Глава 2. Эстетика духовных озарений

Естетски дух „Ареопагитик“ Теологијата на Дионисиј Ареопагит е проникната со естетски интуиции, што укажува на тоа дека нејзиниот автор бил отворен за естетско искуство и го доживувал христијанството како прозрачна, воздигнувачка, просветлувачка, преобразувачка сила и усогласување на Универзумот. Сите текстови на Корпусот се проткаени со духовната светлина на мистичното откровение, пренесена на читателот од првите страници и осветлувајќи ја неговата душа со голема радост, давајќи естетско задоволство. Неговите текстови, како и текстовите на Светото Писмо, како и делата на другите теолози, тој ги доживувал како химни, „химни“ на слава на Господ и на неговото создание, на Црквата и на целото човештво; како музика која ги поддржува духовните аспирации на една личност. „Светата химнологија (химнологија) на теолозите“ го слави Бога („Божјото поглаварство“ - во ареопагитот) (ДН I 4) 22, апостол Павле ја велича (химнесаи) „наводната „Божја безумност““ (VII 5 од „најправедниот текст“ е во текстот на Светото писмо. 8), а самиот Дионисиј редовно бара од Господа да му даде дар „божествено“ да ја пее доблесната мноштво на неименливото и неименуваното божество“, „да го опее вечниот Живот“ (VI 1) итн. Авторот на Ареопагитикот се чувствува добро и постојано нагласува дека во обичниот човечки јазик не може да се констатираат највисоките духовни вредности или највисоките духовни вредности на самиот Бог. опишано, но химната, односно комбинирана со музиката е возвишена, химната е опеан (химнео) збор, поетизиран збор, би рекле сега, е поинаква работа. Затоа, јасно донекаде идеализирајќи, тој ги нарекува текстовите на Светото писмо, делата на теолозите и неговите сопствени текстови химни. Самата тема на оваа група текстови на Дионисиј, како и на многу други отци на Црквата, му изгледала толку висока, возвишена 24 што верувал дека само поетските, а можеби дури и музички дадените текстови можат да ја изразат повеќе или помалку адекватно, што се реализирало во црковните служби. Мислам дека токму оваа идеја авторот на Ареопагитикот се обиде да им ја пренесе на своите читатели со примена на термините „химнологија“ и „пеење“ на теолошките списи. Неговата душа, како и на многу црковни отци, се молела и пеела химни кога ги пишувал своите дела, а во текстовите на Дионисиј јасно ги насетуваме музичките и поетските интонации. Да, тој вербално го нагласува ова постојано. Започнувајќи разговор, на пример, за името Јехова во однос на Бога, тој ги „потсетува“ читателите дека „целта на зборот не е да објасни како суперсуштинската Суштина е суперсуштинска, бидејќи тоа е неискажливо, неспознатливо, целосно необјасниво и го надминува самото единство, туку да го прослави (почетокот на појавата на Бога-почетокот на химнесата-почетокот на Бога) секоја суштина во сè што постои“. (DN V I). Самата фраза веќе звучи како поетска строфа од возвишен стил. А Дионисиј навистина со сличен возвишен тон пее за Бога, за божествената хиерархија, за хармонијата на битието, толкувајќи го секој од симболите што значат Бог, неговите својства, сила, дејство, енергија итн. Во овој контекст, сосема е природно што Дионисиј високо го цени пеењето на вистинските поетски текстови на псалмите за време на црковните служби или извршувањето на „хиерархиските тајни“, како што почесто ја нарекува суштината на богослужбата, архаизирајќи го својот текст по моделот на подревните текстови. Да не заборавиме дека авторот на Ареопагитик ги претставил своите текстови како дела на легендарниот ученик на апостол Павле, кој живеел во 1 век. Химнологијата на псалмите, убеден е авторот на „Црковната хиерархија“, ги доведува „нашите духовни својства во хармонична кореспонденција со она што ќе се слави малку подоцна“, односно со извршувањето на светата тајна, а „едногласноста (хомофонијата) на божествените песни“ ги води оние што учествуваат во службата на еднодушност, еднодушност меѓу себе, во однос на едноумие. танц на светото“ (EN III 5). Духот на античката мистериозна естетика произлегува од овој „кружен танц“ (хореја) на христијанскиот мислител, кој уште еднаш го изразува неговото посебно внимание, па дури и страст за естетската страна на христијанството, исполнувањето на неговите тајни и светскиот поредок замислен и озаконет со него. Светот, во разбирањето на Ареопагитот, го создал Бог, поточно, Божјата Мудрост Софија, убав како „единствена симфонија и хармонија“ заснована на кореспонденција и ред (ДН VII 3), а во него највисокото ниво е окупирано од „небесната и нелегирана хармонија на божествените умови“ (EN VI6). Од божествената Прва причина, „наједноставното божество... еден ден наеднаш порасна и ја рашири секоја нелегирана комплетност на секоја беспрекорна чистота, секое создание на суштества и структура. Таа ја истерува секоја дисхармонија, нееднаквост и диспропорција, се радува (ганимена) на пристојноста на идентитетот и исправноста и води кон дел од Херке“. Сите овие поими, кои доста редовно се повторуваат во Ареопагитика, и овде собрани во два цитати: хармонија, симфонија, кореспонденција, ред (или ранг, како што преведувале старите руски писари, а овој термин е зачуван во нивните текстови од современите преведувачи), декор, ред, чистота, еднаквост, пропорционалност, идентитет, исправност - се свесни, а не само науката поими за естетиката. естетика, каде што многу од нив заземаат место естетските категории. Тие веќе ја извршуваа оваа функција во античката поетика, реторика, трактати за музика и сликарство. А отците на црквата (особено големите Кападокијци или блажениот Августин 25) ги користеле токму во ова древно естетско значење во своите списи за да ја покажат и потенцираат убавината на божественото создание. Така, ареопагитот овде ја следи античката светоотечка традиција, зацврстувајќи го со нив општиот возвишен духовен стил на неговите текстови. Значаен е и терминот „радува“ во последниот цитат, со кој, сакајќи или несакајќи, иако оваа традиција се навраќа во книгата Битие, Дионисиј покажува дека хармонично, убаво, уреден создаден свет му угодува, пред сè, на самиот Бог. Познато е, а подолу ќе имаме можност да го потврдиме тоа, дека Бог во разбирањето на Ареопагитот е трансцендентален, односно дека за него не се применливи никакви човечки стандарди, имиња, ознаки, а уште помалку припишувањето на човечки чувства (апофатика на ареопагитот), а сепак Дионисиј редовно и не без задоволство ни ги припишува на овој можен начин (катаафа). Бог. Во меѓувреме, во мистицизмот, како што знаеме, во внатрешното естетско искуство на црковните отци, границата на мистичното достигнување е уживањето во Бога 26 . Ареопагитот дури тврди дека уживањето (аполајин) на Бога, означено во овој текст со името „Мир“, ни го дал Самиот (ДН XI 2). Во тоа, нашиот многумудар татко ги продолжува преданијата и на раните мистици и на византиските отци на црквата, особено на големите Кападокијци. Централната идеја на целиот „Corpus Areopagitica“ е ориентацијата на христијаните кон разбирање, спознание за Бог што е остварливо за човекот, единство со Него, за што сведочи највисокото духовно задоволство, неопислива радост. Христијаните, тргнувајќи по патот на следење на божествените заповеди, „ги пеат Божјите дарови и се исполнуваат со божествена радост“ (EN VII 2); наближувајќи се кон крајот на земните борби, тие се исполнети со „света радост и со големо задоволство (syn hedone polle) се движат по патот кон светото повторно раѓање“ (VII 3). Во процесот на богослужба постојано се користи темјан, особено мирисна миро, на чие значење, како што ќе имаме можност да се задржиме, ареопагитот обрнал многу внимание. Аромата на светот, убеден е тој, давајќи задоволство на нашето сетило за мирис, го симболизира мирисот на самиот Исус, давајќи „божествено задоволство“ (theias hedones) на нашиот духовен дел и за време на светата тајна мистериозно придонесува за восприемање на „божественото“, т.е. чисто духовен мирис. Оние кои го примаат овој мирис „се исполнети со свето задоволство и најбожествена храна“ (EN IV 4). Задоволството како највисока духовна радост, според Дионисиј, постојано го придружува примањето на нерационално божествено знаење, воведувањето на човекот во божествениот свет, на самиот Исус - „изворот на божествените мириси“, т.е. се појавува како составен дел од процесот на стекнување (воведување во) повисоко знаење. Во меѓувреме, мирисот на Ареопагитот, како што ќе видиме, редовно, што е сосема природно за него, се изедначува со убавина, т.е. го доживува како естетска појава. Веќе од овој површен поглед на „Ареопагитика“ е јасно дека тие претставуваат еден од значајните извори на византиската (и пошироко, христијанската воопшто, не е случајно што татковците на класичната схоластика толку многу сакале да ја цитираат) естетската свест, естетското искуство, системското искуство да ги проучуваме од нас подлабоко и подлабоко. извонреден татко за естетското искуство на христијанството. На патот кон Божествената трансценденција И неопходно е да се започне оваа студија со кратка презентација на ареопагитското сфаќање за причината за битието и границата, кон која е насочена и опстојувањето воопшто и човекот во неговиот земен живот особено. „Corpus Areopagiticum“ е речиси целосно посветен на изнаоѓање начини достапни за човекот да го разбере и да го разбере Бога. И овие патеки, гледајќи напред, ќе кажам, лежат во граничната област на религиозни и естетски искуства, каде што се вкрстуваат и се тесно испреплетени до точка на целосна недистинкција - тие се беспрекорно поврзани, активно се надополнуваат еден со друг. Зашто Бог за Ареопагитот, кој ги наследува најдобрите традиции на неговите претходници - и отците на црквата (пред се Кападокијците) и неоплатонистите 27 - е безусловно трансцендентален. И ова бара мислителот кој се обидува да каже нешто за Него за да вложи големи напори на полето на дискурзивната стратегија, постојано доведувајќи во недискурзивни сфери, т.е. на патот на мистичното или естетското искуство, или барем го принудува да користи посебен систем на дискурси кои имаат повеќе допирни точки со сферите на мистиката и естетиката отколку со формалната логика на филозофите и строгите теолози. Ако го погледнеме Corpus Areopagiticum од одредена интелектуална дистанца, ќе видиме дека пред нас, генерално, сосема неконвенционален обид и за филозофијата и за теологијата од тоа време беше обид вербално да се изрази трансценденцијата на Бога со најголема можна комплетност за човечката свест и да се изгради повеќестепен систем на релативната религија, заедно со релативната религија на Х. кои се појавуваат во многу аспекти, со целосна свест за границите и границите на човечките способности на овој простор. Главните трактати на Корпусот, кои ја потврдуваат апсолутната трансцеденција на Бога веќе со целосна свесност за Неговата иманентност, односно антиномијата видена од отците од 4 век. а вградени во првите Вселенски собори, тоа се трактатите „За мистичната теологија“ и „За божествените имиња“. Кога почнал да ги пишува, Ареопагитот бил добро свесен за тешкотијата на задачата. Едно е да се почувствува и доживее дека Бог е Нешто што е толку супериорно од која било суштина и какви било човечки идеи и вербални изрази што воопшто не може да се мисли или да се каже за Него, а сосема друго е да се обиде не само да го разбере ова, туку и да пишува за ова Неописливо. Мислителот кој се осмелува да го стори тоа мора да има голема храброст и извонредна духовна сила. Испадна дека Дионисиј е токму таков мислител. Во исто време, како што веќе беше истакнато, тој добро разбра дека на ниво на формална логика, односно традиционалниот филозофски или теолошки дискурс, овој потфат е осуден на неуспех. И тој се стреми во трактатот „За божествените имиња“ не толку да докажува колку фигуративно да покаже, поетски да химнира, односно да ја прослави трансценденцијата на Господ преку посебна реторичка игра на секое од имињата со кои е назначен во Светото Писмо или во текстовите на теолозите што ги почитувал. „За божествените имиња“ 28 е уникатна теолошка песна за трансценденцијата на Бога иманентна за нас, што го води читателот до расправата „За мистичната теологија“ - крајно лаконична формула на трансценденција што на мистикот му го отвора патот кон тишината, непромисленоста и духовното размислување за „Суперсветлината на Бога темнината“. Еден од древните мудри коментатори на „Божествените имиња“ од византиската ера 29 ни го објаснува значењето на овој трактат во поетски епиграф: Ја угасив мојата жед со светлината на разумот, усните Божји, Ти ја прослави убавината на Божјите имиња, дури и по смртта Со жив, мудар говор пееш побожни химни. Всушност, токму тоа го тврди и самиот Дионисиј, само со други зборови, кога го започнува својот трактат и ја посочува својата цел со реторички софистициран вовед. Верувам дека би било корисно овде да се цитира овој релативно голем текст, но значаен за разбирање на општото значење на Ареопагитикум, во целост. И сега, о блажени, 30, по „Теолошките есеи“, да продолжиме да ги објаснуваме, колку што е можно повеќе, божествените имиња. И нека ни биде правило да го откриеме вистинското значење на она што е кажано за Бога, „не во убедливите зборови на човечката мудрост, туку во пројавувањето на силата поттикната од духот“ (сп. 1. Кор. 2:4. - V.B.) на теолозите, што неискажливо и неразбирливо нè поврзува со неискажливото и неразбирливото со нашата умствена сила е многу подобра од онаа што е неискажлива и неразбирлива. Апсолутно не е соодветно да се осмелиме да кажеме или да размислуваме нешто за суперсуштинското и скриено божество освен она што ни е божествено откриено од светите Изреки. На крајот на краиштата, незнаењето (агнозијата) на неговото над-постоење кое го надминува зборот, умот и суштината мора да ѝ го посветат оние кои се стремат кон небесното - колку што се открива сјајот на Бого-примарните Изреки, и кои, заради највисоките блескави (pros tas hyperteras aygas, diviney with the their chairity with the divine). Зашто, ако е неопходно да се има барем малку вера во семудрата и највистинита теологија, божественото се открива и се согледува во согласност со способноста на секој од умовите, а божествената добрина во спасувањето на правдата на начин што му доликува на божеството ја одвојува неизмерноста како незамисливо од мерливото. Како што за разумното, умственото е неостварливо и невидливо, а за оние кои се обдарени со форма и слика едноставното и без слика, и за оние што се формирани во форма на тела, нечувствителната и безобличната безобличност на бестелесното, така, според истиот збор на вистината, над суштините е суперсуштинската бесконечност (he hypere the умот над единството). А Оној што ја надминува мислата е неразбирлив со ниедна мисла; и ниту еден збор што го надминува зборот Добро не е неискажлив; Единицата што ја прави секоја единица една; Супер-суштински ентитет; Умот е незамислив; Зборот е неискажлив; Без зборови, незамисливост и безимени, кои постојат на поинаков начин од сето она што постои; Причината за универзалното постоење, кое самото не постои, затоа што престојува надвор од границата на сета суштина, е како таа самата може вистински и на разбирлив начин, можеби, да се открие себеси (DNII). Всушност, во овој прв пасус од првото поглавје од книгата, накратко и јасно се формулирани главните размислувања на целиот трактат во стилот на ареопагитот. Бог е трансцендентален, суперсуштински ентитет, незамислив за човечкиот ум и не може да се изрази со никакви зборови. Сите негови имиња употребени во Светото Писмо можат некако да се објаснат, убеден е Ареопагитот, само од самиот текст на Светото Писмо, но овде речиси сите ги отстранува со антиномии со префиксите на негација на „не-“ (а-) или супериорност на „супер-“ (хипер-). И тој тврди дека дури и теолозите, т.е. авторите на Светото писмо, самите го сфатиле Неразбирливото со Негова помош преку незнаење, незнаење (агнозија) до најдоброто од способностите на секој од нив и во форма на „највисоки светла“, односно не со зборови (= имиња). Се чини дека сè е кажано, и нема што повеќе да се додаде на ова. Меѓутоа, кој во античко време, па дури и денес, би можел да обрне внимание на овие кратки формули кои се речиси неразбирливи за разумот? Да, тие не се ориентирани кон умот. А Ареопагитот, добро разбирајќи го ова, ги запишува во цела голема книга, не толку многу што им докажува ништо на умовите на посветените читатели (и пишува само за нив), туку се свртува кон нивната потсвест, или надсвеста - оние сфери на духот на кои влијаат не толку самите зборови, туку посебната (во старите времиња магична, а потоа поетска, реторичка, реторичка форма). Тој полека поминува низ главната серија на позитивни имиња со кои Бог е означен во текстовите на Светото писмо или најпочитуваните теолози и, следејќи ги големите Кападокијци, покажува дека тоа се симболи што значат нешто што значително ја надминува нивната буквална, иако доста висока во секојдневното значење, содржина. Така се обликува катафатичката (позитивна, или афирмативна), или поточно, симболичката теологија. Потоа, со помош на негативните сврзници и префикси, се отстрануваат сите позитивни имиња на Бога и настанува апофатичната (негативната) теологија на ареопагитот, врз основа на која се формираат антиномски конструкции од различни конфигурации. И целиот овој систем на катафатика, симболика, апофатика, хиперномика и антиномика, извонреден по форма и структурно сложен, се врти во некои постојано повторувачки, семантички само-пумпачки реторички фигури околу анонимното и егзистенцијално Јас, затворено во Себе, на крајот предизвикувајќи му на читателот на трактатот чувство на целосна непристапност на Бога за целосна непристапност на Бога. Вакво нешто не наоѓаме кај ниту еден од грчките или латинските теолози ниту од тоа време, ниту од следните периоди. Прокл има само сложена изјава дека „Бог е над сите именувани принципи - суштина, живот и ум“ (Елем. теолог. 115). Ова е веројатно причината зошто Ареопагитика стана најавторитетниот извор за повеќето теолози од византискиот, западноевропскиот и рускиот среден век. И филозофите на Њу Ејџ не заборавија на овој анонимен автор. Од трактатот „De divinis nominibus“ речиси ништо не може да се собере на наративно или формално-логичко ниво, но тој ткае таков уникатен чипкаст кожурец од неколку фигуративни реторички структури, кои цврсто го обвиткуваат трансценденталното Јадро, за чие опис и разбирање е создаден, со самото негово организирано и духовно влијание на неговото активно постоење. го подготви христијанскиот читател, убедувајќи го во апсолутната трансцедентност на Бога и истовремено во можноста за Неговото разбирање. Самиот овој вербален кожурец, кој динамично се развива во процесот на читање, е еден од невербалните (!) начини на таквото разбирање. Всушност, пред нас е уникатно уметничко дело создадено да го изрази фундаментално неискажливото на човечко ниво. Јасно е дека тоа, како и секое уметничко дело, е речиси невозможно да се опише или протолкува на кој било начин со зборовите на секојдневниот говор. Меѓутоа, да се обидеме барем подетално да го разгледаме самиот принцип на пристапот на Ареопагитот кон повеќестепеното анонимно именување на Бога, во чиј процес е постигнат ефектот на изразување на Неговата трансценденција. Треба да се има предвид дека целокупното дело на Ареопагитот е насочено кон единствен онто-епистемолошки проблем од највисоко, т.е. трансцендентално ниво, каде што проблемот со името и конкретно Името игра значајна улога. Покрај зачуваните дела, Ареопагитот постојано споменува и накратко говори за содржината на уште два негови трактати значајни за нашата тема: „Теолошки есеи“ и „Симболичко богословие“. Освен тоа, првото дело го нарекува катафатичка теологија (види: MTth 3) и во него, судејќи според краткиот опис во MTth, ги поставува основите на она што подоцна било класифицирано како христијанска догматика. Во вториот трактат, тој го објаснува симболичното значење на сетилните слики и ознаки кои се применуваат на Бога во Светото Писмо, како што се органите на човечкото тело, човечките чувства и искуства, човечките (па дури и негативно човечките како интоксикација, заклетвата, клетвите итн.) дејства итн. Општо земено, системот за идентификација на трансцендентално-иманентната (т.е. Ареопагитиката е изградена на следниов начин. „Симболичка теологија“, која дава симболична интерпретација на претерано сензуалната слика на Светото Писмо во однос на Бога. „Теолошки есеи“ – опис на суштинските основи (и главните имиња) на тринитарните и христолошките прашања. „За божествените имиња“ – симболика на вистинските катафатични имиња на Светото Писмо. „За мистичната теологија“ е апофатична теологија во нејзината најчиста форма, што го потврдува апсолутниот Божји трансцендентализам. Ова е дијаграмот на внатрешната структура на Ареопагитикот во однос на развојот на проблемот на трансцедентноста на Бога и се развива во слична парадигма, но во посложени реторички форми и фигури, во текстовите на целиот корпус. Во исто време, ареопагитот нагласува дека вербалниот волумен на неговите текстови се намалува како што се искачува од симболичка теологија во мистично, од катафатично во апофатично - од говорност и живописни слики до вербален лаконизам и апсолутна тишина кога се приближува до божествената Суштина. Без да се осврнам подетално на филозофската и теолошката проблематика на Ареопагитот, на кој беа посветени бројни фундаментални студии во минатиот век, 31 ќе ги наведам најзначајните моменти за нашата тема за чудниот и на свој начин уникатен трансцендентализам на Дионисиј Ареопагит, кој го водеше со сосема нелогично обоено знаење по патот. призвук. Бог за Дионисиј е, се разбира, Троица и, се разбира, Христос воплотен во Исус. Меѓутоа, текстовите на Дионисиј за Троичните и Христолошките проблеми, за кои сите отци од IV-V век ги скршиле своите копја, практично не стигнале до нас 32. Според самиот Ареопагит, ним им била посветена расправата „Теолошки есеи“. Во „Божествените имиња“ тој зборува само попатно за Троица, а уште помалку за Исус (за Неговата „натприродна физиологија“ - DNII 9, за „полноста на претсуштијалноста“ - еп. 4). Сепак, тој ја демонстрира апсолутната трансценденција на Бога, разбирајќи Го првенствено како Троица во несоединетото единство на ипостаси, кое е недостапно за какво било ментално разбирање и кое авторот на Ареопагитикот го изразува на вербално ниво со сложен систем на антиномии. „Така, во божественото единство, односно над-суштината, единственото и заедничко нешто за првобитната Троица е суперсуштественото постоење, супер-божественото божество, супер-добрата добрина, идентитетот што надминува сè, надминува секоја посебност, над-единственото единство, тишината, полифонијата, незнаењето, се потврдувањето на сето тоа, потврдувањето на сè, и негација, присуство и придржување на почетните ипостаси, ако е можно да се каже, една во друга, целосно преобединети, но не сплотени во еден дел“ (ДН II 4). Со целата структура на оваа сеопфатна дефиниција, заснована на антиномии и хиперномии, Дионисиј се обидува да покаже дека не постои начин да се пристапи кон поимањето на Бога на ниво на интелектуално, ментално спознание или именување. Зборовите и разумот се немоќни овде. Бог е апсолутно трансцендентален. И токму тоа Ареопагитот постојано го повторува во различни вербални конструкции и комбинации, како да ја промовира нашата свест во некои други димензии. Бог, според Ареопагитот, е надвор од сè и, соодветно, над сè. Тој е „супер-примарен во однос на секој почеток“ (Еп. 2), „невидлив поради прекумерната леснотија и недостапен поради вишокот на суперсуштинско излевање на светлината“ (Еп. 5). Тој е неименлив, над сите имиња, пред се потврда и негација, сета конечност и бесконечност, која било граница и самата бесконечност, Тој е „супер-едноставна бесконечност“ (ДН V 9). За да ја изрази трансценденцијата и трансцедентноста на Бога, Дионисиј прибегнува кон сложени антиномски реторички конструкции, вклучувајќи возвишени изјави за Него, негација на овие изјави преку директно негирање или хиперафирмација, и кон едноставни имиња кои означуваат Негова апсолутна суштинска изолација во Себе со безусловна иманентност кон светот. Тоа се имиња како што се „Истите“ (До тајтон) и „Другите“ (До хетерон). Тој тајтон значи апсолутен самоидентитет на Бога и Дионисиј го опишува со таква неопислива химнологија, која може да се наведе само во целост, со оглед на тоа што секој превод се покажува значително инфериорен во вербалната софистицираност во однос на оригиналот. Во структурата на естетското истражување, само таков детален цитат, уште еднаш нагласувам, може да даде идеја за природата на духовната и естетската свест на таков неверојатен автор како Дионисиј Ареопагит. „Името Исто го означува натсуштински Вечното, непроменливото, кое пребива во Себе, а исто така секогаш е еднакво на Себе; истовремено присутно во сè подеднакво; цврсто и чисто воспоставено од Самиот во Себе во најдобрите граници на суперсуштинскиот идентитет; непроменливо, константно, непоколебливо, без ништо непроменливо, непроменливо; Нерастечки, нероден, вечно постоечки Она што постои е истото од Себеси со истото од Него; на секој идентитет, надминувајќи го идентитетот“ (ДН IX 4) 33. Со ваква сложена химнологија Дионисиј се обидува да го изрази апсолутниот самоидентитет, самозатвореноста на Бога, неговата целосна трансценденција. Ареопагитот го објаснува името „Друг“ во однос на Бог како сведоштво за Неговата иманентност во битието, кога заради спасување на Универзумот Бог станува „Сè на сè“ без да го напушти својот апсолутен идентитет (ДН IX 5). Ареопагитот ги достигнува височините на апофатизмот како потврда на апсолутната трансценденција на Бога во последните две кратки поглавја од Мистичната теологија. Бог како Причина за сè, како што Ареопагитот никогаш не се заморува да тврди, не е ништо што може да се замисли од човечкиот ум. „Таа нема збор, нема име, нема знаење; Таа не е ниту темнина, ниту светлина, ниту заблуда ниту вистина; ниту потврдата ниту негацијата воопшто не се применливи за Неа... бидејќи над секоја потврда е совршената и една Причина за сè, а над секоја негација е Нејзината супериорност, како целосно трансцендентална за сè“ (МТ 5). Бог е апсолутно трансцендентален: „Тој е над умот и суштината, и апсолутно не му е карактеристично да може да се знае или да постои (mede einai),“ затоа, ареопагитот повторува многу пати како инкантација, само „целосно незнаење, во најдобра смисла, е знаење за Оној кој е над сè што може да се знае“ (Ер. Ареопагитот дури го негира единственото позитивно својство на Бога, со кое Него го обдариле претходните отци на Црквата и кое било утврдено во христијанската догма - Неговото постоење: само едно може да се каже со сигурност за Него, дека „Тој е“. Ареопагитот, во својата префинета апофатика и антиномијанизам, верува дека Бог, како творец на битието, Самиот не може да поседува битие. Во човечкото разбирање на зборот „да се биде“, не може ни да се тврди за Него дека Тој постои. Соодветно на тоа, практично нема тема за спознание, повторно во човечкото разбирање. Она што нема битие, т.е. онтолошки статус, на кој било начин не може да биде познато или сфатено од човекот. Дионисиј повеќе не е антички филозоф, за кого законот за непротивречност беше апсолутна догма, туку христијански мислител кој добро го познава новиот антиномиски принцип на размислување кога се приближува кон трансценденталниот Бог и божествената сфера во целина. Во негово време, меѓу високо духовните христијански теолози станало норма дека ипостасите во Троица и двете природи во Христа се „неразделно обединети“ и „неразделно разделени“. Самиот тој дава значаен придонес во развојот на христијанскиот антиномијанизам и во сознанието дека овој антиномијанизам, покажувајќи ги границите на формалното логичко размислување и знаење, е отскочна даска за скок кон други нивоа на свеста, во друг простор на духовно постоење, каде што „спознанието“, „сфаќањето“, „знаењето“ значат нешто поинакво, а не на ниво на размислување. туку по самото постоење, многу посебниот тип на постоење на трагачот по субјектот на високото знаење, а во сферата на свеста – не со дискурзивни методи. Во став VII 3 од „Божествените имиња“ Ареопагитот јасно и јасно го опишува системот на христијанското спознание за Бога. Тој уште еднаш ја наведува идејата, во многу аспекти, реторички формули и други методи на вербална сугестија, пренесена низ сите текстови на Ареопагитикот: да се знае што е Бог, во својата суштина, е невозможно, бидејќи Тој во принцип е неспознат, ги надминува способностите на секој ум и создадената свест. А сепак, Ареопагитот овде потврдува два начини на спознание на Бога достапни за човекот. Прво, со размислување за благосостојбата, т.е. убавината на универзумот создаден од Него и, второ, со постојано одвлекување на умот од сè што постои, отсекувајќи во разбирањето на Бога сè што е создадено и потоа мистично (апофатично) искачување до Првата Кауза. Како резултат на тоа, општиот епистемолошки заклучок на Ареопагитот звучи антиномично, што ја нагласува основната неразбирливост за човечкиот ум дури и на самата смисла на спознанието за Бога и во исто време го потврдува самиот факт на таквото знаење: „Бидејќи се во сè и ништо во ништо, Тој е познат од секого во сè и од никого во ништо“, туку како причина што е соодветно на секого. можеби, е единствениот достоен пат за Него. разбирање-спознание - во химнологијата, во глорификацијата, т.е. во просторите на тоа искуство што ние денес го сфаќаме како естетско 34. Всушност, апофатичко-мистичниот пат на спознанието на самиот Бог завршува со Ареопагитот речиси естетски - во единство со Софија Мудроста Божја - ефективниот Творец на сите нешта според законите на убавината и хармонијата - и во највисокото просветлување. Според Ареопагитот, тоа е знаење преку незнаење (агнозија), кога умот, одрекувајќи се од сè што постои, се напушта и се соединува со прозрачните зраци на неразбирливата бездна на Мудроста, постигнувајќи состојба на највисоко просветлување. Како и да е, може да се знае Софија, додава Дионисиј упорно, размислувајќи за нејзиното создавање, бидејќи, според Светото Писмо, токму таа е специфичниот творец на Универзумот, кој контролира сè, причината за „неуништливата кореспонденција и ред, постојано поврзувајќи го завршувањето на првото со почетокот на второто, прекрасно создавајќи една единствена симпатија VII и хармонија 3N од сè). И оваа „симфонија и хармонија“ на создавањето Ареопагитот ја гледа првенствено во хиерархиското космичко уредување на Универзумот, особено неговата духовна компонента, на чие проучување посветува два големи трактати во својот Корпус. За Ареопагитот, повисокото знаење е резултат на претстојните текови: божествено откровение и човечки стремеж - желба, волја, концентрација на сите духовни и емоционални сили. И тоа се спроведува во три главни правци на духовниот живот, кои во голема мера се испреплетени и комплементарни еден на друг. Во софиската сфера на хиерархиското литургиско искуство, по патиштата на симболичката теологија и во чистото мистично искуство. Во исто време, како што постојано ќе се уверуваме и заради што, всушност, се прави ова истражување, на сите патишта естетското искуство, естетската аура и терминологијата играат значајна улога за авторот на Ареопагитиката. На христијаните, според Дионисиј, Бог им се открива себеси, колку што е разбирливо за одреден перцептор (авторот постојано нагласува), во духовната хиерархија 35. Тој претставува одредена скала на чинови, или нивоа, поредоци по кои знаењето од Бог, постепено згрутчување (материјализирано), се пренесува до пониските и меѓу обичните верници, заедно со овие верници. недискурзивното знаење, може да се издигне до разбирањето на Бога. Знаењето за хиерархијата е тајно, може да се пренесе само на оние што се крстени - ареопагитот постојано го нагласува ова, барајќи од неговите приматели, на кои им се испраќаат неговите трактати и пораки, да го сочуваат ова знаење од неупатените, за да не им го оштети умот, да не ги заслепи, како што сонцето може да ги заслепува незаштитените очи (II.1:H). Главната дефиниција на Ареопагит гласи: Хиерархијата е ранг, знаење и дејствување, асимилирање, колку што е можно, на божественото и на согледувањата дадени од Бога сразмерно на имитирањето на Бога. Божјата убавина, едноставна, добра и сосема оригинална, е целосно чиста од секаква различност и ја дава својата светлина на секого според нивното достоинство и во најбожествената тајна на иницијацијата ги усовршува оние што се воведени во неа во склад со нејзиниот непроменлив лик. Значи, целта на хиерархијата е, колку што е можно, да станеме слични на Бога и да се соединиме со Него, сметајќи го за ментор на секое свето нешто, и знаењето и дејството, постојано гледајќи во Неговиот најбожествен сјај, најдобро што може, втиснувајќи го и правејќи ги неговите учесници божествени подобивки - најпроѕирните и најчистите свети огледала исполнети со Бога. со дадената светлина, која потоа великодушно им се дава на другите што се излеваат според првобитните Божји закони (SN III 1–2). Така, хиерархијата, или хиерархијата во буквален руски превод, е еден вид духовна структура, т.е. подредена формација, уред (такси), што е и знаење и дејство (или енергија), што укажува на неговата единствена мултидимензионалност и мултифункционалност. Една од главните цели на хиерархијата е трансферот на посебно, „хиерархиско“, како што вели Е. Иванка, знаење, кое „е знаење за методот и сликата за тоа како понатаму ќе се пренесува хиерархиското знаење“ 36 . Г. Голц го гледа како „пирамида од хиерархиски когнитивни форми“ 37, кои во никој случај не се вербални по природа. Хиерархијата се заснова на принципот на сличност со божественото, а со помош на од Бога дадените светлосни енергии - увиди - секој нејзин ранг, сразмерно на неговите можности, се издигнува до имитација на Бог 38 . Всушност, овде е означено божественото, а всушност и самиот Бог, од кого хиерархијата добива знаење во вид на лесни согледувања на различни јаки и природи, на кои се споредува и на кои се издигнува на имитација, т.е. во првата и главна дефиниција на хиерархијата, убавината е „божја убавина“, апсолутно едноставна, добра, крајно автентична (без каква било разлика). Од многуте позитивни (катафатични) Божји имиња, на кои им е посветена големата расправа на Ареопагитот „За божествените имиња“, при дефинирањето на хиерархијата го користи името „Убавина“, т.е. разговорот веднаш го пренесува во естетската сфера и буквално целата детална дефиниција се задржува во естетска терминологија. Содржината на хиерархијата, или хиерархијата како знаење, е светлината што ја пролева Убавината, односно убавото (како што можеме да видиме подоцна), а хиерархијата како ефективна енергија е систем на согледувања што ги формираат (совршени) нивоата на хиерархијата во хармонија со нејзиниот имиџ, кој не е ништо друго освен убавина, сјај (=свето знаење), најсветото знаење. Целта на хиерархијата е да ги доведе своите членови, преку постепено асимилација кон Бога, до целосно единство со Него, што се врши (дејството на хиерархијата) преку нивно преобразување во најчисти огледала и втиснување во нив божествена убавина, која тие се должни да ја пренесат во светла форма до пониските чинови. Основата на светскиот поредок - хиерархијата на небесните чинови и црковното раководство - Ареопагитот ја опишува како убав, прозрачен, хармоничен жив систем (организам), кој е ликот на самиот Бог, совршен, сразмерен во сè и постојано усовршувајќи се во насока на споредување на Бога, имитација (мимезис) на Него, целосно втиснување на единството со Него и целосно втиснување. Него. Всушност, пред нас е живо, идеално, ефективно и функционално уметничко дело, опишано во најдобрите традиции на античката, поточно класичната, естетика и крајно автентично за древната христијанска естетска свест. Концептите на убавина, сјај, мимеза, сличност, слика, втиснување, ред, хармонија, пропорционалност, совршенство ја формираат основата на оваа свест. Оттука е јасно зошто естетиката на ареопагитот стана модел за многу средновековни и подоцнежни мислители на христијанскиот свет, кои на овој или оној начин ја допираа естетската сфера. Откако ја претстави основната дефиниција во која суштината на хиерархијата и нејзината цел е јасно формулирана, Ареопагитот, во текот на неговите два трактати, во кои ги опишува редовите на небесната и црковната (земната) хиерархија, кои сочинуваат едно континуирано скалило до Бога и патот на пренесување на духовното знаење од Него, продолжува да се развива највисокото духовно знаење од Него. суштина и посебна епистемолошка функција на ефективен посредник меѓу трансценденталниот Бог и човештвото. Самиот збор „хиерархија“ (хиерархија), нагласува Дионисиј, „укажува на одреден свет поредок - ликот на Божјата првобитна убавина (хорајоти), - кој преку чинови и светото знаење ја остварува светата тајна на просветлувањето (елампсис)“ (CH III 2). „Хиерархија“ се нарекува „севкупност општо на сè што се однесува на структурата на светото (десет тони хиерон дијакосмесин)“ (ЕХ I 3). Структурата и убавината (грчки корен косм) ја сочинуваат суштинската основа на хиерархијата на етимолошко-семантичко ниво, што авторот на „Ареопагитик“ се стреми да го покаже на свој начин. Совршеноста (телеиозата) на секој член на хиерархијата се состои во, колку што е можно, „подигнување до имитација на Бога“, станувајќи „соработник со Бога“ (CH III 2). Дионисиј никогаш не се заморува постојано да повторува дека целта на секоја хиерархија е „божествено подобие кон Бога“, заедништво со Бога и „поучување на другите за нелегално очистување, божествена светлина и усовршување на знаењето“ (SN VII 2). Длабокото значење на хиерархијата е „некои да се очистат, а други да се очистат, некои да се просветлат, а други да се просветлат, некои да бидат усовршени, а други да се усовршат“ и „сечија имитација на Бога ќе биде во склад со овој поредок“ (СН III 2). Прочистување (катарза), просветлување (фотисмос) и подобрување (телеиоза) се главните функции на сите рангови на хиерархијата, доведувајќи го светот на духовните суштества во целосна хармонија и сразмерно на хиерархиското ниво на секој член на хиерархијата, имитација на Бог (подобност). Притоа, секој член на хиерархијата делува истовремено и како примач на повисоко ниво на знаење и акција (енергија) од повисок ранг, и како пренесувач на нив до пониските. Очистениот прочистува, просветениот просветлува, оној што постигнал совршенство се усовршува себеси. Згора на тоа, секој од членовите има двојна волна намера - да се искачи на повисоко ниво на хиерархијата и да ги повлече пониските на нивното ниво. Овие функции на хиерархиски чинови достигнуваат особена динамика и интензитет меѓу редовите на земната (црковна) хиерархија, каде што личната волја за духовно подобрување во контекст на грешното постоење на една личност игра примарна улога. Во сферата на небесната хиерархија дејствува божествената волја, и соодветно на тоа, структурата, убавината и сјајноста таму се почисти, повисоки, органски и хармонични; служат како висок идеал за рангот на земната хиерархија. Движечкиот фактор на хиерархијата, нејзиниот внатрешен извор и поттик, а во исто време и крајната цел, границата е „постојана љубов кон Бога и божественото, божествено вдахновено и обединето свето“ (ЕХ 13). Божјата љубов кон човекот, желбата да го спаси, беше причината за Неговото создавање на хиерархијата, а во самата хиерархија, взаемната љубов на сите нејзини членови води до целосна хармонија на Универзумот, поттикнувајќи го „хармоничното искачување“ на секој член на земната хиерархија до „обожение“ (теоза), што хиерархијата на хиерархијата ја разбира како „можност слична на Бога“ и единица на на секој (ibid.). Самиот Бог е наречен од Дионисиј „универзална суперсуштинска хармонија“, која хармонично ја организирала целата хиерархија (SN X 2). Во исто време, земната хиерархија „во божествена хармонија и пропорционалност“ е поддржана од најнискиот ранг на небесната хиерархија (X 1). Според тоа, нашата хиерархија, споредувајќи се со небесниот поредок, носи „ангелска убавина“, преобразувајќи се со неа (typoymene di' aytes) и искачувајќи се до нејзиниот „ранг“ (SN VIII 2). Трансформацијата, преобразувањето на начинот, сликата, суштината на нечие битие со помош на убавината е основниот принцип на движење од дното кон врвот по чекорите на духовното совршенство во хиерархијата на Ареопагитот, зачувување на хармоничното постоење во Универзумот, најважната гаранција за реалноста на обожение, споредување со Бога, единство на љубовта кон Него во дејствието. Причината и почетокот на хиерархијата, според Дионисиј, е Бог Троица и, соодветно на тоа, тој ја гради хиерархијата до одреден степен според сопствената слика - тринитарниот принцип. Небесната хиерархија се состои од три тројни редови, распоредени по опаѓачки редослед: првиот се состои од престоли, херувими, серафими; вториот - доминација, сила, моќ; трето – почетоци, архангели, ангели. Црковната хиерархија вклучува и три тројни редови 39. Притоа, првиот ред, т.е. оној што посредува меѓу небото и човештвото, се состои од главните црковни тајни: просветлување (=Крштение), причест (Евхаристија) и „совршенство на светот“ (осветување на светот; - во православната традиција). Вториот ранг го сочинуваат свештенството: архиереи (епископи), свештеници (свештеници) и литургичари (ѓакони). Третиот ги вклучува: монасите (или терапевтите), верниот народ (сите оние кои се крстени и не отпаднале од Црквата), оние кои се очистени (сите оние кои гравитираат кон верата, но сè уште не им е дозволено да вршат свети обреди). Една од главните цели на хиерархијата е пренесување на посебно свето знаење кое не може да се вербализира, но е добро асимилирано на нерационално ниво од сите рангови на хиерархијата до најдоброто од нивните хиерархиски можности (на секој според неговиот ранг и до степенот на овој ранг). Токму тоа знаење го отвора патот (тоа е и оваа патека) на искачување на хиерархиската скала, барем на ниво на земната хиерархија. Ранговите на небесната хиерархија, природно, не се искачуваат никаде, но секој ги извршува функциите на пренесување на знаењето на свое ниво. Единственоста на ова знаење е таква што Ареопагитот е принуден постојано да прибегнува кон естетската терминологија кога ја опишува, всушност, да го опише системот, начините и средствата за запознавање со него по аналогија со она што модерната естетика го разбира како естетско искуство. Така, членовите на највисокиот ранг на небесната хиерархија добиваат знаење не како луѓе, со помош на сензуални и рационални симболи, туку „како заситени со највисоката светлина од сето нематеријално знаење и исполнети, до степен до кој е дозволен, со суштинско трилуминозно размислување за корисната исконска убавина“. Како најблиски до Бога, тие се привлечени од Него „кон контемплација на нематеријалната ноетска убавина“. И тие се запознаваат со Исус не преку „светите ликови“, како луѓето, туку директно „во првата заедница со спознанието за Неговите светла создадени од Бог“. Во исто време, идолопоклонството (подобноста) првично им беше дарувано од самиот Господ (SN VII 2). Рангот на тронови, серафими и херувими му се појавуваат на Дионисиј како одредена група на највисоките духовни суштества, кои кружат во бескрајно оро околу Бога, познавајќи го до степенот што им го дозволуваат и тивко му пеат химни. За да ја пренесе повеќе или помалку адекватно возвишеноста на овој ранг и да му ја даде славата достојна за тоа, самиот Дионисиј прибегнува кон високо естетизиран, речиси поетски говор, кон висок стил на елоквентност. Овој обред, „стоејќи директно со Бога и едноставно и бескрајно во Неговото вечно знаење во тркалезен танц, кружејќи околу највисокиот храм за ангели, во постојано движење и чисто размислувајќи за многу благословени визии, осветлени со едноставна и непосредна сјајност и заситена со божествена храна, изобилна во исконското, но оригинално единство на излевање на Бога. многу општење со Бога и соработка со Него, достојни, благодарејќи на тоа што се како Него, колку што е можно, со прекрасни својства и дела, одлично спознавајќи голем дел од божественото и причестувајќи се, до дозволеното, од првобитното знаење и знаење на Бога. 4). Сличен возвишен, украсен, фантастично развиван во бескраен прилив на „ткаење зборови“ (како што древните Руси го нарекувале овој стил) стил е генерално карактеристичен за Дионисиј Ареопагит, особено кога зборува за Бог, божественото, блиску до божествената сфера. Опишувајќи го во естетска терминологија духовното искуство на заедницата со Бога, воздигнувањето кон Него, усогласувањето со божествената сфера, авторот на Ареопагитикот, по самата стилистика на текстот, неговата уметничка организација, го издигнува читателот до сферите што ги опишува. Ова е специфичноста на естетското искуство, а нашиот автор се чини дека го чувствува тоа добро и активно го користи во своите дела за да го подобри нивното духовно и емоционално влијание врз читателот. Од највисокиот ранг на небесната хиерархија, прозрачното знаење, принципите на имитирање и сличност со Бога, единството и хармонијата со Него се пренесуваат во пониски хиерархиски редови до земните (црковни) рангови. Самиот Бог ги носи оние што се стремат кон Него по хиерархиската скала „до униформен и божествен живот, состојба и енергија“, односно стекнување на моќта на божественото свештенство. „И така, гледајќи на блажениот и божествено изворен сјај на Исус и свето, колку што е можно да се види, откако Го видовме, и откако бевме просветени од глетката со знаење, осветени и осветени со мистериозното искуство, можеме да станеме светли и богодејствувачки, совршени и усовршени“ (EN II). Бог Троица се открива на највисоките рангови на небесната хиерархија во светлина, сјај, прозрачни визии; Исус Христос им се открива и на луѓето кои достигнале одредено ниво на хиерархиска подготвеност, што одговара на отвореноста за контемплација, во феномени слични на светлината, кои се посебни неформализирани знаења и енергии. Така, според авторот на Ареопагитикот, целта на хиерархијата на небесните и црковните поредоци создадени од Бога е пренесување на божественото знаење, односно откривање на Себе на луѓето во форми достапни за нивните способности за перцепција и воздигнување (анагогија) со помош на ова знаење на луѓето кон Бога. Тоа е издигнување до специфично, неразбирливо спознание за Него преку имитација на Него, споредување со Него, единство со Него, т.е. со постигнување хармонија со Бога. Целиот комплекс на тајни за пренесување на ова ноетично, невербализирано знаење се изведува во лесни форми, „во почетното и суперпочетното светлоснодавање (фотодозија) на Бого-примарниот Отец“ (CH12) со различен степен на сила, што Дионисиј го идентификува со убавина, за самиот Бог, кога често се опишува Богородица. А искачувањето до хармонијата со Бога се постигнува преку подражавање и споредување со Бога, односно миметички или, би рекле денес, естетски, преку постепено преобразување на самиот себе, својот облик и лик во попросветлени, поубави состојби. Текстовите на „Ареопагитик“ се цитирани главно од последното грчко-руско издание, подготвено под раководство на Г.М. Прохоров (Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. За мистичната теологија. Санкт Петербург, 1995 година; ака. За небесната хиерархија. Санкт Петербург, 1997 година; ака. За црковната хиерархија. Посланија. Санкт Петербург, 2001 година. општо прифатено во науката: CH - За небесната хиерархија; ЕХ - За црковната хиерархија; ДН – За божествените имиња; MTth – За мистичната теологија; Ер. - Пораки). Добрите руски преводи на ова издание сепак се потврдени со грчкиот оригинал (неговото најново научно издание: Corpus Dionysiacum, 2 том. / Ed. B.R. Suchla. V., 1990–1991) и понекогаш се разјаснети. Токму овој аспект на естетизираната теологија на Дионисиј го наведе современиот истражувач да размислува за влијанието на Дионисиј врз светата поетика: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Фрајбург, 2006 година. За повеќе информации за теолошкиот аспект на возвишеното кај Дионисиј, види: Porperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negative Theologie: Pseudo-Dionysius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Вурцбург, 2007 година. За повеќе информации за нивната употреба во патриотската естетика, види: Бичков В.В. Aesthetica partum. Естетика на црковните отци: апологети. Блажениот Августин. М., 1995; ака. 2000 години христијанска култура подвидова естетика. Т. 1: Рано христијанство. Византија. М.; Санкт Петербург, 1999 година (второ издание: М., 2007). Види: Бичков В. 2000 години христијанска култура подвид естетика. Т. 1. М., 2007. стр. 508–544. Познато е влијанието на неоплатонистите, особено на принципите на теологијата на Прокло, врз Дионисиј, вклучително и на прашањето за трансцедентноста на Бога. Видете ги барем делата: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umge-staltung des Platonismus durch die Fater; Brons B. Gott und die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Перл Е.Д. Теофанија: Неоплатонската филозофија на Дионисиј Ареопагит; Клитеник С. Дионисиј Ареопагит и неоплатонистичката традиција: ограбување на Хелените. Алтершот, 2007 година. За некои филозофски аспекти на овој трактат, види: Schafer Ch. Филозофија на Дионисиј Ареопагит: вовед во структурата и содржината на трактатот За божествените имиња. Лајден; Бостон, 2006 година. Не сите изданија на Корпусот го содржат следниов епиграф. Расправата, како и другите главни книги на Дионисиј, е упатена до одреден сопрезвитер Тимотеј. Некои од нив се наведени во фуснота 1. Можеби затоа авторите на модерното фундаментално дело за византиската теологија не ни сметале дека е неопходно да се спомене името на Ареопагитот во бескрајната, судејќи според оваа книга, серија на оние кои, според нивното мислење, се достојни за проучување како значајни фигури за современото православие (види: Lurie V.M. со учество на Baranov V.M. Петербург, 2006). Малку поинаков превод даде едно време о. Леонид Лутковски. Ќе го цитирам неговиот почеток: „Неговиот идентитет е натприродно вечен, непроменлив, оригинален, сеприсутен, секогаш и во сè останува ист, непроменливо и непоколебливо затворајќи се во совршените граници на натприродниот идентитет... итн. (види: Мистична теологија. Киев, 1991. стр. 79). Блажениот Августин дошол до сличен и уште поестетски заклучок во своето време, разговарајќи за веселбата (alleluaria) - беззборната (кога зборовите веќе не се доволни за да се изрази нечија радост за Бога) химнологија на Бога преку мелизматично украсеното пеење на зборот „алелуја“ (види: Bychkov VV. of The Augustine73. За повеќе информации за ареопагитскиот концепт на хиерархија, видете: Rogues R. L'Univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Париз, 1954 година; Хатавеј Р.Ф. Хиерархија и дефиниција на редот во писмата на Псевдо-Дионисиј: Студија за формата и значењето на псевдо-дионизиските списи. Хаг, 1969 година; GoltzH. ХИЕРАМЕЗИТЕИЈА. ZurTheorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Ерланген, 1974 година. ИванкаЕ. ПЛАТОН ХРИСТИЈАН. S. 275. GoltzH. ХИЕРАМЕЗИТЕИЈА. S. 151; 159–179. Споредете: Rogues R. L'Univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Париз, 1954. стр. 92. За детална анализа на трактатот „За црковната хиерархија“, види: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" des Dionysius Areopagita. Берлин, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Берлин, 2011 година.