Глава 2. Эстетика духовных озарений

Duch estetyczny „Areopagitik” Teologia Dionizjusza Areopagity przesiąknięta jest intuicjami estetycznymi, wskazując, że jej autor był otwarty na doświadczenia estetyczne i postrzegał chrześcijaństwo jako świetlistą, wznoszącą, oświecającą siłę przemieniającą i harmonizującą Wszechświat. Wszystkie teksty Korpusu przeniknięte są duchowym światłem mistycznego objawienia, przekazywanym czytelnikowi już od pierwszych stron i rozświetlającym jego duszę wielką radością, dostarczającym przyjemności estetycznej. Swoje teksty, podobnie jak teksty Pisma Świętego, a także dzieła innych teologów, postrzegał jako hymny, „hymny” na chwałę Pana i Jego stworzenia, Kościoła i całej ludzkości; jako muzyka wspierająca duchowe aspiracje człowieka. „Święta hymnologia (hymnologia) teologów” wychwala Boga („Zwierzchnictwo Boga” – w Areopagicie) (DN I 4) 22, apostoł Paweł wychwala (hymnesai) „rzekomą „głupotę Bożą” (VII 5), w tekstach Pisma Świętego Predest „śpiewa się sprawiedliwie” (V 8), a sam Dionizjusz regularnie prosi Pana, aby dał mu dar „boski” wyśpiewywania cnotliwej wielości nienazwanego i nienazwanego Bóstwa, „śpiewania Życia Wiecznego” (VI 1) itp. Autor Areopagityki czuje się dobrze i stale podkreśla, że w potocznym ludzkim języku najwyższych wartości duchowych, najwyższych prawd boskich, a zwłaszcza właściwości samego Boga nie da się przekazać ani opisać, ale hymn, czyli w połączeniu z muzyką, jest wzniosły, hymn śpiewany (hymneo), słowo słowo poetyckie, powiedzielibyśmy teraz, to inna sprawa. Może On dokonać tego, z czym zwykła mowa nie jest w stanie sobie poradzić 23. Dlatego też, wyraźnie nieco idealizując, nazywa hymnami teksty Pisma Świętego, dzieła teologów i teksty własne. Sam temat tej grupy tekstów wydawał się Dionizemu, podobnie jak wielu innym Ojcom Kościoła, tak wzniosły, wzniosły24, że sądził, że jedynie teksty poetyckie, a może nawet muzyczne, mogą go mniej lub bardziej adekwatnie wyrazić, co urzeczywistniało się w nabożeństwach kościelnych. Myślę, że właśnie tę myśl chciał przekazać swoim czytelnikom autor Areopagityki, stosując do pism teologicznych terminy „hymnologia” i „śpiew”. Jego dusza, podobnie jak wielu Ojców Kościoła, modliła się i śpiewała hymny, gdy pisał swoje dzieła, a w tekstach Dionizego wyraźnie wyczuwamy intonacje muzyczne i poetyckie. Tak, wielokrotnie to podkreśla werbalnie. Rozpoczynając rozmowę na przykład na temat imienia Jehowa w odniesieniu do Boga, „przypomina” czytelnikom, że „celem tego słowa nie jest wyjaśnienie, w jaki sposób nadistotna Istota jest superistotna, ponieważ jest ona niewysłowiona, niepoznawalna, całkowicie niewytłumaczalna i wykracza poza samą jedność, lecz wysławianie (hymnesai) esenotwórczego pojawienia się pochodzącego od Boga Początku wszelkiej istoty we wszystkim, co istnieje”. (DN VI I). Już samo to zdanie brzmi jak poetycka zwrotka o wysublimowanym stylu. I rzeczywiście Dionizjusz śpiewa w podobnym wzniosłym tonie o Bogu, o boskiej hierarchii, o harmonii bytu, interpretując każdy z symboli oznaczających Boga, jego właściwości, siłę, działanie, energię itp. W tym kontekście jest rzeczą zupełnie naturalną, że Dionizjusz wysoko ceni śpiewanie rzeczywistych poetyckich tekstów psalmów podczas nabożeństw, czy też sprawowanie „hierarchicznych sakramentów”, jak częściej nazywa istotę kultu, archaizując swój tekst na wzór tekstów bardziej starożytnych. Nie zapominajmy, że autor Areopagityki przedstawił swoje teksty jako dzieła legendarnego ucznia apostoła Pawła, żyjącego w I wieku. Hymnologia psalmów, jak jest przekonany autor „Hierarchii kościelnej”, harmonizuje „nasze właściwości duchowe z tym, co będzie celebrowane nieco później”, czyli z sprawowaniem sakramentu, a „jednomyślność (homofonia) pieśni boskich” prowadzi uczestniczących w nabożeństwie do jednomyślności co do siebie, siebie nawzajem, samej boskości – „jakby w jednym, jednomyślnym okrągłym tańcu sacrum” (EN III 5). Z tego „okrągłego tańca” (chorei) myśliciela chrześcijańskiego emanuje duch starożytnej estetyki misteryjnej, który po raz kolejny wyraża jego szczególną uwagę, a nawet zamiłowanie do estetycznej strony chrześcijaństwa, wypełniania jego sakramentów oraz przewidywanego i legitymizowanego przez nie porządku świata. Świat w rozumieniu Areopagity został stworzony przez Boga, a raczej przez Mądrość Bożą Sofię, piękny jak „jedna symfonia i harmonia” oparta na zgodności i porządku (DN VII 3), a w nim najwyższy poziom zajmuje „niebiańska i niezmącona harmonia boskich umysłów” (EN VI 6). Z Boskiej Pierwszej Przyczyny "najprostsza Boskość... pewnego dnia nagle wyrosła i rozprzestrzeniła wszelką nieskazitelną pełnię wszelkiej nienagannej czystości, każde stworzenie bytów i struktur. Wypędza wszelką dysharmonię, nierówność i dysproporcję, raduje się (ganymene) przyzwoitością tożsamości i poprawności i prowadzi ze sobą godnych Jej udziału" (DN XII 3). Wszystkie te terminy, które dość regularnie powtarzają się w Areopagitice, a tutaj zebrane w dwóch cytatach: harmonia, symfonia, zgodność, porządek (lub ranga, jak tłumaczyli starożytni rosyjscy skrybowie, a termin ten zachował się w ich tekstach przez współczesnych tłumaczy), przyzwoitość, porządek, czystość, równość, proporcjonalność, tożsamość, poprawność - są terminami estetycznymi i nie tylko dla współczesnej świadomości, która zna naukę o estetyce, gdzie wiele z nich zajmuje miejsce w kategoriach estetycznych. Funkcję tę pełniły już w starożytnej poetyce, retoryce, traktatach o muzyce i malarstwie. A Ojcowie Kościoła (zwłaszcza wielcy Kapadocy czy bł. Augustyn 25) używali ich w swoich pismach właśnie w tym starożytnym znaczeniu estetycznym, aby ukazać i podkreślić piękno boskiego stworzenia. Areopagita nawiązuje tu zatem do starożytnej tradycji patrystycznej, wzmacniając nią ogólny, wzniosły i duchowy styl swoich tekstów. Znaczące jest także określenie „raduje się” w ostatnim cytacie, którym chcąc czy nie chcąc, choć tradycja ta sięga Księgi Rodzaju, Dionizjusz pokazuje, że harmonijnie, pięknie, uporządkowanie stworzony świat podoba się przede wszystkim samemu Bogu. Wiadomo i poniżej będziemy mieli okazję to zweryfikować, że Bóg w rozumieniu Areopagity jest transcendentalny, to znaczy nie obowiązują Go żadne ludzkie wzorce, imiona, określenia, a tym bardziej przypisywanie ludzkich uczuć (apofatyka Areopagity), a przecież Dionizjusz regularnie i nie bez przyjemności przypisuje mu je (katafatycy), najwyraźniej próbując w ten sposób jak najbardziej zbliżyć nas do Boga. Tymczasem w mistycyzmie, jak wiemy, w wewnętrznym doświadczeniu estetycznym Ojców Kościoła granicą osiągnięcia mistycznego jest radowanie się Bogiem26. Areopagita twierdzi nawet, że radość (apolayein) Boga, określona w tym tekście mianem „Pokoju”, została nam dana przez Niego samego (DN XI 2). Nasz wielomądry ojciec kontynuuje w ten sposób tradycje zarówno wczesnych mistyków, jak i bizantyjskich Ojców Kościoła, zwłaszcza wielkich Kapadoków. Centralną ideą całego „Corpus Areopagitica” jest orientacja chrześcijan na zrozumienie, możliwe dla człowieka poznanie Boga, jedność z Nim, czego dowodem jest najwyższa duchowa przyjemność, nieopisana radość. Chrześcijanie, wkraczając na drogę przestrzegania przykazań Bożych, „śpiewają dary Boże i napełniają się Bożą radością” (EN VII 2); zbliżając się do końca ziemskich zmagań, napełniają się „świętą radością i z wielką przyjemnością (syn hedone polle) idą drogą do świętego odrodzenia” (VII 3). W procesie kultu stale używa się kadzidła, w szczególności pachnącej mirry, której znaczeniu, jak będziemy mieli okazję się zastanowić, Areopagita przywiązywał dużą wagę. Jest przekonany, że aromat świata, sprawiając przyjemność naszemu węchowi, symbolizuje zapach samego Jezusa, dając „boską przyjemność” (theias hedones) naszej części duchowej, a podczas sakramentu w tajemniczy sposób przyczynia się do postrzegania „boskości”, czyli woni czysto duchowej. Ci, którzy otrzymają ten zapach, „napełnieni są świętą przyjemnością i najbardziej boskim pokarmem” (EN IV 4). Przyjemność jako najwyższa radość duchowa, zdaniem Dionizjusza, nieustannie towarzyszy otrzymaniu nieracjonalnej wiedzy boskiej, wprowadzeniu człowieka do boskiego świata, do samego Jezusa - „źródła boskich woni”, czyli jawi się jako integralna część procesu zdobywania (wprowadzania) wyższej wiedzy. Tymczasem zapach Areopagity, jak zobaczymy, regularnie, co jest dla niego całkiem naturalne, utożsamia się z pięknem, tj. postrzega to jako zjawisko estetyczne. Już z tego pobieżnego spojrzenia na „Areopagiticę” widać, że reprezentują one jedno ze znaczących źródeł bizantyjskiej (i szerzej chrześcijańskiej w ogóle, to nie przypadek, że ojcowie klasycznej scholastyki tak bardzo lubili ją cytować) świadomości estetycznej, doświadczenia estetycznego, które wymaga od nas głębszego i systematycznego studiowania ich pod tym kątem, pełnej szacunku rozmowy z wybitnym ojcem na temat estetycznego doświadczenia chrześcijaństwa. Na drodze do Bożej Transcendencji I należy rozpocząć to studium od krótkiego przedstawienia areopagickiego rozumienia Przyczyny Bytu i Granicy, ku którym zmierza zarówno byt w ogóle, jak i człowiek w jego życiu ziemskim w szczególności. „Corpus Areopagiticum” jest niemal w całości poświęcone poszukiwaniu dostępnych dla człowieka sposobów zrozumienia i zrozumienia Boga. A te ścieżki, patrząc w przyszłość, powiem, leżą na pograniczu doświadczeń religijnych i estetycznych, gdzie się przecinają i ściśle ze sobą splatają, aż do całkowitego rozróżnienia - łączą się płynnie, aktywnie się uzupełniając. Bóg bowiem dla Areopagity, który dziedziczy najlepsze tradycje swoich poprzedników – zarówno Ojców Kościoła (przede wszystkim Kapadoków), jak i neoplatoników27 – jest bezwarunkowo transcendentny. A to wymaga od myśliciela próbującego coś o Nim powiedzieć dokonać wielkiego wysiłku na polu strategii dyskursywnej, stale prowadzącej w sfery niedyskursywne, tj. na ścieżce doświadczenia mistycznego lub estetycznego, albo przynajmniej zmusza go do posługiwania się specjalnym systemem dyskursów, które mają więcej punktów stycznych ze sferami mistycyzmu i estetyki niż z logiką formalną filozofów i ścisłych teologów. Jeśli spojrzymy na Corpus Areopagiticum z pewnego intelektualnego dystansu, zobaczymy, że przed nami w ogóle zupełnie niekonwencjonalna dla ówczesnej filozofii i teologii próba była próbą werbalnego wyrażenia transcendencji Boga z możliwie kompletnością dla ludzkiej świadomości i zbudowania wielopoziomowego systemu pojmowania Go, komunii z Nim na drogach stosunkowo nowej, dopiero pod wieloma względami rodzącej się religii, z pełną świadomością ograniczeń i granic ludzkich możliwości w tym przestrzeń. Główne traktaty Ciała, które już z pełną świadomością Jego immanencji potwierdzają absolutną transcendencję Boga, czyli antynomię widzianą przez ojców IV wieku. i ustanowione przez pierwsze Sobory Ekumeniczne, są to traktaty „O teologii mistycznej” i „O imionach Bożych”. Rozpoczynając ich pisanie, Areopagita doskonale zdawał sobie sprawę z trudności tego zadania. Czym innym jest odczuć i doświadczyć, że Bóg jest Czymś, co tak dalece przewyższa jakąkolwiek istotę oraz wszelkie ludzkie idee i wyrażenia werbalne, że w ogóle nic o Nim nie da się pomyśleć ani powiedzieć, a czym innym próbować nie tylko to zrozumieć, ale i napisać o tym Nieopisanym. Myśliciel, który odważy się to zrobić, musi mieć wielką odwagę i niezwykłą siłę duchową. Dionizjusz okazał się właśnie takim myślicielem. Jednocześnie, jak już wskazywano, dobrze rozumiał, że na poziomie logiki formalnej, czyli tradycyjnego dyskursu filozoficznego czy teologicznego, przedsięwzięcie to było skazane na niepowodzenie. I stara się w traktacie „O imionach Bożych” nie tyle udowodnić, ile obrazowo pokazać, poetycko hymnować, czyli wysławiać transcendencję Pana poprzez specjalną grę retoryczną każdym z imion, którymi jest określany w Piśmie Świętym lub w tekstach szanowanych przez niego teologów. „O imionach Bożych” 28 to wyjątkowy poemat teologiczny o immanentnej nam transcendencji Boga, prowadzący czytelnika do traktatu „O teologii mistycznej” – niezwykle lakonicznej formuły transcendencji, która otwiera mistykowi drogę do wyciszenia, bezmyślności i duchowej kontemplacji „Nadświetlnej Ciemności” Boga. Jeden ze starożytnych mądrych komentatorów „Boskich imion” epoki bizantyjskiej 29 wyjaśnia nam znaczenie tego traktatu w poetyckim motto: Ugasiwszy moje pragnienie światłem Rozumu, ustami Boga, Wychwalałeś piękno imion Bożych nawet po śmierci Żywą, mądrą mową śpiewacie boskie hymny. W istocie to właśnie twierdzi sam Dionizjusz, innymi słowy, gdy rozpoczyna swój traktat i wskazuje swój cel wyrafinowanym retorycznie wstępem. Uważam, że warto byłoby przytoczyć w tym miejscu ten stosunkowo obszerny tekst, ale istotny dla zrozumienia ogólnego znaczenia Areopagitikum w całości. A teraz, Błogosławiony, 30, po „Esejach teologicznych” przejdźmy do wyjaśnienia, na ile to możliwe, imion Bożych. I niech naszą zasadą będzie odkrywanie prawdziwego znaczenia tego, co się mówi o Bogu, „nie w przekonujących słowach ludzkiej mądrości, ale w objawieniu się mocy poruszonej duchem” (por. 1 Kor 2, 4 - V.B.) teologów, która w niewysłowiony i niezrozumiały sposób łączy nas z Niewysłowionym i Niezrozumiałym o wiele lepiej, niż jest to dostępne naszym siłom i energii werbalnej i umysłowej. Absolutnie niewłaściwe jest odważanie się mówić lub myśleć cokolwiek o niezwykle istotnej i ukrytej boskości inaczej niż to, co zostało nam przez Boga objawione w świętych przysłowiach. Przecież niewiedzę (agnozję) jej superistnienia, przekraczającą słowo, umysł i istotę, muszą jej poświęcić ci, którzy dążą do tego, co niebiańskie - na tyle, na ile objawia się blask Bożych pierwotnych powiedzeń i którzy w imię najwyższych blasków (pros tas hyperteras aygas) przyodziewają swoje pragnienie boskości w czystość i pobożność. Jeśli bowiem trzeba choć trochę wierzyć w najmądrzejszą i najprawdziwszą teologię, to to, co boskie, objawia się i jest postrzegane zgodnie z możliwościami każdego umysłu, a dobroć Boża, która ratuje sprawiedliwość w sposób godny bóstwa, oddziela ogrom jako niepojęty od tego, co mierzalne. Tak jak dla zmysłowego mentalność jest nieuchwytna i niewidzialna, dla obdarzonych formą i obrazem prosta i pozbawiona obrazu, a dla ukształtowanych w postaci ciał nieczuła i bezkształtna bezcielesność, tak też według tego samego słowa prawdy ponad istotami znajduje się nadistotna nieskończoność (he hyperoysios apeiria), a jedność przekraczająca umysł jest ponad umysłami. A Ten, który przewyższa myśl, jest niepojęty żadną myślą; i żadne słowo przekraczające słowo Dobro nie jest niewyrażalne; Jednostka, która czyni każdą jednostkę jedną; Istota niezwykle istotna; Umysł jest niepojęty; To słowo jest niewysłowione; Bezsłowność, Niepojętość i Bezimienność, istniejąca inaczej niż wszystko, co istnieje; Przyczyną powszechnego istnienia, które samo w sobie nie istnieje, ponieważ znajduje się poza granicą wszelkiej istoty, jest to, jak Ona sama może prawdziwie i być może w sposób zrozumiały się objawić (DNII). Istotnie, w tym pierwszym akapicie pierwszego rozdziału książki główne myśli całego traktatu są krótko i jasno sformułowane w stylu Areopagity. Bóg jest transcendentną, nadrzędną istotą, niepojętą dla ludzkiego umysłu i nie dającą się wyrazić żadnymi słowami. Wszystkie jego imiona użyte w Piśmie Świętym można w jakiś sposób wytłumaczyć, jak twierdzi Areopagita, jedynie z samego tekstu Pisma Świętego, ale tutaj usuwa prawie wszystkie z antynomiami z przedrostkami negacji „nie-” (a-) lub wyższości „super-” (hyper-). I twierdzi, że nawet teolodzy, czyli autorzy Pisma Świętego, sami z Jego pomocą zrozumieli Niezrozumiałe poprzez niewiedzę, niewiedzę (agnozję) na miarę możliwości każdego z nich i w formie „najwyższych świateł”, czyli nie słowami (= imionami). Wydawać by się mogło, że wszystko zostało powiedziane i nie ma już nic do dodania. Kto jednak w starożytności, a nawet dzisiaj, mógł zwracać uwagę na te krótkie formuły, które są niemal niezrozumiałe dla rozumu? Tak, nie są zorientowani na umysł. I Areopagita, dobrze to rozumiejąc, wpisuje je w całą obszerną księgę, nie tyle dowodząc czegokolwiek umysłom oddanych czytelników (a pisze tylko dla nich), ile raczej zwracając się do ich podświadomości, czy też nadświadomości – tych sfer ducha, na które wpływają nie tyle same słowa, ile szczególna (w starożytności magiczna, potem poetycka, retoryczna, czyli właściwie estetyczna) forma ich organizacji. Powoli przechodzi przez główny ciąg imion pozytywnych, którymi określani są Bóg w tekstach Pisma Świętego czy u najbardziej szanowanych teologów i podążając za wielkimi Kapadocjanami pokazuje, że są to symbole, które znaczą coś znacznie przekraczającego ich dosłowną, choć dość wysoką w potocznym znaczeniu treść. W ten sposób kształtuje się teologia katafatyczna (pozytywna lub afirmatywna), a ściślej teologia symboliczna. Następnie za pomocą spójników i przedrostków negatywnych usuwane są wszystkie pozytywne imiona Boga i powstaje apofatyczna (negatywna) teologia Areopagity, na podstawie której powstają konstrukcje antynomiczne o różnych konfiguracjach. I cały ten system katafatyki, symboliki, apofatyki, hipernomii i antynomii, wykwintny w formie i złożony strukturalnie, obraca się w jakichś stale powtarzających się, semantycznie pompujących się figurach retorycznych wokół anonimowej i egzystencjalnej Jaźni, zamkniętej w Sobie, ostatecznie wywołując u czytelnika traktatu poczucie absolutnej transcendencji i całkowitej niedostępności Boga. Nie znajdujemy czegoś takiego u żadnego z teologów greckich i łacińskich ani tego czasu, ani późniejszych okresów. Proclus ma jedynie zawiłe stwierdzenie, że „Bóg jest ponad wszystkimi wymienionymi zasadami - istotą, życiem i umysłem” (Elem. teolog. 115). Prawdopodobnie dlatego Areopagitica stała się najbardziej autorytatywnym źródłem dla większości teologów średniowiecza bizantyjskiego, zachodnioeuropejskiego i rosyjskiego. A filozofowie New Age nie zapomnieli o tym anonimowym autorze. Z traktatu „De divinis nominibus” prawie nic nie można wyczytać na poziomie narracyjnym czy formalno-logicznym, lecz splata on tak wyjątkowy koronkowy kokon kilku figuratywnych struktur retorycznych, które szczelnie otulając transcendentalny Rdzeń, dla opisu i zrozumienia, dla którego został stworzony, przez sam fakt swego istnienia i swoją organizację, aktywnie wpływają na świat wewnętrzny wykształconego i duchowo przygotowanego czytelnika chrześcijańskiego, przekonując go o absolutnej transcendencji Boga a zarazem w możliwość Jego zrozumienia. Sam ten werbalny kokon, dynamicznie rozwijający się w procesie lektury, jest jednym z niewerbalnych (!) sposobów takiego rozumienia. W rzeczywistości mamy przed sobą wyjątkowe dzieło sztuki stworzone w celu wyrażenia tego, co zasadniczo niewyrażalne na poziomie ludzkim. Oczywiste jest, że jak każde dzieło sztuki, prawie nie da się go opisać ani zinterpretować w żaden sposób słowami mowy potocznej. Spróbujmy jednak choć bliżej przyjrzeć się samej zasadzie podejścia Areopagity do wielopoziomowego anonimowego nazewnictwa Boga, w procesie którego osiągnięto efekt wyrażenia Jego transcendencji. Należy mieć na uwadze, że całe dzieło Areopagity skupia się na specyficznym problemie ontoepistemologicznym najwyższego, czyli transcendentalnego poziomu, gdzie problem imienia, a konkretnie imienia, odgrywa znaczącą rolę. Oprócz zachowanych dzieł Areopagita wielokrotnie wspomina i krótko omawia treść dwóch kolejnych swoich traktatów, które są istotne dla naszego tematu: „Eseje teologiczne” i „Teologia symboliczna”. Co więcej, pierwsze dzieło nazywa teologią katafatyczną (por. MTh 3) i w nim – sądząc po krótkim opisie zawartym w MTh – wyznacza podstawy tego, co później zostało sklasyfikowane jako dogmatyka chrześcijańska. W drugim traktacie wyjaśnia symboliczne znaczenie obrazów zmysłowych i określeń stosowanych w Piśmie Świętym wobec Boga, takich jak narządy ludzkiego ciała, ludzkie uczucia i doświadczenia, ludzkie (a nawet negatywnie ludzkie, jak zatrucie, przysięgi, przekleństwa itp.) działania itp. Ogólnie rzecz biorąc, system identyfikacji transcendentalno-immanentnej (tj. antynomicznej w swej istocie) esencji Boga w areopagityce jest zbudowany w następujący sposób. „Teologia symboliczna”, która daje symboliczną interpretację nazbyt zmysłowego obrazowania Pisma Świętego w odniesieniu do Boga. „Eseje teologiczne” – opis istotnych podstaw (i głównych nazw) zagadnień trynitarnych i chrystologicznych. „O imionach Bożych” – symbolika aktualnych imion katafatycznych Pisma Świętego. „O teologii mistycznej” to teologia apofatyczna w najczystszej postaci, potwierdzająca absolutny transcendentalizm Boga. Oto schemat wewnętrznej struktury Areopagityki w odniesieniu do rozwoju problemu transcendencji Boga, która rozwija się w podobnym paradygmacie, ale w bardziej złożonych formach i figurach retorycznych, w tekstach całego Korpusu. Jednocześnie Areopagita podkreśla, że ​​wolumen werbalny jego tekstów maleje w miarę wznoszenia się od teologii symbolicznej do mistycznej, od katafatycznej do apofatycznej – od gadatliwości i żywej obrazowości do werbalnego lakonizmu i absolutnego milczenia w zbliżaniu się do Boskiej Istoty. Nie wnikając szczegółowo w problematykę filozoficzno-teologiczną Areopagity, któremu w ostatnim stuleciu poświęcono wiele badań fundamentalnych31, przytoczę najważniejsze momenty dla naszego tematu osobliwego i na swój sposób wyjątkowego transcendentalizmu Dionizjusza Areopagity, który w sposób całkiem logiczny poprowadził go drogą wiedzy pozaracjonalnej, mocno zabarwionej podtekstem estetycznym. Bogiem dla Dionizego jest oczywiście Trójca i oczywiście Chrystus wcielony w Jezusie. Jednak teksty Dionizego dotyczące problemów trynitarnych i chrystologicznych, o których wszyscy ojcowie IV-V w. łamali włócznie, praktycznie do nas nie dotarły 32. Według samego Areopagity poświęcony im był traktat „Eseje teologiczne”. W „Boskich imionach” jedynie mimochodem mówi o Trójcy, a jeszcze mniej o Jezusie (o Jego „nadprzyrodzonej fizjologii” - DNII 9, o „pełni przedsubstancjalności” - odc. 4). Niemniej jednak ukazuje absolutną transcendencję Boga, pojmując Go przede wszystkim jako Trójcę w niescalonej jedności hipostaz, niedostępnej żadnemu rozumowaniu umysłowemu, a autor Areopagityki wyraża się na poziomie werbalnym zawiłym systemem antynomii. „Tak więc w boskiej jedności, czyli superistocie, jedyną i wspólną rzeczą pierwotnej Trójcy jest istnienie nadistotowe, nadboska boskość, naddobra dobroć, tożsamość przewyższająca wszystko, przewyższająca wszelką jedność, nadjednostkowa jedność, cisza, polifonia, niewiedza, wszechwiedza, afirmacja wszystkiego, zaprzeczenie wszystkiego, to, co przewyższa wszelkie afirmacje i zaprzeczenia, obecność i trwanie początkowego hipostazy, jeśli można tak powiedzieć, wzajemnie w sobie całkowicie przerośnięte, ale nie stopione w jedną część” (DN II 4). Całą strukturą tej kompleksowej definicji, opartej na antynomiach i hipernomiach, Dionizjusz stara się wykazać, że do zrozumienia Boga nie da się podejść na poziomie poznania intelektualnego, mentalnego czy nazewnictwa. Słowa i rozsądek są tu bezsilne. Bóg jest absolutnie transcendentny. I to jest dokładnie to, co Areopagita nieustannie powtarza w najróżniejszych konstrukcjach i kombinacjach werbalnych, jakby promując naszą świadomość do jakichś innych wymiarów. Bóg według Areopagity jest poza wszystkim, a zatem ponad wszystkim. Jest „nadpierwszy w stosunku do każdego początku” (odc. 2), „niewidzialny z powodu nadmiernej lekkości i niedostępny z powodu nadmiaru nadistotnego wylewu światła” (odc. 5). Jest On nienazwany, ponad wszelkie imiona, przede wszystkim afirmację i zaprzeczenie, wszelką skończoność i nieskończoność, jakąkolwiek granicę i samą nieskończoność. Jest On „nadprostą nieskończonością” (DN V 9). Aby wyrazić transcendencję i transcendencję Boga, Dionizjusz odwołuje się zarówno do skomplikowanych antynomicznych konstrukcji retorycznych, obejmujących wzniosłe wypowiedzi na Jego temat, negację tych wypowiedzi poprzez bezpośrednie zaprzeczenie lub hiperafirmację, jak i do prostych nazw, które oznaczają Jego absolutną istotową izolację w sobie samym z bezwarunkową immanencją wobec świata. Są to nazwy takie jak „Ten Sam” (Do Taytona) i „Inny” (Do Heteronu). Tayton oznacza absolutną samotożsamość Boga i jest opisywany przez Dionizjusza z tak nieopisaną hymnologią, że można ją przytoczyć jedynie w całości, zważywszy, że każde tłumaczenie okazuje się znacznie gorsze pod względem słownego wyrafinowania od oryginału. Tylko tak szczegółowy cytat w strukturze badań estetycznych, podkreślam raz jeszcze, może dać wyobrażenie o naturze świadomości duchowej i estetycznej tak niesamowitego autora, jak Dionizjusz Areopagita. „Imię Samo wskazuje na Nadistotnie Wieczne, Niezmienne, Trwające w Sobie, a także zawsze równe Sobie, jednocześnie obecne we wszystkim jednakowo, mocno i czysto ustanowione przez Siebie w sobie w najlepszych granicach superistotnej tożsamości, niezmienne, stałe, niezachwiane, niezmienne, niezmącone, niematerialne, najprostsze, nie potrzebujące niczego, nierosnące, nie malejące, nienarodzone, absolutnie nienarodzone, wiecznie istnieć; być doskonałym w właściwym znaczeniu tego słowa; to, co istnieje, jest samo w sobie jednostajnie i jednakowo określone; z tym samym od siebie wszystkich godnych udziału w blasku; łącząc się ze sobą dzięki obfitości tożsamości; mając w sobie jednakowo i przeciwieństwa, będąc jedyną przyczyną wszelkiej tożsamości, przewyższającą tożsamość” (DN IX 4) 33. Przy tak złożonej hymnologii Dionizjusz stara się wyrazić absolutną tożsamość, zamknięcie się Boga, Jego całkowita transcendencja. Areopagita wyjaśnia nazwę „Inny” w odniesieniu do Boga jako świadectwo Jego immanencji w bycie, gdy w imię zbawienia Wszechświata Bóg staje się „Wszystkim we wszystkim”, nie opuszczając swojej absolutnej Tożsamości (DN IX 5). Areopagita osiąga szczyty apofatyzmu jako potwierdzenie absolutnej transcendencji Boga w dwóch ostatnich, krótkich rozdziałach Teologii Mistycznej. Bóg jako przyczyna wszystkiego, jak niestrudzenie twierdzi Areopagita, nie jest czymś, co ludzki umysł może sobie wyobrazić. „Nie ma ona ani słowa, ani imienia, ani wiedzy; nie jest ani ciemnością, ani światłem, ani błędem, ani prawdą; ani stwierdzenie, ani zaprzeczenie nie mają do Niej żadnego zastosowania... gdyż ponad wszelkim stwierdzeniem jest doskonała i jedna Przyczyna wszystkiego, a ponad wszelką negacją jest Jej wyższość, jako całkowicie transcendentna wobec wszystkiego” (MTh 5). Bóg jest absolutnie transcendentny: „Jest ponad umysłem i istotą i absolutnie nie jest dla Niego charakterystyczne, że można go poznawać lub istnieć (mede einai)” – dlatego Areopagita powtarza wielokrotnie niczym zaklęcie, jedynie „całkowita niewiedza, w najlepszym tego słowa znaczeniu, jest poznaniem Tego, który jest ponad wszystkim, co poznawalne” (Er. 1). Areopagita zaprzecza nawet jedynej pozytywnej właściwości Boga, jaką obdarzyli Go poprzedni ojcowie Kościoła i która została ugruntowana w dogmatach chrześcijańskich – Jego istnieniu: tylko jedno można o Nim z całą pewnością powiedzieć, że „On jest”. Areopagita w swej wyrafinowanej apofatyce i antynomianizmie wierzy, że Bóg, jako stwórca bytu, sam nie może posiadać bytu. W ludzkim rozumieniu słowa „być” nie można nawet twierdzić o Nim, że istnieje. W związku z tym praktycznie nie ma przedmiotu, w którym można by Go poznać, ponownie w ludzkim rozumieniu. To, co nie ma bytu, czyli statusu ontologicznego, nie może być w żaden sposób poznane i ogarnięte przez człowieka. Dionizjusz nie jest już starożytnym filozofem, dla którego prawo niesprzeczności było absolutnym dogmatem, ale myślicielem chrześcijańskim, doskonale świadomym nowej antynomicznej zasady myślenia w podejściu do Boga transcendentnego i do sfery boskiej jako całości. W jego czasach wśród wysoce duchowych teologów chrześcijańskich stało się normą, że hipostazy w Trójcy i dwie natury w Chrystusie są „nierozerwalnie zjednoczone” i „nierozerwalnie oddzielone”. On sam wnosi znaczący wkład w rozwój antynomianizmu chrześcijańskiego i uświadomienie sobie, że antynomianizm ten, ukazując granice formalnego myślenia logicznego i wiedzy, jest odskocznią do skoku na inne poziomy świadomości, w inną przestrzeń duchowej egzystencji, gdzie „poznanie”, „zrozumienie”, „wiedza” oznaczają coś innego niż w paradygmacie filozoficznym i dokonują się nie na poziomie myślenia, ale przez samo istnienie, bardzo szczególny typ istnienia poszukiwacza wyższej wiedzy podmiotu, a w sferze świadomości – nie metodami dyskursywnymi. W paragrafie VII 3 „Imiona Boże” Areopagita jasno i wyraźnie nakreśla system chrześcijańskiej wiedzy o Bogu. Jeszcze raz przedstawia ideę, pod wieloma względami formuł retorycznych i innych metod sugestii werbalnej, przenoszoną przez wszystkie teksty Areopagitika: poznanie, czym jest Bóg, w swej istocie jest niemożliwe, ponieważ jest On w zasadzie niepoznawalny, przekraczający możliwości jakiegokolwiek umysłu i stworzonej świadomości. A jednak Areopagita stwierdza tutaj dwa dostępne człowiekowi sposoby poznania Boga. Po pierwsze poprzez kontemplację dobrostanu, czyli piękna stworzonego przez Niego Wszechświata, a po drugie poprzez konsekwentne odwracanie umysłu od wszystkiego, co istnieje, odcięcie w rozumieniu Boga wszystkiego, co stworzone, a następnie mistyczne (apofatyczne) wzniesienie się do Pierwszej Przyczyny. W rezultacie antynomiczna brzmi ogólna konkluzja epistemologiczna Areopagity, która podkreśla zasadniczą niezrozumiałość dla ludzkiego umysłu nawet samego sensu poznania Boga, a jednocześnie potwierdza sam fakt takiego poznania: „Będąc wszystkim we wszystkim i niczym w niczym, znany jest wszystkim we wszystkim i nikomu w niczym”, ale jako Przyczynę wszystkiego wszyscy śpiewają nieustannie w sposób właściwy (hymneitai), co być może jest jedyną godną droga do Niego. rozumienie-poznanie – w hymnologii, w gloryfikacji, czyli w przestrzeniach tego doświadczenia, które dziś pojmujemy jako estetyczne 34. W istocie apofatyczno-mistyczna droga poznania samego Boga kończy się u Areopagity niemal estetycznie – w jedności z Sofią Mądrością Bożą – skutecznym Stwórcą wszystkich rzeczy według praw piękna i harmonii – i w najwyższym oświeceniu. Według Areopagity jest to poznanie poprzez niewiedzę (agnozję), kiedy umysł wyrzekając się wszystkiego, co istnieje, opuszcza siebie i łączy się ze świetlistymi promieniami niezrozumiałej otchłani Mądrości, osiągając stan najwyższego oświecenia. Można jednak poznać Sofię – dodaje z uporem Dionizjusz, kontemplując jej stworzenie, gdyż według Pisma Świętego to właśnie ona jest swoistym stwórcą Wszechświata, który panuje nad wszystkim, przyczyną „niezniszczalnej zgodności i porządku, nieustannie łącząc dopełnienie pierwszego z początkiem drugiego, tworząc pięknie ze wszystkiego jedną symfonię i harmonię” (DN VII 3). I tę „symfonię i harmonię” stworzenia Areopagita widzi przede wszystkim w hierarchicznym kosmicznym porządku Wszechświata, zwłaszcza jego duchowego składnika, któremu badaniu poświęca dwa duże traktaty w swoim Corpus. Dla Areopagity wyższa wiedza jest wynikiem nadchodzących strumieni: boskiego objawienia i ludzkich aspiracji - pragnień, woli, koncentracji wszystkich sił duchowych i emocjonalnych. Realizuje się ona w trzech głównych kierunkach życia duchowego, które w dużej mierze są ze sobą powiązane i uzupełniają się. W sofijskiej sferze hierarchicznego doświadczenia liturgicznego, na ścieżkach teologii symbolicznej i w czystym doświadczeniu mistycznym. Jednocześnie, jak będziemy stale o tym przekonywać i dla którego w istocie prowadzone są te badania, na wszystkich drogach doświadczenie estetyczne, aura estetyczna i terminologia odgrywają dla autora Areopagityki znaczącą rolę. Chrześcijanom według Dionizego Bóg objawia się, o ile jest to zrozumiałe dla konkretnego postrzegającego (autor stale podkreśla), w duchowej hierarchii 35. Stanowi ona pewną drabinę stopni, czyli poziomów, porządków, po których wiedza od Boga, stopniowo zagęszczająca się (materializująca się), przekazywana jest na niższe szczeble zwykłych wierzących i po której wierzący, jednocześnie z otrzymaniem tej niedyskursywnej wiedzy, mogą wznieść się do zrozumienia Boga. Wiedza o hierarchii jest tajna, może być przekazywana jedynie tym, którzy zostali ochrzczeni – wielokrotnie to podkreśla Areopagita, żądając, aby jego odbiorcy, do których kierowane są jego traktaty i przesłania, zachowywali tę wiedzę przed niewtajemniczonymi, aby nie szkodziła ich umysłowi, nie oślepiała, jak słońce może oślepić niechronione oczy (por.: EH I 1; II przyp.). Główna definicja Areopagity brzmi: Hierarchia to ranga, wiedza i działanie, upodabniające się, o ile to możliwe, do tego, co boskie i do wglądów danych jej od Boga, proporcjonalnie do naśladowania Boga. Piękno podobne do Boga, równie proste, dobre i całkowicie oryginalne, jest całkowicie czyste od wszelkiej odmienności i udziela każdemu swego światła według jego godności, a w najbardziej boskim sakramencie wtajemniczenia doskonali wtajemniczonych w harmonię ze swoim niezmiennym obrazem. Zatem celem hierarchii jest, w miarę możliwości, upodobnić się do Boga i zjednoczyć się z Nim, uznając Go za mentora wszelkiej świętej rzeczy, zarówno wiedzy, jak i działania, stale wpatrując się w Jego najbardziej boski blask, najlepiej jak potrafi, odciskając go i czyniąc jego uczestników boskimi podobiznami - najbardziej przezroczystymi i czystymi zwierciadłami - otrzymując świetlisty i pochodzący od Boga promień i uświęcenie napełniony darowanym światłem, które następnie jest hojnie przekazywane innym zgodnie z Pierwotne prawa Boże (SN III 1–2). Zatem hierarchia, czyli hierarchia w dosłownym rosyjskim tłumaczeniu, jest rodzajem struktury duchowej, czyli uporządkowanej formacji, urządzenia (taksówki), będącego zarówno wiedzą, jak i działaniem (lub energią), co wskazuje na jej wyjątkową wielowymiarowość i wielofunkcyjność. Jednym z głównych celów hierarchii jest transfer szczególnej, „hierarchicznej”, jak to ujmuje E. Ivanka, wiedzy, która „jest wiedzą o sposobie i obrazie tego, jak wiedza hierarchiczna będzie dalej przekazywana” 36 . G. Goltz postrzega ją jako „piramidę hierarchicznych form poznawczych” 37, które bynajmniej nie mają charakteru werbalnego. Hierarchia opiera się na zasadzie podobieństwa do boskości i przy pomocy danych przez Boga energii świetlnych – wglądów – każdy jej szczebel, proporcjonalnie do swoich możliwości, zostaje wyniesiony do naśladowania Boga 38 . W istocie wyznacza się tu boskość, a właściwie samego Boga, od którego hierarchia otrzymuje wiedzę w postaci lekkich wglądów o różnych siłach i naturach, do których jest upodabniana i do której jest podnoszona do naśladowania, tj. w pierwszej i głównej definicji hierarchii piękno to „Piękno boskie”, absolutnie proste, dobre, niezwykle autentyczne (pozbawione jakiejkolwiek odmienności). Spośród wielu pozytywnych (katafatycznych) imion Boga, którym poświęcony jest obszerny traktat Areopagity „O imionach Bożych”, przy określaniu hierarchii posługuje się on nazwą „Piękno”, czyli od razu przenosi rozmowę w sferę estetyczną i praktycznie cała szczegółowa definicja utrzymana jest w terminologii estetycznej. Treścią hierarchii, czyli hierarchii jako wiedzy, jest światło rzucane przez Piękno, czyli piękno (jak się później przekonamy), a hierarchia jako energia efektywna to system spostrzeżeń, które tworzą (doskonałe) poziomy hierarchii w harmonii z jej obrazem, który nie jest niczym innym jak pięknem, blaskiem (=święta wiedza), najbardziej boskim „blaskiem” (eyprepeia). Celem hierarchii jest doprowadzenie jej członków, poprzez stopniowe upodabnianie się do Boga, do całkowitej jedności z Nim, która dokonuje się (działanie hierarchii) poprzez przekształcenie ich w najczystsze zwierciadła i odciśnięcie w nich boskiego piękna, które mają obowiązek przekazywać w formie światła niższym szczeblom. Podstawę porządku świata – hierarchię stopni niebieskich i przywództwo kościelne – Areopagita opisuje jako piękny, świetlisty, harmonijny żywy system (organizm), będący obrazem samego Boga, doskonały, współmierny we wszystkim i stale doskonalący się w kierunku upodabniania się do Boga, naśladowania Go (mimesis), odciskania Go w sobie i tym samym zrozumienia Go, całkowitej jedności z Nim. W rzeczywistości mamy przed sobą żywe, idealne, skuteczne i funkcjonujące dzieło sztuki, opisane w najlepszych tradycjach starożytnej, a raczej klasycznej estetyki i niezwykle autentyczne w stosunku do starożytnej chrześcijańskiej świadomości estetycznej. Pojęcia piękna, blasku, mimesis, podobieństwa, obrazu, wdrukowania, porządku, harmonii, proporcjonalności, doskonałości stanowią podstawę tej świadomości. Stąd jasne jest, dlaczego estetyka Areopagity stała się wzorem dla wielu średniowiecznych i późniejszych myślicieli świata chrześcijańskiego, którzy w ten czy inny sposób dotknęli sfery estetycznej. Po przedstawieniu podstawowej definicji, w której jasno sformułowana jest istota hierarchii i jej cel, Areopagita poprzez swoje dwa traktaty, w których opisuje szeregi hierarchii niebieskiej i kościelnej (ziemskiej), stanowiące jedną ciągłą drabinę do Boga i drogę przekazywania od Niego wiedzy duchowej, w dalszym ciągu rozwija wątek hierarchii jako świetlistej, estetycznej esencji i swoistej funkcji epistemologicznej skutecznego pośrednika między transcendentalnym Bogiem a ludzkością. Już samo słowo „hierarchia” (hierarchia) – podkreśla Dionizjusz – „wskazuje na pewien święty porządek – obraz pierwotnego piękna Boga (horaiotes), który poprzez rangi i świętą wiedzę dokonuje świętego sakramentu oświecenia (elampsis)” (CH III 2). „Hierarchia” nazywana jest „ogółem wszystkiego, co dotyczy struktury sacrum (ten ton hieron diakosmesin)” (EH I 3). Struktura i piękno (gr. kosm) stanowią istotną podstawę hierarchii na poziomie etymologiczno-semantycznym, co autor „Areopagitika” stara się na swój sposób ukazać. Doskonałość (telejoza) każdego członka hierarchii polega w miarę możliwości na „podniesieniu do naśladowania Boga”, stawaniu się „współpracownikiem Boga” (CH III 2). Dionizjusz niestrudzenie powtarza, że ​​celem każdej hierarchii jest „boskie podobieństwo do Boga”, komunia z Bogiem i „nauczanie innych czystego oczyszczenia, boskiego światła i doskonalenia wiedzy” (SN VII 2). Głębokie znaczenie hierarchii brzmi: „aby jedni zostali oczyszczeni, a inni oczyszczeni, jedni zostali oświeceni, a inni oświeceni, jedni osiągnęli doskonalość, a inni doskonalili się” oraz „naśladowanie Boga przez wszystkich będzie zgodne z tym porządkiem” (SN III 2). Oczyszczenie (katharsis), oświecenie (fotismos) i doskonalenie (teleioza) to główne funkcje wszystkich szczebli hierarchii, doprowadzenia świata istot duchowych do całkowitej harmonii i współmiernej do poziomu hierarchicznego każdego członka hierarchii, naśladowania Boga (podobieństwo do Boga). Co więcej, każdy członek hierarchii pełni jednocześnie funkcję odbiorcy wyższego poziomu wiedzy i działania (energii) z wyższej rangi oraz ich przekaziciela na niższe. Oczyszczony oczyszcza, oświecony oświeca, ten, który osiągnął doskonałość, doskonali się. Co więcej, każdy z członków ma podwójny, wolicjonalny zamiar - wspiąć się na wyższy poziom hierarchii i wciągnąć niższych na swój poziom. Te funkcje stopni hierarchicznych osiągają szczególną dynamikę i intensywność wśród szeregów hierarchii ziemskiej (kościelnej), gdzie pierwszoplanową rolę odgrywa osobista wola doskonalenia duchowego w kontekście grzesznej egzystencji człowieka. W sferze niebiańskiej hierarchii działa wola Boża, w związku z czym struktura, piękno i jasność są tam czystsze, wyższe, organiczne i harmonijne; służyć jako wysoki ideał dla szeregów ziemskiej hierarchii. Czynnikiem napędowym hierarchii, jej wewnętrznym źródłem i bodźcem, a jednocześnie ostatecznym celem, granicą jest „nieustanna miłość do Boga i tego, co boskie, natchnione przez Boga i jednomyślnie święte” (EH 13). Miłość Boga do człowieka, chęć jego zbawienia była powodem stworzenia przez Niego hierarchii, a w samej hierarchii wzajemna miłość wszystkich jej członków prowadzi do całkowitej harmonii Wszechświata, stymulując „harmonijne wznoszenie się” każdego członka ziemskiej hierarchii do „przebóstwienia” (teozy), co Areopagita rozumie jako „przyrównanie Boga i zjednoczenie się z Nim” w miarę hierarchicznych możliwości każdego (tamże). Sam Bóg nazywany jest przez Dionizego „uniwersalną, ponadistotną Harmonią”, która harmonijnie organizowała całą hierarchię (SN X 2). Jednocześnie ziemska hierarchia „w boskiej harmonii i proporcjonalności” jest wspierana przez najniższą rangę hierarchii niebiańskiej (X 1). W związku z tym nasza hierarchia, upodabniana do porządku nieba, nosi „anielskie piękno”, ulega przez nią przekształceniu (typoymene di'aytes) i wznosi się do swego „rankingu” (SN VIII 2). Przemiana, przemienienie drogi, obrazu, istoty swego istnienia za pomocą piękna to podstawowa zasada wchodzenia z dołu na górę po stopniach duchowej doskonałości w hierarchii Areopagity, zachowanie harmonijnego istnienia we Wszechświecie, najważniejsza gwarancja realności przebóstwienia, upodobnienia się do Boga, zjednoczenia z Nim w akcie coraz większej miłości do Niego. Przyczyną i początkiem hierarchii według Dionizego jest Bóg Trójca, dlatego też buduje on hierarchię w pewnym stopniu na swój obraz - zasadę trynitarną. Niebiańska hierarchia składa się z trzech potrójnych stopni, ułożonych w porządku malejącym: pierwszy składa się z tronów, cherubinów, serafinów; drugi - dominacja, siła, moc; trzeci – początki, archaniołowie, aniołowie. Hierarchia kościelna obejmuje także trzy potrójne porządki 39. Ponadto porządek pierwszy, czyli pośredniczący między niebem a ludzkością, składa się z głównych sakramentów kościelnych: oświecenia (=chrztu), komunii (Eucharystii) i „doskonałości świata” (uświęcenia świata; w tradycji prawosławnej – bierzmowania). Drugi stopień tworzą duchowni: hierarchowie (biskupi), księża (kapłani) i liturgiści (diakoni). Do trzeciej zaliczają się: mnisi (lub terapeuci), wierni (wszyscy, którzy zostali ochrzczeni i nie odeszli od Kościoła), oczyszczający się (wszyscy, którzy skłaniają się ku wierze, ale nie są jeszcze dopuszczeni do sprawowania świętych obrzędów). Jednym z głównych celów hierarchii jest przekazanie specjalnej świętej wiedzy, której nie da się zwerbalizować, ale która jest dobrze przyswojona na poziomie nieracjonalnym przez wszystkie szczeble hierarchii, najlepiej jak potrafią (każdemu według jego rangi i w zakresie tej rangi). To właśnie ta wiedza otwiera drogę (jest to także ta droga) wspinania się po drabinie hierarchicznej, przynajmniej na poziomie hierarchii ziemskiej. Stopnie niebiańskiej hierarchii oczywiście nigdzie się nie wznoszą, ale każdy pełni funkcje przekazywania wiedzy na swoim własnym poziomie. Wyjątkowość tej wiedzy jest taka, że ​​Areopagita przy jej opisie zmuszony jest do ciągłego odwoływania się do terminologii estetycznej, a właściwie do opisania systemu, sposobów i sposobów poznawania jej przez analogię do tego, co współczesna estetyka rozumie jako doświadczenie estetyczne. W ten sposób członkowie najwyższej rangi niebiańskiej hierarchii otrzymują wiedzę nie jako ludzie, za pomocą zmysłowych i racjonalnych symboli, ale „jako przesiąknięci najwyższym światłem wszelkiej wiedzy niematerialnej i wypełnieni, w miarę dozwolonym, istotną trójświetlną kontemplacją dobroczynnego pierwotnego piękna”. Jako osoby najbliższe Bogu, są przez Niego pociągane „do kontemplacji niematerialnego piękna noetycznego”. I zapoznają się z Jezusem nie poprzez „święte obrazy”, jak ludzie, ale bezpośrednio „w pierwszej komunii ze znajomością Jego świateł stworzonych przez Boga”. Jednocześnie bałwochwalstwo (podobieństwo do Boga) zostało im początkowo nadane przez samego Pana (CH VII 2). Ranga tronów, serafinów i cherubinów jawi się Dionizjuszowi jako pewien zastęp najwyższych istot duchowych, krążących w niekończącym się tańcu wokół Boga, znając Go na tyle, na ile im na to pozwala, i po cichu śpiewając mu hymny. Aby mniej więcej adekwatnie oddać wzniosłość tej rangi i nadać jej należną jej chwałę, sam Dionizjusz ucieka się do mowy wysoce estetyzowanej, niemal poetyckiej, do wysokiego stylu wymowy. Obrzęd ten, „stanie bezpośrednio z Bogiem i prosto i bez końca w Jego wiecznym poznaniu w okrągłym tańcu, krążąc wokół najwyższej cerkwi aniołów, w ciągłym ruchu i wyłącznie kontemplując wiele błogosławionych wizji, oświetlonych prostym i bezpośrednim blaskiem i nasyconych Bożym pokarmem, obfitujących w pierwotnym wylaniu, ale nierównych i jedynych tworzących przez jedność pierwotnego przysmaku Bożego, wielu komunii z Bogiem i współpracy z Nim, godnych dzięki być jak On, w miarę możliwości, cudownymi właściwościami i czynami, doskonale poznawać większość tego, co boskie i mieć udział, w dopuszczalnym zakresie, w pierwotnej wiedzy i wiedzy Boga. Dlatego teologia uczyła żyjących na ziemi jego (pierwszego rzędu) hymnów, w których w sposób święty objawia się wyższość Jego najwyższego oświecenia” (CH VII 4). Podobny wysublimowany, zdobiony, fantazyjnie rozwijający się w nieskończonym strumieniu „tkających słów” (jak nazywali ten styl starożytni Rosjanie) styl jest w ogóle charakterystyczny dla Dionizjusza Areopagity, zwłaszcza gdy mówi o Bogu, boskości, bliskiej boskiej sferze. Opisując w terminologii estetycznej duchowe doświadczenie obcowania z Bogiem, wzniesienia się do Niego, zharmonizowania ze sferą Boską, autor Areopagityki już poprzez samą stylistykę tekstu, jego artystyczną organizację, przenosi czytelnika do sfer, które opisuje. Taka jest specyfika przeżycia estetycznego i nasz autor zdaje się to dobrze wyczuwać i aktywnie wykorzystuje ją w swoich pismach, aby wzmocnić ich duchowe i emocjonalne oddziaływanie na czytelnika. Z najwyższej rangi niebiańskiej hierarchii świetlista wiedza, zasady naśladowania i podobieństwa do Boga, jedność i harmonia z Nim przenoszone są do niższych porządków hierarchicznych, aż do stopni ziemskich (kościelnych). Sam Bóg prowadzi tych, którzy do Niego dążą, po hierarchicznej drabinie „do jednolitego i boskiego życia, stanu i energii”, czyli zdobycia mocy boskiego kapłaństwa. „I w ten sposób wpatrując się w błogosławiony i bosko pierwotny blask Jezusa i w sposób święty, o ile to możliwe, ujrzawszy Go i oświecony spojrzeniem poznawczym, uświęcony i uświęcony tajemniczym doświadczeniem, możemy stać się świetliwi i działający przez Boga, doskonali i doskonalący” (EN II). Bóg Trójca objawia się najwyższym szeregom niebiańskiej hierarchii w świetle, blasku, świetlistych wizjach; Jezus Chrystus objawia się także osobom, które osiągnęły pewien poziom gotowości hierarchicznej, odpowiadający otwartości na kontemplację, w zjawiskach świetlistych, które są szczególną, nieformalizowaną wiedzą i energiami. Zatem według autora Areopagitika celem hierarchii porządków niebieskich i kościelnych stworzonej przez Boga jest przekazywanie wiedzy Bożej, czyli objawienie się ludziom w formach dostępnych dla ich zdolności percepcyjnych i wyniesienie (anagog) za pomocą tego poznania ludzi do Boga. To wzniesienie się do specyficznego, niezrozumiałego poznania Go poprzez naśladowanie Go, upodabnianie się do Niego, zjednoczenie z Nim, czyli osiągnięcie harmonii z Bogiem. Cały zespół sakramentów służący przekazywaniu tej noetycznej, niewerbalnej wiedzy odbywa się w formach lekkich, „w początkowym i ponadpoczątkowym udzielaniu światła (fotodozji) Boga-Pierwotnego Ojca” (CH12) o różnym stopniu siły, co Dionizjusz utożsamia z pięknem, gdyż sam Bóg, opisując hierarchię, nazywany jest często Pięknem. A wzniesienie się do harmonii z Bogiem dokonuje się poprzez naśladowanie i upodabnianie się do Boga, czyli mimetycznie, czy dzisiaj powiedzielibyśmy estetycznie, poprzez stopniową przemianę siebie, swojej formy i obrazu w stany bardziej oświecone, piękne. Teksty „Areopagitika” cytujemy głównie z najnowszego wydania grecko-rosyjskiego, przygotowanego pod przewodnictwem G.M. Prochorow (Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. O teologii mistycznej. St. Petersburg, 1995; alias. O hierarchii niebieskiej. St. Petersburg, 1997; alias. O hierarchii kościelnej. Listy. St. Petersburg, 2001) podając w nawiasie skróconą łacińską nazwę traktatu, rozdziału i akapitu powszechnie przyjętego w nauce: CH - O niebie hierarchia; EH - O hierarchii kościelnej; DN – O imionach boskich; MTh – O teologii mistycznej; Er. - Wiadomości). Dobre rosyjskie tłumaczenia tego wydania są jednak weryfikowane z greckim oryginałem (jego najnowsze wydanie naukowe: Corpus Dionysiacum, 2 t. / wyd. B.R. Suchla. V., 1990–1991) i czasami doprecyzowywane. To właśnie ten aspekt estetyzowanej teologii Dionizego skłonił współczesnego badacza do refleksji nad wpływem Dionizego na poetykę sakralną: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Fryburg, 2006. Więcej informacji na temat teologicznego aspektu wzniosłości u Dionizego zob.: Porperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negatywne Theologie: Pseudo-Dionysius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Würzburg, 2007. Więcej informacji na temat ich zastosowania w estetyce patriotycznej zob.: Bychkov V.V. Estetyka porodowa. Estetyka Ojców Kościoła: Apologeci. Błogosławiony Augustyn. M., 1995; aka. 2000 lat kultury chrześcijańskiej sub specie estetyczne. T. 1: Wczesne chrześcijaństwo. Bizancjum. M.; Petersburg, 1999 (wyd. 2: M., 2007). Zob.: Bychkov V. 2000 lat kultury chrześcijańskiej sub specie estetyczne. T. 1. M., 2007. s. 508–544. Znany jest wpływ neoplatoników, zwłaszcza Zasad Teologicznych Proklosa, na Dionizego, w tym na kwestię transcendencji Boga. Zobacz przynajmniej prace: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umge-staltung des Platonismus durch die Fater; Brons B. Gott i die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionizego Areopagita; Perl ED Teofania: Filozofia neoplatońska Dionizego Areopagity; Klitenic S. Dionizy Areopagita i tradycja neoplatońska: łupienie Hellenów. Alternatywny strzał, 2007. Niektóre filozoficzne aspekty tego traktatu można znaleźć w: Schafer Ch. Filozofia Dionizego Areopagity: wprowadzenie do struktury i treści traktatu O imionach Bożych. Lejda; Bostonie, 2006. Nie we wszystkich wydaniach Korpusu znajduje się następujący motto. Traktat, podobnie jak inne główne księgi Dionizego, adresowany jest do pewnego współprezbitera Tymoteusza. Niektóre z nich zostały wymienione w przypisie 1. Być może dlatego autorzy współczesnego podstawowego dzieła na temat teologii bizantyjskiej nie uznali nawet za konieczne wymienianie imienia Areopagity w niekończącej się, sądząc po tej książce, szeregu tych, którzy ich zdaniem są godni badania jako znaczące postacie współczesnego ortodoksji (patrz: Lurie V.M. z udziałem Baranowa V.M. Historia filozofii bizantyjskiej: Okres formacyjny. St. Petersburg, 2006). Nieco inne tłumaczenie podał swego czasu ks. Leonid Lutkowski. Zacytuję jego początek: „Jego Tożsamość jest nadprzyrodzona, wieczna, niezmienna, pierwotna, wszechobecna, zawsze i we wszystkim pozostająca taka sama, niezmiennie i niezachwianie zamykająca się w doskonałych granicach nadprzyrodzonej Tożsamości... itd.”. (patrz: Teologia mistyczna. Kijów, 1991. s. 79). Do podobnego, a nawet bardziej estetycznego wniosku doszedł w swoim czasie bł. Augustyn, podejmując dyskusję na temat radości (alleluaria) – bezsłownej (kiedy nie wystarczą już słowa, aby wyrazić radość z Boga) hymnologii Boga poprzez melizmatycznie zdobione śpiewanie słowa „allelujah” (por.: Byczkow VV. Estetyka bł. Augustyna. s. 374–377). Więcej informacji na temat Areopagickiej koncepcji hierarchii można znaleźć w: Rogues R. L'Univers Dionysien. Struktura hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paryż, 1954; Hathaway RF Hierarchia i definicja porządku w listach Pseudo-Dionizy: studium w formie i znaczeniu pism pseudo-Dionizy. Haga, 1969; GoltzH. HIERAMESITEIA. ZurTheorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. IvankaE. PLATO CHRZEŚCIJAŃSTWO. S. 275. GoltzH. HIERAMESITEIA. S. 151; 159–179. Porównaj: Rogues R. L'Univers Dionysien. Struktura hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paryż, 1954. s. 92. Szczegółową analizę traktatu „O hierarchii kościelnej” zob.: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur „Kirchlichen Hierarchie” des Dionizy Areopagita. Berlin, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Berlinie, 2011.