Глава 2. Эстетика духовных озарений

Shpirti estetik "Areopagitik" Teologjia e Dionisit Areopagitit përshkohet nga intuita estetike, gjë që tregon se autori i saj ishte i hapur ndaj përvojës estetike dhe e perceptonte krishterimin si një forcë ndriçuese, lartësuese, ndriçuese, transformuese dhe harmonizuese të Universit. Të gjitha tekstet e Korpusit janë të mbushura me dritën shpirtërore të zbulesës mistik, të transmetuara tek lexuesi që në faqet e para dhe duke i ndriçuar shpirtin e tij me gëzim të lartë, duke dhënë kënaqësi estetike. Ai i perceptoi tekstet e tij, ashtu si tekstet e Shkrimit të Shenjtë, si dhe veprat e teologëve të tjerë, si himne, “himne” për lavdinë e Zotit dhe krijimit të tij, Kishës dhe mbarë njerëzimit; si muzikë që mbështet aspiratat shpirtërore të një personi. "Himnologjia e shenjtë (hymnologjia) e teologëve" lavdëron Zotin ("Kryesia e Zotit" - në Areopagit) (DN I 4) 22, Apostulli Pal lavdëron (hymnesai) "të supozuar "marrëzinë e Perëndisë"" (VII i "Paragjykimit" më të drejtë me tekstin V. 8), dhe vetë Dionisi i kërkon rregullisht Zotit t'i japë atij një dhuratë "hyjnisht" për të kënduar shumësinë e virtytshme të hyjnisë së paemërueshme dhe të paemërueshme", "për të kënduar Jetën e Përjetshme" (VI 1), etj. Autori i Areopagitik-ut ndihet mirë dhe vazhdimisht thekson se në gjuhën e zakonshme njerëzore vlerat më të larta shpirtërore, veçanërisht vlerat më të larta shpirtërore të Zotit nuk mund të kuptohen. i përshkruar, por himni, domethënë i kombinuar me muzikën, është sublim, himni një fjalë e kënduar (hymneo), një fjalë e poetizuar, do të thoshim tani, është një çështje tjetër. Prandaj, qartësisht disi idealizues, ai i quan himne tekstet e Shkrimit, veprat e teologëve dhe tekstet e tij. Vetë subjekti i këtij grupi tekstesh Dionisiut, si shumë Etër të tjerë të Kishës, i dukej aq i lartë, sublime 24 sa besonte se vetëm tekstet poetike dhe ndoshta edhe të dhëna muzikore mund ta shprehnin atë pak a shumë në mënyrë adekuate, gjë që realizohej në shërbesat kishtare. Mendoj se ishte pikërisht kjo ide që autori i Areopagitikës u përpoq t'u përcillte lexuesve të tij duke aplikuar termat "himnologji" dhe "kangë" në shkrimet teologjike. Shpirti i tij, si ai i shumë Etërve të Kishës, lutej dhe këndonte himne kur shkruante veprat e tij, dhe në tekstet e Dionisit ne ndjejmë qartë intonacionet muzikore dhe poetike. Po, ai e thekson këtë në mënyrë të përsëritur. Duke filluar një bisedë, për shembull, rreth emrit Jehova në lidhje me Perëndinë, ai "u kujton" lexuesve se "qëllimi i fjalës nuk është të shpjegojë sesi Thelbi mbithelbësor është mbithelbësor, pasi kjo është e pashprehshme, e panjohur, krejtësisht e pashpjegueshme dhe e kapërcen vetë unitetin, por lavdërimi (duke shfaqur në fillim të shfaqjes së Zotit - fillimi i shfaqjes së Zotit) çdo esencë në gjithçka që ekziston.” (DN V I). Vetë kjo frazë tashmë tingëllon si një strofë poetike e një stili sublim. Dhe Dionisi me të vërtetë këndon me një ton të ngjashëm sublim për Zotin, për hierarkinë hyjnore, për harmoninë e qenies, duke interpretuar secilin prej simboleve që do të thotë Zotin, vetitë e tij, forcën, veprimin, energjinë, etj. Në këtë kontekst, është krejt e natyrshme që Dionisi e vlerëson shumë këndimin e teksteve të vërteta poetike të psalmeve gjatë shërbesave kishtare, apo kryerjen e “sakramenteve hierarkike”, siç e quan më shpesh thelbin e adhurimit, duke e arkaizuar tekstin e tij sipas modelit të teksteve më të lashta. Të mos harrojmë se autori i Areopagitikës i paraqiti tekstet e tij si vepra të dishepullit legjendar të Apostullit Pal, i cili jetoi në shekullin I. Himnologjia e psalmeve, është i bindur autori i "Hierarkisë së Kishës", i sjell "vetitë tona shpirtërore në përputhje harmonike me atë që do të kremtohet pak më vonë", domethënë me kryerjen e sakramentit dhe "vetë unanimiteti (homofonia) e këngëve hyjnore" i çon ata që marrin pjesë në shërbim në një unanimitet të vetëm, në unanimitet njëri-tjetrin. vallja e të shenjtës” (EN III 5). Fryma e estetikës së lashtë të misterit buron nga kjo “valle e rrumbullakët” (choreia) e mendimtarit të krishterë, e cila shpreh edhe një herë vëmendjen e veçantë dhe madje pasionin e tij për anën estetike të krishterimit, përmbushjen e sakramenteve të tij dhe rendin botëror të parashikuar dhe legjitimuar prej tij. Bota, në kuptimin e Areopagitit, u krijua nga Zoti, ose më saktë, nga Urtësia e Zotit Sophia, e bukur si "një simfoni dhe harmoni e vetme" e bazuar në korrespondencë dhe rregull (DN VII 3), dhe në të nivelin më të lartë e zë "harmonia qiellore dhe e palidhur e mendjeve hyjnore" (EN VI6). Nga Kauza e Parë hyjnore, "hyjnia më e thjeshtë... një ditë papritmas u rrit dhe përhapi çdo plotësi të pashoqëruar të çdo pastërtie të patëmetë, çdo krijim qeniesh dhe strukture. Ajo dëbon çdo disharmoninë, pabarazinë dhe disproporcionin, gëzohet (ganymene) për dinjitetin e identitetit dhe korrektësisë, dhe çon në një pjesë me Herkenë "II. Të gjitha këto terma, të cilat përsëriten mjaft rregullisht në Areopagitica, dhe këtu të mbledhura në dy citate: harmoni, simfoni, korrespondencë, rend (ose gradë, siç përkthejnë skribët e lashtë rusë, dhe ky term ruhet në tekstet e tyre nga përkthyesit modernë), dekori, rregulli, pastërtia, barazia, proporcionaliteti, identiteti, korrektësia - janë të njohura për termat e shkencës moderne. estetikë, ku shumë prej tyre zënë një vend të kategorive estetike. Ata tashmë e kryenin këtë funksion në poetikën antike, retorikën, traktatet mbi muzikën dhe pikturën. Dhe Etërit e Kishës (sidomos Kapadokianët e mëdhenj apo i Lumturi Agustini 25) i përdorën pikërisht në këtë kuptim të lashtë estetik në shkrimet e tyre për të treguar dhe theksuar bukurinë e krijimit hyjnor. Pra, Areopagiti ndjek këtu traditën e lashtë patristike, duke forcuar me to stilin e përgjithshëm shpirtëror sublim të teksteve të tij. Domethënës është edhe termi “gëzohet” në citimin e fundit, me të cilin, me dëshirë apo pa dëshirë, edhe pse kjo traditë shkon prapa në librin e Zanafillës, Dionisi tregon se një botë e krijuar harmonikisht, bukur, e rregullt kënaq, para së gjithash, vetë Zotin. Dihet, dhe më poshtë do të kemi mundësinë ta verifikojmë këtë, se Zoti në kuptimin e Areopagitit është transcendental, domethënë, asnjë standard, emër, emërtim njerëzor nuk është i zbatueshëm për të, aq më pak atribuimi i ndjenjave njerëzore (apofatika e Areopagitit), e megjithatë Dionisi rregullisht dhe jo pa kënaqësi ia atribuon ato në mënyrë të mundshme për t'i afruar atij (kataafa) Zoti. Ndërkaq, në misticizëm, siç dihet, në përvojën e brendshme estetike të Etërve të Kishës, kufiri i arritjeve mistike është kënaqësia e Zotit 26 . Madje, Areopagiti pohon se kënaqësia (apolayein) e Zotit, e përcaktuar në këtë tekst me emrin "Paqja", na është dhënë nga Ai vetë (DN XI 2). Në këtë, babai ynë shumë i urtë vazhdon traditat si të mistikëve të hershëm, ashtu edhe të etërve bizantinë të kishës, veçanërisht të kapadokëve të mëdhenj. Ideja qendrore e të gjithë “Corpus Areopagitica” është orientimi i të krishterëve drejt të kuptuarit, njohjes së Zotit të realizueshme për njeriun, unitetit me Të, gjë që dëshmohet nga kënaqësia më e lartë shpirtërore, gëzimi i papërshkrueshëm. Të krishterët, pasi kanë nisur rrugën e ndjekjes së urdhërimeve hyjnore, “këndojnë dhuratat e Perëndisë dhe janë të mbushur me gëzim hyjnor” (EN VII 2); duke iu afruar fundit të betejave tokësore, ato mbushen me “gëzim të shenjtë dhe me kënaqësi të madhe (syn hedone polle) lëvizin në rrugën drejt rilindjes së shenjtë” (VII 3). Në procesin e adhurimit përdoret vazhdimisht temjani, veçanërisht mirrë aromatike, kuptimit të së cilës, siç do të kemi rastin të ndalemi, Areopagiti i kushtoi shumë rëndësi. Aroma e botës, është i bindur ai, duke i dhënë kënaqësi shqisës sonë të nuhatjes, simbolizon aromën e vetë Jezusit, duke i dhënë "kënaqësi hyjnore" (theias hedones) pjesës sonë shpirtërore dhe gjatë sakramentit kontribuon në mënyrë misterioze në perceptimin e "hyjnores", d.m.th., një aromë thjesht shpirtërore. Ata që marrin këtë aromë "janë të mbushur me kënaqësi të shenjtë dhe ushqimin më hyjnor" (EN IV 4). Kënaqësia si gëzimi më i lartë shpirtëror, sipas Dionisit, shoqëron vazhdimisht marrjen e njohurive hyjnore jo racionale, futjen e një personi në botën hyjnore, tek vetë Jezusi - "burimi i aromave hyjnore", d.m.th., shfaqet si pjesë përbërëse e procesit të marrjes (prezantimit) të njohurive më të larta. Ndërkohë, aroma e Areopagitit, siç do të shohim, rregullisht, e cila është krejt e natyrshme për të, barazohet me bukurinë, d.m.th. e percepton si një fenomen estetik. Tashmë nga ky vështrim i përciptë në “Areopagitica” është e qartë se ato përfaqësojnë një nga burimet domethënëse të vetëdijes estetike, estetike, një eksperiencë më të thellë, estetike të studimit të tyre nga ne, në mënyrë më të thellë dhe më të thellë me ne, kërkon një përvojë estetike, të studiojmë më thellë me ne dhe më gjerësisht, të krishterë në përgjithësi, të krishterë në përgjithësi. babai i shquar për përvojën estetike të krishterimit. Në Rrugën drejt Transcendencës Hyjnore Dhe është e nevojshme ta fillojmë këtë studim me një paraqitje të shkurtër të kuptimit areopagit të shkakut të qenies dhe kufirit, drejt të cilit drejtohet edhe ekzistenca në përgjithësi dhe njeriu në jetën e tij tokësore në veçanti. "Corpus Areopagiticum" është pothuajse tërësisht i përkushtuar për të gjetur mënyra të arritshme për njeriun për të kuptuar dhe kuptuar Zotin. Dhe këto shtigje, duke parë përpara, do të them, shtrihen në zonën kufitare të përvojave fetare dhe estetike, ku ato kryqëzohen dhe ndërthuren ngushtë deri në një pa dallim të plotë - ato janë të lidhura pa probleme, duke plotësuar në mënyrë aktive njëra-tjetrën. Sepse Zoti për Areopagitin, i cili trashëgon traditat më të mira të paraardhësve të tij - si Etërit e Kishës (kryesisht Kapadokët) ashtu edhe Neoplatonistët 27 - është pa kushte transcendentale. Dhe kjo kërkon që një mendimtar që përpiqet të thotë diçka për Të, të bëjë përpjekje të mëdha në fushën e strategjisë diskursive, duke çuar vazhdimisht në sfera jodiskursive, d.m.th. në rrugën e përvojës mistike ose estetike, ose të paktën e detyron të përdorë një sistem të veçantë ligjërimesh që kanë më shumë pika kontakti me sferat e misticizmit dhe estetikës sesa me logjikën formale të filozofëve dhe teologëve të rreptë. Nëse e shikojmë Corpus Areopagiticum nga një distancë e caktuar intelektuale, do të shohim se para nesh, në përgjithësi, një përpjekje krejtësisht jokonvencionale si për filozofinë ashtu edhe për teologjinë e asaj kohe ishte një përpjekje për të shprehur verbalisht transcendencën e Zotit me plotësinë më të madhe të mundshme për ndërgjegjen njerëzore dhe për të ndërtuar një sistem shumë-nivelësh të ri të të kuptuarit të fesë së H. duke u shfaqur në shumë aspekte, me vetëdije të plotë për kufijtë dhe kufijtë e aftësive njerëzore në këtë hapësirë. Traktatet kryesore të Korpusit, të cilat pohojnë transcendencën absolute të Zotit tashmë me vetëdije të plotë për imanencën e Tij, domethënë antinominë e parë nga etërit e shekullit të 4-të. dhe të sanksionuara nga Koncilat e para Ekumenike, këto janë traktatet "Mbi teologjinë mistike" dhe "Mbi emrat hyjnorë". Kur filloi t'i shkruante, Areopagiti e dinte mirë vështirësinë e detyrës. Është një gjë të ndjesh dhe të përjetosh se Zoti është Diçka që është aq shumë më e lartë se çdo esencë dhe çdo ide njerëzore dhe shprehje verbale sa nuk mund të mendohet apo thuhet fare për Të, dhe krejt tjetër të përpiqesh jo vetëm ta kuptosh këtë, por edhe të shkruash për këtë të papërshkrueshme. Mendimtari që guxon ta bëjë këtë duhet të ketë guxim të madh dhe forcë të jashtëzakonshme shpirtërore. Dionisi doli të ishte vetëm një mendimtar i tillë. Në të njëjtën kohë, siç u theksua tashmë, ai e kuptoi mirë se në nivelin e logjikës formale, pra të diskursit tradicional filozofik ose teologjik, kjo ndërmarrje ishte e dënuar të dështonte. Dhe ai përpiqet në traktatin "Mbi emrat hyjnorë" jo aq shumë të provojë sa të tregojë figurativisht, të himnizojë poetikisht, domethënë të lavdërojë transcendencën e Zotit përmes një loje të veçantë retorike për secilin prej emrave me të cilët Ai është caktuar në Shkrimin e Shenjtë ose në tekstet e teologëve që ai nderonte. "Mbi emrat hyjnorë" 28 është një poezi unike teologjike për transcendencën e Zotit imanente për ne, duke e çuar lexuesin në traktatin "Mbi teologjinë mistike" - një formulë jashtëzakonisht lakonike e transcendencës që i hap mistikut rrugën drejt heshtjes, pamendimit dhe soditjes shpirtërore të "Errësirës Super-Drita". Një nga komentuesit e lashtë të mençur të "Emrave hyjnorë" të epokës bizantine 29 na shpjegon kuptimin e këtij traktati në një epigraf poetik: Pasi e kam shuar etjen me dritën e Arsyesë, buzët e Zotit, Ju përlëvdove bukurinë e emrave të Zotit, edhe pas vdekjes Me fjalë të gjalla e të urta ju këndoni himne hyjnore. Në fakt, kjo është pikërisht ajo që pohon vetë Dionisi, vetëm me fjalë të tjera, kur fillon traktatin e tij dhe tregon qëllimin e tij me një hyrje të sofistikuar retorikisht. Besoj se do të ishte e dobishme të citohej këtu ky tekst relativisht i madh, por domethënës për të kuptuar kuptimin e përgjithshëm të Areopagitikumit, në tërësinë e tij. Dhe tani, o i bekuar, 30 vjeç, pas “Eseve Teologjike”, le të kalojmë në shpjegimin, sa më shumë që të jetë e mundur, emrat hyjnorë. Dhe le të jetë rregulli ynë të zbulojmë domethënien e vërtetë të asaj që thuhet për Perëndinë, “jo në fjalët bindëse të urtësisë njerëzore, por në shfaqjen e fuqisë së shtyrë nga shpirti” (krh. 1 Kor. 2:4. - V.B.) e teologëve, e cila në mënyrë të pashprehur dhe të pakuptueshme na lidh me forcën e pashprehshme dhe të pakuptueshme me energjinë tonë të pashprehshme dhe të pakuptueshme. Nuk është absolutisht e duhur të guxosh të thuash ose të mendosh diçka për hyjninë super-thelbësore dhe të fshehur, përveç asaj që na është zbuluar në mënyrë hyjnore nga Thëniet e shenjta. Në fund të fundit, injoranca (agnosia) e superekzistencës së saj që tejkalon fjalën, mendjen dhe thelbin duhet t'i kushtohet asaj nga ata që përpiqen për qiellin - për aq sa zbulohet rrezatimi i Thënieve parësore të Zotit dhe të cilët, për hir të rrezatimeve më të larta (pros tas hyperteras aygas aygas dhe clothedy). Sepse, nëse është e nevojshme të kemi të paktën njëfarë besimi në teologjinë gjithëpërfshirëse dhe më të vërtetë, hyjnorja zbulohet dhe perceptohet në përputhje me aftësinë e secilit prej mendjeve, dhe mirësia hyjnore në shpëtimin e drejtësisë në një mënyrë që i përshtatet hyjnisë ndan pafundësinë si të paimagjinueshme nga ajo e matshme. Ashtu si për të ndjeshmen mendja është e pakapshme dhe e padukshme, dhe për ata që janë të pajisur me formë dhe imazh e thjeshta dhe pa shëmbëlltyrë, dhe për ata që formohen në formën e trupave paformësia e pandjeshme dhe pa formë e jotrupores, po ashtu, sipas të njëjtës fjalë të së vërtetës, mbi thelbin është pafundësia super-thelbësore (he hiper-thelbësore është njësia mbi mendjen). Dhe Ai që e tejkalon mendimin është i pakuptueshëm nga asnjë mendim; dhe asnjë fjalë që tejkalon fjalën e mirë nuk është e pashprehshme; Njësia që e bën çdo njësi një; Subjekti super-thelbësor; Mendja është e pakonceptueshme; Fjala është e pashprehur; Pafjalë, Pamendueshmëri dhe Paemër, që ekzistojnë në një mënyrë të ndryshme nga gjithçka që ekziston; Shkaku i ekzistencës universale, i cili nuk ekziston vetë, sepse qëndron përtej kufirit të gjithë esencës, është se si ajo vetë mund të zbulojë vërtetë dhe në një mënyrë të kuptueshme ndoshta veten (DNII). Në fakt, në këtë paragraf të parë të kapitullit të parë të librit, mendimet kryesore të të gjithë traktatit janë formuluar shkurt dhe qartë në stilin e Areopagitit. Zoti është transcendental, një entitet super-thelbësor, i pakonceptueshëm nga mendja njerëzore dhe nuk mund të shprehet me asnjë fjalë. Të gjithë emrat e tij të përdorur në Shkrim mund të shpjegohen disi, është i bindur Areopagiti, vetëm nga vetë teksti i Shkrimit, por këtu ai i heq pothuajse të gjithë me antinomi me parashtesat e mohimit të "jo-" (a-) ose epërsisë së "super-" (hiper-). Dhe ai pretendon se edhe teologët, d.m.th., autorët e Shkrimit, e kuptuan të pakuptueshmen me ndihmën e Tij përmes injorancës, injorancës (agnosia) në më të mirën e aftësive të secilit prej tyre dhe në formën e "dritave më të larta", domethënë jo me fjalë (= emra). Duket se gjithçka është thënë, dhe nuk ka asgjë për të shtuar më shumë për këtë. Megjithatë, kush në kohët e lashta, apo edhe sot, mund t'u kushtonte vëmendje këtyre formulave të shkurtra pothuajse të pakuptueshme për arsyen? Po, ata nuk janë të orientuar drejt mendjes. Dhe Areopagiti, duke e kuptuar mirë këtë, i shkruan ato në një libër të tërë të madh, duke mos u dëshmuar aq shumë mendjeve të lexuesve të përkushtuar (dhe ai shkruan vetëm për ta), por duke u kthyer në nënndërgjegjeshëm ose mbindërgjegjeshëm të tyre - ato sfera të shpirtit që preken jo aq shumë nga vetë fjalët, por nga forma e veçantë (në kohët e lashta magjike, më pas poetike, retorike, organizimi i tyre në të vërtetë). Ai kalon dalëngadalë nëpër serinë kryesore të emrave pozitivë me të cilët është caktuar Zoti në tekstet e Shkrimit ose teologët më të nderuar dhe, duke ndjekur kapadokianët e mëdhenj, ai tregon se këto janë simbole që nënkuptojnë diçka që tejkalon ndjeshëm përmbajtjen e tyre të mirëfilltë, megjithëse mjaft të lartë në kuptimin e përditshëm. Kështu merr formë teologjia katafatike (pozitive, apo pohuese), ose më saktë, simbolike. Më pas, me ndihmën e lidhëzave dhe parashtesave negative hiqen të gjithë emrat pozitivë të Zotit dhe lind teologjia apofatike (negative) e Areopagitit, mbi bazën e së cilës formohen ndërtime antinomike të konfigurimeve të ndryshme. Dhe i gjithë ky sistem katafatikësh, simbolikësh, apofatikësh, hipernomikësh dhe antinomikësh, i hollë në formë dhe i ndërlikuar nga ana strukturore, sillet në disa figura retorike që përsëriten vazhdimisht, vetëpompuese semantike rreth Vetes anonime dhe ekzistenciale, të mbyllur në vetvete, duke i shkaktuar në fund lexuesit të traktatit një ndjesi të paarritshmërisë absolute të Zotit të plotë. Nuk gjejmë diçka të tillë në asnjë nga teologët grekë apo latinë të asaj kohe apo periudhave të mëvonshme. Prokli ka vetëm një deklaratë të ndërlikuar se “Zoti është mbi të gjitha parimet e emërtuara - thelbi, jeta dhe mendja” (Elem. teolog. 115). Kjo është ndoshta arsyeja pse Areopagitica u bë burimi më autoritar për shumicën e teologëve të Mesjetës Bizantine, Evropës Perëndimore dhe Ruse. Dhe filozofët e Epokës së Re nuk e harruan këtë autor anonim. Nga traktati "De divinis nominibus" pothuajse asgjë nuk mund të nxirret në nivele narrative apo formale-logjike, por ajo gërsheton një fshikëz kaq unike dantelle të disa strukturave retorike figurative, të cilat, duke mbështjellë fort Thelbin transcendental, për përshkrimin dhe kuptimin e së cilës u krijua, nga vetë fakti i organizimit dhe ndikimit shpirtëror të ekzistencës së saj në mënyrë aktive. përgatiti lexuesin e krishterë, duke e bindur për transcendencën absolute të Zotit dhe në të njëjtën kohë në mundësinë e të kuptuarit të Tij. Vetë kjo fshikëz verbale, e zhvilluar në mënyrë dinamike në procesin e leximit, është një nga mënyrat joverbale (!) të një kuptimi të tillë. Në fakt, para nesh është një vepër unike e artit e krijuar për të shprehur thelbësisht të Pashprehshmen në nivel njerëzor. Është e qartë se ajo, si çdo vepër arti, është pothuajse e pamundur të përshkruhet apo interpretohet në asnjë mënyrë me fjalët e fjalës së përditshme. Megjithatë, le të përpiqemi të hedhim një vështrim më të afërt në vetë parimin e qasjes së Areopagitit ndaj emërtimit anonim shumënivelësh të Zotit, në procesin e të cilit u arrit efekti i shprehjes së transcendencës së Tij. Duhet pasur parasysh se e gjithë puna e Areopagitit është përqendruar në një problem unik onto-epistemologjik të nivelit më të lartë, d.m.th., transcendental, ku problemi i emrit dhe konkretisht i Emrit luan një rol të rëndësishëm. Përveç veprave të mbetura, Areopagiti përmend vazhdimisht dhe flet shkurtimisht për përmbajtjen e dy traktateve të tij të tjera domethënëse për temën tonë: "Ese Teologjike" dhe "Teologjia simbolike". Për më tepër, ai e quan veprën e parë teologji katafatike (shih: MTh 3) dhe në të, duke gjykuar nga përshkrimi i shkurtër në MTh, ai vendos themelet e asaj që më vonë u klasifikua si dogmatikë e krishterë. Në traktatin e dytë, ai shpjegon kuptimin simbolik të imazheve shqisore dhe emërtimeve të aplikuara për Zotin në Shkrim, si organet e trupit të njeriut, ndjenjat dhe përvojat njerëzore, veprimet njerëzore (dhe madje negative njerëzore si dehja, betimet, mallkimet, etj.) etj. Në përgjithësi, sistemi për identifikimin e transcendental-imanentit (dmth. Areopagitika është ndërtuar si më poshtë. “Teologjia simbolike”, e cila jep një interpretim simbolik të përfytyrimeve tepër sensuale të Shkrimit të Shenjtë në lidhje me Zotin. “Ese teologjike” – një përshkrim i themeleve (dhe emrave kryesorë) thelbësorë të çështjeve trinitare dhe kristologjike. "Për emrat hyjnorë" - simbolika e emrave aktualë katafatikë të Shkrimit të Shenjtë. “Mbi teologjinë mistike” është teologji apofatike në formën e saj më të pastër, që pohon transcendentalizmin absolut të Zotit. Ky është diagrami i strukturës së brendshme të Areopagitikës në lidhje me zhvillimin e problemit të transcendencës së Zotit dhe zhvillohet në një paradigmë të ngjashme, por në forma dhe figura retorike më komplekse, në tekstet e të gjithë Korpusit. Në të njëjtën kohë, Areopagiti thekson se vëllimi verbal i teksteve të tij zvogëlohet ndërsa ai ngjitet nga teologjia simbolike në mistike, nga katafatike në apofatike - nga verboziteti dhe imazhet e gjalla te lakonizmi verbal dhe heshtja absolute kur i afrohet Thelbit hyjnor. Pa u ndalur hollësisht në problematikën filozofike dhe teologjike të Areopagitit, së cilës iu kushtuan studime të shumta themelore në shekullin e kaluar, 31 do të citoj momentet më domethënëse për temën tonë të transcendentalizmit të veçantë dhe në mënyrën e vet unike të Dionisit të Areopagitit, i cili e çoi atë në një dije mjaft të theksuar logjike nga logjika e tij. mbitone. Zoti për Dionisin është, natyrisht, Triniteti dhe, natyrisht, Krishti i mishëruar në Jezusin. Sidoqoftë, tekstet e Dionisit për problemet trinitare dhe kristologjike, për të cilat të gjithë baballarët e shekujve IV-V thyen shtizat, praktikisht nuk kanë arritur tek ne 32. Sipas vetë Areopagitit, atyre iu kushtua traktati “Ese teologjike”. Në "Emrat hyjnorë" ai flet vetëm kalimthi për Trinitetin dhe aq më pak për Jezusin (për "fiziologjinë e tij të mbinatyrshme" - DNII 9, për "plotësinë e presubstancialitetit" - Ep. 4). Sidoqoftë, ai demonstron transcendencën absolute të Zotit, duke e kuptuar Atë kryesisht si një Trinitet në unitetin e pashkrirë të hipostazave, i cili është i paarritshëm për çdo kuptim mendor dhe shprehet nga autori i Areopagitikës në nivel verbal me një sistem të ndërlikuar antinomish. “Kështu, në unitetin hyjnor, domethënë super-esencë, gjëja e vetme dhe e përbashkët për Trininë origjinale është ekzistenca mbithelbësore, hyjnia superhyjnore, mirësia super e mirë, identiteti që tejkalon çdo gjë, tejkalon çdo veçori, unitet super-njësi, heshtje, polifoni, injorancë, konfirmim të çdo gjëje, pohim të gjithë asaj, dhe mohimi, prania dhe qëndrimi i hipostazave fillestare, nëse është e mundur të thuhet, në njëra-tjetrën, plotësisht të mbibashkuara, por jo të shkrira në një pjesë të vetme” (DN II 4). Me gjithë strukturën e këtij përkufizimi gjithëpërfshirës, ​​bazuar në antinomi dhe hipernomi, Dionisi kërkon të tregojë se nuk ka asnjë mënyrë për t'iu qasur të kuptuarit të Zotit në nivelin e njohjes intelektuale, mendore apo emërtimit. Fjalët dhe arsyeja janë të pafuqishme këtu. Zoti është absolutisht transcendent. Dhe kjo është pikërisht ajo që Areopagiti përsërit vazhdimisht në një sërë ndërtimesh dhe kombinimesh verbale, sikur e promovon vetëdijen tonë në disa dimensione të tjera. Zoti, sipas Areopagitit, është jashtë çdo gjëje dhe, në përputhje me rrethanat, mbi gjithçka. Ai është "super-primar në lidhje me çdo fillim" (Ep. 2), "i padukshëm për shkak të butësisë së tepërt dhe i paarritshëm për shkak të tepricës së derdhjes së dritës super-thelbësore" (Ep. 5). Ai është i paemërtueshëm, mbi të gjithë emrat, mbi të gjitha pohimet dhe mohimet, gjithë fundshmëria dhe pafundësia, çdo kufi dhe pafundësi në vetvete, Ai është "pafundësi super e thjeshtë" (DN V 9). Për të shprehur transcendencën dhe transcendencën e Zotit, Dionisi u drejtohet dy konstruksioneve komplekse retorike antinomike, duke përfshirë pohime sublime për Të, mohimin e këtyre pohimeve përmes mohimit ose hiperpohimit të drejtpërdrejtë dhe emrave të thjeshtë që nënkuptojnë izolimin e Tij thelbësor absolut në Veten e Tij me imanencë të pakushtëzuar ndaj botës. Këta janë emra të tillë si "The Same" (To tayton) dhe "Other" (To heteron). Ai tayton nënkupton vetë-identitetin absolut të Zotit dhe përshkruhet nga Dionisi me një himnologji kaq të papërshkrueshme, e cila mund të citohet vetëm në tërësinë e saj, duke qenë se çdo përkthim rezulton të jetë dukshëm inferior në sofistikimin verbal ndaj origjinalit. Në strukturën e kërkimit estetik, vetëm një citim kaq i detajuar, e theksoj edhe një herë, mund të japë një ide të natyrës së vetëdijes shpirtërore dhe estetike të një autori kaq të mahnitshëm si Dionisi Areopagiti. “Emri Same tregon mbi-thelbësinë e Përjetshme, të pandryshueshme, që qëndron në Vete, dhe gjithashtu gjithmonë e barabartë me Veten; njëkohësisht e pranishme në çdo gjë në mënyrë të barabartë; e vendosur në mënyrë të vendosur dhe e pastër nga Vetë në Vete brenda kufijve më të mirë të identitetit super-thelbësor; e pandryshueshme, konstante, e palëkundur, e paluhatshme, nuk ka nevojë të pandryshueshme, të pandryshueshme, të pandryshueshme; i palindur, absolutisht i palindur, i përsosur në kuptimin e duhur të fjalës i të gjithë identitetit, tejkalimit të identitetit” (DN IX 4) 33. Me një himnologji kaq komplekse, Dionisi përpiqet të shprehë identitetin absolut të vetvetes, vetëmbylljen e Zotit, transcendencën e tij të plotë. Areopagiti e shpjegon emrin "Tjetër" në lidhje me Zotin si dëshmi e imanencës së Tij në qenie, kur për hir të shpëtimit të Universit Zoti bëhet "Gjithçka në të gjitha" pa lënë identitetin e Tij absolut (DN IX 5). Areopagiti arrin majat e apofatizmit si një pohim i transcendencës absolute të Zotit në dy kapitujt e fundit të shkurtër të Teologjisë Mistike. Zoti si Shkaku i gjithçkaje, siç nuk lodhet kurrë të pohojë Areopagiti, nuk është asgjë e imagjinueshme nga mendja njerëzore. "Ajo nuk ka asnjë fjalë, nuk ka emër, nuk ka njohuri; Ajo nuk është as errësirë, as dritë, as gabim, as e vërtetë; as pohimi dhe as mohimi nuk janë të zbatueshme për të... pasi mbi çdo pohim është Shkaku i përsosur dhe i vetëm i gjithçkaje, dhe mbi çdo mohim është epërsia e saj, si krejtësisht transcendentale ndaj gjithçkaje" (MT 5). Zoti është absolutisht transcendental: "Ai është mbi mendjen dhe thelbin, dhe absolutisht nuk është karakteristikë e Tij që të jetë i njohshëm apo të ekzistojë (mede einai)," prandaj, Areopagiti përsërit shumë herë si një magji, vetëm "injoranca e plotë, në kuptimin më të mirë, është njohja e Atij që është mbi çdo gjë të dijshme1" (Er. Areopagiti madje mohon të vetmen pronë pozitive të Zotit, me të cilën etërit e mëparshëm të Kishës e pajisën Atë dhe që u vendos në dogmën e krishterë - ekzistencën e Tij: vetëm një gjë mund të thuhet me siguri për Të, se "Ai është". Areopagiti, në apofatikën dhe antinomianizmin e tij të rafinuar, beson se Zoti, si krijues i qenies, Vetë nuk mund të zotërojë qenien. Në kuptimin njerëzor të fjalës "të jesh", nuk mund të pretendohet as për Të se Ai ekziston. Prandaj, praktikisht nuk ka asnjë temë për ta njohur Atë, përsëri në kuptimin njerëzor. Ajo që nuk ka qenie, d.m.th., status ontologjik, në asnjë mënyrë nuk mund të njihet apo të kuptohet nga njeriu. Dionisi nuk është më një filozof antik, për të cilin ligji i moskontradiktës ishte një dogmë absolute, por një mendimtar i krishterë që e njeh mirë parimin e ri antinom të të menduarit kur i afrohet Zotit transcendental dhe sferës hyjnore në tërësi. Në kohën e tij, ishte bërë normë midis teologëve të krishterë shumë shpirtërorë që hipostazat në Trinitet dhe dy natyrat në Krishtin janë "të bashkuara në mënyrë të pandashme" dhe "të ndara në mënyrë të pandashme". Ai vetë jep një kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e antinomianizmit të krishterë dhe në të kuptuarit se ky antinomianizëm, duke treguar kufijtë e të menduarit dhe njohurive logjike formale, është një trampolinë për një kapërcim drejt niveleve të tjera të ndërgjegjes, në një hapësirë tjetër të ekzistencës shpirtërore, ku "njohja", "të kuptuarit", "njohuria" nënkuptojnë diçka të ndryshme në nivelin e të menduarit por nga vetë ekzistenca, lloji shumë i veçantë i ekzistencës së kërkuesit të lëndës së dijes së lartë, dhe në sferën e vetëdijes – jo me metoda diskursive. Në paragrafin VII 3 të "Emrave Hyjnorë", Areopagiti përshkruan qartë dhe qartë sistemin e njohjes së krishterë të Zotit. Ai shpreh edhe një herë idenë, në shumë aspekte, formula retorike dhe metoda të tjera sugjerimi verbale, të përcjella nëpër të gjitha tekstet e Areopagitikës: të dish se çfarë është Zoti, në thelb, është e pamundur, sepse Ai në parim është i panjohur, duke tejkaluar aftësitë e çdo mendjeje dhe vetëdije të krijuar. E megjithatë, Areopagiti pohon këtu dy mënyra për të njohur Perëndinë në dispozicion të njeriut. Së pari, duke soditur mirëqenien, d.m.th., bukurinë e Universit të krijuar prej Tij dhe, së dyti, duke e shpërqendruar vazhdimisht mendjen nga gjithçka që ekziston, duke prerë në kuptimin e Zotit gjithçka të krijuar dhe më pas një ngjitje mistike (apofatike) drejt Kauzës së Parë. Si rezultat, përfundimi i përgjithshëm epistemologjik i Areopagitit tingëllon antinomik, i cili thekson pakuptueshmërinë themelore për mendjen njerëzore madje edhe të vetë kuptimit të njohjes së Zotit dhe në të njëjtën kohë pohon vetë faktin e një njohurie të tillë: "Duke qenë gjithçka në çdo gjë dhe asgjë në asgjë, Ai njihet nga të gjithë në gjithçka dhe nga askush në asgjë", por si shkaku i përshtatshëm (që është vazhdimisht i përshtatshëm nga çdokush). ndoshta, është e vetmja rrugë e denjë prej Tij. të kuptuarit-njohjen - në himnologji, në glorifikim, pra në hapësirat e asaj përjetimi që ne sot e kuptojmë si estetike 34. Në fakt, rruga apofatiko-mistike e njohjes së vetë Zotit përfundon me Areopagitin pothuajse estetikisht - në unitet me Sofinë, Urtësinë e Zotit - Krijuesja efektive e të gjitha gjërave sipas ligjeve të bukurisë dhe harmonisë - dhe në ndriçimin më të lartë. Sipas Areopagitit, kjo është njohja përmes injorancës (agnosia), kur mendja, pasi ka hequr dorë nga gjithçka që ekziston, e lë veten dhe bashkohet me rrezet e ndritshme të humnerës së pakuptueshme të Urtësisë, duke arritur një gjendje të ndriçimit më të lartë. Megjithatë, mund të njihet Sofia, shton me këmbëngulje Dionisi, duke soditur krijimin e saj, sepse, sipas Shkrimit, është ajo që është krijuesja specifike e Universit, që kontrollon gjithçka, shkaku i "korrespondencës dhe rendit të pathyeshëm, duke lidhur vazhdimisht përfundimin e të parës me fillimin e të dytës, duke krijuar bukur një simptomë të vetme VII dhe harmoni të vetme VII". Dhe kjo "simfoni dhe harmoni" e krijimit shihet nga Areopagiti kryesisht në rregullimin hierarkik kozmik të Universit, veçanërisht në përbërësin e tij shpirtëror, studimit të të cilit ai i kushton dy traktate të mëdha në Korpusin e tij. Për Areopagitin, njohuritë më të larta janë rezultat i rrjedhave që vijnë: zbulesa hyjnore dhe aspirata njerëzore - dëshira, vullneti, përqendrimi i të gjitha forcave shpirtërore dhe emocionale. Dhe ajo kryhet në tre drejtime kryesore të jetës shpirtërore, të cilat janë kryesisht të ndërthurura dhe plotësuese me njëra-tjetrën. Në sferën sofiane të përvojës liturgjike hierarkike, në shtigjet e teologjisë simbolike dhe në përvojën e pastër mistike. Në të njëjtën kohë, siç do të bindemi vazhdimisht dhe për hir të të cilit, në fakt, po ndërmerret ky hulumtim, në të gjitha rrugët, për autorin e Areopagitikës, rol të rëndësishëm luajnë përvoja estetike, aura estetike dhe terminologjia. Për të krishterët, sipas Dionisit, Zoti e zbulon veten, për aq sa është e kuptueshme për një perceptues të veçantë (autori thekson vazhdimisht), në hierarkinë shpirtërore 35. Ai përfaqëson një shkallë të caktuar të gradave, ose niveleve, rendeve përgjatë të cilave njohuria nga Zoti, duke u ashpërsuar (materializuar) gradualisht, transmetohet deri në radhët më të ulëta dhe në të njëjtën kohë të besimtarëve të zakonshëm, së bashku me besimtarët e zakonshëm. njohuritë jodiskursive, mund të ngrihen deri në kuptimin e Zotit. Njohuritë për hierarkinë janë sekrete, mund t'u transmetohen vetëm atyre që janë pagëzuar - Areopagiti e thekson vazhdimisht këtë, duke kërkuar që marrësit e tij, të cilëve u dërgohen traktatet dhe mesazhet e tij, ta ruajnë këtë njohuri nga të pa iniciuarit, në mënyrë që të mos dëmtojë mendjen e tyre, të mos i verbojë, pasi dielli mund të verbojë sytë e pambrojtur (Ic. Përkufizimi kryesor i Areopagitit thotë: Hierarkia është grada, dituri dhe veprim, që asimilon, sa më shumë që të jetë e mundur, me hyjnoren dhe me njohuritë e dhëna nga Zoti në raport me imitimin e Zotit. Bukuria e ngjashme me Zotin, sa e thjeshtë, aq e mirë dhe plotësisht origjinale, është plotësisht e pastër nga çdo mosngjashmëri dhe ia jep dritën e saj gjithkujt sipas dinjitetit të tyre dhe në sakramentin më hyjnor të inicimit i përsos ata që janë inicuar në të në harmoni me imazhin e saj të pandryshueshëm. Pra, qëllimi i hierarkisë është, sa më shumë që të jetë e mundur, të bëhet si Zoti dhe të bashkohet me Të, duke e konsideruar Atë si mentorin e çdo gjëje të shenjtë, si të dijes ashtu edhe të veprimit, duke parë në mënyrë të qëndrueshme shkëlqimin e Tij më hyjnor, në maksimum të aftësive të saj, duke e ngulitur atë dhe duke i bërë pjesëmarrësit e saj shëmbëlltyra hyjnore - Zotin më transparent dhe më të pastër - duke marrë pasqyrat më të ndritura dhe më të kulluara. me dritën e dhuruar, e cila më pas u jepet bujarisht të tjerëve duke u derdhur sipas ligjeve origjinale të Perëndisë (SN III 1–2). Kështu, hierarkia, ose hierarkia në përkthimin e mirëfilltë rusisht, është një lloj strukture shpirtërore, d.m.th., një formacion i renditur, një pajisje (taksi), e cila është edhe njohuri, edhe veprim (ose energji), që tregon shumëdimensionalitetin dhe multifunksionalitetin e tij unik. Një nga qëllimet kryesore të hierarkisë është transferimi i njohurive të veçanta, “hierarkike”, siç shprehet E. Ivanka, që “është njohuri për metodën dhe imazhin se si do të transmetohet dija hierarkike më tej” 36 . G. Goltz e sheh atë si një “piramidë të formave njohëse hierarkike” 37, të cilat nuk kanë aspak natyrë verbale. Hierarkia bazohet në parimin e ngjashmërisë me hyjnoren dhe me ndihmën e energjive të dritës të dhëna nga Zoti - vështrimeve - secila nga radhët e saj, në raport me aftësitë e saj, ngrihet në imitim të Zotit 38 . Në të vërtetë, hyjnorja, dhe në fakt vetë Zoti, nga i cili hierarkia merr njohuri në formën e vështrimeve të lehta të fuqive dhe natyrave të ndryshme, me të cilat ajo krahasohet dhe me të cilat ngrihet në imitim, është caktuar këtu, d.m.th. në përkufizimin e parë dhe kryesor të hierarkisë, bukuria është "Bukuri e ngjashme me Zotin", absolutisht e thjeshtë, e mirë, jashtëzakonisht autentike (pa asnjë dallim). Nga shumë emra pozitivë (katafatikë) të Zotit, të cilëve u kushtohet traktati i madh i Areopagitit "Mbi emrat hyjnorë", në përcaktimin e hierarkisë ai përdor emrin "Bukuria", d.m.th., ai e transferon menjëherë bisedën në sferën estetike dhe praktikisht i gjithë përkufizimi i detajuar mbahet në terminologjinë estetike. Përmbajtja e hierarkisë, ose hierarkia si dije, është drita e derdhur nga e Bukura, domethënë e bukura (siç mund ta shohim më vonë), dhe hierarkia si energji efektive është një sistem njohurish që formojnë (përsosin) nivelet e hierarkisë në harmoni me imazhin e saj, që nuk është gjë tjetër veçse bukuria, shkëlqimi (=njohuri e shenjtë), më e dijshmja. Qëllimi i hierarkisë është t'i sjellë anëtarët e saj, nëpërmjet një asimilimi gradual me Zotin, në unitet të plotë me Të, i cili kryhet (veprimi i hierarkisë) duke i shndërruar në pasqyrat më të pastra dhe duke ngulitur në to bukurinë hyjnore, të cilën ata janë të detyruar ta transmetojnë në formë të lehtë në gradat më të ulëta. Baza e rendit botëror - hierarkia e gradave qiellore dhe udhëheqja e kishës - përshkruhet nga Areopagiti si një sistem i gjallë (organizëm) i bukur, i ndritshëm, harmonik, i cili është imazhi i vetë Zotit, i përsosur, proporcional në gjithçka dhe duke u përmirësuar vazhdimisht në drejtim të përngjasimit të Zotit, imitimit (mimesis) të Tij, ngulitjes së tij në njësinë dhe ngulitjes së tij të plotë. Ai. Në fakt, para nesh është një vepër arti e gjallë, ideale, efektive dhe funksionale, e përshkruar në traditat më të mira të estetikës antike, ose më mirë klasike, dhe jashtëzakonisht autentike për vetëdijen estetike të lashtë të krishterë. Konceptet e bukurisë, shkëlqimit, mimesis, ngjashmërisë, imazhit, ngulitjes, rendit, harmonisë, proporcionalitetit, përsosmërisë përbëjnë bazën e kësaj ndërgjegjeje. Nga këtu është e qartë pse estetika e Areopagitit u bë model për shumë mendimtarë mesjetarë dhe të mëvonshëm të botës së krishterë, të cilët në një mënyrë apo në një tjetër prekën sferën estetike. Pasi ka paraqitur përkufizimin bazë në të cilin formulohet qartë thelbi i hierarkisë dhe qëllimi i saj, Areopagiti, përgjatë dy traktateve të tij, në të cilat përshkruan radhët e hierarkive qiellore dhe kishtare (tokësore), që përbëjnë një shkallë të vazhdueshme drejt Zotit dhe rrugën e transmetimit të njohurive shpirtërore nga Ai, vazhdon të zhvillohet si një hierarki më e lartë. thelbi dhe një funksion i veçantë epistemologjik i një ndërmjetësi efektiv midis Zotit transcendental dhe njerëzimit. Vetë fjala "hierarki" (hierarki), thekson Dionisi, "tregon për një rend të caktuar të shenjtë - imazhin e bukurisë origjinale të Zotit (horaiotes), - e cila, përmes gradave dhe njohurive të shenjta, përmbush sakramentin e shenjtë të ndriçimit (elampsis)" (CH III 2). "Hierarki" quhet "tërësia në përgjithësi e gjithçkaje që lidhet me strukturën e së shenjtës (dhjetë ton hieron diakosmesin)" (EH I 3). Struktura dhe bukuria (rrënja greke kosm) përbëjnë bazën thelbësore të hierarkisë në rrafshin etimologjiko-semantik, çka përpiqet të tregojë në mënyrën e tij autori i “Areopagitik”. Përsosja (teleioza) e çdo anëtari të hierarkisë konsiston në, sa më shumë që të jetë e mundur, në "ngritjen në imitimin e Zotit", duke u bërë "bashkëpunëtor me Zotin" (CH III 2). Dionisi nuk lodhet duke përsëritur vazhdimisht se qëllimi i çdo hierarkie është "ngjashmëria hyjnore me Zotin", bashkimi me Perëndinë dhe "t'u mësojë të tjerëve pastrimin e palidhur, dritën hyjnore dhe njohurinë e përsosur" (SN VII 2). Kuptimi i thellë i hierarkisë është "që disa të pastrohen dhe për të tjerët të pastrohen, për disa të ndriçohen dhe për të tjerët të ndriçohen, për disa të përsosur dhe për të tjerët të përsosur" dhe "imitimi i të gjithëve ndaj Zotit do të jetë në harmoni me këtë rend" (SN III 2). Pastrimi (katharsis), ndriçimi (photismos) dhe përmirësimi (teleiosis) janë funksionet kryesore të të gjitha gradave të hierarkisë, duke e sjellë botën e qenieve shpirtërore në harmoni të plotë dhe në përpjesëtim me nivelin hierarkik të secilit anëtar të hierarkisë, imitimin e Zotit (perëndisë). Për më tepër, çdo anëtar i hierarkisë vepron njëkohësisht si një marrës i një niveli më të lartë njohurish dhe veprimi (energjie) nga një gradë më e lartë, dhe si transmetues i tyre në ato më të ulëta. I pastruari pastron, i ndrituri ndriçon, ai që ka arritur përsosmërinë e përsosur. Për më tepër, secili prej anëtarëve ka një qëllim të dyfishtë vullnetar - të ngjitet në një nivel më të lartë të hierarkisë dhe të tërheqë ata më të ulët në nivelin e tyre. Këto funksione të gradave hierarkike arrijnë një dinamikë dhe intensitet të veçantë në radhët e hierarkisë tokësore (kishës), ku vullneti personal për përmirësim shpirtëror në kontekstin e ekzistencës mëkatare të një personi luan një rol parësor. Në sferën e hierarkisë qiellore, vullneti hyjnor vepron, dhe në përputhje me rrethanat, struktura, bukuria dhe shkëlqimi atje janë më të pastra, më të larta, organike dhe harmonike; shërbejnë si një ideal i lartë për radhët e hierarkisë tokësore. Faktori shtytës i hierarkisë, burimi dhe nxitja e saj e brendshme dhe në të njëjtën kohë qëllimi përfundimtar, kufiri është "dashuria e vazhdueshme për Zotin dhe hyjnoren, e frymëzuar hyjnisht dhe e shenjtë e bashkuar" (EH 13). Dashuria e Zotit për njeriun, dëshira për ta shpëtuar atë, ishte arsyeja e krijimit të hierarkisë prej Tij, dhe brenda vetë hierarkisë, dashuria reciproke e të gjithë anëtarëve të saj çon në harmoninë e plotë të Universit, duke stimuluar "ngjitjen harmonike" të secilit anëtar të hierarkisë tokësore drejt "hyjnizimit" (teozës), të cilën H Areopagiti e kupton si mundësi të ngjashme me Zotin dhe njësinë e "njësisë". të secilit (po aty). Vetë Zoti quhet nga Dionisi "Harmonia universale super-thelbësore", e cila organizoi në mënyrë harmonike të gjithë hierarkinë (SN X 2). Në të njëjtën kohë, hierarkia tokësore "në harmoni dhe proporcionalitet hyjnor" mbështetet nga grada më e ulët e hierarkisë qiellore (X 1). Prandaj, hierarkia jonë, duke u krahasuar me rendin e qiellit, mbart "bukurinë engjëllore", duke u shndërruar prej saj (typoymene di' aytes) dhe duke u ngjitur në "rangun" e saj (SN VIII 2). Transformimi, shpërfytyrimi i mënyrës, imazhi, thelbi i qenies së dikujt me ndihmën e së bukurës është parimi bazë i lëvizjes nga poshtë lart përgjatë hapave të përsosmërisë shpirtërore në hierarkinë e Areopagitit, duke ruajtur ekzistencën harmonike të dikujt në Univers, garancia më e rëndësishme e realitetit të hyjnizimit, përngjasimi me Zotin, uniteti i dashurisë me Të në veprim. Shkaku dhe fillimi i hierarkisë, sipas Dionisit, është Zoti Trinitet, dhe, në përputhje me rrethanat, ai e ndërton hierarkinë në një farë mase në imazhin e tij - parimin trinitar. Hierarkia qiellore përbëhet nga tre rangje të trefishta, të renditura në rend zbritës: e para përbëhet nga frone, kerubinë, serafim; e dyta - dominimi, forca, fuqia; e treta - fillimet, kryeengjëjt, engjëjt. Hierarkia e kishës përfshin gjithashtu tre rend të trefishtë 39. Për më tepër, rendi i parë, d.m.th., ai që ndërmjetëson midis qiellit dhe njerëzimit, përbëhet nga sakramentet kryesore të kishës: ndriçimi (=Pagëzimi), kungimi (Eukaristia) dhe "përsosja e botës" (shenjtërimi i botës; - në traditën ortodokse). Rangu i dytë përbëhet nga klerikët: hierarkët (peshkopët), priftërinjtë (priftërinjtë) dhe liturgistët (dhjakët). E treta përfshin: murgjit (ose terapistët), njerëzit besnikë (të gjithë ata që janë pagëzuar dhe nuk janë larguar nga Kisha), ata që pastrohen (të gjithë ata që gravitojnë drejt besimit, por që nuk lejohen ende të kryejnë ritet e shenjta). Një nga qëllimet kryesore të hierarkisë është transferimi i njohurive të veçanta të shenjta që nuk mund të verbalizohen, por asimilohen mirë në nivel jo racional nga të gjitha gradat e hierarkisë në maksimum të aftësive të tyre hierarkike (secilit sipas gradës së tij dhe në masën e kësaj rangu). Është kjo njohuri që hap rrugën (është edhe kjo rrugë) e ngjitjes së shkallëve hierarkike, të paktën në nivelin e hierarkisë tokësore. Radhët e hierarkisë qiellore, natyrisht, nuk ngjiten askund, por secila kryen funksionet e transmetimit të njohurive në nivelin e vet. Veçantia e kësaj njohurie është e tillë që Areopagiti detyrohet të përdorë vazhdimisht terminologjinë estetike kur e përshkruan atë, në fakt, për të përshkruar sistemin, mënyrat dhe mjetet e njohjes me të në analogji me atë që estetika moderne e kupton si përvojë estetike. Kështu, anëtarët e rangut më të lartë të hierarkisë qiellore marrin njohuri jo si njerëz, me ndihmën e simboleve sensuale dhe racionale, por "si të ngopur me dritën më të lartë të të gjithë njohurive jomateriale dhe të mbushura, në masën e lejuar, me soditjen thelbësore triluminoze të Bukurisë së dobishme fillestare". Si ata që janë më të afërt me Perëndinë, ata tërhiqen nga Ai «në soditjen e bukurisë noetike jomateriale». Dhe ata familjarizohen me Jezusin jo nëpërmjet “imazheve të shenjta”, si njerëzit, por drejtpërdrejt “në bashkësinë e parë me njohjen e dritave të Tij të krijuara nga Perëndia”. Në të njëjtën kohë, idhujtaria (përngjasimi me perëndi) fillimisht iu dhurua atyre nga vetë Zoti (KH VII 2). Grada e froneve, serafinëve dhe kerubinëve i shfaqet Dionisit si një mori e caktuar e qenieve më të larta shpirtërore, që qarkullojnë në një vallëzim të pafund rreth Zotit, duke e njohur atë në masën e lejuar prej tyre dhe duke i kënduar në heshtje himne. Për të përcjellë pak a shumë në mënyrë adekuate lartësinë e kësaj shkalle dhe për t'i dhënë asaj lavdinë e denjë për të, vetë Dionisi i drejtohet të folurit shumë të estetizuar, pothuajse poetik, në një stil të lartë elokuence. Ky rit, “duke qëndruar drejtpërdrejt me Perëndinë dhe thjesht dhe pafundësisht në njohurinë e Tij të përjetshme në një valle të rrumbullakët, duke qarkulluar rreth kishës më të lartë të engjëjve, në lëvizje të vazhdueshme dhe duke soditur thjesht shumë vegime të bekuara, të ndriçuara nga shkëlqimi i thjeshtë dhe i menjëhershëm dhe i ngopur me ushqim hyjnor, të bollshëm në të lashtën, por unike, por unike, duke krijuar njësinë unike të njësisë së Zotit, duke krijuar njësitë e pabarabartë dhe unike të Zotit. shumë bashkim me Perëndinë dhe bashkëpunim me Të, të denjë, falë të qenit si Ai, aq sa është e mundur, me veti dhe vepra të mrekullueshme, duke njohur në mënyrë të shkëlqyer shumë nga hyjnoret dhe duke marrë pjesë, në masën e lejuar, nga dija dhe njohuria origjinale e Perëndisë. Kjo është arsyeja pse teologjia u mësoi atyre që jetonin në tokë himnet e tij (të radhës së parë) zbulojnë epërsinë e tij (VIII). 4). Një stil i ngjashëm sublim, i zbukuruar, i zhvilluar me fantazmë në një rrjedhë të pafundme të "gërshetimit të fjalëve" (siç e quanin rusët e lashtë këtë stil) është përgjithësisht karakteristik për Dionisi Areopagitin, veçanërisht kur ai flet për Zotin, hyjnoren, afër sferës hyjnore. Duke përshkruar në terminologjinë estetike përvojën shpirtërore të bashkimit me Zotin, lartësimin tek Ai, harmonizimin me sferën hyjnore, autori i Areopagitikës, nga vetë stilistika e tekstit, organizimi i tij artistik, e ngre lexuesin në sferat që përshkruan. Kjo është specifika e përvojës estetike dhe autori ynë duket se e ndjen mirë këtë dhe e përdor në mënyrë aktive në shkrimet e tij për të rritur ndikimin e tyre shpirtëror dhe emocional te lexuesi. Nga grada më e lartë e hierarkisë qiellore, njohuritë e ndritura, parimet e imitimit dhe ngjashmërisë me Zotin, uniteti dhe harmonia me Të transferohen në rendet më të ulëta hierarkike deri në gradat tokësore (kishë). Vetë Zoti i sjell ata që përpiqen për Të përgjatë shkallës hierarkike "në një jetë, gjendje dhe energji uniforme dhe hyjnore", domethënë, në marrjen e fuqisë së priftërisë hyjnore. “Dhe kështu, duke parë shkëlqimin e bekuar e hyjnor origjinal të Jezusit dhe në mënyrë të shenjtë, për aq sa është e mundur të shihet, pasi e kemi parë Atë dhe duke qenë të ndriçuar nga pamja me njohuri, të shenjtëruar dhe shenjtëruar nga përvoja misterioze, ne mund të bëhemi të ndritshëm dhe veprues nga Zoti, të përsosur dhe të përsosur” (EN II). Zoti Trinitet e zbulon veten në gradat më të larta të hierarkisë qiellore në dritë, shkëlqim, vizione të ndritshme; Jezu Krishti u zbulohet gjithashtu njerëzve që kanë arritur një nivel të caktuar gatishmërie hierarkike, që korrespondon me hapjen ndaj soditjes, në fenomene të ngjashme me dritën, që janë njohuri dhe energji të veçanta joformalizuese. Kështu, sipas autorit të Areopagitik, qëllimi i hierarkisë së urdhrave qiellorë dhe kishtarë të krijuar nga Zoti është transmetimi i njohurive hyjnore, domethënë zbulimi i Vetes së Tij, njerëzve në forma të arritshme për aftësitë e tyre të perceptimit dhe ngritja (anagogjia) me ndihmën e kësaj njohurie të njerëzve te Zoti. Është ngritja në një njohje specifike, të pakuptueshme të Tij me anë të imitimit të Tij, përngjasimit me Të, unitet me Të, pra duke arritur harmoninë me Zotin. I gjithë kompleksi i sakramenteve për transmetimin e kësaj njohurie noetike, të paverbalizuar kryhet në forma të lehta, “në dritëdhënësin (fotodosinë) fillestare dhe superfillestare të Atit të Zotit” (CH12) me shkallë të ndryshme fuqie, që identifikohet nga Dionisi me bukurinë, për vetë Zotin, kur shpesh përshkruhet hierarkia. Dhe ngjitja drejt harmonisë me Zotin arrihet nëpërmjet imitimit dhe përngjasimit me Zotin, pra mimetikisht, ose, do të thoshim sot, estetikisht, nëpërmjet shndërrimit gradual të vetvetes, formës dhe figurës në gjendje më të ndritura, më të bukura. Tekstet e “Areopagitik” citohen kryesisht nga botimi më i fundit greko-rus, i përgatitur nën udhëheqjen e G.M. Prokhorov (Dionysius the Areopagite. On Divine Names. On Mystical Theology. St. Petersburg, 1995; aka. On the Heavenly Hierarchy. St. Petersburg, 1997; aka. On the Church Hierarchy. Epistles. St. përgjithësisht i pranuar në shkencë: CH - Mbi hierarkinë qiellore; EH - Rreth hierarkisë kishtare; DN – Rreth emrave hyjnorë; MTth – Mbi teologjinë mistike; Er. - Mesazhe). Përkthimet e mira ruse të këtij botimi megjithatë verifikohen me origjinalin grek (botimi i tij më i ri shkencor: Corpus Dionysiacum, 2 vëll. / Ed. B.R. Suchla. V., 1990–1991) dhe ndonjëherë sqarohen. Është ky aspekt i teologjisë së estetizuar të Dionisit që e ka shtyrë studiuesin modern të reflektojë mbi ndikimin e Dionisit në poetikën e shenjtë: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Freiburg, 2006. Për më shumë informacion mbi aspektin teologjik të sublimes te Dionisi, shih: Porperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negative Theologie: Pseudo-Dionysius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Wurzburg, 2007. Për më shumë informacion rreth përdorimit të tyre në estetikën patriotike, shih: Bychkov V.V. Aesthetica partum. Estetika e Etërve të Kishës: Apologjetë. Agustini i bekuar. M., 1995; aka. 2000 vjet të kulturës së krishterë nën-specie estetike. T. 1: Krishterimi i hershëm. Bizanti. M.; Shën Petersburg, 1999 (botim i dytë: M., 2007). Shih: Bychkov V. 2000 vjet të kulturës së krishterë nën specie estetike. T. 1. M., 2007. faqe 508–544. Ndikimi i neoplatonistëve, veçanërisht Parimet e Teologjisë së Proclus-it, te Dionisi, duke përfshirë çështjen e transcendencës së Zotit, është i njohur. Shihni të paktën veprat: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umge-staltung des Platonismus durch die Fater; Brons B. Gott und die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Perl E.D. Teofania: Filozofia Neoplatonike e Dionisi Areopagitit; Klitenic S. Dionisius Areopagiti dhe tradita neoplatoniste: plaçkitja e helenëve. Altershot, 2007. Për disa aspekte filozofike të këtij traktati, shih: Schafer Ch. Filozofia e Dionisit Areopagit: një hyrje në strukturën dhe përmbajtjen e traktatit Mbi emrat hyjnorë. Leiden; Boston, 2006. Jo të gjitha botimet e Korpusit përmbajnë epigrafin e mëposhtëm. Traktati, si librat e tjerë kryesorë të Dionisit, i drejtohet një farë bashkëpresbiteri Timoteut. Disa prej tyre janë renditur në shënimin 1. Ndoshta kjo është arsyeja pse autorët e veprës moderne themelore mbi teologjinë bizantine as nuk e konsideruan të nevojshme përmendjen e emrit të Areopagitit në serinë e pafundme, duke gjykuar nga ky libër, të atyre që, sipas mendimit të tyre, janë të denjë për t'u studiuar si figura domethënëse për ortodoksinë moderne (shih: Lurie V.M. me pjesëmarrjen e Baranov V.M. Byzanory of Periudha e Histino V.M. Petersburg, 2006). Një përkthim pak më ndryshe u dha në një kohë nga Fr. Leonid Lutkovsky. Unë do të citoj fillimin e tij: “Identiteti i tij është mbinatyrshëm i përjetshëm, i pandryshueshëm, origjinal, i gjithëpranishëm, gjithmonë dhe në gjithçka mbetet i njëjtë, duke u mbyllur pa ndryshim dhe patundur brenda kufijve të përsosur të Identitetit të mbinatyrshëm... etj.” (shih: Teologji mistike. Kyiv, 1991. F. 79). Agustini i bekuar arriti në një përfundim të ngjashëm dhe akoma më estetik në kohën e tij, duke diskutuar për gëzimin (alleluaria) - himnologjinë e Zotit pa fjalë (kur fjalët nuk mjaftojnë për të shprehur gëzimin e dikujt për Zotin) përmes këndimit të zbukuruar në mënyrë melismatike të fjalës “halelujah” (shih: Bychkov VV. of The Augustine 7.773). Për më shumë informacion mbi konceptin Areopagit të hierarkisë, shihni: Rogues R. L'Univers Dionysien. Struktura hierarkike du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954; Hathaway R.F. Hierarkia dhe përkufizimi i rendit në letrat e Pseudo-Dionisius: Një studim në formën dhe kuptimin e shkrimeve Pseudo-Dionisiane. Hagë, 1969; GoltzH. HIERAMESITEIA. ZurTheorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. IvankaE. PLATON KRISHTIANUS. S. 275. GoltzH. HIERAMESITEIA. S. 151; 159–179. Krahaso: Rogues R. L'Univers Dionysien. Struktura hierarkike du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. F. 92. Për një analizë të hollësishme të traktatit “Mbi Hierarkinë e Kishës”, shih: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" des Dionysius Areopagita. Berlin, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Berlin, 2011.