в Св. Письмі або в текстах шанованих ним богословів. «Про Божественні імена» 28 – це унікальна богословська поема про трансцендентність іманентного нам Бога, яка підводить читача до трактату «Про містичне богослов'я» – гранично лаконічної формули трансцендентності, що відкриває містику шлях до безмовності, бездумності і духовного споглядання. Хтось із древніх мудрих коментаторів «Божественних імен» візантійського часу пояснює нам сенс цього трактату в поетичному епіграфі: Богоглаголевих вуст вгамувавши світлом Розуму спрагу, Божих імен красу ти прославив, і навіть після смерті Живопремудрою промовою співаєш богоголосні гімни. Фактично саме це лише іншими словами стверджує і сам Діонісій, починаючи свій трактат і позначаючи його мету риторськи витонченим вступом. Вважаю, не зайвим навести тут цей відносно великий, але значущий для розуміння загального змісту «Ареопагітик» текст цілком. А тепер, о блаженний 30 після «Богословських нарисів», перейдемо до пояснення, наскільки це можливо, божественних імен. І нехай буде в нас правилом виявляти істинний зміст того, що говориться про Бога, «не в переконливих словах людської мудрості, але в явищі рухомої духом сили» (пор. 1Кор.2:4. – В.Б.) богословів, яке невимовно і незбагненно з'єднує нас з Невимовним і невимовним, розумовій силі та енергії. Адже зовсім не годиться сміти сказати або подумати щось про надістотну і потаємну божественність, крім того, що боговидно явлено нам священними Річеннями. Адже незнання (agnosia), що її перевищує слово, розум і сутність надістотності, повинні присвячувати їй ті, хто спрямовується до горнього – наскільки сяйво богоначальних Річень відкриває себе, і хто заради вищих осяянь (pros tas hyperteras aygas) наділяє своє прагнення до божественно. Бо, якщо потрібно хоч скільки-небудь вірити усьомудрому і істинному богослов'ю, божественне відкриває себе і буває сприйняте відповідно до здатності кожного з умів, причому богоначальна благость у рятівній справедливості належним божеству чином відокремлює безмірність як несумісну від виміряного. Як для чуттєвого невловимо і невидимо розумове, а для наділеного виглядом і чином - просте і не має образу, і для сформованого у вигляді тіл - невідчутна і безвидна безформність безтілесного, так, згідно з тим самим словом істини, вище сутностей надсуттєва безмежність (he hyperoyos). І жодною думкою, що перевищує думку Єдине, незбагненно; і жодним словом перевищує слово Добро невимовно; Одиниця, що робить єдиною будь-яку одиницю; Надістотна сутність; Розум немислимий; Слово невимовне; Безсловесність, Немислимість і Безіменність, що існує іншим, ніж усе, що існує, образом; Причина загального буття, Сама не суща, бо перебуває за межами будь-якої сутності, - як Вона Сама по-справжньому і доступним для пізнання чином, мабуть, може Себе відкрити (DNII). Фактично у цьому першому параграфі першого розділу книги коротко і чітко, у стилістиці Ареопагіту сформульовані головні думки всього трактату. Бог – трансцендентен, це надістотна сутність, немислима людським розумом і не виражається жодними словами. Усі його імена, що вживаються Писанням, можуть бути якось пояснені, переконаний Ареопагіт, тільки з самого тексту Писання, але він тут же практично всі їх знімає антиноміями з префіксами заперечення «не-» (а-) або переваги «над-» (hyper-). І стверджує, що навіть богослови, тобто автори Писання, самі осягали Неосяжне з Його допомогою незнанням, незнанням (agnosia) у міру здібностей кожного з них і у формі «вищих осяянь», тобто не в словах (=іменах). Здавалося б, усе сказано, і до цього нічого більше додати. Однак, хто в давнину, та й сьогодні міг би звернути увагу на ці короткі формули, що майже не осягали розумом? Та вони й не на розум орієнтовані. І Ареопагіт, добре розуміючи це, розписує їх у цілу велику книгу, не стільки доводячи щось розуму присвячених читачів (а пише він тільки для них), скільки звертаючись до їх підсвідомого, або надсвідомого, - тим сфер духу, на які впливають не стільки самі слова, скільки особлива (в ін. е. фактично естетична) форма їх організації. Він не поспішаючи перебирає основний ряд позитивних імен, якими Бог позначається в текстах Писання або найбільш шанованими богословами, і слідом за великими каппадокійцями показує, що це символи, що означають щось, що істотно перевершує їх буквальний, хоча і досить високий за звичайним змістом. Так складається катафатичне (позитивне, чи ствердне), а точніше – символічне богослов'я. Потім за допомогою негативних спілок і префіксів усі позитивні імена Бога знімаються і виникає апофатичне (негативне) богослов'я Ареопагіту, на основі якого формуються антиномічні конструкції різних конфігурацій. І вся ця вишукана за формою і конструктивно складно організована система катафатики, символіки, апофатики, гіперноміки, антиноміки обертається в якихось постійно повторюваних, семантично самонагнітальних риторичних фігурах навколо замкнутої в Собі анонімної і абутійної Самості, викликаючи у читача трактату в абсолютному. Нічого подібного ми не знаходимо в жодному з грецьких або латинських богословів ні того часу, ні наступних періодів. У Прокла – лише хитромудра констатація того, що «бог понад усіх названих початків – сутності, життя і розуму» (Elem. theolog. 115). Мабуть, тому «Ареопагітики» стали найавторитетнішим джерелом більшості богословів і візантійського, і західноєвропейського, і російського Середньовіччя. Та й філософи Нового часу не забували про цього анонімного автора. З трактату «De divinis nominibus» майже нічого не можна почерпнути на наративному чи формально-логічному рівнях, але в ньому пліток такий унікальний мереживний кокон з кількох образних риторичних структур, який щільно обволікаючи трансцендентне Ядро, для опису і розуміння якого він і створений, самим фактом свого буття і своєї організації християнського читача, переконуючи його в абсолютній трансцендентності Бога і водночас у можливості Його розуміння. Сам цей словесний словесний кокон, що динамічно розвивається в процесі читання, і є один з невербальних (!) шляхів такого розуміння. Фактично перед нами своєрідний художній твір, створений для висловлювання принципово невимовного на людському рівні. Зрозуміло, що його, як і будь-який витвір мистецтва, практично неможливо якось описати чи витлумачити словами повсякденного мовлення. Спробуємо, однак, хоча б вдивитись у сам принцип підходу Ареопагіту до багаторівневого анонімного іменування Бога, у процесі якого й було досягнуто ефекту вираження Його трансцендентності. У цьому слід пам'ятати, що творчість Ареопагита загострено на своєрідної онто-гносеологической проблематиці вищого, т. е. трансцендентного рівня, де проблема імені Ілліча та конкретно – Ім'я грає істотну роль. Крім творів, що збереглися, Ареопагіт неодноразово згадує і коротко говорить про зміст ще двох своїх істотних для нашої теми трактатів: «Богословські нариси» і «Символічне богослов'я». При цьому перший твір він називає катафатичним богослов'ям (див.: MTh 3) і в ньому, судячи з короткого опису в MTh, викладає основи того, що пізніше було віднесено до християнської догматики. У другому ж трактаті роз'яснює символічне значення прикладених до Бога в Писанні чуттєвих образів і позначень типу органів людського тіла, людських почуттів і переживань, людських (і навіть негативно людських типу сп'яніння, клятв, прокльонів і т. п.) вчинків і т. п. У цілому ж система виявлення. у своїй основі) сутності Бога в «Ареопагітиках» вибудовується в такий спосіб. «Символічне богослов'я», в якому дається символічне тлумачення надмірно чуттєвої образності Св. Письма стосовно Бога. «Богословські нариси» – опис сутнісних основ (і головних імен) тринітарної та христологічної проблематик. «Про Божественні імена» – символіка власне катафатичних імен Св. Письма. «Про містичне богослов'я» – апофатичне богослов'я у чистому вигляді, яке стверджує абсолютний трансценденталізм Бога. Такою є схема внутрішньої структури «Ареопагітик» стосовно розвитку проблеми трансцендентності Бога, і вона в подібній парадигмі, але в складніших риторських формах і фігурах розвивається в текстах усього Корпусу. При цьому Ареопагіт наголошує, що вербальний обсяг його текстів скорочується в міру сходження від символічного богослов'я до містичного, від катафатики до апофатики – від багатослівності та яскравої образності до словесного лаконизму та абсолютного мовчання при підході до божественної Сутності. Не зупиняючись докладно на власне філософсько-богословській проблематиці «Ареопагітик», чому були присвячені численні фундаментальні дослідження в минулому столітті 31 , наведу найбільш суттєві для нашої теми моменти своєрідного і по-своєму унікального трансценденталізму Діонісія Ареопагіта, що привели його до логічного знання. обертонами. Бог для Діонісія – це, звичайно, Трійця і, звичайно, Христос, що влюдився в Ісусі. Однак тексти Діонісія з тринітарної та христологічної проблем, про які ламали списи всі батьки IV-V ст., практично не дійшли до нас 32 . Їм, за словами Ареопагіта, був присвячений трактат «Богословські нариси». У «Божественних іменах» він лише побіжно говорить про Трійцю і ще менше про Ісуса (про Його «надприродну фізіологію» – DNII 9, про «сповненість переважністю» – Єр.4). Проте абсолютну трансцендентність Бога він демонструє, розуміючи Його насамперед як Трійцю в незлитній єдності іпостасей, що недоступне жодному розумовому розумінню і виражається автором «Ареопагітик» на вербальному рівні хитросплетеною системою антиномій. «Так, у божественній єдності, тобто надістотності, єдиним і загальним для початкової Трійці є надістотне існування, надбожественна божественність, надблага благость, все перевищує, перевершує будь-яку особливість тотожність, надодиночне, єдине, всього, заперечення всього, те, що перевищує будь-яке твердження і заперечення, присутність і перебування початкових іпостасей, якщо так можна сказати, один в одному, повністю надоб'єднане, але жодною частиною не злите »(DN II 4). Всім ладом цього всеосяжного, що базується на антиноміях і гіперноміях визначення Діонісій прагне показати, що немає можливості підходити до розуміння Бога на рівні інтелектуального, розумового пізнання або іменування. Слова і розум тут безсилі. Бог абсолютно трансцендентний. І саме це Ареопагіт постійно і в різних словесних конструкціях і поєднаннях не втомлюється повторювати, як би просуваючи нашу свідомість в якісь інші виміри. Бог, за Ареопагітом, перебуває поза всім і, відповідно, найвище. Він «надпочатковий по відношенню до будь-якого початку» (Єр.2), «невидимий через надмірну світлість і неприступний через надлишок надістотного світловиливу» (Єр.5). Він неназивний, вище за будь-які імена, перевищує всяке твердження і заперечення, будь-яку кінцівку і нескінченність, будь-яку межу і саму безмежність, Він – «надпроста нескінченність» (DN V 9). Для вираження позамежності, трансцендентності Бога Діонісій вдається як до складних антиномічних риторських конструкцій, що включають піднесені твердження про Нього, заперечення цих тверджень шляхом прямого заперечення або гіперствердження, так і до простих імен, що знаменують Його абсолютну сутнісну замкнутість у Собі. Це такі імена, як "Те ж" (То tayton) і "Інше" (Те heteron). То tayton означає абсолютну самототожність Бога і описується Діонісієм таким невимовним своїми словами гімнослів'ям, яке можна привести тільки цілком, враховуючи, що будь-який переклад виявляється значно поступається за словесною витонченістю оригіналу. У структурі естетичного дослідження лише подібне розгорнуте цитування, підкреслю ще раз, може дати уявлення про характер духовно-естетичної свідомості такого дивовижного автора, як Діонісій Ареопагіт. «Ім'я Те саме вказує на надсуттєво Вічне, незаперечне, що перебуває в Собі, так само завжди Самому Собі рівне; одночасно у всьому і присутній; твердо і чисто Саме за Себе в Собі в найкращих межах надістотної тотожності затверджене; незмінне, постійне, неухильне, незмінне, безпримесне, нематеріальне, найпростіше; не має в чомусь потреби, незростаюче, неубутнє, ненароджене абсолютно ненароджене, вічно суще; Суще досконалим у сенсі слова; Суще тим самим Само по Собі; Самим собою одноманітно і тотожно визначене; тим самим із Себе всім гідним причащати сяюче; одне з одним поєднує через достаток тотожності; що має в Собі так само і протилежності, будучи однією-єдиною, що перевершує тотожність Причиною всякої тотожності» (DN IX 4) 33 . Настільки складним гімнослів'ям Діонісій намагається висловити абсолютну самототожність, самозамкненість Бога, його повну трансцендентність. Ім'я «Інше» стосовно Бога Ареопагіт пояснює як свідчення про Його іманентність буття, коли заради спасіння Всесвіту Бог стає «Усім у всьому», не залишаючи Своєї абсолютної Тотожності (DN IX 5). Висот апофатизму як утвердження абсолютної трансцендентності Бога Ареопагіт досягає в останніх двох коротких розділах «Містичної теології». Бог як Причина всього, вкотре не втомлюється стверджувати Ареопагіт, не є ні що з чого б не було уявленого людським розумом. «Їй не властиве ні слово, ні ім'я, ні знання; Вона не темрява і не світло, не помилка і не істина; до неї абсолютно не застосовні ні твердження, ні заперечення... оскільки вища за всяке твердження досконала і єдина Причина всього, і вище за всяке заперечення перевага Її, як абсолютно для всього позамежної »(MTh 5). Бог абсолютно трансцендентний: «Він перебуває вище розуму і сутності, і Йому зовсім не властиво ні бути пізнаваним, ні існувати (mede einai)», тому – багаторазово повторює Ареопагіт як заклинання – лише «досконале незнання, у кращому сенсі, є знання Того, Хто найвище пізнаного» (Єр. 1). Ареопагіт заперечує навіть єдину позитивну властивість Бога, якою Його наділяли попередні отці Церкви і яке утвердилось у християнській догматиці, – Його буття: впевнено про Нього можна сказати лише одне, що «Він є». Ареопагіт ж у своїй витонченій апофатиці та антиномістиці вважає, що Бог як творець буття Сам не може мати буття. У людському розумінні слова "бути" про Нього не можна навіть стверджувати, що Він є. Відповідно і для пізнання Його, знову ж таки в людському розумінні, практично немає предмета. Не має буття, тобто онтологічного статусу, жодною мірою не може бути пізнаним або осягнутим людиною. Діонісій вже не античний філософ, для якого закон несуперечності був абсолютною догмою, але християнський мислитель, який добре знає новий антиномічний принцип мислення при підході до трансцендентного Бога і божественної сфери в цілому. До його часу в середовищі високодуховних християнських богословів стало нормою, що іпостасі в Трійці та дві природи у Христі «неслитно з'єднані» і «роздільно поділяються». Він сам робить істотний внесок у розвиток християнського антиномізму і в усвідомлення того, що цей антиномізм, показуючи межі формально-логічного мислення і пізнання, є трампліном для стрибка на інші рівні свідомості, в інший простір духовного буття, де «пізнання», «розуміння», «знання» означають дещо інше, мислення, але екзистенцією, самим особливим типом буття шукаючого вищого знання суб'єкта, а сфері свідомості – зовсім на дискурсивними методами. У параграфі VII 3 «Божественних імен» Ареопагіт чітко та ясно намічає систему християнського пізнання Бога. Він ще раз констатує думку, у безлічі аспектів, риторичних формул та інших прийомів словесної сугестії, проведену через усі тексти «Ареопагітик»: пізнати, що є Бог, по суті своїй, неможливо, бо Він у принципі непізнаний, перевершує здібності будь-якого розуму та тварючої свідомості. Проте Ареопагіт стверджує тут дві доступні людині шляхи пізнання Бога. По-перше, споглядаючи благоустрій, тобто красу, створеної Ним Всесвіту і, по-друге, шляхом послідовного відволікання розуму від усього сущого, відсічення в розумінні Бога всього створеного і потім містичного (апофатичного) сходження до Першопричини. В результаті загальний гносеологічний висновок Ареопагіта звучить антиномічно, чим підкреслюється принципова незбагненність для людського розуму навіть самого сенсу пізнання Бога і стверджується одночасно сам факт такого пізнання: «Будучи всім у всьому і нічим у чому-небудь, Він і пізнається всіма у всьому і ніким ні в чому», але як Причина всього постійно що, можливо, і є єдино гідним Його шляхом Його розуміння-пізнання – у гімнослів'ї, у прославленні, тобто у просторах того досвіду, який ми сьогодні осмислюємо як естетичний 34 . Власне і сам апофатично-містичний шлях пізнання Бога завершується у Ареопагіта практично естетично – у єднанні з Софією Премудрістю Божою – дієвим Творцем всього, що існує за законами краси та гармонії – і у найвищому просвітленні. За Ареопагітом, це – пізнання через незнання (agnosia), коли розум, відмовившись від усього сущого, виходить із самого себе і з'єднується з пресвітлими променями незбагненної прірви Премудрості, досягаючи стану вищого просвітлення. Однак пізнати Софію, тут же наполегливо додає Діонісій, можна й споглядаючи її творіння, бо, згідно з Писанням, саме вона є конкретним творцем Всесвіту, всім керуючим, причиною «непорушної відповідності і порядку, що постійно поєднує завершення перших з початком других, що чудово творить» з усього. І ось ця «симфонія і гармонія» творіння бачиться Ареопагіту насамперед в ієрархічній космічній упорядкованості Універсуму, особливо його духовної складової, вивченню чого він і присвячує два великі трактати у своєму Корпусі. Для Ареопагіта найвище знання – результат зустрічних потоків: божественного одкровення та людського устремління – бажання, волі, концентрації всіх духовно-емоційних сил. І здійснюється воно за трьома основними напрямками духовного життя, що багато в чому переплітається і взаємодоповнює один одного. У софійній сфері ієрархічного літургійного досвіду, на шляхах символічного богослов'я та у чистому містичному досвіді. При цьому, в чому ми постійно переконуватимемося і заради чого, власне, і робиться дане дослідження, на всіх шляхах естетичний досвід, естетична аура та термінологія відіграють у автора «Ареопагітик» суттєві ролі. Християнам, згідно з Діонісією, Бог відкривається, наскільки це доступно розумію того чи іншого конкретного сприймаючого (постійно підкреслює автор) у духовній ієрархії 35 . Вона є деякими сходами чинів, чи рівнів, порядків, якими знання від Бога, поступово огрубляючись (матеріалізуючись), передається вниз до нижчих чинів простих віруючих і якими віруючі одночасно з отриманням цього недискурсивного знання можуть підніматися вгору до розуміння Бога. Знання про ієрархію потаємно, може бути передано тільки тим, хто прийняв хрещення, – це неодноразово підкреслює Ареопагіт, вимагаючи від своїх адресатів, яким спрямовані його трактати і послання, зберігати це знання від непосвячених, щоб воно не пошкодило їх розум, не засліпило їх, як сонце. II введ.). Головне визначення Ареопагіту свідчить: Ієрархія - це чин, знання і дія, уподібнюється, наскільки це можливо, божественному і до дарованих їй від Бога осяянь пропорційно для богонаслідування зведене. Богоподібна ж Краса, як проста, як блага і як повна, цілком чиста від усякої неподобства, і кожному гідно викладає своє світло, і в божественнішому таїнстві посвячення вдосконалює в ній посвячуваних у гармонії з незмінним своїм чином. Отже, мета ієрархії – по можливості уподібнитися Богу і з'єднатися з Ним, вважаючи Його наставником усякого священного як знання, так і дії, неухильно дивлячись на Його божественне пишноту, у міру сил його зображуючи та учасників своїх роблячи божественними подобами – зерцалами прозорішими та чистішими. священно сповненими даруваного світла, його потім щедро на інших виливають за богоначальним законам (СН III 1–2). Таким чином, ієрархія, або священноначалие в буквальному російському перекладі, - це духовна структура, тобто впорядкована освіта, пристрій (taxis), що є одночасно знанням і дією (або енергією), що свідчить про її своєрідну багатовимірність і поліфункціональність. Одна з головних цілей ієрархії – передача особливого, «ієрархічного», за висловом Е. Іванки, знання, яке «є знанням про спосіб і спосіб того, як ієрархічне знання буде передаватися далі» 36 . Г. Гольтцу вона бачиться «пірамідою ієрархічних пізнавальних форм» 37 які мають аж ніяк не вербальний характер. Ґрунтується ієрархія на принципі подоби божественному, і за допомогою дарованих Богом світлових енергій – осяянь – кожен її чин пропорційно його можливостям зводиться до богонаслідування 38 . Власне божественне, а власне сам Бог, знання якого у вигляді світлових осяянь різної сили та природи отримує ієрархія, якому вона уподібнюється і до наслідування якому зводиться, позначається тут, тобто. у першому та головному визначенні ієрархії, як краса – «богоподібна Краса», абсолютно проста, блага, гранично автентична (позбавлена ​​будь-якої неподобства). З безлічі позитивних (катафатичних) імен Бога, яким присвячений великий трактат Ареопагіту «Про божественні імена», у визначенні ієрархії він використовує ім'я «Краса», тобто відразу переводить розмову в естетичну сферу і фактично все розгорнуте визначення витримує в естетичній термін. Зміст ієрархії, або ієрархія як знання, - це світло, що виливається Красою, тобто прекрасне (у чому ми зможемо переконатися далі), а ієрархія як дієва енергія - це система осяянь, що формують (вдосконалюють) щаблі ієрархії в гармонії зі своїм чином, який є не що інше, божественне «пишність» (eyprepeia). Мета ієрархії – довести своїх членів шляхом поступового уподібнення Богу до повного єднання з Ним, що здійснюється (дія ієрархії) перетворенням їх у найчистіші зерцала і відображенням у них божественної краси, яку вони у світловій формі зобов'язані передавати нижчим чинам. Основа світопорядку - ієрархія небесних чинів і церковного священноначалія - описується Ареопагітом як прекрасна, світлозарна, гармонійна жива система (організм), що є образом самого Бога, досконала, у всьому пропорційна і постійно вдосконалює себе в напрямку уподібнення Богу, наслідування Його статтю Його ім'я з Ним. Фактично перед нами живий, ідеальний, дієвий і діючий витвір мистецтва, описаний у кращих традиціях античної, а точніше – класичної, естетики та гранично автентичний антично-християнській естетичній свідомості. Поняття краси, сяйва, мімесису, подоби, образу, зйомки, порядку, гармонії, пропорційності, досконалості становлять основу цієї свідомості. Звідси зрозуміло, чому естетика Ареопагіта стала взірцем для багатьох середньовічних і пізніших мислителів християнського світу, які так чи інакше стосувалися естетичної сфери. Представивши основне визначення, в якому чітко сформульована суть ієрархії та її мети, Ареопагіт протягом двох своїх трактатів, в яких описує чини небесної та церковної (земної) ієрархій, що становлять одну безперервну драбину до Бога і шлях передачі духовного знання від Нього, продовжує розвивати тему іер. та своєрідною гносеологічною функцією дієвого посередника між трансцендентним Богом та людством. Саме слово «ієрархія» (священноначалие), наголошує Діонісій, «вказує на якийсь священний порядок – образ богоначальної краси (horaiotes), – здійснює за допомогою чинів і священних знань святе таїнство осяяння (elampsis)» (CH III 2). "Ієрархією" називається "сукупність взагалі всього, що відноситься до влаштування священного (ten ton hieron diakosmesin)" (EH I 3). Строй і краса (грецький корінь kosm) становлять сутнісну основу ієрархії на етимолого-семантичному рівні, що прагне показати автор «Ареопагітик». Досконалість (teleiosis) кожного з членів ієрархії полягає в тому, щоб у міру можливості «піднятись до богонаслідування», стати «співробітником Богу» (СН III 2). Діонісій не втомлюється постійно повторювати, що метою будь-якої ієрархії є «наслідування богоуподібнення», прилучення до Бога і «викладання іншим безпримесного очищення, божественного світла і вдосконалення знання» (СН VII 2). Глибинний сенс ієрархії полягає в тому, щоб «одним очищатися, а іншим очищати, одним просвічуватись, а іншим просвічуватись, одним удосконалюватися, а іншим повнодіяти» і «богонаслідування у кожного перебуватиме в гармонії з цим порядком» (СН III 2). Очищення (katharsis), просвітництво (photismos) і вдосконалення (teleiosis) – основні функції всіх чинів ієрархії, що приводять світ духовних істот на повну гармонію та пропорційне ієрархічному рівню кожного члена ієрархії богонаслідування (богоподібність). При цьому кожен член ієрархії виступає одночасно і приймачем вищого рівня знання та дії (енергії) від вищого чину, і передавачем їх до нижчих. Очищений очищає, освічений просвічує, що досяг досконалості сам удосконалює. При цьому кожен із членів має двояку вольову інтенцію – до сходження на більш високий ступінь ієрархії та до підтягування нижчестоящих до свого рівня. Особливої ​​динаміки та інтенсивності ці функції ієрархічних чинів досягають у чинів земної (церковної) ієрархії, де особиста воля до духовного вдосконалення у контексті гріховного існування людини відіграє першорядну роль. У сфері небесної ієрархії діє воля божественна, відповідно, і лад, краса, світлозорість там чистіші, високі, органічні та гармонійні; є високим ідеалом для чинів земної ієрархії. Рушійним фактором ієрархії, її внутрішньою пружиною і стимулом і одночасно кінцевою метою, межею виступає «безперервна любов до Бога і божественного, бо натхненно і єдино священнодійна» (EH 13). Любов Бога до людини, прагнення врятувати її стало причиною створення Їм ієрархії, а всередині самої ієрархії любов у відповідь всіх її членів приводить до повної гармонії Універсуму, стимулюючи «гармонічне сходження» кожного з членів земної ієрархії до «обожнення» (theosis), яке Ареопагіт зрозуміло міру ієрархічної можливості кожного (там-таки). Сам Бог називається Діонісієм «загальною надістотною Гармонією», що гармонійно організувала всю ієрархію (СН X 2). При цьому земну ієрархію «у божественній гармонії та пропорційності» підтримує нижчий чин небесної ієрархії (X 1). Відповідно, наша ієрархія, уподібнюючись до благоустрою небесної, несе «ангельську красу», нею перетворюючись (typoymene di' aytes) і сягаючи її «чиноначалію» (СН VIII 2). Перетворення, перетворення способу, образу, сутності свого буття за допомогою краси – основний принцип руху знизу вгору ступенями духовного вдосконалення в ієрархії Ареопагіту, збереження свого гармонійного буття в Універсумі, найважливіша запорука реальності обожнювання, уподібнення Богу, єднання з Ним в акті всевозраста. Причиною і початком ієрархії, згідно з Діонісією, є Бог-Трійця, і, відповідно, ієрархію він будує певною мірою за своїм образом – трійковим принципом. Небесна ієрархія складається з трьох потрійних чинів, що розташовуються по низхідній: перший складають престоли, херувими, серафими; другий - панування, сили, влади; третій – початки, архангели, ангели. Церковна ієрархія також включає три троїстих чини 39 . При цьому перший чин, тобто посередник між небом і людством, становлять головні церковні обряди: просвітництво (=Хрещення), причастя (Євхаристія) і «вчинення миру» (освячення світу; у православній традиції – Миропомазання). Другий чин становлять священнослужителі: ієрархи (єпископи), ієреї (священики) та літургії (діакони). До третього відносяться: ченці (або терапевти), вірний народ (всі хрещені і не відпали від Церкви), очищаються (всі тяжіють до віри, але ще не допускаються до священнодій). Однією з головних цілей ієрархії є передача особливого священного знання, що не піддається вербалізації, але добре засвоюється на позараціональному рівні всіма чинами ієрархії в міру їх ієрархічних можливостей (кожному за його чином і в міру цього чину). Саме це знання і відкриває шлях (рівно є цим шляхом) підйому ієрархічними сходами, принаймні на рівні земної ієрархії. Чини небесної ієрархії нікуди, звісно, ​​не сягають, але виконують функції передачі знання кожен своєму рівні. Своєрідність цього знання таке, що Ареопагіт змушений постійно вдаватися в його описі до естетичної термінології, фактично описувати систему, шляхи та способи залучення до нього за аналогією з тим, що сучасна естетика осмислює як естетичний досвід. Так, члени вищого чину небесної ієрархії набувають знання не як люди, за допомогою чуттєвих і розумних символів, але «як насичені високим світлом будь-якого нематеріального пізнання і виконані, в міру дозволеного, переважним трисвітлим спогляданням благотворної первісної Краси». Як найближчі розташовані до Бога вони ним самим залучаються «до споглядання нематеріальної ноетичної краси». І до Ісуса вони прилучаються не за допомогою «священнозданих образів», як люди, але безпосередньо «в першому причасті знання Його богозданних світів». При цьому богонаслідування (богоподібність) спочатку найвищо даровано їм самим Господом (СН VII 2). Чин престолів, серафимів і херувимів представляється Діонісію якимось сонмом найвищих духовних сутностей, що кружляють у нескінченному хороводі навколо Бога, знають його в міру їм дозволеного і незмовно оспівують йому гімнослів'я. Щоб більш менш адекватно передати височину цього чину і віддати йому гідну його славу, Діонісій сам вдається до високоестетизованої, майже поетичної мови, до високого стилю красномовства. Чин цей, «при Богу безпосередньо вартий, і просто і нескінченно у вічному Його пізнанні в хороводі кружляє по найвищому для ангелів, що знаходиться в безперестанному русі храму, і багато блаженні видіння чисто споглядає, простими і безпосередніми блискучими їдою, насичуючись єдиною нерізноманітною і єдинотворчою єдністю богоначального частування, багатого прилучення до Бога і діяння з Ним удостоєний, завдяки уподібненню Йому, в міру можливого, прекрасними властивостями і діяннями, багато чого з божественного чудово пізнає і причащається, в міру дозволеного, богоначального. Тому богослов'я і викладало живуть землі його (першого порядку) гімни, у яких священно відкривається перевага його високого осяяння» (СН VII 4). Подібний піднесений, прикрашений, химерно розвивається в нескінченному потоці «плетіння словес» (як називали подібний стиль стародавні русичі) стиль взагалі притаманний Діонісію Ареопагіту, особливо коли він веде мову про Бога, божественний, наближений до божественної сфери. Описуючи в естетичній термінології духовний досвід прилучення до Бога, зведення до Нього, гармонізації з божественною сферою, автор «Ареопагітик» самою стилістикою тексту, його художньою організацією зводить читача у сфери, які описує. У цьому специфіка естетичного досвіду, і наш автор, здається, добре це відчуває, активно використовує у своїх писаннях для посилення їхнього духовно-емоційного впливу на читача. Від вищого чину небесної ієрархії світлозоре знання, принципи наслідування та уподібнення Богу, єднання та гармонії з Ним передаються нижчим ієрархічним порядкам аж до земних (церковних) чинів. Сам Бог, хто прагне до Нього ієрархічними сходами, доводить «до одновидних і божественних життя, стану і енергії», тобто тих, хто набуває сили божественного священства. «І таким чином, поглянувши на блаженне і богоначальне сяйво Ісуса і священно, наскільки можна побачити, Його побачивши, і просвітившись від видовища знанням, таємничим досвідом освячуваними і освячуючими, ми можемо стати світловидними і богодіючими, досконалими та досконалими» (ЕН II). Бог Трійця відкривається найвищим чинам небесної ієрархії у світлі, сяйві, світлозорих видіннях; також і Ісус Христос відкривається людям, які досягли певного рівня ієрархічної готовності, що відповідає відкритості до споглядання, у світловидних феноменах, які є особливими неформалізованими знаннями і енергією. Таким чином, згідно з автором «Ареопагітик» метою створеної Богом ієрархії небесних і церковних чинів є передача божественного знання, тобто одкровення Себе, людям у формах, доступних їх здібностям сприйняття, і зведення (anagoge) за допомогою цього знання людей до Бога. Саме зведення до специфічного, розумом не осяганого пізнання Його шляхом наслідування Йому, уподібнення Йому, єднання з Ним, тобто шляхом досягнення гармонії з Богом. Весь комплекс таїнств передачі цього ноетичного, невербалізованого знання здійснюється у світлових формах, «в початковому і надпочатковому світлодійстві (photodosia) богоначального Батька» (СН12) різного ступеня сили, що ототожнюється Діонісієм з красою, бо і сам Бог при описі ієрархії часто називається. А піднесення до гармонії з Богом вершиться шляхом наслідування і уподібнення Богу, тобто міметично, або, сказали б ми сьогодні, естетично, шляхом поступового перетворення себе, своєї форми та образу на більш просвітлені, прекрасні стани. Тексти «Ареопагітик» цитуються в основному по новітньому грецько-російському виданню, підготовленому під керівництвом Г.М.Прохорова (Діонісій Ареопагіт. Про Божественні імена. Про містичне богослов'я. СПб., 1995; він же. Про небесну ієрархію. Ієрархії. Послання. ЄН – Про церковну ієрархію; DN - Про божественні імена; MTh - Про містичне богослов'я; Єр. - Послання). Хороші російські переклади цього видання звіряються з грецьким оригіналом (його новітнє наукове видання: Corpus Dionysiacum, 2 vol. / Ed. B.R. Suchla. В., 1990–1991) і іноді уточнюються. Саме цей аспект естетизованого богослов'я Діонісія дав сучасному досліднику міркувати про вплив Діонісія на сакральну поетику: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Freiburg, 2006. Докладніше про богословський аспект піднесеного у Діонісія див.: Рорррль Х. Ауф дер Швел: Asthetik des Erhabenen und negative Theologie: Pseudo-Diony-sius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Wurzburg, 2007. Докладніше про їх вживання в патріотичній естетиці див: Бичков В.В. Aesthetica partum. Естетика отців Церкви: Апологети. Блаженний Августин. М., 1995; він же. 2000 років християнської культури sub specie aesthetica. T. 1: Раннє християнство. Візантія М.; СПб., 1999 (2-ге вид.: М., 2007). Див: Бичков В. 2000 років християнської культури sub specie aesthetica. Т. 1. М., 2007. С. 508-544. Про вплив на Діонісія неоплатоників, особливо «Першооснов теології» Прокла, у тому числі й у питанні трансцендентності Бога, добре відомо. хоча б роботи: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umge-staltung des Platonismus durch die Fater; Brons B. Gott і die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Perl E.D. Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite; Klitenic S. Dionysius the Areopagite і Neoplatonist tradition: despoiling the Hellenes. Altershot, 2007. Про деякі філософські аспекти цього трактату див: Schafer Ch. Philosophy of Dionysius the Areopagite: введення в структуру і вміст кон'юнктури на Divine Names. Leiden; Boston, 2006. He у всіх виданнях Корпусу присутній наведений далі епіграф. Трактат, як і інші основні книги Діонісія, адресований співпресвітеру Тимофію. Деякі їх зазначені у виносці 1. Можливо, тому автори сучасної фундаментальної праці з візантійського богослов'я навіть не вважали за потрібне згадати ім'я Ареопагіта в нескінченному, судячи з цієї книги, ряду тих, хто гідний, на їхню думку, вивчення як значущі для сучасного православ'я фігури (див.: Лур'є В.М. віз.). Формативний період. СПб., 2006). Дещо інший переклад дав свого часу о. Леонід Лутківський. Наведу його початок: «Тотожність же Його надприродно є вічною, незмінною, самобутньою, всюдисущою, яка завжди і в усьому залишається все тією ж, незмінно і непохитно себе, що сама укладає в досконалих межах надприродної Тотожності... і т. д.» (Див.: Містичне богослов'я. Київ, 1991. С. 79). До близького і ще більш естетичного висновку дійшов свого часу Блаженний Августин, розмірковуючи про ювіляцію (алілуарію) – безсловесне (коли вже слів не вистачає для вираження свого тріумфу з приводу Бога) гімнослів'я Бога шляхом мелізматично прикрашеного співу слова «аллілуйч» Августина. Докладніше про ареопагітовську концепцію ієрархії див: Rogues R. L'Univers Dionysien. Структура hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954; Hathaway R.F. Ієрархія і визначення повідомлень у літерах Псеудо-Діо-Нісіуса: Закінчити у формі і аналізі Псеудо-Діоніського листування. The Hague, 1969; GoltzH. HIERAMESITEIA. ZurTheorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. IvankaE. PLATO CHRISTIANUS. S. 275. GoltzH. HIERAMESITEIA. S. 151; 159-179. СР: Rogues R. L'Univers Dionysien. Структура hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. P. 92. Докладний аналіз трактату «Про церковну ієрархію» див: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" des Dionysius Areopagita. Berlin, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Берлін, 2011.