Глава 2. Эстетика духовных озарений

Естетски дух "Ареопагитик" Теологија Дионисија Ареопагита прожета је естетским интуицијама, што указује да је њен аутор био отворен за естетско искуство и да је хришћанство доживљавао као светлећу, уздижућу, просветљујућу, преображавајућу силу и хармонизујућу Универзум. Сви текстови Корпуса прожети су духовном светлошћу мистичног откровења, које се читаоцу преноси са првих страница и обасјава његову душу високом радошћу, пружајући естетско задовољство. Своје текстове, као и текстове Светог Писма, као и дела других богослова, доживљавао је као химне, „химне“ у славу Господа и Његове творевине, Цркве и целог човечанства; као музика која подржава човекове духовне тежње. „Света химнологиа (химнологиа) богослова“ слави Бога („Божије поглаварство“ – у Ареопагиту) (ДН И 4) 22, апостол Павле велича (химнесаи) „тобожњу „будалаштину Божију““ (ВИИ 5), а у писму је „праведно“ (В писму са Предестом 8) Сам Дионисије редовно тражи од Господа да му подари дар „божански“ да опева врлинску множину неименованог и неименованог божанства“, „да пева Живот вечни“ (ВИ 1) итд. али химна, то јест спојена са музиком, је узвишена, химна је испевана (химнео) реч, поетизована реч, рекли бисмо, друга је ствар. Стога, јасно донекле идеализујући, он текстове Светог писма, дела теолога и своје сопствене текстове назива химнама. Сама тема ове групе текстова деловала је Дионисију, као и многим другим оцима Цркве, толико високом, узвишеном 24 да је веровао да је само песнички, а можда и музички дати текстови могу изразити мање-више адекватно, што се и остваривало у црквеним службама. Мислим да је управо ту идеју аутор Ареопагитике настојао да пренесе својим читаоцима применом термина „химнологија“ и „појање“ на теолошке списе. Његова душа се, као и многих отаца Цркве, молила и певала када је писао своја дела, а у Дионисијевим текстовима јасно наслућујемо музичке и поетске интонације. Да, он то више пута усмено наглашава. Започињући разговор, на пример, о имену Јехова у односу на Бога, он „подсећа“ читаоце да „сврха речи није да објасни како је натсуштинска суштина натсуштинска, јер је она неизрецива, несазнатива, потпуно необјашњива и превазилази само јединство, већ да прославља (химнесагинацију) појављивања Бога. сваке суштине у све постојеће“. (ДН В И). Већ сама ова фраза звучи као поетска строфа узвишеног стила. И Дионисије заиста у сличном узвишеном тону пева о Богу, о божанској хијерархији, о хармонији бића, тумачећи сваки од симбола који означава Бога, његове особине, снагу, деловање, енергију итд. У том контексту, сасвим је природно да Дионисије високо цени појање актуелних песничких текстова псалама током црквених богослужења, или обављање „јерархијских сакрамената“, како он чешће назива суштину богослужења, архаизирајући свој текст по узору на старије текстове. Не заборавимо да је аутор Ареопагитика своје текстове представљао као дела легендарног ученика апостола Павла, који је живео у 1. веку. Химнологија псалама, уверен је аутор „Црквене јерархије“, доводи „наша духовна својства у складну кореспонденцију са оним што ће се славити мало касније“, односно са вршењем Свете Тајне, а „једнодушност (хомофонија) божанских песама“ доводи оне који учествују у служби у самој служби, једни другима у једнодушности, ако једни друге у једнодушности једногласно коло светог“ (ЕН ИИИ 5). Дух античке мистериозне естетике произилази из овог „округлог плеса“ (хореје) хришћанског мислиоца, који још једном изражава његову посебну пажњу, па чак и страст према естетској страни хришћанства, испуњењу његових сакрамената и светском поретку који је њиме замишљен и легитимисан. Свет је, у схватању Ареопагита, створио Бог, тачније Премудрост Божија Софија, лепа као „јединствена симфонија и хармонија” заснована на кореспонденцији и поретку (ДН ВИИ 3), а у њему највиши ниво заузима „небеска и несливена хармонија божанских умова” (ЕН ВИ 6). Из божанског Првоузрока, "најједноставније божанство... једног дана је изненада израсло и раширило се сваку несливену потпуност сваке беспрекорне чистоте, сваку творевину бића и структуре. Она истерује сваку несклад, неједнакост и несразмерност, радује се (ганимене) у пристојности идентитета и исправности, и води са Њом оне достојне" (ДНаке вредне). Сви ови појмови, који се сасвим редовно понављају у Ареопагитици, а овде су сабрани у два цитата: хармонија, симфонија, кореспонденција, поредак (или ранг, како су преводили древни руски писари, а овај термин у својим текстовима чувају савремени преводиоци), декор, поредак, чистота, једнакост, пропорционалност, нису идентитети, исправност који знају само за савремене појмове – науке о естетици, где многе од њих заузимају место естетских категорија. Ту функцију су већ обављали у античкој поетици, реторици, трактатима о музици и сликарству. А оци Цркве (нарочито велики Кападокијци или блажени Августин 25) су их управо у овом древном естетском значењу користили у својим списима да би показали и нагласили лепоту божанског стварања. Дакле, Ареопагит овде следи древну патристичку традицију, ојачавајући њима општи узвишено духовни стил својих текстова. Значајан је и израз „радује се“ у последњем цитату, којим, вољно или невољно, иако ово предање сеже у књигу Постања, Дионисије показује да складно, лепо, уређено створени свет прија, пре свега, самом Богу. Познато је, а у наставку ћемо имати прилику да то проверимо, да је Бог у схватању Ареопагита трансценденталан, односно да на њега не важе никаква људска мерила, имена, ознаке, а још мање приписивање људских осећања (апофатика Ареопагита), а ипак Дионисије редовно и не без задовољства покушавајући да нам их као привидне могуће приближе на начин приписује (акатафатици). Боже. Међутим, у мистици, као што знамо, у унутрашњем естетском искуству отаца Цркве, граница мистичног достигнућа јесте уживање у Богу 26 . Ареопагит чак тврди да нам је уживање (аполаиеин) Бога, означено у овом тексту именом „Мир“, дато од Њега (ДН КСИ 2). У овоме наш многомудри отац наставља традиције и раних мистика и византијских отаца Цркве, посебно великих Кападокијаца. Централна идеја читавог „Цорпус Ареопагитица” је усмереност хришћана ка разумевању, богопознању које је изводљиво за човека, јединству са Њим, о чему сведочи највише духовно задовољство, неописива радост. Хришћани, ступивши на пут следовања божанским заповестима, „певају дарове Божије и испуњавају се божанском радошћу“ (ЕН ВИИ 2); приближавајући се крају овоземаљских борби, они су испуњени „светом радошћу и са великим задовољством (син хедоне полле) крећу се путем светог препорода“ (ВИИ 3). У богослужењу се стално користи тамјан, посебно миомирисно смирно, чијем је значењу, како ћемо имати прилике да се задржимо, Ареопагит посветио велику пажњу. Арома света, уверен је он, дајући задовољство нашем чулу мириса, симболизује миомирис самог Исуса, дајући „божанско задовољство“ (тхеиас хедонес) нашем духовном делу, а за време причешћа тајанствено доприноси опажању „божанског“, односно чисто духовног мириса. Они који приме овај мирис „испуњени су светим задовољством и најбожанственијом храном“ (ЕН ИВ 4). Задовољство као највиша духовна радост, по Дионисију, непрестано прати примање нерационалног божанског знања, увођење човека у божански свет, у самог Исуса – „извор божанских мириса“, односно јавља се као саставни део процеса стицања (увођења) вишег знања. У међувремену, мирис Ареопагита, како ћемо видети, редовно, што је за њега сасвим природно, изједначава се са лепотом, тј. доживљава као естетски феномен. Већ из овог летимичног погледа на „Ареопагитику” јасно је да оне представљају један од значајних извора византијске (и шире, хришћанске уопште, није случајно што су је оци класичне схоластике толико волели да је цитирају) естетске свести, естетског искуства, које изискује од нас дубље уважавање и дубљу конверзацију са њима. отац о естетском доживљају хришћанства. На путу ка божанској трансценденцији И потребно је ову студију започети кратким приказом ареопагитског схватања Узрока бића и Границе, ка коме је усмерено и постојање уопште и човек у његовом земаљском животу посебно. „Цорпус Ареопагитицум“ је скоро у потпуности посвећен проналажењу начина доступних човеку да разуме и схвати Бога. А ови путеви, гледајући унапред, рећи ћу, леже у граничном подручју религиозних и естетских искустава, где се укрштају и уско испреплићу до тачке потпуне неразлучивости - беспрекорно се повезују, активно се допуњују. Јер Бог за Ареопагита, који баштини најбоља предања својих претходника – и отаца Цркве (пре свега Кападокијаца) и неоплатониста 27 – је безусловно трансценденталан. А то захтева од мислиоца који покушава да каже нешто о Њему да уложи велике напоре на пољу дискурзивне стратегије, непрестано водећи у недискурзивне сфере, тј. на путу мистичног или естетског искуства или га бар приморава да користи посебан систем дискурса који имају више додирних тачака са сферама мистицизма и естетике него са формалном логиком филозофа и строгих теолога. Ако Цорпус Ареопагитицум погледамо са одређене интелектуалне дистанце, видећемо да је пред нама, уопштено говорећи, један сасвим неконвенционалан покушај и за филозофију и за теологију тог времена био покушај да се вербално изрази трансцендентност Бога са највећом целовитошћу могућем за људску свест и изгради вишестепени систем Химмун, нови релативни пут Химцом, уз један релативни пут. религија, у многим аспектима тек у настајању, са пуном свешћу о границама и границама људских могућности на овом простору. Главни трактати Корпуса, који афирмишу апсолутну трансценденцију Бога већ са пуном свешћу о Његовој иманентности, односно антиномији коју су видели оци 4. века. а које су учврстили први Васељенски сабори, то су трактати „О мистичкој теологији” и „О божанским именима”. Када је почињао да их пише, Ареопагит је био свестан тежине задатка. Једно је осетити и доживети да је Бог Нешто што је толико изнад сваке суштине и свих људских идеја и вербалних израза да се о Њему уопште ништа не може ни мислити ни рећи, а сасвим друго покушавати не само да схватимо ово, већ и да пишемо о овом Неописивом. Мислилац који се усуди на ово мора имати велику храброст и изузетну духовну снагу. Дионисије се показао управо таквим мислиоцем. Истовремено, као што је већ истакнуто, он је добро разумео да је на нивоу формалне логике, односно традиционалног филозофског или теолошког дискурса, овај подухват осуђен на пропаст. И он настоји у расправи „О божанским именима“ не толико да докаже колико да сликовито прикаже, поетски хвалоспева, односно да велича трансцендентност Господа кроз посебну реторичку игру сваког од имена којима је означен у Светом писму или у текстовима богослова које је поштовао. „О божанским именима“ 28 је јединствена богословска песма о нама иманентној трансценденцији Бога, која читаоца води ка расправи „О мистичкој теологији“ – крајње лаконској формули трансценденције која мистику отвара пут тишини, непромишљености и духовном сагледавању „Суперсветле таме“ Божије. Један од древних мудрих коментатора „Божанских имена” византијског доба 29 објашњава нам значење ове расправе у поетском епиграфу: Утоливши жеђ моју светлошћу разума, усне Божије, Прославио си лепоту Божијих имена и после смрти Живим, мудрим говором певате боголике. У ствари, управо то и сам Дионисије тврди, само другим речима, када започиње своју расправу и реторички софистицираним уводом указује на свој циљ. Сматрам да би било корисно овде навести овај релативно велики текст, али значајан за разумевање општег значења Ареопагитикума, у целини. А сада, блажени, 30, после „Теолошких есеја“, пређимо на објашњење, колико је то могуће, божанских имена. И нека нам буде правило да откријемо прави смисао онога што је речено о Богу, „не у убедљивим речима људске мудрости, него у пројављивању духом покренуте силе“ (уп. 1 Кор. 2, 4. – В.Б.) богослова, која нас неизрециво и несхватљиво повезује са нашом умном снагом него што је наша умна сила доступна и вербална много боље него доступна вербална и Инком. Апсолутно није исправно усуђивати се рећи или мислити било шта о надсуштинском и скривеном божанству осим онога што нам је божански откривено светим изрекама. На крају крајева, незнање (агнозија) његовог над-егзистенције које превазилази реч, ум и суштину, морају јој посветити они који теже небеском – колико се открива блиставост Бого-првословних изрека, и који се зарад највиших блистава (прос тас хипертерас аигас) облаче и облаче своју жељу за жељом за собом. Јер, ако је потребно имати макар мало вере у премудро и најистинитије богословље, божанско се открива и сагледава у складу са способношћу сваког ума, а божанска доброта у спасавању правде на начин који доликује божанству одваја неизмерност као непојмљиву од мерљивог. Као што је за чулно неухватљиво и невидљиво ментално, а за оне који су обдарени обликом и сликом просто и без образа, а за оне који су образовани у облику тела нечулна и безоблична безобличност бестелесног, тако је, по истој речи истине, изнад суштине надсуштинска бесконачност (он је надсуштаствена бесконачност), а упе ум надмашује ум. А Онај који превазилази мисао несхватљив је било каквом мишљу; и ниједна реч која превазилази реч Добро није неизрецива; Јединица која сваку јединицу чини једном; Супер-есенцијални ентитет; Ум је незамислив; Реч је неизрецива; Безречивост, Незамисливост и Безимена, постојећа на другачији начин од свега што постоји; Узрок универзалне егзистенције, која сама по себи не постоји, јер се налази изван граница сваке суштине, јесте како Она сама може истински и на схватљив начин, можда, да се открије (ДНИИ). У ствари, у овом првом пасусу првог поглавља књиге, главне мисли читавог трактата су кратко и јасно формулисане у стилу Ареопагита. Бог је трансценденталан, надсуштински ентитет, који људски ум не може замислити и не може се изразити никаквим речима. Сва његова имена која се користе у Светом писму могу се некако објаснити, уверен је Ареопагит, само из самог текста Писма, али овде скоро сва уклања са антиномијама са префиксима негације „не-” (а-) или супериорности „супер-” (хипер-). И он тврди да су и сами теолози, односно писци Писма, уз Његову помоћ спознали Несхватљиво кроз незнање, незнање (агносиа) најбоље од свакога од њих и у виду „највиших светлости“, то јест, не речима (= именима). Чини се да је све речено, а овоме се више нема шта додати. Међутим, ко је у давна времена, па чак и данас, могао да обрати пажњу на ове кратке формуле које су разуму готово неразумљиве? Да, они нису оријентисани на ум. А Ареопагит их, добро разумевајући, исписује у читаву велику књигу, не доказујући ништа умовима посвећених читалаца (а пише само за њих), већ се пре окрећући њиховој подсвести, или надсвести – оним сферама духа на које утичу не толико саме речи, колико посебан (у древним временима, заправо магијски, онда поетички, односно поетски облик, тј.) њихов облик. Он полако пролази кроз главне низове позитивних имена којима је Бог означен у текстовима Светог писма или најпоштованијих теолога, и, пратећи велике Кападокијце, показује да су то симболи који значе нешто што знатно превазилази њихов дословни, иако прилично висок у свакодневном значењу, садржај. Тако се обликује катафатична (позитивна, или афирмативна), тачније симболичка теологија. Затим се уз помоћ негативних везника и префикса уклањају сва позитивна имена Бога и настаје апофатичка (негативна) теологија Ареопагита, на основу које се формирају антиномијске конструкције разних конфигурација. И цео овај систем катафатике, симболизма, апофатике, хиперномије и антиномије, изузетне форме и структурно сложене, врти се у неким стално понављајућим, семантички самопумпајућим реторичким фигурама око анонимног и егзистенцијалног Ја, затвореног у Себе, коначности изазивајући код читаоца потпуност трансцесије и потпуне трансцесије Бога. Ништа слично не налазимо ни у једном од грчких или латинских теолога ни тог времена ни наредних периода. Прокло има само замршену изјаву да је „Бог изнад свих именованих принципа – суштине, живота и ума“ (Елем. теолог. 115). Вероватно је због тога Ареопагитица постала најмеродавнији извор за већину теолога византијског, западноевропског и руског средњег века. И филозофи Новог доба нису заборавили на овог анонимног аутора. Из трактата „Де дивинис номинибус” не може се извући готово ништа на наративном или формално-логичком нивоу, али она плете тако јединствену чипкасту чахуру од неколико фигуративних реторичких структура, која, чврсто обавијајући трансцендентално Језгро, за чије је опис и разумевање створена, самом својом чињеницом и самом организацијом свог активног постојања света духовно припремљеног хришћанског читаоца, убеђујући га у апсолутну трансцендентност Бога и истовремено у могућност Његовог поимања. Сама ова вербална чаура, која се динамички развија у процесу читања, један је од невербалних (!) начина таквог разумевања. У ствари, пред нама је јединствено уметничко дело створено да изрази суштински Неисказиво на људском нивоу. Јасно је да га је, као и свако уметничко дело, готово немогуће описати или на било који начин протумачити речима свакодневног говора. Покушајмо, међутим, да бар изблиза сагледамо сам принцип Ареопагитовог приступа вишеслојном анонимном именовању Бога, при чему је постигнут ефекат испољавања Његове трансцендентности. Треба имати у виду да је целокупно дело Ареопагита усмерено на јединствен онто-епистемолошки проблем највишег, односно трансценденталног нивоа, где проблем имена, а посебно Имена, има значајну улогу. Поред сачуваних дела, Ареопагит више пута помиње и укратко говори о садржају још два своја трактата значајна за нашу тему: „Богословски есеји” и „Симболичка теологија”. Штавише, он прво дело назива катафатичком теологијом (видети: МТх 3) иу њему, судећи по кратком опису у МТх, поставља основе онога што је касније класификовано као хришћанска догматика. У другој расправи он објашњава симболичко значење чулних слика и ознака примењених на Бога у Светом писму као што су органи људског тела, људска осећања и искуства, људска (па чак и негативно људска, као што су опијеност, заклетве, клетве, итд.) поступци итд. Уопштено говорећи, систем за идентификацију трансцендентално-иманентног (тј. Ареопа је у својој сржи Бога изграђен у својој сржи, антиномија) како следи. „Симболичка теологија“, која даје симболичко тумачење сувише чулних слика Светог писма у односу на Бога. „Богословски есеји” – опис суштинских основа (и главних назива) тринитарних и христолошких питања. „О божанским именима“ – симболика стварних катафатичних имена Светог писма. „О мистичкој теологији“ је апофатичка теологија у свом најчистијем облику, која потврђује апсолутни трансцендентализам Бога. Ово је дијаграм унутрашње структуре Ареопагитике у односу на развој проблема трансценденције Бога, а развија се у сличној парадигми, али у сложенијим реторичким формама и фигурама, у текстовима читавог Корпуса. Истовремено, Ареопагит наглашава да се вербални обим његових текстова смањује како се он уздиже од симболичког богословља ка мистичном, од катафатичког ка апофатичком – од вербозности и живописне сликовитости до вербалног лаконизма и апсолутног ћутања при приближавању божанској Суштини. Не задржавајући се детаљније на философској и теолошкој проблематици Ареопагита, којој су у прошлом веку биле посвећене бројне фундаменталне студије, 31 Навешћу најзначајније моменте за нашу тему особеног и на свој начин јединственог трансцендентализма Дионисија Ареопагита, који га је водио нелогично преко колоритног, нелогично колоритског сазнања. Бог за Дионисија је, наравно, Тројица и, наравно, Христос оваплоћени у Исусу. Међутим, Дионисијеви текстови о тројственим и христолошким проблемима, о којима су сви оци 4.-5. века ломили копља, практично нису стигли до нас 32. Према самом Ареопагиту, њима је посвећена расправа „Богословски есеји”. У „Божанским именима“ он само успутно говори о Тројству, а још мање о Исусу (о Његовој „натприродној физиологији“ – ДНИИ 9, о „пуноћи претсупстанцијалности“ – Еп. 4). Ипак, он показује апсолутну трансцендентност Бога, схватајући Га првенствено као Тројицу у нестопљеном јединству ипостаси, које је недоступно сваком менталном разумевању и које аутор Ареопагитике изражава на вербалном нивоу замршеним системом антиномија. „Тако, у божанском јединству, односно надсуштини, једно и заједничко за првобитну Тројицу јесте надсуштинско постојање, натбожанско божанство, наддобро добро, идентитет који превазилази све, превазилази сваку посебност, надјединичко јединство, тишину, полифонију, незнање, свезнање свега, свезнање које надмашује све, свезнање. афирмација и негација, присуство и пребивање почетних ипостаси, ако је тако могуће, једна у другој, потпуно преуједињених, али не и стопљених у један део“ (ДН ИИ 4). Целокупном структуром ове свеобухватне дефиниције, засноване на антиномијама и хиперномијама, Дионисије настоји да покаже да не постоји начин да се приступи поимању Бога на нивоу интелектуалног, менталног сазнања или именовања. Речи и разум су овде немоћни. Бог је апсолутно трансценденталан. А управо то Ареопагит непрестано понавља у разним вербалним конструкцијама и комбинацијама, као да промовише нашу свест у неке друге димензије. Бог је, по Ареопагиту, изван свега и, сходно томе, изнад свега. Он је „супер-примарни у односу на сваки почетак” (Еп. 2), „невидљив због превелике лакоће и неприступачан због вишка надсуштинског излива светлости” (Еп. 5). Он је неименован, изнад свих имена, изнад свих афирмација и негација, све коначности и бесконачности, сваке границе и саме бесконачности, Он је „супер-једноставна бесконачност“ (ДН В 9). Да би изразио трансцендентност и трансцендентност Бога, Дионисије прибегава како сложеним антиномским реторичким конструкцијама, укључујући узвишене исказе о Њему, негацији ових исказа директним порицањем или хиперафирмацијом, тако и једноставним именима која означавају Његову апсолутну суштинску изолованост у Њему са безусловном иманентношћу према свету. То су имена као што су "Исти" (То таитон) и "Отхер" (То хетерон). Тај тајтон означава апсолутни самоидентитет Бога и Дионисије га описује тако неописивом химнологијом, која се може навести само у целини, с обзиром да се сваки превод испоставља да је у вербалној софистицираности знатно инфериорнији у односу на оригинал. У структури естетског истраживања, само овако детаљан цитат, још једном наглашавам, може дати представу о природи духовне и естетске свести тако невероватног аутора као што је Дионисије Ареопагит. „Име Исти указује на надсуштаствено Вечно, непроменљиво, пребивајуће у Себи, а исто тако увек једнако Себи; истовремено у свему једнако присутно; чврсто и чисто утврђено Самим собом у Себи у најбољим границама надсуштинског идентитета; непроменљиво, постојано, непоколебљиво, непроменљиво, непроменљиво, непроменљиво, непроменљиво за једноставно, непроменљиво. било шта, неупадљиво, нерођено, вечно постојеће, оно што постоји је исто што и сам од себе; један и једини Узрок сваког идентитета, превазилазећи идентитет“ (ДН ИКС 4) 33. Овако сложеном химнологијом Дионисије покушава да изрази апсолутни самоидентитет, самозатвореност Бога, његову потпуну трансценденцију. Ареопагит објашњава назив „Други“ у односу на Бога као сведочанство о Његовој иманентности у бићу, када зарад спасења Универзума Бог постаје „Све у свему“ не напуштајући свој апсолутни Идентитет (ДН ИКС 5). Ареопагит достиже врхунце апофатизма као афирмацију апсолутне трансцендентности Бога у последња два кратка поглавља Мистичне теологије. Бог као Узрочник свега, као што се Ареопагит не умара да тврди, није ништа што се може замислити људским умом. „Она нема речи, нема имена, нема знања; Она није ни тама ни светлост, ни грешка ни истина; ни потврда ни негација уопште нису применљиви на Њу... јер је изнад сваке афирмације савршен и један Узрок свега, а изнад сваке негације је Њена супериорност, као потпуно трансцендентална према свему” (МТ 5). Бог је апсолутно трансценденталан: „Он је изнад ума и суштине, и за Њега апсолутно није својствено да је спознат или да постоји (меде еинаи)“, дакле, Ареопагит понавља много пута попут загонетке, само је „потпуно незнање, у најбољем смислу, знање о Њему који је изнад свега што се спознаје“ (Ер. 1). Ареопагит чак пориче једино позитивно својство Бога, којим су га обдарили претходни оци Цркве и које је утврђено у хришћанској догми – Његово постојање: о Њему се само једно може са сигурношћу рећи, да је „Он“. Ареопагит, у својој префињеној апофатици и антиномији, верује да Бог, као творац бића, сам не може да поседује биће. У људском разумевању речи „бити“, за Њега се не може чак ни тврдити да Он постоји. Сходно томе, практично не постоји предмет познавања Њега, опет у људском разумевању. Оно што нема биће, односно онтолошки статус, човек никако не може ни спознати ни схватити. Дионисије више није антички философ, за кога је закон непротивречности био апсолутна догма, већ хришћански мислилац који је добро свестан новог антиномског принципа мишљења када се приступа трансцендентном Богу и божанској сфери у целини. До његовог времена, међу високо духовним хришћанским теолозима постало је уобичајено да су ипостаси у Тројици и две природе у Христу „нераздељиво сједињене“ и „нераздвојно одвојене“. Он сам даје значајан допринос развоју хришћанског антиномизма и спознаји да је тај антиномизам, показујући границе формалног логичког мишљења и знања, одскочна даска за скок на друге нивое свести, у други простор духовног постојања, где „сазнање“, „схватање“, „сазнање“ значе нешто другачије него што је у парадигми и егзистенцији изведено мишљење на нивоу филозофије. сама по себи, сасвим посебан тип постојања тражитеља вишег знања субјекта, а у сфери свести – не дискурзивним методама. У параграфу ВИИ 3 „Божанских имена” Ареопагит јасно и јасно оцртава систем хришћанског богопознања. Он још једном износи идеју, у многим аспектима, реторичким формулама и другим методама вербалне сугестије, провучене кроз све текстове Ареопагитике: спознати шта је Бог, у својој суштини, немогуће је, јер је Он у принципу неспознатљив, превазилазећи способности сваког ума и створене свести. Па ипак, Ареопагит овде потврђује два начина познања Бога доступна човеку. Прво, созерцавањем благостања, односно лепоте Њиме створене Васељене и, друго, доследним одвраћањем ума од свега постојећег, одсецањем у разумевању Бога свега створеног и затим мистичним (апофатичким) уздизањем ка Првоузроку. Услед тога антиномично звучи општи епистемолошки закључак Ареопагита, који наглашава фундаменталну несхватљивост за људски ум чак и самог смисла богопознања и истовремено потврђује саму чињеницу таквог сазнања: „Као што је све у свему и ништа ни у чему, Њега познају сви у свему и нико ни у чему не употребљавајући све, него је у постојаном случају одговарајући. (химнеитаи), што је, можда, једини достојан пут Његов. схватање-сазнање – у химнологији, у величању, односно у просторима тог искуства које данас схватамо као естетско 34. У ствари, сам апофатичко-мистички пут богопознања завршава се код Ареопагита готово естетски – у јединству са Софијом Премудрошћу Божијом – делотворним Творцем свега по законима лепоте и хармоније – и у највишем просветљењу. Према Ареопагиту, то је знање кроз незнање (агносија), када ум, одрекавши се свега постојећег, напушта себе и сједињује се са светлим зрацима несхватљивог понора Премудрости, достижући стање највишег просветљења. Међутим, Софију се може познавати, упорно додаје Дионисије, промишљајући о њеном стварању, јер је она, по Светом писму, специфични творац Васељене, тај који контролише све, узрок „неуништиве кореспонденције и поретка, непрестано повезујући завршетак првог са почетком другог, лепо стварајући све у једну хармонију и ДН из ВИИ3 хармоније“. А ту „симфонију и хармонију“ стварања Ареопагит види пре свега у хијерархијском космичком уређењу Универзума, посебно његове духовне компоненте, чијем проучавању посвећује две велике расправе у свом Корпусу. За Ареопагита, више знање је резултат надолазећих токова: божанског откривења и људске тежње – жеље, воље, концентрације свих духовних и емоционалних сила. А спроводи се у три главна правца духовног живота, која су у великој мери међусобно испреплетена и међусобно комплементарна. У софијској сфери јерархијског литургијског искуства, на путевима симболичке теологије и у чистом мистичном искуству. Истовремено, како ћемо се стално убеђивати и ради чега се, заправо, ово истраживање и предузима, на свим путевима естетски доживљај, естетска аура и терминологија играју значајну улогу за аутора Ареопагитике. Хришћанима се, по Дионисију, Бог открива, колико је то разумљиво одређеном опажаоцу (аутор стално наглашава), у духовној хијерархији 35. Он представља одређену лествицу чинова, или нивоа, редове по којима се знање од Бога, постепено грушући (материјализујући), са рангом преноси и верују на ниже вернике. примање овог недискурзивног знања, може се уздићи до разумевања Бога. Сазнања о хијерархији су тајна, могу се пренети само онима који су крштени – то више пута наглашава Ареопагит, захтевајући да његови примаоци, којима се шаљу његови трактати и поруке, сачувају ово знање од неупућених, да им оно не поквари ум, да их не заслепи, као што сунце може да заслепи: ЕХ1; адв.). Главна дефиниција Ареопагита гласи: Хијерархија је ранг, знање и деловање, асимилирање, колико год је то могуће, божанског и увида који су му дати од Бога сразмерно опонашању Бога. Боголика Лепота, како једноставна, тако добра и потпуно оригинална, потпуно је чиста од сваке различитости, и даје своју светлост свакоме по достојанству, и у најбожанскијој тајни иницијације савршава у њу уведене у складу са својим непроменљивим ликом. Дакле, циљ хијерархије је, колико је то могуће, да се уподоби Богу и сједини се са Њим, сматрајући Њега ментором сваке светиње, и знања и дела, упорно гледајући у свој најбожанскији сјај, у највећој могућој мери, утискивајући га и чинећи његовим учесницима божанска обличја – најпрозирнија и најчистија огледала и светлеће светитеље и светлеће рецесије. са дарованом светлошћу, која се потом великодушно даје другима који се изливају по првобитним Божјим законима (СН ИИИ 1–2). Дакле, хијерархија, или хијерархија у дословном руском преводу, јесте нека врста духовне структуре, односно уређене формације, уређаја (такси), који је и знање и акција (или енергија), што указује на његову јединствену вишедимензионалност и мултифункционалност. Један од главних циљева хијерархије је преношење посебног, „хијерархијског”, како то каже Е. Иванка, знања, што је „знање о начину и слици о томе како ће се хијерархијско знање даље преносити” 36 . Г. Голц га види као „пирамиду хијерархијских когнитивних форми” 37, које никако нису вербалне природе. Хијерархија је заснована на принципу сличности са божанским, а уз помоћ богомданих светлосних енергија – увида – сваки њен чин, сразмерно својим могућностима, уздиже се до подражавања Богу 38 . У ствари, овде се означава божански, а заправо сам Бог, од кога јерархија добија знање у виду светлосних увида разних снага и природе, којима се уподобљава и на које се уздиже до подражавања, тј. у првој и главној дефиницији хијерархије, лепота је „богослична лепота“, апсолутно једноставна, добра, крајње аутентична (лишена било какве различитости). Од многих позитивних (катафатичних) Божијих имена, којима је посвећен Ареопагитов велики трактат „О божанским именима“, у дефинисању хијерархије користи назив „Лепота“, односно одмах пребацује разговор у естетску сферу и практично цела детаљна дефиниција задржава се у естетској. Садржај хијерархије, или хијерархије као знања, јесте светлост коју баца Лепота, односно лепо (као што ћемо касније видети), а хијерархија као делотворна енергија је систем увида који формирају (савршавају) нивое хијерархије у складу са њеном сликом, која није ништа друго до лепота, блиставост (=свето „знање“, највише свето „знање“). Циљ хијерархије је да своје чланове, кроз постепену асимилацију са Богом, доведе до потпуног јединства са Њим, које се остварује (деловање јерархије) тако што их преображава у најчистија огледала и утискује у њих божанску лепоту, коју су дужни да у светлосном облику преносе нижим ранговима. Основу светског поретка – хијерархију небеских чинова и црквеног руководства – Ареопагит описује као прелеп, светли, хармоничан живи систем (организам), који је лик самога Бога, савршен, сразмеран у свему и непрестано се усавршава у правцу уподобљавања Богу, опонашања (мимезиса) Њему у себи, утискивања и потпуног утискивања Њега у њега. њега. У ствари, пред нама је живо, идеално, делотворно и функционално уметничко дело, описано у најбољим традицијама античке, тачније класичне, естетике и крајње аутентично древној хришћанској естетској свести. Концепти лепоте, сјаја, мимезиса, сличности, слике, утискивања, реда, хармоније, пропорционалности, савршенства чине основу ове свести. Одавде је јасно зашто је естетика Ареопагита постала узор многим средњовековним и каснијим мислиоцима хришћанског света, који су се на овај или онај начин дотицали естетске сфере. Изневши основну дефиницију у којој је јасно формулисана суштина хијерархије и њена сврха, Ареопагит кроз своја два трактата, у којима описује редове небеске и црквене (земаљске) јерархије, које чине једну непрекидну лествицу ка Богу и пут преношења духовног знања од Њега архијереја, наставља да се развија као светосветитељски свет. суштину и својеврсну епистемолошку функцију делотворног посредника између трансценденталног Бога и човечанства. Сама реч „хијерархија” (хијерархија), истиче Дионисије, „указује на одређени свештени поредак – лик првобитне лепоте Божије (хораиотес), – који кроз чинове и свето знање остварује свету тајну просветљења (елампсис)” (ЦХ ИИИ 2). „Хјерархија“ се назива „тоталитет уопште свега што се односи на структуру светог (десет тона хијерон дијакосмесин)“ (ЕХ И 3). Структура и лепота (грчки корен косм) чине суштинску основу хијерархије на етимолошко-семантичком нивоу, што аутор „Ареопагитике” на свој начин настоји да покаже. Савршенство (телеиосис) сваког члана хијерархије састоји се у томе да се, колико је то могуће, „уздиже у подражавање Бога“, постаје „сарадник Богу“ (ЦХ ИИИ 2). Дионисије се не умара од сталног понављања да је циљ сваке хијерархије „божанско уподобљење Богу“, заједница са Богом и „поучавање других чистом очишћењу, божанској светлости и усавршавању знања“ (СН ВИИ 2). Дубоки смисао хијерархије је „да се једни очисте, а други очисте, да једни буду просветљени, а други да буду просветљени, да се једни усаврше, а други да буду савршени“ и „свако подражавање Бога биће у складу са овим поретком“ (СН ИИИ 2). Очишћење (катарза), просветљење (фотисмос) и усавршавање (телеиосис) су главне функције свих редова хијерархије, довођење света духовних бића у потпуну хармонију и сразмерно хијерархијском нивоу сваког члана хијерархије, подражавање Богу (боголикост). Штавише, сваки члан хијерархије делује истовремено и као пријемник вишег нивоа знања и деловања (енергије) са вишег ранга и као њихов предајник на ниже. Очишћени прочишћава, просветљени просветљује, онај који је постигао савршенство усавршава се. Штавише, сваки од чланова има двоструку вољну намеру – да се уздигне на виши ниво хијерархије и да повуче ниже на њихов ниво. Ове функције хијерархијских чинова достижу посебну динамику и интензитет међу редовима земаљске (црквене) хијерархије, где примарну улогу има лична воља за духовним усавршавањем у контексту човековог грешног постојања. У сфери небеске хијерархије делује божанска воља, и према томе, структура, лепота и сјај тамо су чистији, виши, органски и хармоничнији; служе као високи идеал за редове земаљске хијерархије. Покретачки фактор хијерархије, њено унутрашње пролеће и подстицај и истовремено крајњи циљ, граница је „непрекидна љубав према Богу и божанском, божански надахнута и сједињено света“ (ЕХ 13). Љубав Божија према човеку, жеља да се он спасе, била је разлог за Његово стварање хијерархије, а унутар саме јерархије, узајамна љубав свих њених чланова води потпуној хармонији Васељене, подстичући „хармонични успон” сваког члана земаљске хијерархије ка „обожењу” (теози), што Хиопагит са егзопатентитом Бога схвата као „езофагит” хијерархијска могућност сваког (ибид.). Самог Бога Дионисије назива „универзалном надсуштинском хармонијом“, која је хармонично организовала читаву хијерархију (СН Кс 2). Истовремено, земаљску хијерархију „у божанској хармонији и пропорционалности“ подржава најнижи ранг небеске хијерархије (Кс 1). Сходно томе, наша хијерархија, упоређена са небеским редом, носи „анђеоску лепоту“, преображавајући се њоме (типоимене ди' аитес) и уздижући до свог „рангирања“ (СН ВИИИ 2). Преображај, преображај пута, слике, суштине свог бића уз помоћ лепоте је основни принцип кретања одоздо ка врху по степеницама духовног савршенства у хијерархији Ареопагита, очувања складног постојања у Васељени, најважније гаранције реалности обожења, уподобљења Богу, јединства заувек са Њим у чину љубави у чину љубави. Узрок и почетак хијерархије, по Дионисију, јесте Бог Тројица, и, сходно томе, он гради хијерархију донекле по свом лику – тројичном начелу. Небеску јерархију чине три трострука реда, поређана у опадајућем редоследу: први чине престоли, херувими, серафими; други - доминација, снага, моћ; трећи – почеци, арханђели, анђели. Црквена јерархија обухвата и три трострука реда 39. Штавише, први ред, односно онај који посредује између неба и човечанства, састоји се од главних црквених тајни: просвећења (=Крштења), причешћа (евхаристије) и „савршавања света“ (освећења света; – у православном предању). Други чин чине клирици: архијереји (архијереји), свештеници (свештеници) и литургичари (ђакони). У треће спадају: монаси (или терапеути), верни народ (сви који су крштени и нису отпали од Цркве), очишћени (сви који теже вери, али им још није дозвољено да врше свете обреде). Један од главних циљева хијерархије је преношење посебног светог знања које се не може вербализовати, али је добро асимилирано на нерационалном нивоу од стране свих редова хијерархије у складу са својим хијерархијским могућностима (сваком према његовом рангу и у мери овог ранга). Управо то сазнање отвара пут (то је и овај пут) пењања по хијерархијској лествици, бар на нивоу земаљске хијерархије. Редови небеске хијерархије, природно, не уздижу се нигде, али свако обавља функције преношења знања на свом нивоу. Јединственост овог сазнања је толика да је Ареопагит принуђен да при његовом опису стално прибегава естетској терминологији, заправо, да би описао систем, начине и средства упознавања са њим по аналогији са оним што савремена естетика схвата као естетско искуство. Дакле, припадници највишег ранга небеске хијерархије примају знање не као људи, уз помоћ чулних и разумних симбола, већ „као засићено највишом светлошћу сваког нематеријалног знања и испуњено, у мери у којој је то дозвољено, суштинским тросветлосним созерцањем благотворне исконске Лепоте“. Као оне који су најближи Богу, Он их привлачи „у размишљање о нематеријалној ноетичкој лепоти“. И они се упознају са Исусом не кроз „свете слике“, попут људи, већ директно „у првом општењу са спознајом Његових Богом створених светлости“. У исто време, идолопоклонство (боголикост) им је у почетку дао сам Господ (СН ВИИ 2). Чин престола, серафима и херувима јавља се Дионисију као извесна војска највиших духовних бића, која у бескрајној игри кружи око Бога, познавајући га у мери у којој им то дозвољавају и немо му певајући химне. Да би мање-више адекватно пренео узвишеност овог ранга и дао му славу достојну, и сам Дионисије прибегава високо естетизованом, готово поетском говору, високом стилу речитости. Овај обред, „стојећи непосредно са Богом, и просто и бескрајно у Његовом вечном знању у колу, кружи око највишег храма за анђеле, у сталном кретању, и чисто сазерцавајући многа блажена виђења, обасјана једноставним и непосредним сјајем и засићена божанском храном, обилна у исконском, исконском и јединственом стваралаштву Бога. првобитну посластицу, много општења са Богом и сарадњу са Њим, достојан, захваљујући томе што смо као Њему, у мери у којој је то могуће, са дивним својствима и делима, одлично познавајући много божанског и учествовајући, у мери у којој је то дозвољено, у првобитном знању и знању Божијем. откривено“ (СН ВИИ 4). Сличан узвишени, украшени, маштовито развијајући се у бескрајном току „ткања речи“ (како су стари Руси називали овај стил) стил је генерално карактеристичан за Дионисија Ареопагита, посебно када говори о Богу, божанском, блиском божанској сфери. Описујући естетском терминологијом духовни доживљај заједнице са Богом, уздизања Њему, усаглашавања са божанском сфером, аутор Ареопагитике, самом стилистиком текста, његовом уметничком организацијом, уздиже читаоца до сфера које описује. То је специфичност естетског доживљаја и наш аутор то изгледа добро осећа и активно то користи у својим списима да појача њихов духовни и емоционални утицај на читаоца. Са највишег ранга небеске јерархије, светлеће знање, начела подражавања и подобијања Богу, јединство и хармонија са Њим преносе се у ниже хијерархијске редове доле у ​​земаљске (црквене) чинове. Сам Бог доводи оне који Му се труде по хијерархијској лествици „до једнообразног и божанског живота, стања и енергије“, односно до стицања моћи божанског свештенства. „И тако, загледавши се у блажено и божанско првобитно зрачење Исусово и свето, колико је то могуће гледати, видевши Га, и просветљени видом знањем, освећени и освећени тајанственим искуством, можемо постати светли и богоделујући, савршени и савршени“ (ЕН ИИ). Бог Тројица се открива највишим чиновима небеске јерархије у светлости, сјају, светлећим визијама; Исус Христос се открива и људима који су достигли одређени ниво хијерархијске спремности, који одговара отворености за созерцање, у светлосним појавама, које су посебна неформална знања и енергије. Дакле, према аутору Ареопагитика, сврха јерархије небеских и црквених поредака коју је створио Бог јесте преношење божанског знања, односно откривање Себе, људима у облицима доступним њиховим способностима опажања, и уздизање (анагоге) уз помоћ овог познања људи ка Богу. То је уздизање до специфичног, несхватљивог сазнања о Њему подражавањем, уподобљавањем Њему, јединством са Њим, односно постизањем хармоније са Богом. Читав комплекс сакрамената за преношење овог ноетичког, невербализованог знања врши се у светлосним облицима, „у почетном и натпочетном давању светлости (фотодосије) Бога-праоца” (ЦХ12) различитог степена снаге, коју Дионисије поистовећује са лепотом, јер се сам Бог, кога описује, често назива архијерејом. А успон ка хармонији са Богом остварује се подражавањем и уподобљавањем Богу, односно миметички, или, данас бисмо рекли, естетски, постепеним преображавањем себе, свог облика и лика у просветљенија, лепша стања. Текстови „Ареопагитика” цитирани су углавном из најновијег грчко-руског издања, приређеног под руководством Г.М. Прохоров (Дионисије Ареопагит. О божанским именима. О мистичној теологији. Санкт Петербург, 1995; звани. О небеској јерархији. Санкт Петербург, 1997.; звани. О црквеној јерархији. Посланице. Санкт Петербург, 2001.) наводећи у заградама у загради прихваћени параграф опште прихваћеног назива пцха у науци: ЦХ - О небеској хијерархији; ЕХ – О црквеној јерархији; ДН – О божанским именима; МТх – О мистичном богословљу; Ер. - Поруке). Добри руски преводи овог издања су ипак верификовани са грчким оригиналом (његово најновије научно издање: Цорпус Дионисиацум, 2 вол. / Ед. Б.Р. Суцхла. В., 1990–1991) и понекад појашњени. Управо је овај аспект естетизоване Дионисијеве теологије навео савременог истраживача да размишља о утицају Дионисија на сакралну поетику: Судбрацк Ј. Транкен вом хелл-лицхтен Дункел дес Абсолутен: Дионисиос дер Ареопагите унд дие Поесие дер Готтесерфахрунг. Фрајбург, 2006. За више информација о теолошком аспекту узвишеног код Дионисија видети: Порперл Цх Ауф дер Сцхвелле: Астхетик дес Ерхабенен унд негативе Тхеологие: Псеудо-Дионисиус Ареопагита, Иммануел Кант унд Јеан-Францоис Лиотард. Вурзбург, 2007. За више информација о њиховој употреби у патриотској естетици погледајте: Бицхков В.В. Аестхетица партум. Естетика црквених отаца: апологети. блажени Августин. М., 1995; ака. 2000 година хришћанске културе суб специе аестхетица. Т. 1: Рано хришћанство. Византија. М.; Санкт Петербург, 1999 (2. изд.: М., 2007). Видети: Бицхков В. 2000 година хришћанске културе суб специе аестхетица. Т. 1. М., 2007. С. 508–544. Утицај неоплатониста, посебно Проклових начела теологије, на Дионисија, укључујући и питање трансцендентности Бога, добро је познат. Погледајте бар дела: Иванка Е. ПЛАТО ЦХРИСТИАНУС. Уебернахме унд Умге-сталтунг дес Платонисмус дурцх дие Фатер; Бронс Б. Готт унд дие Сеиенден. Унтерсу-цхунген зум Верхалтнис вон неуплатонисцхер Метапхисик унд цхристлицхер Традитион беи Дионисиус Ареопагита; Перл Е.Д. Теофанија: неоплатонска философија Дионисија Ареопагита; Клитениц С. Дионисије Ареопагит и неоплатонистичка традиција: опустошење Хелена. Алтершот, 2007. За неке филозофске аспекте ове расправе, видети: Сцхафер Цх. Филозофија Дионисија Ареопагита: увод у структуру и садржај расправе О божанским именима. Леиден; Бостон, 2006. Не садрже сва издања Корпуса следећи епиграф. Расправа је, као и друге главне Дионисијеве књиге, упућена извесном сапрезвитеру Тимотеју. Неки од њих су наведени у фусноти 1. Можда зато аутори савременог фундаменталног дела о византијској теологији нису ни сматрали потребним да помињу име Ареопагита у бескрајном, судећи по овој књизи, низу оних који су, по њиховом мишљењу, вредни проучавања као значајне личности за савремено православље (видети: Лурије В.М. уз учешће Св. Петерсбург, 2006). Нешто другачији превод дао је својевремено о. Леонид Лутковски. Навешћу њен почетак: „Његов Идентитет је натприродно вечан, непроменљив, оригиналан, свеприсутан, увек и у свему остаје исти, непроменљиво и непоколебљиво затварајући се у савршене границе натприродног Идентитета... итд. (видети: Мистичко богословље. Кијев, 1991. стр. 79). Блажени Августин је у своје време дошао до сличног и још естетскијег закључка, расправљајући о ликовању (алелуариа) - безречивој (када речи више нису довољне да се изрази радост над Богом) химнологији Божијој кроз мелизматички украшено појање речи „алелуја“ (видети: Беспремник Августа Б.Бихова. 374–377). За више информација о Ареопагитском концепту хијерархије, погледајте: Рогуес Р. Л'Универс Дионисиен. Струцтуре хиерарцхикуе ду монде селон ле Псеудо-Денис. Париз, 1954; Хатавеј Р.Ф. Хијерархија и дефиниција поретка у писмима Псеудо-Дионисија: Студија о облику и значењу Псеудо-Дионизијских списа. Хаг, 1969; ГолтзХ. ХИЕРАМЕСИТЕИА. ЗурТхеорие дер хиерарцхисцхен Созиетат им Цорпус Ареопагитицум. Ерланген, 1974. ИванкаЕ. ПЛАТОН ЦХРИСТИАНУС. С. 275. ГолтзХ. ХИЕРАМЕСИТЕИА. С. 151; 159–179. Упоредити: Рогуес Р. Л'Универс Дионисиен. Струцтуре хиерарцхикуе ду монде селон ле Псеудо-Денис. Париз, 1954. П. 92. За детаљну анализу расправе „О црквеној хијерархији“ видети: Стоцк В.-М. Тхеур-гисцхес Денкен. Зур "Кирцхлицхен Хиерарцхие" од Дионисија Ареопагита. Берлин, 2008; Древс Ф. Метхекис, Ратионалитат унд Мистик ин дер Кирцхлицхен Хиерарцхие дес Дионисиус Ареопагита. Берлин, 2011.