Глава 2. Эстетика духовных озарений

Estetický duch "Areopagitik" Teológia Dionýzia Areopagita je presiaknutá estetickými intuíciami, čo naznačuje, že jej autor bol otvorený estetickej skúsenosti a kresťanstvo vnímal ako svietiacu, povznášajúcu, osvetľujúcu, transformujúcu a harmonizujúcu silu Vesmíru. Všetky texty Korpusu sú presiaknuté duchovným svetlom mystického zjavenia, prenášaného na čitateľa od prvých strán a osvetľujúce jeho dušu veľkou radosťou, poskytujúce estetické potešenie. Jeho texty, podobne ako texty Svätého písma, ako aj diela iných teológov, vnímal ako hymny, „chvály“ na slávu Pána a jeho stvorenia, Cirkvi a celého ľudstva; ako hudba, ktorá podporuje duchovné túžby človeka. „Posvätná hymnologia (hymnologia) teológov“ oslavuje Boha („Božia hlava“ – v Areopagite) (DN I 4) 22, apoštol Pavol oslavuje (hymnesai) „údajné „Božie bláznovstvo““ (VII 5), v textoch Písma sa pravidelne pýta „Dsionyungs Vius“ (Dsionyungs Vius sám predest) Pán, aby mu dal dar „božsky“ spievať cnostnú pluralitu nepomenovateľného a nepomenovateľného božstva“, „spievať večný život“ (VI 1) atď. Autor Areopagitiky sa cíti dobre a neustále zdôrazňuje, že v obyčajnom ľudskom jazyku najvyššie duchovné hodnoty, najvyššie božské pravdy, ako aj najmä vlastnosti samotného Boha, nemožno sprostredkovať, spievať, spievať, spievať, spievať. (hymneo) slovo, poetizované slovo, povedali by sme teraz, je iná vec Dokáže to, s čím si bežná reč neporadí 23. Preto, zjavne trochu idealizujúc, nazýva texty Písma, diela teológov a svoje vlastné texty hymnami. Samotný námet tejto skupiny textov sa Dionýziovi, podobne ako mnohým iným cirkevným otcom, zdal taký vysoký, vznešený 24, že veril, že viac-menej adekvátne ho dokážu vyjadriť len poetické, ba možno aj hudobne podané texty, čo sa realizovalo pri bohoslužbách. Myslím si, že práve túto myšlienku sa autor Areopagitiky snažil sprostredkovať svojim čitateľom aplikovaním pojmov „hymnológia“ a „spev“ na teologické spisy. Jeho duša, podobne ako duša mnohých cirkevných otcov, sa pri písaní svojich diel modlila a spievala chválospevy a v Dionýziových textoch zreteľne vnímame hudobné a poetické intonácie. Áno, slovne to opakovane zdôrazňuje. Začínajúc rozhovor, napríklad o mene Jehova vo vzťahu k Bohu, „pripomína“ čitateľom, že „účelom tohto slova nie je vysvetliť, ako je superpodstatná esencia superpodstatná, keďže toto je nevysloviteľné, nepoznateľné, úplne nevysvetliteľné a presahuje samotnú jednotu, ale oslavovať (hymnesai) každú pôvodnú esenciu tvoriacu esenciu existencie. (DN VI). Už toto slovné spojenie znie ako poetická strofa vznešeného štýlu. A Dionýz naozaj spieva podobným vznešeným tónom o Bohu, o božskej hierarchii, o harmónii bytia, pričom interpretuje každý zo symbolov znamenajúcich Boha, jeho vlastnosti, silu, pôsobenie, energiu atď. V tejto súvislosti je celkom prirodzené, že Dionýz vysoko oceňuje spievanie skutočných básnických textov žalmov počas bohoslužieb alebo vykonávanie „hierarchických sviatostí“, ako častejšie nazýva podstatu uctievania, archaizujúc svoj text po vzore starodávnejších textov. Nezabúdajme, že autor Areopagitiky prezentoval svoje texty ako diela legendárneho učeníka apoštola Pavla, ktorý žil v 1. storočí. Hymnológia žalmov, autor „Cirkevnej hierarchie“, je presvedčený, uvádza „naše duchovné vlastnosti do harmonického súladu s tým, čo sa bude sláviť o niečo neskôr“, teda s vykonávanou sviatosťou, a „jednomyseľnosť (homofónia) božských piesní“ vedie tých, ktorí sa zúčastňujú na bohoslužbách, k jednomyseľnosti, pokiaľ ide o seba samých, „ako jednotný, samý božský tanec“ III 5). Z tohto „okrúhleho tanca“ (choreia) kresťanského mysliteľa vyžaruje duch starodávnej mysterióznej estetiky, ktorá opäť vyjadruje jeho osobitnú pozornosť a dokonca vášeň pre estetickú stránku kresťanstva, napĺňanie jeho sviatostí a ním predstavovaný a legitimizovaný svetový poriadok. Svet v chápaní Areopagity stvoril Boh, alebo skôr Božia múdrosť Sophia, krásny ako „jediná symfónia a harmónia“ založená na korešpondencii a poriadku (DN VII 3), a v ňom najvyššiu úroveň zaberá „nebeská a čistá harmónia božských myslí“ (EN VI 6). Z božskej Prvej príčiny, "najjednoduchšieho božstva... jedného dňa zrazu vyrástlo a rozšírilo každú nelegovanú úplnosť každej dokonalej čistoty, každého výtvoru bytostí a štruktúry. Vyháňa všetku disharmóniu, nerovnosť a disproporciu, raduje sa (ganymene) zo slušnosti identity a správnosti a vedie s ňou tých, ktorí sú hodní podieľať sa na nej. (DN3) Všetky tieto pojmy, ktoré sa v Areopagitice pomerne pravidelne opakujú a tu sú zhromaždené v dvoch citátoch: harmónia, symfónia, korešpondencia, poriadok (alebo hodnosť, ako to tradovali starí ruskí pisári a tento pojem si zachovali vo svojich textoch súčasní prekladatelia), dekorum, poriadok, čistota, rovnosť, proporcionalita, identita, správnosť - sú moderné pojmy, ktoré poznajú nielen miesto estetického vedomia, ale aj estetického vedomia. estetické kategórie. Túto funkciu plnili už v antickej poetike, rétorike, traktátoch o hudbe a maliarstve. A cirkevní otcovia (najmä veľkí Kapadóčania alebo blahoslavený Augustín 25) ich vo svojich spisoch používali práve v tomto starodávnom estetickom význame, aby ukázali a zdôraznili krásu božského stvorenia. Areopagita tu teda nadväzuje na starodávnu patristickú tradíciu a posilňuje ňou všeobecný vznešene duchovný štýl svojich textov. Významný je aj pojem „raduje sa“ v poslednom citáte, ktorým Dionýz chtiac či nechtiac, hoci táto tradícia siaha až do knihy Genezis, ukazuje, že harmonicky, krásne a usporiadane stvorený svet sa páči predovšetkým samotnému Bohu. Je známe a nižšie si to budeme môcť overiť, že Boh v chápaní Areopagity je transcendentálny, to znamená, že sa naňho nevzťahujú žiadne ľudské štandardy, mená, označenia, tým menej pripisovanie ľudských citov (apofatika Areopagity), a predsa mu ich Dionysius pravidelne a nie bez potešenia pripisuje (katafatika), očividne sa nás snaží čo najviac priblížiť týmto spôsobom. Ako vieme, v mystike, vo vnútornej estetickej skúsenosti cirkevných otcov, je hranicou mystického úspechu radosť z Boha 26 . Areopagita dokonca tvrdí, že pôžitok (apolayein) z Boha, označený v tomto texte názvom „Pokoj“, nám dal On sám (DN XI 2). V tomto náš mnohonásobný otec pokračuje v tradíciách raných mystikov a byzantských cirkevných otcov, najmä veľkých Kapadóčanov. Ústrednou myšlienkou celého „Corpus Areopagitica“ je orientácia kresťanov na pochopenie, poznanie Boha, ktoré je pre človeka realizovateľné, jednotu s Ním, o čom svedčí najvyššie duchovné potešenie, neopísateľná radosť. Kresťania, ktorí sa vydali na cestu nasledovania Božích prikázaní, „spievajú Božie dary a sú plní božskej radosti“ (EN VII 2); blížiac sa ku koncu pozemských bojov, sú naplnení „posvätnou radosťou as veľkým potešením (syn hedone polle) kráčajú po ceste k posvätnému znovuzrodeniu“ (VII 3). V procese uctievania sa neustále používa kadidlo, najmä voňavá myrha, ktorej významu, ako sa budeme mať možnosť pozastaviť, venovala Areopagita veľkú pozornosť. Je presvedčený, že vôňa sveta, ktorá dáva potešenie nášmu čuchu, symbolizuje vôňu samotného Ježiša, dáva „božské potešenie“ (theias hedones) našej duchovnej časti a počas sviatosti tajomne prispieva k vnímaniu „božského“, t. j. čisto duchovnej vône. Tí, ktorí prijímajú túto vôňu, „sú naplnení posvätným potešením a tým najúžasnejším pokrmom“ (EN IV 4). Potešenie ako najvyššia duchovná radosť podľa Dionýzia neustále sprevádza prijímanie neracionálneho božského poznania, uvádzanie človeka do božského sveta, k samotnému Ježišovi – „zdroju božských vôní“, t. j. javí sa ako integrálna súčasť procesu získavania (uvádzania) vyššieho poznania. Medzitým sa vôňa Areopagity, ako uvidíme, pravidelne, čo je pre ňu celkom prirodzené, rovná kráse, t.j. vníma ako estetický fenomén. Už z tohto letmého pohľadu na „areopagiticu“ je zrejmé, že predstavujú jeden z významných prameňov byzantského (a v širšom zmysle kresťanského, nie je náhoda, že otcovia klasickej scholastiky ho tak radi citovali) estetického vedomia, estetického zážitku, ktorý si vyžaduje hlbšie a systematickejšie štúdium z tohto uhla pohľadu, úctyhodný rozhovor o estetickej skúsenosti vynikajúceho kresťana. Na ceste k božskej transcendencii A túto štúdiu je potrebné začať stručnou prezentáciou areopagitského chápania Príčiny bytia a Hranice, ku ktorej smeruje existencia vo všeobecnosti a človek v pozemskom živote zvlášť. „Corpus Areopagiticum“ sa takmer výlučne venuje hľadaniu spôsobov, ktoré sú dostupné človeku, aby pochopil a pochopil Boha. A tieto cesty pri pohľade dopredu, poviem, ležia v pohraničnej oblasti náboženských a estetických zážitkov, kde sa prelínajú a sú úzko prepletené až do úplnej nerozlíšiteľnosti – sú plynulo prepojené, aktívne sa dopĺňajú. Lebo Boh pre areopagitov, ktorý preberá najlepšie tradície svojich predchodcov – cirkevných otcov (predovšetkým Kapadóčanov) aj novoplatonikov 27 – je bezpodmienečne transcendentálny. A to si vyžaduje od mysliteľa snažiaceho sa o Ňom niečo povedať, aby vynaložil veľké úsilie na poli diskurzívnej stratégie, neustále smerujúcej do nediskurzívnych sfér, t.j. na cestu mystického či estetického zážitku, alebo ho aspoň núti používať zvláštny systém diskurzov, ktoré majú viac styčných bodov so sférami mystiky a estetiky ako s formálnou logikou filozofov a prísnych teológov. Ak sa na Corpus Areopagiticum pozrieme z určitého intelektuálneho odstupu, uvidíme, že pred nami bol vo všeobecnosti pre filozofiu aj teológiu v tej dobe celkom nekonvenčný pokus o verbálne vyjadrenie transcendencie Boha s čo najväčšou úplnosťou pre ľudské vedomie a vybudovanie viacúrovňového systému chápania Ho, spoločenstva s Ním, relatívne nového plného uvedomenia sa s Ním na cestách ešte stále vznikajúcich náboženstiev. hranice ľudských schopností v tomto priestore. Hlavné pojednania Korpusu, ktoré potvrdzujú absolútnu transcendenciu Boha už s plným vedomím Jeho imanencie, teda antinómie, ktorú videli otcovia 4. storočia. a zakotvené prvými ekumenickými koncilmi, sú to pojednania „O mystickej teológii“ a „O božských menách“. Keď ich začal písať, Areopagita si bol dobre vedomý náročnosti úlohy. Jedna vec je cítiť a prežívať, že Boh je Niečo, čo je tak ďaleko lepšie ako akákoľvek esencia a akékoľvek ľudské myšlienky a verbálne vyjadrenia, že sa o Ňom nedá vôbec nič myslieť ani povedať, a druhá vec je snažiť sa to nielen pochopiť, ale aj písať o tomto Neopísateľnom. Mysliteľ, ktorý sa na to odváži, musí mať veľkú odvahu a mimoriadnu duchovnú silu. Dionysius sa ukázal byť práve takým mysliteľom. Zároveň, ako už bolo zdôraznené, dobre chápal, že na úrovni formálnej logiky, teda tradičného filozofického či teologického diskurzu, je tento podnik odsúdený na neúspech. A v traktáte „O božských menách“ sa ani tak nesnaží dokazovať, ako skôr obrazne ukázať, poeticky chváli, to znamená oslavovať transcendenciu Pána osobitnou rétorickou hrou na každé z mien, ktorými je označený vo Svätom písme alebo v textoch teológov, ktorých si vážil. „O božských menách“ 28 je jedinečná teologická báseň o transcendencii Boha, ktorá je nám imanentná a vedie čitateľa k pojednaniu „O mystickej teológii“ - mimoriadne lakonickej formulke transcendencie, ktorá otvára mystikovi cestu k tichu, bezmyšlienkovosti a duchovnej kontemplácii „Supersvetelnej temnoty“ Boha. Jeden zo starých múdrych komentátorov „Božských mien“ byzantskej éry 29 nám vysvetľuje význam tohto pojednania v poetickom epigrafe: Uhasiac svoj smäd svetlom Rozumu, Božími perami, Oslavovali ste krásu Božích mien aj po smrti Živou, múdrou rečou spievaš zbožné hymny. V skutočnosti presne to tvrdí aj sám Dionýz, len inými slovami, keď začína svoj traktát a rétoricky sofistikovaným úvodom naznačuje svoj cieľ. Domnievam sa, že by bolo užitočné uviesť tu tento pomerne rozsiahly text, ktorý je však významný pre pochopenie všeobecného významu Areopagitikum, ako celok. A teraz, ó požehnaný, 30, po „Teologických esejoch“, prejdime k vysvetleniu, pokiaľ je to možné, božských mien. A nech je naším pravidlom objaviť skutočný význam toho, čo sa hovorí o Bohu, „nie v presvedčivých slovách ľudskej múdrosti, ale v prejave sily pohnutej duchom“ (porov. 1Kor 2:4 – V.B.) teológov, ktorá nás nevýslovne a nepochopiteľne spája s nevysloviteľným a nepochopiteľným, ktoré má naša mentálna sila a nepochopiteľná k dispozícii oveľa lepšie a lepšie. Absolútne nie je správne odvážiť sa povedať alebo myslieť čokoľvek o nadpodstatnom a skrytom božstve okrem toho, čo nám božsky zjavujú posvätné výroky. Veď nevedomosť (agnóziu) jej superexistencie, ktorá presahuje slovo, myseľ a podstatu, jej musia zasvätiť tí, ktorí sa usilujú o nebeské - pokiaľ sa zjaví vyžarovanie prvotných Božích výrokov a ktorí pre najvyššie vyžarovanie (pros tas hyperteras aygas) odievajú svoju túžbu po božskosti, cudnosti a zbožnosti. Lebo ak je potrebné mať aspoň nejakú vieru v najmúdrejšiu a najpravdivejšiu teológiu, božské sa odhaľuje a je vnímané v súlade so schopnosťou každej mysle, a božská dobrota pri zachraňovaní spravodlivosti spôsobom vhodným pre božstvo oddeľuje nesmiernosť ako nepredstaviteľnú od merateľného. Tak ako pre senzibilných je mentálne nepolapiteľné a neviditeľné a pre tých, ktorí sú obdarení formou a obrazom, jednoduché a bez obrazu, a pre tých, ktorí sú sformovaní vo forme tiel, je podľa toho istého slova pravdy nad esenciami nadbytočné nekonečno (nad mysľou je hyperoysios unit apeiria) a myseľ je nad mysľou. A Ten, ktorý presahuje myslenie, je nepochopiteľný akoukoľvek myšlienkou; a žiadne slovo presahujúce slovo Dobrý nie je nevysloviteľné; Jednotka, ktorá robí každú jednotku jednou; superpodstatná entita; Myseľ je nepredstaviteľná; Slovo je nevysloviteľné; Bezslovnosť, nepochopiteľnosť a bezmennosť, existujúca iným spôsobom ako všetko, čo existuje; Príčinou univerzálnej existencie, ktorá sama o sebe neexistuje, pretože spočíva za hranicou všetkej podstaty, je to, ako sa Ona sama môže pravdivo a zrozumiteľným spôsobom odhaliť (DNII). V skutočnosti sú v tomto prvom odseku prvej kapitoly knihy stručne a jasne formulované hlavné myšlienky celého pojednania v štýle Areopagity. Boh je transcendentálna, nadbytočná entita, pre ľudskú myseľ nepredstaviteľná a nedá sa vyjadriť žiadnymi slovami. Všetky jeho mená použité v Písme sa dajú nejako vysvetliť, o tom je Areopagita presvedčený, len zo samotného textu Písma, ale tu ich takmer všetky odstraňuje s antinómiami s predponami negácie „ne-“ (a-) alebo nadradenosťou „super-“ (hyper-). A tvrdí, že aj teológovia, t. j. autori Písma, sami s Jeho pomocou pochopili Nepochopiteľné prostredníctvom nevedomosti, nevedomosti (agnosia) podľa najlepších schopností každého z nich a vo forme „najvyšších svetiel“, teda nie slovami (= menami). Zdalo by sa, že už bolo povedané všetko a k tomu už nie je čo dodať. Kto by však v dávnych dobách alebo aj dnes mohol venovať pozornosť týmto krátkym formulkám, ktoré sú pre rozum takmer nepochopiteľné? Áno, nie sú orientovaní na myseľ. A Areopagita, ktorý to dobre chápe, ich zapisuje do celej veľkej knihy, ktorá ani tak nič nedokazuje mysliam zasvätených čitateľov (a píše len pre nich), ale obracia sa skôr k ich podvedomiu, či nadvedomiu – tým sféram ducha, ktoré nie sú ovplyvnené ani tak slovami samotnými, ale zvláštnou (v dávnych dobách magickou, vtedy poetickou, vlastne rétorickou, t. j. estetickou) podobou ich organizácie. Pomaly prechádza hlavným radom pozitívnych mien, ktorými je Boh označovaný v textoch Svätého písma alebo najuznávanejších teológov, a po veľkých Kappadóčanoch ukazuje, že ide o symboly, ktoré znamenajú niečo, čo výrazne presahuje ich doslovný, hoci v každodennom význame dosť vysoký obsah. Takto sa formuje katafatická (pozitívna, alebo afirmatívna), presnejšie symbolická teológia. Potom sa pomocou negatívnych spojok a predpôn odstránia všetky pozitívne mená Boha a vzniká apofatická (negatívna) teológia areopagity, na základe ktorej sa vytvárajú antinomické konštrukcie rôznych konfigurácií. A celý tento systém katafatiky, symboliky, apofatiky, hypernómie a antinomiky, vynikajúci vo forme a štrukturálne zložitý, sa točí v akýchsi neustále sa opakujúcich, sémanticky sebapumpujúcich rétorických figúrach okolo anonymného a existenciálneho Ja, uzavretého do seba, čo v konečnom dôsledku spôsobuje u čitateľa traktátu pocit absolútnej transcendencie a úplnej nedostupnosti Boha. Nič také nenájdeme u žiadneho z gréckych ani latinských teológov tej doby ani nasledujúcich období. Proclus má len zložité vyhlásenie, že „Boh je nad všetkými menovanými princípmi – podstatou, životom a mysľou“ (Elem. teolog. 115). Pravdepodobne preto sa Areopagitica stala najuznávanejším zdrojom pre väčšinu teológov byzantského, západoeurópskeho a ruského stredoveku. A filozofi New Age nezabudli ani na tohto anonymného autora. Z traktátu „De divinis nominibus“ sa na naratívnej ani formálno-logickej úrovni nedá vyčítať takmer nič, no utká taký unikátny čipkovaný zámotok niekoľkých figuratívnych rétorických štruktúr, ktoré, tesne obopínajúce transcendentálne Jadro, na opis a pochopenie, ktorého bolo stvorené, už samotným faktom jeho existencie a jeho duchovného ovplyvňovania, aktívne pripravoval kresťanský vnútorný svet a jeho organizáciu. ho absolútnej transcendencie Boha a zároveň možnosti Jeho pochopenia. Tento verbálny kokón, ktorý sa dynamicky rozvíja v procese čítania, je jedným z neverbálnych (!) spôsobov takéhoto chápania. V skutočnosti je pred nami jedinečné umelecké dielo vytvorené na vyjadrenie zásadne nevysloviteľného na ľudskej úrovni. Je jasné, že ako každé umelecké dielo je takmer nemožné ho akýmkoľvek spôsobom opísať alebo interpretovať slovami bežnej reči. Skúsme sa však aspoň bližšie pozrieť na samotný princíp Areopagitovho prístupu k viacúrovňovému anonymnému pomenovaniu Boha, v procese ktorého sa dosiahol efekt vyjadrenia Jeho transcendencie. Treba si uvedomiť, že celé dielo Areopagity je zamerané na jedinečný onto-epistemologický problém najvyššej, teda transcendentálnej úrovne, kde významnú úlohu zohráva problém mena a konkrétne Mena. Okrem zachovaných diel Areopagita opakovane spomína a stručne hovorí o obsahu ďalších dvoch svojich traktátov, ktoré sú pre našu tému významné: „Teologické eseje“ a „Symbolická teológia“. Navyše prvé dielo nazýva katafatickou teológiou (pozri: MTh 3) a podľa stručného popisu v MTh v ňom uvádza základy toho, čo bolo neskôr klasifikované ako kresťanská dogmatika. V druhom pojednaní vysvetľuje symbolický význam zmyslových obrazov a označení aplikovaných na Boha v Písme, ako sú orgány ľudského tela, ľudské pocity a skúsenosti, ľudské (a dokonca negatívne ľudské, ako je opojenie, prísaha, kliatba atď.) činy atď. Vo všeobecnosti systém identifikácie transcendentálno-imanentného (t.j. vo svojom jadre vychádza z podstaty antinómie) Boha. „Symbolická teológia“, ktorá dáva symbolický výklad príliš zmyslovej predstavy Svätého písma vo vzťahu k Bohu. „Teologické eseje“ – opis podstatných základov (a hlavných názvov) trinitárnej a kristologickej problematiky. „O božských menách“ – symbolika skutočných katafatických mien Svätého písma. „O mystickej teológii“ je apofatická teológia vo svojej najčistejšej forme, ktorá potvrdzuje absolútny transcendentalizmus Boha. Toto je schéma vnútornej štruktúry Areopagitiky vo vzťahu k vývoju problému transcendencie Boha a vyvíja sa v podobnej paradigme, ale v zložitejších rétorických formách a figúrach, v textoch celého Korpusu. Areopagita zároveň zdôrazňuje, že verbálny objem jeho textov klesá, keď stúpa od symbolickej teológie k mystickej, od katafatickej k apofatickej – od výrečnosti a živej obraznosti k slovnému lakonizmu a absolútnemu tichu pri približovaní sa k božskej Esencii. Bez toho, aby som sa podrobne zaoberal filozofickou a teologickou problematikou areopagita, ktorej sa v minulom storočí venovali početné zásadné štúdie 31, uvediem najvýznamnejšie momenty pre našu tému svojrázneho a svojím spôsobom jedinečného transcendentalizmu Dionýzia Areopagita, ktorý ho celkom logicky viedol cestou neestetického, neracionálneho poznania. Boh pre Dionýzia je samozrejme Trojica a samozrejme Kristus vtelený v Ježišovi. Dionýzove texty o trojičných a kristologických problémoch, o ktorých lámali oštepy všetci otcovia 4. – 5. storočia, sa k nám však prakticky nedostali 32. Podľa samotného areopagita im bol venovaný traktát „Teologické eseje“. V „Božských menách“ hovorí len okrajovo o Trojici a ešte menej o Ježišovi (o Jeho „nadprirodzenej fyziológii“ – DNII 9, o „plnosti predsubstanciality“ – Ep. 4). Napriek tomu demonštruje absolútnu transcendenciu Boha, chápe Ho predovšetkým ako Trojicu v nezrastenej jednote hypostáz, ktorá je neprístupná akémukoľvek mentálnemu chápaniu a je vyjadrená autorom Areopagitiky na verbálnej úrovni zložitým systémom antinómií. „Takže v božskej jednote, čiže super-esencii, jedinou a spoločnou vecou pre pôvodnú Trojicu je super-esenciálna existencia, super-božstvo, super-dobré dobro, identita, ktorá presahuje všetko, prevyšuje akúkoľvek konkrétnosť, jednota super-jednotky, ticho, polyfónia, nevedomosť, vševedúcnosť a všetko, potvrdenie všetkého. negácia, prítomnosť a zotrvanie počiatočných hypostáz, ak je to možné povedať, jedna v druhej, úplne prejednotené, ale nie zrastené v jednej časti“ (DN II 4). Celou štruktúrou tejto komplexnej definície, založenej na antinómiách a hypernómiách, sa Dionysius snaží ukázať, že neexistuje spôsob, ako sa priblížiť k chápaniu Boha na úrovni intelektuálneho, duševného poznania alebo pomenovania. Slová a rozum sú tu bezmocné. Boh je absolútne transcendentálny. A to je presne to, čo Areopagita neustále opakuje v rôznych verbálnych konštrukciách a kombináciách, akoby posúvala naše vedomie do nejakých iných dimenzií. Boh je podľa Areopagity mimo všetkého, a teda nad všetkým. Je „superprimárny vo vzťahu ku každému začiatku“ (2. Ep.), „neviditeľný pre prílišnú ľahkosť a neprístupný pre prebytok superesenciálneho svetla“ (5. Ep.). On je nepomenovateľný, nad všetkými menami, nad všetkými afirmáciami a negáciami, so všetkými konečnosťami a nekonečnosťami, so všetkými limitmi a nekonečnosťou, je „nadprostým nekonečnom“ (DN V 9). Na vyjadrenie transcendencie a transcendencie Boha sa Dionýz uchyľuje k obom zložitým antinomickým rétorickým konštrukciám, vrátane vznešených výrokov o Ňom, negácii týchto vyhlásení prostredníctvom priameho popierania alebo hyperpotvrdenia, a k jednoduchým menám, ktoré znamenajú Jeho absolútnu esenciálnu izoláciu v Ňom s bezpodmienečnou imanenciou voči svetu. Sú to mená ako „The Same“ (To tayton) a „Iné“ (To heteron). Ten tayton znamená absolútnu vlastnú identitu Boha a Dionýz ho opisuje s takou neopísateľnou hymnológiou, ktorú možno citovať len celú, ak vezmeme do úvahy, že akýkoľvek preklad je vo verbálnej prepracovanosti výrazne nižší ako originál. V štruktúre estetického výskumu len taká podrobná citácia, ešte raz zdôrazňujem, môže poskytnúť predstavu o povahe duchovného a estetického vedomia takého úžasného autora, akým je Dionysius Areopagita. „Meno Same označuje nadbytočne večné, nemenné, v sebe prebývajúce a rovnako vždy rovné sebe samému; súčasne prítomné vo všetkom rovnako; pevne a čisto v sebe usadené v najlepších medziach nadbytočnej identity; nemenné, stále, neochvejné, nemenné, nelegované, nehmotné, nehmotné, nezrodené, nezrodené, nezrodené, nerastné. nezrodený, večne existujúci; To, čo jestvuje, je to isté samo od Seba; všetci tí, ktorí sú hodní podieľať sa na žiarení, majúc v sebe rovnakú a protikladnú identitu. Dionýz sa snaží vyjadriť absolútnu sebaidentitu, sebauzavretie Boha, jeho úplnú transcendenciu. Areopagita vysvetľuje názov „Iný“ vo vzťahu k Bohu ako svedectvo o Jeho imanencii v bytí, keď sa Boh v záujme záchrany Vesmíru stáva „Všetkým vo všetkom“ bez toho, aby opustil svoju absolútnu Identitu (DN IX 5). Areopagita dosahuje vrcholy apofatizmu ako potvrdenie absolútnej transcendencie Boha v posledných dvoch krátkych kapitolách mystickej teológie. Boh ako Príčina všetkého, ako Areopagita nikdy neprestane tvrdiť, nie je ničím, čo si ľudská myseľ dokáže predstaviť. „Nemá žiadne slovo, žiadne meno, žiadne poznanie; Nie je ani tmou, ani svetlom, ani omylom ani pravdou; ani tvrdenie, ani negácia sa na ňu vôbec nevzťahujú... keďže nad každým tvrdením je dokonalá a jediná príčina všetkého a nad každou negáciou je Jej nadradenosť, ktorá je úplne transcendentálna všetkému“ (MTh 5). Boh je absolútne transcendentálny: „Je nad mysľou a podstatou a absolútne pre Neho nie je charakteristické byť poznateľný alebo existovať (mede einai),“ preto Areopagita mnohokrát opakuje ako zaklínadlo, iba „úplná nevedomosť v najlepšom zmysle je poznanie Toho, ktorý je nad všetkým poznateľným“ (Er. 1). Areopagit dokonca popiera jedinú pozitívnu vlastnosť Boha, ktorou ho obdarili predchádzajúci cirkevní otcovia a ktorá bola založená v kresťanskej dogme – Jeho existenciu: s istotou sa o Ňom dá povedať len jedno, že „Je“. Areopagita vo svojej rafinovanej apofatike a antinomizme verí, že Boh, ako tvorca bytia, sám nemôže vlastniť bytie. V ľudskom chápaní slova „byť“ nemožno o Ňom ani tvrdiť, že existuje. V súlade s tým prakticky neexistuje predmet na poznanie Ho, opäť v ľudskom chápaní. To, čo nemá bytie, t. j. ontologický status, nemôže človek nijako poznať ani pochopiť. Dionýz už nie je antický filozof, pre ktorého bol zákon neprotirečenia absolútnou dogmou, ale kresťanský mysliteľ, ktorý si dobre uvedomuje nový antinomický princíp myslenia pri približovaní sa k transcendentálnemu Bohu a božskej sfére ako celku. V jeho dobe sa medzi vysoko duchovnými kresťanskými teológmi stalo normou, že hypostázy v Trojici a dve prirodzenosti v Kristovi sú „neoddeliteľne spojené“ a „neoddeliteľne oddelené“. Sám významne prispieva k rozvoju kresťanského antinomizmu a k poznaniu, že tento antinomizmus, ukazujúci hranice formálneho logického myslenia a poznania, je odrazovým mostíkom pre skok do iných úrovní vedomia, do iného priestoru duchovnej existencie, kde „poznávanie“, „pochopenie“, „poznanie“ znamená niečo iné ako vo filozofickej paradigme samotnej, ale nie na úplnej osobitnej úrovni existencie, ale realizované myslením, existenciou. hľadačom predmetu vyššieho poznania, a to vo sfére vedomia – nie diskurzívnymi metódami. V odseku VII 3 „Božských mien“ Areopagita jasne a jasne načrtáva systém kresťanského poznania Boha. Opätovne uvádza myšlienku v mnohých aspektoch rétorických formuliek a iných metód verbálnej sugescie, ktorá sa nesie všetkými textami Areopagitiky: poznať, čo je Boh vo svojej podstate, je nemožné, pretože je v princípe nepoznateľný, presahuje schopnosti akejkoľvek mysle a stvoreného vedomia. A predsa tu areopagita potvrdzuje dva spôsoby poznania Boha dostupného človeku. Jednak rozjímaním o blahobyte, t.j. kráse Ním stvoreného Vesmíru a jednak dôsledným odpútavaním mysle od všetkého, čo existuje, odsekávaním v chápaní Boha všetko stvorené a potom mystickým (apofatickým) vzostupom k Prvej Príčine. V dôsledku toho antinomicky vyznieva všeobecný epistemologický záver Areopagity, ktorý zdôrazňuje zásadnú nezrozumiteľnosť pre ľudskú myseľ dokonca samotného významu poznania Boha a zároveň potvrdzuje samotnú skutočnosť takéhoto poznania: „Keďže je všetkým vo všetkom a ničím v ničom, poznajú ho všetci vo všetkom a nikto v ničom“, ale ako príčina všetkého je snáď neustále spievaná (príčina všetkého). jediná Jeho hodná cesta. chápanie-poznávanie - v hymnológii, v glorifikácii, t. j. v priestoroch tejto skúsenosti, ktorú dnes chápeme ako estetickú 34. V skutočnosti sa apofaticko-mystická cesta poznania samotného Boha končí Areopagitom takmer esteticky – v jednote so Sofiou Božou Múdrosťou – účinnou Stvoriteľkou všetkých vecí podľa zákonov krásy a harmónie – a v najvyššom osvietení. Podľa Areopagity ide o poznanie prostredníctvom nevedomosti (agnosia), keď sa myseľ, ktorá sa zriekla všetkého, čo existuje, opúšťa a spája sa so svetelnými lúčmi nepochopiteľnej priepasti Múdrosti, pričom dosahuje stav najvyššieho osvietenia. Sofiu však možno poznať, Dionysius nástojčivo dodáva kontempláciou jej stvorenia, pretože podľa Písma je to práve ona, kto je špecifickým tvorcom vesmíru, ktorý všetko riadi, príčinou „nezničiteľnej korešpondencie a poriadku, neustále spájajúceho dokončenie prvého so začiatkom druhého, nádherne vytvárajúceho jedinú symfóniu a harmóniu zo všetkého“ (DN VII3). A túto „symfóniu a harmóniu“ stvorenia vidí Areopagita predovšetkým v hierarchickom kozmickom usporiadaní Vesmíru, najmä jeho duchovnej zložky, ktorej štúdiu venuje vo svojom Korpuse dve veľké pojednania. Pre Areopagita je vyššie poznanie výsledkom prichádzajúcich tokov: božského zjavenia a ľudskej ašpirácie – túžby, vôle, koncentrácie všetkých duchovných a emocionálnych síl. A uskutočňuje sa v troch hlavných smeroch duchovného života, ktoré sa do značnej miery vzájomne prelínajú a dopĺňajú. V sofskej sfére hierarchickej liturgickej skúsenosti, na cestách symbolickej teológie a v čistej mystickej skúsenosti. Zároveň, ako sa budeme neustále presviedčať a kvôli čomu vlastne tento výskum prebieha, pre autora Areopagitiky zohráva na všetkých cestách významnú úlohu estetická skúsenosť, estetická aura a terminológia. Kresťanom sa podľa Dionýzia Boh zjavuje, pokiaľ je to pre konkrétneho vnímateľa pochopiteľné (autor neustále zdôrazňuje), v duchovnej hierarchii 35. Predstavuje určitý rebríček radov, či úrovní, rád, po ktorých sa poznanie od Boha, postupne sa zhrňujúceho (zhmotňujúceho sa), prenáša nadol do nižších radov obyčajných veriacich, súčasne s nimi môže stúpať k veriacim. chápanie Boha. Poznatky o hierarchii sú tajné, dajú sa odovzdať len pokrsteným – to Areopagita opakovane zdôrazňuje a žiada, aby ich príjemcovia, ktorým sú posielané jeho traktáty a posolstvá, tieto poznatky uchovali pred nezasvätenými, aby im to nepoškodilo myseľ, neoslepilo ich, keďže slnko môže oslepiť nechránené oči (porov.: EH I 1; II adv.). Hlavná definícia Areopagitu znie: Hierarchia je hodnosť, poznanie a konanie, ktoré sa, pokiaľ je to možné, prispôsobujú božskému a chápaniu, ktoré mu Boh dáva v pomere k napodobňovaniu Boha. Božia Krása, taká jednoduchá, taká dobrá a úplne originálna, je úplne čistá od všetkej nepodobnosti a dáva svoje svetlo každému podľa jeho dôstojnosti a v najbožskej sviatosti zasvätenia zdokonaľuje tých, ktorí sú do nej zasvätení, v súlade s jej nemenným obrazom. Takže cieľom hierarchie je, pokiaľ je to možné, stať sa podobnými Bohu a zjednotiť sa s Ním, považovať Ho za mentora každej posvätnej veci, poznania aj konania, neustále hľadieť na Jeho najbožskejšiu nádheru, ako najlepšie vie, vtláčať ju a robiť jej účastníkom božské podoby – najpriehľadnejšie a najčistejšie zrkadlá, ktoré prijímajú žiarivý lúč svetla a pochádza od Boha. štedro rozdávané iným rozlievajúce podľa pôvodných Božích zákonov (SN III 1–2). Hierarchia alebo hierarchia v doslovnom ruskom preklade je teda akousi duchovnou štruktúrou, t. j. usporiadaným útvarom, zariadením (taxikom), ktoré je zároveň poznaním aj konaním (alebo energiou), čo naznačuje jeho jedinečnú mnohorozmernosť a multifunkčnosť. Jedným z hlavných cieľov hierarchie je prenos špeciálnych, „hierarchických“, ako hovorí E. Ivanka, vedomostí, ktoré „sú vedomosťami o metóde a obraze toho, ako sa budú hierarchické poznatky prenášať ďalej“ 36 . G. Goltz ju vidí ako „pyramídu hierarchických kognitívnych foriem“ 37, ktoré v žiadnom prípade nemajú verbálny charakter. Hierarchia je založená na princípe podobnosti s božským a pomocou Bohom daných svetelných energií – vhľadov – sa každá jej úroveň, úmerne svojim schopnostiam, povyšuje na napodobňovanie Boha 38 . Vlastne je tu určený božský a vlastne sám Boh, od ktorého hierarchia dostáva poznanie v podobe svetelných vhľadov rôznych síl a povahy, ku ktorým je pripodobňovaná a ku ktorým je pozdvihovaná k napodobňovaniu, t.j. v prvej a hlavnej definícii hierarchie je krása „božská krása“, úplne jednoduchá, dobrá, mimoriadne autentická (bez akejkoľvek odlišnosti). Z množstva pozitívnych (katafatických) Božích mien, ktorým je venovaný veľký Areopagitov spis „O božských menách“, pri definovaní hierarchie používa názov „Krása“, t. j. okamžite prenáša rozhovor do estetickej sféry a prakticky celé podrobné vymedzenie sa drží v estetickej terminológii. Obsahom hierarchie alebo hierarchie ako poznania je svetlo, ktoré vrhá Krása, teda krása (ako uvidíme neskôr), a hierarchia ako účinná energia je sústava vhľadov, ktoré tvoria (dokonalé) úrovne hierarchie v súlade s jej obrazom, ktorým nie je nič iné ako krása, vyžarovanie (=posvätné poznanie), najúžasnejšia „nádhera“ (nádhera). Cieľom hierarchie je priviesť svojich členov postupnou asimiláciou k Bohu k úplnej jednote s Ním, ktorá sa uskutočňuje (činnosť hierarchie) ich premenou na najčistejšie zrkadlá a vtláčaním do nich božskej krásy, ktorú sú povinní odovzdávať v svetlej forme aj nižším stupňom. Základ svetového poriadku - hierarchiu nebeských hodností a cirkevné vedenie - popisuje Areopagita ako krásny, žiarivý, harmonický živý systém (organizmus), ktorý je obrazom samého Boha, je dokonalý, vo všetkom úmerný a neustále sa zdokonaľujúci smerom k pripodobňovaniu Boha, napodobňovaniu (mimésis) Jeho jednotke, vtláčajúc Ho do seba, čím Ho spája, a tým ho dopĺňa. V skutočnosti je pred nami živé, ideálne, efektívne a fungujúce umelecké dielo, opísané v najlepších tradíciách antickej, či skôr klasickej estetiky a mimoriadne autentické pre starokresťanské estetické vedomie. Základom tohto vedomia sú pojmy krása, vyžarovanie, mimésis, podobnosť, obraz, imprinting, poriadok, harmónia, proporcionalita, dokonalosť. Odtiaľ je zrejmé, prečo sa estetika areopagity stala vzorom pre mnohých stredovekých a neskorších mysliteľov kresťanského sveta, ktorí sa tak či onak dotýkali estetickej sféry. Po uvedení základnej definície, v ktorej je jasne formulovaná podstata hierarchie a jej účel, Areopagita vo svojich dvoch pojednaniach, v ktorých opisuje stupne nebeskej a cirkevnej (pozemskej) hierarchie, tvoriace jeden súvislý rebrík k Bohu a cestu odovzdávania duchovného poznania od Neho, pokračuje v rozvíjaní témy hierarchie ako mediálnej pekemologickej esencie a efektívnej epiestetickej podstaty medzi epiestetickým a akulárnym. transcendentálneho Boha a ľudstva. Samotné slovo „hierarchia“ (hierarchia), zdôrazňuje Dionysius, „ukazuje na určitý posvätný poriadok – obraz pôvodnej Božej krásy (horaiotes), – ktorý prostredníctvom hodností a posvätného poznania uskutočňuje svätú sviatosť osvietenia (elampsis)“ (CH III 2). „Hierarchia“ sa nazýva „úplnosť vo všeobecnosti všetkého, čo súvisí so štruktúrou posvätného (desaťtonový hieron diakosmesin)“ (EH I 3). Štruktúra a krása (grécky koreň kosm) tvoria základnú základňu hierarchie na etymologicko-sémantickej úrovni, čo sa autor „Areopagitik“ snaží ukázať svojským spôsobom. Dokonalosť (teleióza) každého člena hierarchie spočíva, pokiaľ je to možné, v tom, že sa „pozdvihne k napodobňovaniu Boha“, stane sa „spolupracovníkom s Bohom“ (CH III 2). Dionýz sa nikdy neunaví neustále opakovať, že cieľom každej hierarchie je „božská podobnosť s Bohom“, spoločenstvo s Bohom a „učenie druhých čistému očisťovaniu, božskému svetlu a zdokonaľovaniu poznania“ (SN VII 2). Hlboký význam hierarchie je „aby sa jedni očistili a iní očistili, jedni boli osvietení a iní osvietení, jedni sa zdokonalili a iní sa zdokonaľovali“ a „napodobňovanie Boha bude u každého v súlade s týmto poriadkom“ (SN III 2). Očista (katharsis), osvietenie (fotizmos) a zdokonaľovanie (teleióza) sú hlavné funkcie všetkých úrovní hierarchie, privádzajú svet duchovných bytostí do úplnej harmónie a zodpovedajúcej hierarchickej úrovni každého člena hierarchie, napodobňovanie Boha (božstvo). Navyše, každý člen hierarchie pôsobí súčasne ako prijímač vyššej úrovne poznania a konania (energie) z vyššej hodnosti a zároveň ich vysielač k nižším. Očistený očisťuje, osvietený osvecuje, kto dosiahol dokonalosť, zdokonaľuje sám seba. Navyše, každý z členov má dvojitý vôľový zámer – vystúpiť na vyššiu úroveň hierarchie a potiahnuť tých nižších na ich úroveň. Tieto funkcie hierarchických stupňov dosahujú osobitnú dynamiku a intenzitu v radoch pozemskej (cirkevnej) hierarchie, kde primárnu úlohu zohráva osobná vôľa k duchovnému zdokonaľovaniu v kontexte hriešnej existencie človeka. Vo sfére nebeskej hierarchie pôsobí božská vôľa a podľa toho je tam štruktúra, krása a jas čistejšie, vyššie, organické a harmonické; slúžiť ako vysoký ideál v radoch pozemskej hierarchie. Hnacím faktorom hierarchie, jej vnútorným prameňom a podnetom a zároveň konečným cieľom, hranicou je „neustála láska k Bohu a božskému, Bohom inšpirované a jednotne posvätné“ (EH 13). Božia láska k človeku, túžba ho spasiť, bola dôvodom jeho vytvorenia hierarchie a v rámci samotnej hierarchie vedie vzájomná láska všetkých jej členov k úplnej harmónii Vesmíru, stimulujúc „harmonický vzostup“ každého člena pozemskej hierarchie k „zbožšteniu“ (teóze), ktorú areopagita chápe ako možnosť „pripodobniť“ každého Boha a jednotnú možnosť „pripodobniť“ k Bohu. Samotného Boha Dionýzius nazýva „univerzálna superpodstatná harmónia“, ktorá harmonicky organizovala celú hierarchiu (SN X 2). Zároveň je pozemská hierarchia „v božskej harmónii a proporcionalite“ podporovaná najnižšou úrovňou nebeskej hierarchie (X 1). V súlade s tým naša hierarchia, prirovnaná k nebeskému poriadku, nesie „anjelskú krásu“, je ňou premieňaná (typoymene di' aytes) a stúpajúca do svojho „hodnotenia“ (SN VIII 2). Transformácia, premena cesty, obrazu, podstaty vlastného bytia pomocou krásy je základným princípom pohybu zdola nahor po stupňoch duchovnej dokonalosti v hierarchii Areopagity, zachovania harmonickej existencie vo Vesmíre, najdôležitejšej záruky reality zbožštenia, pripodobnenia k Bohu, jednoty s Ním v akte neustále rastúcej lásky k Nemu. Príčinou a počiatkom hierarchie je podľa Dionýzia Boh Trojica a podľa toho buduje hierarchiu do určitej miery na svoj obraz – trojičný princíp. Nebeská hierarchia pozostáva z troch trojitých radov, usporiadaných v zostupnom poradí: prvá pozostáva z trónov, cherubínov, serafov; druhá - nadvláda, sila, moc; tretia – začiatky, archanjeli, anjeli. Cirkevná hierarchia zahŕňa aj tri trojaké rády 39. Navyše, prvý rád, t. j. ten, ktorý je prostredníkom medzi nebom a ľudstvom, tvoria hlavné cirkevné sviatosti: osvietenie (= krst), prijímanie (Eucharistia) a „dokonalosť sveta“ (posvätenie sveta; v pravoslávnej tradícii birmovanie). Druhý rad tvoria duchovní: hierarchovia (biskupi), kňazi (kňazi) a liturgisti (diakoni). Tretí zahŕňa: mníchov (alebo terapeutov), ​​veriacich (všetkých, ktorí boli pokrstení a neodpadli od Cirkvi), tých, ktorí sa očisťujú (všetkých, ktorí tiahnu k viere, ale ešte im nie je dovolené vykonávať posvätné obrady). Jedným z hlavných cieľov hierarchie je odovzdávanie špeciálnych posvätných vedomostí, ktoré sa nedajú verbalizovať, ale sú dobre asimilované na neracionálnej úrovni všetkými stupňami hierarchie podľa svojich hierarchických možností (každému podľa jeho hodnosti a v rozsahu tejto hodnosti). Práve toto poznanie otvára cestu (je to aj táto cesta) stúpania po hierarchickom rebríčku, aspoň na úrovni pozemskej hierarchie. Rad nebeskej hierarchie, prirodzene, nikam nestúpa, ale každý vykonáva funkcie prenosu vedomostí na svojej vlastnej úrovni. Jedinečnosť tohto poznania je taká, že areopagit je nútený neustále sa pri jeho popisovaní uchyľovať k estetickej terminológii, v podstate pri opise systému, spôsobov a prostriedkov oboznámenia sa s ním analogicky s tým, čo moderná estetika chápe ako estetický zážitok. Členovia najvyššej úrovne nebeskej hierarchie teda nedostávajú poznanie ako ľudia pomocou zmyslových a racionálnych symbolov, ale „ako nasýtené najvyšším svetlom všetkého nehmotného poznania a naplnené, v povolenom rozsahu, esenciálnym trojžiarnym rozjímaním o blahodarnej prvotnej Kráse“. Ako tých, ktorí sú Bohu najbližšie, ich priťahuje „ku kontemplácii nehmotnej noetickej krásy“. A Ježiša nespoznávajú prostredníctvom „posvätných obrazov“, ako ľudia, ale priamo „v prvom spoločenstve s poznaním Jeho Bohom stvorených svetiel“. Zároveň im modlárstvo (božstvo) spočiatku daroval sám Pán (CH VII 2). Hodnosť trónov, serafov a cherubínov sa Dionýziovi javí ako istý zástup najvyšších duchovných bytostí, krúžia v nekonečnom tanci okolo Boha, poznajú ho do tej miery, do akej im to dovoľujú, a potichu mu spievajú hymny. Aby viac-menej adekvátne sprostredkoval vznešenosť tejto hodnosti a dodal jej slávu tomu hodnú, sám Dionýz sa uchyľuje k vysoko estetizovanej, takmer poetickej reči, k vysokému štýlu výrečnosti. Tento obrad „stojí priamo s Bohom a jednoducho a donekonečna v Jeho večnom poznaní v okrúhlom tanci, krúži okolo najvyššieho chrámu pre anjelov, v neustálom pohybe a čisto kontempluje mnohé blažené vízie, osvetlené jednoduchou a okamžitou brilantnosťou a nasýtené božským jedlom, hojným v prvotnom výleve, ale jedinú jednotu nerovnakú a jedinečnú Božiu pôvodnú súčinnosť, ktorú vytvára Boh. s Ním, hodný, vďaka tomu, že je v maximálnej možnej miere ako On, s úžasnými vlastnosťami a skutkami, vynikajúco poznávajúci mnohé z božského a v povolenej miere sa podieľať na pôvodnom Božom poznaní a poznaní, preto teológia učila tých, čo žijú na zemi, jeho (prvoradé) hymny, v ktorých je posvätne zjavená nadradenosť jeho najvyššieho osvietenia“ (CH VII 4). Podobný vznešený, zdobený, fantazijne sa rozvíjajúci v nekonečnom prúde „tkáčskych slov“ (ako tento štýl nazývali starí Rusi) je vo všeobecnosti charakteristický pre Dionýzia Areopagita, najmä keď hovorí o Bohu, božskom, blízkom božskej sfére. Opísať estetickou terminológiou duchovné prežívanie spoločenstva s Bohom, povznesenie sa k Nemu, zosúladenie s božskou sférou, autor Areopagitiky už samotnou štylistikou textu, jeho výtvarnou organizáciou, povznáša čitateľa do sfér, ktoré popisuje. Toto je špecifickosť estetického zážitku a zdá sa, že náš autor to dobre cíti a aktívne to využíva vo svojich spisoch na zvýšenie ich duchovného a emocionálneho vplyvu na čitateľa. Z najvyššieho stupňa nebeskej hierarchie sa žiarivé poznanie, princípy napodobňovania a podobnosti s Bohom, jednota a harmónia s Ním prenášajú do nižších hierarchických rádov až po pozemské (cirkevné) úrovne. Sám Boh privádza tých, ktorí sa o Neho usilujú, po hierarchickom rebríčku „do jednotného a božského života, stavu a energie“, teda k získaniu moci božského kňazstva. „A tak pri pohľade na požehnanú a božsky pôvodnú žiaru Ježiša a posvätne, pokiaľ je to možné vidieť, keď sme Ho videli a boli osvietení zrakom poznaním, posvätení a posvätení tajomnou skúsenosťou, môžeme sa stať žiarivými a konajúcimi na Boha, dokonalými a zdokonaľujúcimi“ (EN II). Boh Trojica sa zjavuje najvyšším stupňom nebeskej hierarchie vo svetle, žiarivosti, žiarivých víziách; Ježiš Kristus sa zjavuje aj ľuďom, ktorí dosiahli určitý stupeň hierarchickej pripravenosti, zodpovedajúcej otvorenosti pre kontempláciu, v javoch podobných svetlu, čo sú špeciálne neformalizovateľné poznatky a energie. Účelom Bohom stvorenej hierarchie nebeských a cirkevných rádov je teda podľa autora Areopagitiky odovzdávanie božského poznania, teda zjavenie samého seba, ľuďom vo formách prístupných ich schopnostiam vnímania a pozdvihnutie (anagogé) pomocou tohto poznania ľudí k Bohu. Je to povýšenie ku konkrétnemu, nepochopiteľnému poznaniu Ho napodobňovaním, pripodobňovaním, jednotou s Ním, t. j. dosahovaním súladu s Bohom. Celý komplex sviatostí na odovzdávanie tohto noetického, neverbalizovaného poznania sa uskutočňuje v svetelných formách, „v počiatočnom a superprvotnom dávaní svetla (fotodózii) Boha-prvotného Otca“ (CH12) rôzneho stupňa sily, ktorú Dionýzius stotožňuje s krásou, lebo sám Boh sa pri opise hierarchie často nazýva Krása. A vzostup k harmónii s Bohom sa dosahuje napodobňovaním a pripodobňovaním k Bohu, teda mimeticky, alebo, dnes by sme povedali, esteticky, postupnou premenou seba, svojej podoby a obrazu do osvietenejších, krajších stavov. Texty „areopagitiky“ sú citované najmä z najnovšieho grécko-ruského vydania, pripraveného pod vedením G.M. Prochorov (Dionysius Areopagita. O božských menách. O mystickej teológii. Petrohrad, 1995; alias. O nebeskej hierarchii. Petrohrad, 1997; alias. O cirkevnej hierarchii. Listy. St. Petersburg, 2001) a odsek CHb označujúci všeobecne akceptované názvy v zátvorkách v latinčine, kapitola a. - Na nebeskej hierarchii; EH - O cirkevnej hierarchii; DN – O božských menách; MTh – O mystickej teológii; Er. - Správy). Dobré ruské preklady tohto vydania sú napriek tomu overené s gréckym originálom (najnovšie vedecké vydanie: Corpus Dionysiacum, 2. diel / Ed. B.R. Suchla. V., 1990–1991) a niekedy objasnené. Práve tento aspekt estetizovanej Dionýziovej teológie priviedol moderného bádateľa k úvahám o vplyve Dionýzia na sakrálnu poetiku: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Freiburg, 2006. Viac informácií o teologickom aspekte vznešeného v Dionýziovi nájdete v: Porperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negative Theologie: Pseudo-Dionysius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Wurzburg, 2007. Viac informácií o ich použití vo vlasteneckej estetike nájdete v: Bychkov V.V. Estetica partum. Estetika cirkevných otcov: Apologéti. Blahoslavený Augustín. M., 1995; aka. 2000 rokov kresťanskej kultúry sub specie aesthetica. T. 1: Rané kresťanstvo. Byzancia. M.; Petrohrad, 1999 (2. vyd.: M., 2007). Pozri: Byčkov V. 2000 rokov kresťanskej kultúry sub specie aesthetica. T. 1. M., 2007. s. 508–544. Vplyv novoplatonikov, najmä Proklových princípov teológie, na Dionýzia, vrátane otázky transcendencie Boha, je dobre známy. Pozri si aspoň diela: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umge-staltung des Platonismus durch die Fater; Brons B. Gott und die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Perl E.D. Teofánia: Novoplatónska filozofia Dionýzia Areopagita; Klitenic S. Dionysius Areopagit a novoplatónska tradícia: plienenie Helénov. Altershot, 2007. O niektorých filozofických aspektoch tohto pojednania pozri: Schafer Ch. Filozofia Dionýzia Areopagita: úvod k štruktúre a obsahu traktátu O božských menách. Leiden; Boston, 2006. Nie všetky vydania korpusu obsahujú nasledujúci epigraf. Traktát, podobne ako ostatné hlavné knihy Dionýzia, je adresovaný istému spolupresbyterovi Timotejovi. Niektoré z nich sú uvedené v poznámke pod čiarou 1. Možno preto autori moderného fundamentálneho diela o byzantskej teológii ani nepovažovali za potrebné spomenúť meno Areopagita v nekonečnom, súdiac podľa tejto knihy, sérii tých, ktorí sú podľa ich názoru hodní štúdia ako významné osobnosti moderného pravoslávia (pozri: Lurie V.M. za účasti Baranova V.M. Dejiny byzantského obdobia St.0.0). Trochu iný preklad podal svojho času p. Leonid Lutkovský. Budem citovať jeho začiatok: „Jeho Identita je nadprirodzene večná, nemenná, originálna, všadeprítomná, vždy a vo všetkom zostáva rovnaká, nemenne a neotrasiteľne sa uzatvára do dokonalých hraníc nadprirodzenej Identity... atď.“ (pozri: Mystická teológia. Kyjev, 1991. S. 79). K podobnému a ešte estetickejšiemu záveru vo svojej dobe dospel blažený Augustín, keď diskutoval o radosti (aleluárii) – bezslovnej (keď slová už nestačia na vyjadrenie radosti nad Bohom) hymnológii Boha prostredníctvom melizmaticky zdobeného spievania slova „halelujah“ (pozri: Byčkov VV. Estetika blahoslaveného.7.7). Viac informácií o Areopagitovom koncepte hierarchie nájdete v: Rogues R. L'Univers Dionysien. Hierarchická štruktúra du monde selon le Pseudo-Denys. Paríž, 1954; Hathaway R.F. Hierarchia a definícia poriadku v listoch Pseudo-Dionysia: Štúdia o forme a význame pseudodionýzských spisov. Haag, 1969; GoltzH. HIERAMESITEIA. ZurTheorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. IvankaE. PLATÓN CHRISTIANUS. S. 275. GoltzH. HIERAMESITEIA. S. 151; 159–179. Porovnaj: Rogues R. L'Univers Dionysien. Hierarchická štruktúra du monde selon le Pseudo-Denys. Paríž, 1954. S. 92. Podrobnú analýzu traktátu „O cirkevnej hierarchii“ pozri: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" des Dionysius Areopagita. Berlín, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Berlín, 2011.