Глава 2. Эстетика духовных озарений

Esprit esthétique "Areopagitik" La théologie de Denys l'Aréopagite est imprégnée d'intuitions esthétiques, indiquant que son auteur était ouvert à l'expérience esthétique et percevait le christianisme comme une force lumineuse, élévatrice, éclairante, transformatrice et harmonisante de l'Univers. Tous les textes du Corpus sont imprégnés de la lumière spirituelle de la révélation mystique, transmise au lecteur dès les premières pages et illuminant son âme d'une grande joie, lui procurant un plaisir esthétique. Il percevait ses textes, comme les textes de l'Écriture Sainte, ainsi que les œuvres d'autres théologiens, comme des hymnes, des « hymnes » à la gloire du Seigneur et de sa création, de l'Église et de l'humanité toute entière ; comme une musique qui soutient les aspirations spirituelles d’une personne. « L'hymnologie sacrée (hymnologia) des théologiens » glorifie Dieu (« la direction de Dieu » - dans l'Aréopagite) (DN I 4) 22, l'apôtre Paul glorifie (hymnesai) « la prétendue « folie de Dieu » » (VII 5), dans les textes de l'Écriture, le Predest est « chanté avec justice » (V 8), et Denys lui-même demande régulièrement au Seigneur lui faire le don « divinement » de chanter la pluralité vertueuse de la divinité innommable et innommable », « de chanter la Vie éternelle » (VI 1), etc. L'auteur de l'Aréopagitik se sent bien et souligne constamment que dans le langage humain ordinaire les plus hautes valeurs spirituelles, les plus hautes vérités divines, ainsi que surtout les propriétés de Dieu lui-même, ne peuvent être véhiculées ou décrites, mais l'hymne, c'est-à-dire combiné avec la musique, est sublime, l'hymne est chanté. (hymnéo), un mot poétisé, dirions-nous maintenant, est une autre affaire. Il peut faire ce que le discours ordinaire ne peut pas faire. C’est pourquoi, manifestement quelque peu idéalisant, il appelle les textes de l’Écriture, les œuvres des théologiens et ses propres textes des hymnes. Le sujet même de ce groupe de textes semblait à Denys, comme à beaucoup d'autres Pères de l'Église, si élevé, sublime 24 qu'il croyait que seuls des textes poétiques, et peut-être même musicaux, pouvaient l'exprimer plus ou moins adéquatement, ce qui se réalisait dans les services religieux. Je pense que c'est précisément cette idée que l'auteur de l'Aréopagitik a cherché à transmettre à ses lecteurs en appliquant les termes « hymnologie » et « chant » aux écrits théologiques. Son âme, comme celle de nombreux Pères de l'Église, priait et chantait des hymnes lorsqu'il écrivait ses œuvres, et dans les textes de Denys on sent clairement les intonations musicales et poétiques. Oui, il le souligne verbalement à plusieurs reprises. Entamant une conversation, par exemple, sur le nom Jéhovah en relation avec Dieu, il « rappelle » aux lecteurs que « le but du mot n’est pas d’expliquer en quoi l’Essence super-essentielle est super-essentielle, car elle est inexprimable, inconnaissable, complètement inexplicable et transcende l’unité elle-même, mais de glorifier (hymnesai) l’apparition créatrice d’essence du Commencement d’origine divine de chaque essence dans tout ce qui existe. » (DNVI). Cette phrase elle-même sonne déjà comme une strophe poétique d'un style sublime. Et Denys chante vraiment sur un ton sublime similaire sur Dieu, sur la hiérarchie divine, sur l'harmonie de l'être, interprétant chacun des symboles signifiant Dieu, ses propriétés, sa force, son action, son énergie, etc. Dans ce contexte, il est tout à fait naturel que Denys valorise hautement le chant des textes poétiques des psaumes lors des services religieux, ou l'accomplissement des « sacrements hiérarchiques », comme il appelle plus souvent l'essence du culte, archaïsant son texte sur le modèle de textes plus anciens. N'oublions pas que l'auteur de l'Aréopagitik présentait ses textes comme les œuvres du légendaire disciple de l'apôtre Paul, ayant vécu au Ier siècle. L'hymnologie des psaumes, est convaincu l'auteur de la « Hiérarchie de l'Église », met « nos propriétés spirituelles en correspondance harmonieuse avec ce qui sera célébré un peu plus tard », c'est-à-dire avec l'accomplissement du sacrement, et « l'unanimité (homophonie) des chants divins » conduit ceux qui participent au service à l'unanimité sur eux-mêmes, les uns sur les autres, sur le divin lui-même - « comme dans une seule danse unanime du sacré » (EN III 5). L’esprit de l’esthétique antique des mystères émane de cette « danse en rond » (choreia) du penseur chrétien, qui exprime une fois de plus son attention particulière et même sa passion pour le côté esthétique du christianisme, l’accomplissement de ses sacrements et l’ordre mondial envisagé et légitimé par celui-ci. Le monde, dans la compréhension de l'Aréopagite, a été créé par Dieu, ou plutôt par la Sagesse de Dieu Sophia, belle comme « une seule symphonie et harmonie » basée sur la correspondance et l'ordre (DN VII 3), et en lui le niveau le plus élevé est occupé par « l'harmonie céleste et sans mélange des esprits divins » (EN VI 6). De la Divine Cause Première, "la divinité la plus simple... un jour a soudainement grandi et a répandu toute la plénitude sans mélange de chaque pureté impeccable, chaque création d'êtres et de structure. Elle expulse toute disharmonie, inégalité et disproportion, se réjouit (ganymène) dans la décence de l'identité et de l'exactitude, et conduit avec Elle ceux qui sont dignes de participer à Elle" (DN XII 3). Tous ces termes, qui sont assez régulièrement répétés dans l'Areopagitica, et ici rassemblés en deux citations : harmonie, symphonie, correspondance, ordre (ou rang, comme le traduisaient les anciens scribes russes, et ce terme est conservé dans leurs textes par les traducteurs modernes), décorum, ordre, pureté, égalité, proportionnalité, identité, justesse - sont des termes esthétiques et pas seulement pour la conscience moderne, qui connaît la science de l'esthétique, où beaucoup d'entre eux occupent une place dans les catégories esthétiques. Ils remplissaient déjà cette fonction dans la poétique antique, la rhétorique, les traités de musique et de peinture. Et les Pères de l'Église (en particulier les grands Cappadociens ou le bienheureux Augustin 25) les ont utilisés précisément dans ce sens esthétique ancien dans leurs écrits pour montrer et souligner la beauté de la création divine. L'Aréopagite suit donc ici l'ancienne tradition patristique, renforçant avec elle le style général sublimement spirituel de ses textes. Le terme « se réjouit » dans la dernière citation est également significatif, avec lequel, volontairement ou involontairement, bien que cette tradition remonte au livre de la Genèse, Denys montre qu'un monde créé harmonieusement, magnifiquement et ordonné plaît avant tout à Dieu lui-même. On sait, et nous aurons l'occasion de le vérifier ci-dessous, que Dieu dans la compréhension de l'Aréopagite est transcendantal, c'est-à-dire qu'aucune norme humaine, nom, désignation ne lui est applicable, encore moins l'attribution de sentiments humains (apophatiques de l'Aréopagite), et pourtant Denys les lui attribue régulièrement et non sans plaisir (kataphatiques), essayant apparemment ainsi de nous rapprocher le plus possible de Dieu. Pendant ce temps, dans le mysticisme, comme nous le savons, dans l'expérience esthétique intérieure des Pères de l'Église, la limite de l'accomplissement mystique est la jouissance de Dieu 26 . L'Aréopagite affirme même que la jouissance (apolayein) de Dieu, désignée dans ce texte sous le nom de « Paix », nous a été donnée par Lui-même (DN XI 2). En cela, notre père aux multiples sagesses perpétue les traditions des premiers mystiques et des Pères byzantins de l’Église, en particulier des grands Cappadociens. L'idée centrale de l'ensemble du « Corpus Areopagitica » est l'orientation des chrétiens vers la compréhension, la connaissance de Dieu réalisable pour l'homme, l'unité avec Lui, qui se manifeste par le plus haut plaisir spirituel, une joie indescriptible. Les chrétiens, engagés sur le chemin de la conformité aux commandements divins, « chantent les dons de Dieu et sont remplis de joie divine » (EN VII 2) ; à l'approche de la fin des luttes terrestres, ils sont remplis de « joie sacrée et avancent avec un grand plaisir (syn hedone polle) sur le chemin de la renaissance sacrée » (VII 3). Dans le processus de culte, l'encens est constamment utilisé, notamment la myrrhe parfumée, à la signification de laquelle, comme nous aurons l'occasion de nous y attarder, l'Aréopagite a accordé une grande attention. L'arôme du monde, en est-il convaincu, qui donne du plaisir à notre odorat, symbolise le parfum de Jésus lui-même, donne un « plaisir divin » (theias hedones) à notre partie spirituelle, et pendant le sacrement contribue mystérieusement à la perception du « divin », c'est-à-dire un parfum purement spirituel. Ceux qui reçoivent ce parfum « sont remplis du plaisir sacré et de la nourriture la plus divine » (EN IV 4). Le plaisir en tant que joie spirituelle la plus élevée, selon Denys, accompagne constamment la réception d'une connaissance divine non rationnelle, l'introduction d'une personne au monde divin, à Jésus lui-même - « la source des parfums divins », c'est-à-dire qu'il apparaît comme une partie intégrante du processus d'obtention (d'introduction) d'une connaissance supérieure. Pendant ce temps, le parfum de l'Aréopagite, comme nous le verrons régulièrement, qui lui est tout à fait naturel, équivaut à la beauté, c'est-à-dire à la beauté. le perçoit comme un phénomène esthétique. Dès ce rapide coup d'œil sur l'Areopagitica, il est clair qu'elles représentent l'une des sources significatives de la conscience esthétique byzantine (et plus largement chrétienne en général, ce n'est pas un hasard si les pères de la scolastique classique aimaient tant la citer) la conscience esthétique, l'expérience esthétique, ce qui nous oblige à les étudier plus profondément et systématiquement sous cet angle, une conversation respectueuse avec un père exceptionnel sur l'expérience esthétique du christianisme. Sur le chemin de la transcendance divine Et il est nécessaire de commencer cette étude par une brève présentation de la compréhension aréopagite de la cause de l'être et de la limite, vers laquelle sont orientées à la fois l'existence en général et l'homme dans sa vie terrestre en particulier. Le « Corpus Areopagiticum » est presque entièrement consacré à la recherche de moyens accessibles à l'homme pour comprendre et comprendre Dieu. Et ces chemins, tournés vers l'avenir, dirai-je, se situent dans la zone frontalière des expériences religieuses et esthétiques, où ils se croisent et sont étroitement liés jusqu'à une indistinction complète - ils sont parfaitement connectés, se complétant activement. Car Dieu pour l'Aréopagite, qui hérite des meilleures traditions de ses prédécesseurs - tant les Pères de l'Église (principalement les Cappadociens) que les Néoplatoniciens 27 - est inconditionnellement transcendantal. Et cela nécessite qu'un penseur essayant de dire quelque chose sur Lui fasse de grands efforts dans le domaine de la stratégie discursive, conduisant constamment vers des sphères non discursives, c'est-à-dire sur le chemin de l'expérience mystique ou esthétique, ou du moins l'oblige à utiliser un système particulier de discours qui ont plus de points de contact avec les sphères du mysticisme et de l'esthétique qu'avec la logique formelle des philosophes et des théologiens stricts. Si nous regardons le Corpus Areopagiticum avec une certaine distance intellectuelle, nous verrons qu'avant nous, en général, une tentative totalement non conventionnelle tant pour la philosophie que pour la théologie de cette époque était une tentative d'exprimer verbalement la transcendance de Dieu avec la plus grande complétude possible pour la conscience humaine et de construire un système à plusieurs niveaux de compréhension de Lui, de communion avec Lui sur les chemins d'une religion relativement nouvelle, encore émergente à bien des égards, avec une pleine conscience des limites et des limites des capacités humaines dans cet espace. Les principaux traités du Corpus, qui affirment la transcendance absolue de Dieu déjà en pleine conscience de son immanence, c'est-à-dire l'antinomie vue par les pères du IVe siècle. et consacrés par les premiers conciles œcuméniques, ce sont les traités « De la théologie mystique » et « Des noms divins ». En commençant à les rédiger, l’Aréopagite était bien consciente de la difficulté de la tâche. C'est une chose de ressentir et d'expérimenter que Dieu est quelque chose qui est tellement supérieur à toute essence, à toute idée humaine et à toute expression verbale que rien ne peut être pensé ou dit à son sujet, et c'en est une autre d'essayer non seulement de comprendre cela, mais aussi d'écrire sur cet Indescriptible. Le penseur qui ose le faire doit avoir un grand courage et une force spirituelle extraordinaire. Denys s’est avéré être un tel penseur. En même temps, comme nous l’avons déjà souligné, il avait bien compris qu’au niveau de la logique formelle, c’est-à-dire du discours philosophique ou théologique traditionnel, cette entreprise était vouée à l’échec. Et il s'efforce dans le traité « Sur les noms divins » non pas tant de prouver que de montrer au sens figuré, d'hymner poétiquement, c'est-à-dire de glorifier la transcendance du Seigneur à travers un jeu rhétorique particulier sur chacun des noms par lesquels Il est désigné dans les Saintes Écritures ou dans les textes des théologiens qu'il vénérait. "Sur les noms divins" 28 est un poème théologique unique sur la transcendance de Dieu qui nous est immanente, conduisant le lecteur au traité "Sur la théologie mystique" - une formule extrêmement laconique de transcendance qui ouvre au mystique la voie au silence, à l'insouciance et à la contemplation spirituelle des « Ténèbres Super-Lumières » de Dieu. L’un des anciens commentateurs avisés des « Noms divins » de l’époque byzantine29 nous explique le sens de ce traité dans une épigraphe poétique : Ayant étanché ma soif avec la lumière de la Raison, les lèvres de Dieu, Tu as glorifié la beauté des noms de Dieu, même après la mort Avec un discours vivant et sage, vous chantez des hymnes pieux. En fait, c'est exactement ce qu'affirme Denys lui-même, en d'autres termes seulement, lorsqu'il commence son traité et indique son objectif par une introduction rhétoriquement sophistiquée. Je crois qu'il serait utile de citer ici ce texte relativement volumineux, mais significatif pour comprendre le sens général de l'Areopagitikum, dans son intégralité. Et maintenant, ô bienheureux, 30 ans, après les « Essais théologiques », passons à l'explication, dans la mesure du possible, des noms divins. Et que ce soit notre règle de découvrir le vrai sens de ce qui est dit de Dieu, « non pas dans les paroles convaincantes de la sagesse humaine, mais dans la manifestation de la puissance spirituelle » (cf. 1 Cor. 2, 4. - V.B.) des théologiens, qui de manière inexprimable et incompréhensible nous relie à l'Indicible et à l'Incompréhensible bien mieux que ce qui est disponible pour notre force et notre énergie verbales et mentales. Il n’est absolument pas convenable d’oser dire ou penser quoi que ce soit sur la divinité suressentielle et cachée autre que ce qui nous est divinement révélé par les Paroles sacrées. Après tout, l'ignorance (agnosia) de sa surexistence qui dépasse la parole, l'esprit et l'essence doit lui être vouée par ceux qui aspirent au céleste - dans la mesure où se révèle le rayonnement des paroles primaires de Dieu, et qui, pour le bien des rayonnements les plus élevés (pros tas hyperteras aygas), revêtent leur désir du divin de chasteté et de piété. Car s'il est nécessaire d'avoir au moins une certaine foi dans la théologie la plus sage et la plus vraie, le divin se révèle et est perçu selon la capacité de chacun des esprits, et la bonté divine en sauvant la justice d'une manière qui sied à la divinité sépare l'immensité comme inconcevable du mesurable. De même que pour le sensible, le mental est insaisissable et invisible, et pour ceux qui sont dotés de forme et d'image, le simple et sans image, et pour ceux qui sont formés sous la forme de corps, l'informe insensible et sans forme de l'incorporel, de même, selon la même parole de vérité, au-dessus des essences est l'infini suressentiel (he hyperoysios apeiria), et l'unité qui dépasse l'esprit est au-dessus des esprits. Et Celui qui dépasse la pensée est incompréhensible par aucune pensée ; et aucun mot dépassant le mot Bien n'est inexprimable ; L'unité qui fait de chaque unité une ; Entité super-essentielle ; L'esprit est inconcevable ; Le mot est ineffable ; Le non-parole, l'inconcevable et le sans-nom, existant d'une manière différente de tout ce qui existe ; La cause de l'existence universelle, qui n'existe pas elle-même, parce qu'elle réside au-delà des limites de toute essence, est la manière dont elle-même peut se révéler véritablement et peut-être de manière compréhensible (DNII). En fait, dans ce premier paragraphe du premier chapitre du livre, les principales pensées de tout le traité sont formulées brièvement et clairement dans le style de l'Aréopagite. Dieu est transcendantal, une entité super-essentielle, inconcevable par l'esprit humain et ne peut être exprimé par aucun mot. Tous ses noms utilisés dans l'Écriture peuvent être expliqués d'une manière ou d'une autre, l'Aréopagite en est convaincu, uniquement à partir du texte de l'Écriture elle-même, mais ici il les supprime presque tous avec des antinomies avec les préfixes de la négation du « non- » (a-) ou de la supériorité du « super- » (hyper-). Et il affirme que même les théologiens, c'est-à-dire les auteurs de l'Écriture, ont eux-mêmes compris l'Incompréhensible avec Son aide par l'ignorance, l'ignorance (agnosie) au mieux des capacités de chacun d'eux et sous la forme de « lumières les plus élevées », c'est-à-dire non en mots (= noms). Il semblerait que tout ait été dit et qu’il n’y ait plus rien à ajouter. Mais qui, dans l’Antiquité, voire aujourd’hui, pouvait prêter attention à ces formules courtes, presque incompréhensibles à la raison ? Oui, ils ne sont pas orientés vers l’esprit. Et l'Aréopagite, comprenant bien cela, les écrit dans un grand livre entier, non pas tant en prouvant quoi que ce soit à l'esprit des lecteurs dévoués (et il écrit uniquement pour eux), mais en se tournant plutôt vers leur subconscient ou leur superconscient - ces sphères de l'esprit qui sont affectées non pas tant par les mots eux-mêmes, mais par la forme particulière (dans les temps anciens, magique, puis poétique, rhétorique, c'est-à-dire réellement esthétique) de leur organisation. Il passe lentement en revue la principale série de noms positifs par lesquels Dieu est désigné dans les textes de l'Écriture ou les théologiens les plus vénérés, et, à la suite des grands Cappadociens, il montre que ce sont des symboles qui signifient quelque chose qui dépasse considérablement leur contenu littéral, bien qu'assez élevé dans le sens quotidien. C’est ainsi que prend forme une théologie cataphatique (positive ou affirmative), ou plus précisément symbolique. Ensuite, à l'aide de conjonctions et de préfixes négatifs, tous les noms positifs de Dieu sont supprimés et la théologie apophatique (négative) de l'Aréopagite apparaît, sur la base de laquelle se forment des constructions antinomiennes de diverses configurations. Et tout ce système de cataphatiques, de symbolisme, d'apophatiques, d'hypernomiques et d'antinomiques, d'une forme exquise et structurellement complexe, tourne dans des figures rhétoriques constamment répétées et sémantiquement auto-pompantes autour du Soi anonyme et existentiel, fermé en lui-même, provoquant finalement au lecteur du traité un sentiment de transcendance absolue et d'inaccessibilité totale de Dieu. Nous ne trouvons rien de tel chez aucun des théologiens grecs ou latins de cette époque ou des périodes ultérieures. Proclus n'a qu'une déclaration complexe selon laquelle « Dieu est au-dessus de tous les principes nommés - l'essence, la vie et l'esprit » (Elem. theolog. 115). C’est probablement la raison pour laquelle l’Areopagitica est devenue la source faisant le plus autorité pour la plupart des théologiens du Moyen Âge byzantin, d’Europe occidentale et russe. Et les philosophes du New Age n’ont pas oublié cet auteur anonyme. Du traité « De divinis nominibus » presque rien ne peut être glané au niveau narratif ou formel-logique, mais il tisse un cocon de dentelle si unique de plusieurs structures rhétoriques figuratives qui, enveloppant étroitement le noyau transcendantal, pour la description et la compréhension dont il a été créé, du fait même de son existence et de son organisation, influence activement le monde intérieur d'un lecteur chrétien instruit et spirituellement préparé, le convainquant de la transcendance absolue de Dieu et en même temps dans la possibilité de sa compréhension. Ce cocon verbal lui-même, se développant dynamiquement au cours du processus de lecture, est l'une des voies non verbales (!) d'une telle compréhension. En fait, nous avons devant nous une œuvre d’art unique créée pour exprimer ce qui est fondamentalement inexprimable au niveau humain. Il est clair que, comme toute œuvre d’art, elle est presque impossible à décrire ou à interpréter de quelque manière que ce soit avec les mots du langage courant. Essayons cependant d’examiner au moins de plus près le principe même de l’approche de l’Aréopagite en matière de nomination anonyme à plusieurs niveaux de Dieu, au cours de laquelle l’effet d’expression de sa transcendance a été obtenu. Il convient de garder à l’esprit que l’ensemble du travail de l’Aréopagite est axé sur un problème onto-épistémologique unique du plus haut niveau, c’est-à-dire transcendantal, où le problème du nom et spécifiquement du Nom joue un rôle important. En plus des œuvres survivantes, l'Aréopagite mentionne à plusieurs reprises et parle brièvement du contenu de deux autres de ses traités significatifs pour notre sujet : « Essais théologiques » et « Théologie symbolique ». De plus, il appelle le premier ouvrage théologie cataphatique (voir : MTh 3) et, à en juger par la brève description de MTh, il y expose les fondements de ce qui fut plus tard classé comme dogmatique chrétienne. Dans le deuxième traité, il explique la signification symbolique des images sensorielles et des désignations appliquées à Dieu dans l'Écriture, telles que les organes du corps humain, les sentiments et expériences humains, les actions humaines (et même négativement humaines comme l'ivresse, les serments, les malédictions, etc.), etc. « Théologie symbolique », qui donne une interprétation symbolique de l'imagerie trop sensuelle de l'Écriture Sainte en relation avec Dieu. « Essais théologiques » – une description des fondements essentiels (et des noms principaux) des questions trinitaires et christologiques. « Sur les noms divins » – symbolisme des noms cataphatiques réels des Saintes Écritures. « De la théologie mystique » est la théologie apophatique dans sa forme la plus pure, affirmant le transcendantalisme absolu de Dieu. C'est le schéma de la structure interne de l'Aréopagitik en relation avec le développement du problème de la transcendance de Dieu, et il se développe dans un paradigme similaire, mais sous des formes et des figures rhétoriques plus complexes, dans les textes de l'ensemble du Corpus. Dans le même temps, l'Aréopagite souligne que le volume verbal de ses textes diminue à mesure qu'il passe de la théologie symbolique au mystique, du cataphatique à l'apophatique - de la verbosité et de l'imagerie vive au laconisme verbal et au silence absolu à l'approche de l'Essence divine. Sans m'attarder en détail sur la problématique philosophique et théologique de l'Aréopagite, à laquelle de nombreuses études fondamentales ont été consacrées au siècle dernier 31, je citerai les moments les plus significatifs pour notre thème du transcendantalisme particulier et à sa manière unique de Denys l'Aréopagite, qui l'a conduit en toute logique sur le chemin d'une connaissance non rationnelle, fortement teintée de connotations esthétiques. Dieu pour Denys est, bien sûr, la Trinité et, bien sûr, le Christ incarné en Jésus. Cependant, les textes de Denys sur les problèmes trinitaires et christologiques, sur lesquels tous les pères des IVe-Ve siècles ont brisé leurs lances, ne nous sont pratiquement pas parvenus 32. Selon l'Aréopagite lui-même, le traité « Essais théologiques » leur était dédié. Dans « Noms Divins » il ne parle qu'en passant de la Trinité et encore moins de Jésus (de sa « physiologie surnaturelle » - DNII 9, de la « plénitude de la présubstantialité » - Ep. 4). Néanmoins, il démontre la transcendance absolue de Dieu, le comprenant avant tout comme une Trinité dans l'unité non fusionnée des hypostases, inaccessible à toute compréhension mentale et exprimée par l'auteur de l'Aréopagitik au niveau verbal par un système complexe d'antinomies. « Ainsi, dans l'unité divine, c'est-à-dire la super-essence, la chose unique et commune pour la Trinité originelle est l'existence sur-essentielle, la divinité sur-divine, la bonté sur-bonne, l'identité qui dépasse tout, dépasse toute particularité, l'unité sur-unité, le silence, la polyphonie, l'ignorance, l'omniscience, l'affirmation de tout, la négation de tout, ce qui dépasse toute affirmation et négation, la présence et le maintien des hypostases initiales, si possible disons, les uns dans les autres, complètement sur-unis, mais non fusionnés en une seule partie » (DN II 4). Avec toute la structure de cette définition globale, basée sur les antinomies et les hypernomies, Denys cherche à montrer qu'il n'y a aucun moyen d'approcher la compréhension de Dieu au niveau de la cognition intellectuelle, mentale ou de la dénomination. Les mots et la raison sont ici impuissants. Dieu est absolument transcendantal. Et c’est exactement ce que l’Aréopagite répète constamment dans une variété de constructions et de combinaisons verbales, comme pour promouvoir notre conscience dans d’autres dimensions. Dieu, selon l'Aréopagite, est en dehors de tout et, par conséquent, au-dessus de tout. Il est « super-primaire par rapport à tout commencement » (Ep. 2), « invisible en raison d'une légèreté excessive et inaccessible en raison de l'excès d'effusion de lumière sur-essentielle » (Ep. 5). Il est innommable, au-dessus de tous les noms, au-dessus de toute affirmation et négation, de toute finitude et infini, de toute limite et de l'infini lui-même, Il est « l'infini super-simple » (DN V 9). Pour exprimer la transcendance et la transcendance de Dieu, Denys recourt à la fois à des constructions rhétoriques antinomiques complexes, y compris des déclarations sublimes à son sujet, la négation de ces déclarations par le déni direct ou l'hyperaffirmation, et à des noms simples qui signifient son isolement essentiel absolu en lui-même avec une immanence inconditionnelle au monde. Ce sont des noms tels que « Le Même » (À tayton) et « Autre » (À hétéron). Ce tayton signifie l'identité absolue de Dieu et est décrit par Denys avec une hymnologie si indescriptible, qui ne peut être citée que dans son intégralité, étant donné que toute traduction s'avère nettement inférieure en sophistication verbale à l'original. Dans la structure de la recherche esthétique, seule une citation aussi détaillée, je le souligne encore une fois, peut donner une idée de la nature de la conscience spirituelle et esthétique d'un auteur aussi étonnant que Denys l'Aréopagite. « Le nom Même indique le suressentiellement éternel, immuable, demeurant en soi et également toujours égal à lui-même ; simultanément présent en tout de manière égale ; fermement et purement établi par lui-même en soi dans les meilleures limites de l'identité suressentielle ; immuable, constant, inébranlable, immuable, sans mélange, immatériel, le plus simple ; n'ayant besoin de rien, ne grandissant pas, ne décroissant pas, à naître, absolument à naître, existant éternellement ; Étant parfait au sens propre du terme, ce qui existe est le même en soi ; uniformément et identiquement déterminé par lui-même ; avec le même de lui-même tous ceux qui sont dignes de participer au rayonnement ; se combinant les uns avec les autres en raison de l'abondance de l'identité ; ayant en soi l'égalité et les contraires, étant la seule et unique cause de toute identité, dépassant l'identité. » (DN IX 4) de Dieu, sa transcendance complète. L'Aréopagite explique le nom « Autre » par rapport à Dieu comme témoignant de Son immanence dans l'être, alors que pour sauver l'Univers, Dieu devient « Tout en tout » sans quitter Son Identité absolue (DN IX 5). L'Aréopagite atteint les sommets de l'apophatisme en tant qu'affirmation de la transcendance absolue de Dieu dans les deux derniers brefs chapitres de la Théologie mystique. Dieu comme Cause de tout, comme l'Aréopagite ne se lasse pas de l'affirmer, n'est pas quelque chose d'imaginable par l'esprit humain. « Elle n'a ni parole, ni nom, ni connaissance ; elle n'est ni ténèbres ni lumière, ni erreur ni vérité ; ni l'affirmation ni la négation ne lui sont du tout applicables... car au-dessus de toute affirmation est la Cause parfaite et unique de tout, et au-dessus de toute négation est sa supériorité, comme complètement transcendantale à tout » (MTh 5). Dieu est absolument transcendantal : « Il est au-dessus de l'esprit et de l'essence, et il n'est absolument pas caractéristique de Lui d'être connaissable ou d'exister (mede einai) », c'est pourquoi, répète l'Aréopagite à plusieurs reprises comme une incantation, seule « l'ignorance complète, dans le meilleur sens du terme, est la connaissance de Celui qui est au-dessus de tout ce qui est connaissable » (Er. 1). L'Aréopagite nie même la seule propriété positive de Dieu, dont les pères précédents de l'Église l'ont doté et qui a été établie dans le dogme chrétien : son existence : on ne peut dire avec certitude qu'une seule chose à son sujet : « Il est ». L'Aréopagite, dans son apophatisme et son antinomisme raffinés, croit que Dieu, en tant que créateur de l'être, ne peut lui-même posséder l'être. Dans la compréhension humaine du mot « être », on ne peut même pas affirmer à son sujet qu’il existe. En conséquence, il n’y a pratiquement aucun sujet pour Le connaître, toujours dans la compréhension humaine. Ce qui n’a pas d’être, c’est-à-dire un statut ontologique, ne peut en aucun cas être connu ou compris par l’homme. Denys n'est plus un philosophe antique, pour qui la loi de non-contradiction était un dogme absolu, mais un penseur chrétien qui connaît bien le nouveau principe antinomien de la pensée lorsqu'il aborde le Dieu transcendantal et la sphère divine dans son ensemble. À son époque, il était devenu la norme parmi les théologiens chrétiens hautement spirituels que les hypostases dans la Trinité et les deux natures en Christ soient « inséparablement unies » et « inséparablement séparées ». Il apporte lui-même une contribution significative au développement de l'antinomisme chrétien et à la prise de conscience que cet antinomisme, montrant les limites de la pensée logique formelle et de la connaissance, est un tremplin pour un saut vers d'autres niveaux de conscience, dans un autre espace de l'existence spirituelle, où « cognition », « compréhension », « connaissance » signifient autre chose que dans le paradigme philosophique, et s'effectuent non au niveau de la pensée, mais par l'existence elle-même, le type d'existence très particulier du sujet chercheur de connaissances supérieures, et dans la sphère de la conscience – et non par des méthodes discursives. Au paragraphe VII 3 de « Noms Divins », l'Aréopagite décrit clairement et clairement le système de connaissance chrétienne de Dieu. Il énonce une fois de plus l'idée, sous de nombreux aspects, formules rhétoriques et autres méthodes de suggestion verbale, portée à travers tous les textes de l'Aréopagitik : savoir ce qu'est Dieu, dans son essence, est impossible, car Il est en principe inconnaissable, dépassant les capacités de tout esprit et conscience créée. Et pourtant, l'Aréopagite affirme ici deux manières de connaître Dieu à la disposition de l'homme. Premièrement, en contemplant le bien-être, c'est-à-dire la beauté de l'Univers créé par Lui et, deuxièmement, en distrayant constamment l'esprit de tout ce qui existe, en coupant dans la compréhension de Dieu tout ce qui a été créé, puis en une ascension mystique (apophatique) vers la Cause Première. En conséquence, la conclusion épistémologique générale de l'Aréopagite semble antinomique, qui souligne l'incompréhension fondamentale pour l'esprit humain du sens même de la connaissance de Dieu et affirme en même temps le fait même d'une telle connaissance : « Étant tout en tout et rien en rien, Il est connu de tous en tout et de personne en rien », mais comme la Cause de tout est constamment chantée par chacun de la manière appropriée (hymneitai), qui est peut-être la seule voie digne de Lui. compréhension-cognition - en hymnologie, en glorification, c'est-à-dire dans les espaces de cette expérience que nous comprenons aujourd'hui comme esthétique 34. En fait, le chemin apophatique et mystique de la connaissance de Dieu lui-même se termine avec l'Aréopagite presque esthétiquement - en unité avec Sophia la Sagesse de Dieu - le Créateur effectif de toutes choses selon les lois de la beauté et de l'harmonie - et dans la plus haute illumination. Selon l'Aréopagite, il s'agit de la connaissance par ignorance (agnosie), lorsque l'esprit, ayant renoncé à tout ce qui existe, se quitte et s'unit aux rayons lumineux de l'abîme incompréhensible de la Sagesse, atteignant un état d'illumination la plus élevée. Cependant, on peut connaître Sophie, ajoute avec insistance Denys, en contemplant sa création, car, selon l'Écriture, c'est elle qui est la créatrice spécifique de l'Univers, qui contrôle tout, la cause de « la correspondance et de l'ordre indestructibles, reliant constamment l'achèvement du premier au début du second, créant magnifiquement de tout une seule symphonie et une seule harmonie » (DN VII 3). Et cette « symphonie et harmonie » de la création est vue par l'Aréopagite principalement dans l'ordre cosmique hiérarchique de l'Univers, en particulier dans sa composante spirituelle, à l'étude de laquelle il consacre deux grands traités dans son Corpus. Pour l'Aréopagite, la connaissance supérieure est le résultat de flux entrants : révélation divine et aspiration humaine - désir, volonté, concentration de toutes les forces spirituelles et émotionnelles. Et cela s'effectue dans trois directions principales de la vie spirituelle, qui sont largement liées et complémentaires les unes des autres. Dans la sphère Sophian de l'expérience liturgique hiérarchique, sur les chemins de la théologie symbolique et dans l'expérience mystique pure. En même temps, comme nous en serons constamment convaincus et pour le bien de quoi, en fait, cette recherche est entreprise, sur tous les chemins, l'expérience esthétique, l'aura esthétique et la terminologie jouent des rôles importants pour l'auteur de l'Aréopagitik. Pour les chrétiens, selon Denys, Dieu se révèle, dans la mesure où cela est compréhensible pour un percepteur particulier (le souligne constamment l'auteur), dans la hiérarchie spirituelle 35. Elle représente une certaine échelle de rangs, ou niveaux, d'ordres le long desquels la connaissance de Dieu, progressivement grossie (se matérialisant), est transmise jusqu'aux rangs inférieurs des croyants ordinaires et le long de laquelle les croyants, simultanément à la réception de cette connaissance non discursive, peuvent s'élever jusqu'à la compréhension de Dieu. La connaissance de la hiérarchie est secrète, ne peut être transmise qu'à ceux qui ont été baptisés - l'Aréopagite le souligne à plusieurs reprises, exigeant que ses destinataires, auxquels sont envoyés ses traités et ses messages, préservent cette connaissance des non-initiés, afin qu'elle n'endommage pas leur esprit, ne les aveugle pas, comme le soleil peut aveugler les yeux non protégés (cf. : EH I 1 ; II adv.). La définition principale de l’Aréopagite se lit comme suit : La hiérarchie est rang, connaissance et action, assimilées, autant que possible, au divin et aux idées que Dieu lui donne en proportion de l'imitation de Dieu. La Beauté divine, aussi simple, aussi bonne et tout aussi originale, est complètement pure de toute dissemblance, et communique sa lumière à chacun selon sa dignité, et dans le sacrement le plus divin de l'initiation perfectionne ceux qui y sont initiés en harmonie avec son image immuable. Ainsi, le but de la hiérarchie est, autant que possible, de devenir comme Dieu et de s'unir à Lui, le considérant comme le mentor de toute chose sacrée, à la fois connaissance et action, regardant constamment sa splendeur la plus divine, au mieux de ses capacités, l'imprimant et faisant de ses participants des ressemblances divines - les miroirs les plus transparents et les plus purs - recevant le rayon lumineux et originaire de Dieu et sacrément remplis de la lumière accordée, qui est ensuite généreusement donnée aux autres se déversant selon les lois originelles de Dieu. (SN III 1-2). Ainsi, la hiérarchie, ou hiérarchie dans la traduction littérale russe, est une sorte de structure spirituelle, c'est-à-dire une formation ordonnée, un dispositif (taxis), qui est à la fois connaissance et action (ou énergie), ce qui indique sa multidimensionnalité et sa multifonctionnalité uniques. L'un des principaux objectifs de la hiérarchie est le transfert de connaissances spéciales, « hiérarchiques », comme le dit E. Ivanka, qui « sont des connaissances sur la méthode et l'image de la manière dont les connaissances hiérarchiques seront transmises ultérieurement » 36 . G. Goltz y voit une « pyramide de formes cognitives hiérarchiques » 37, qui ne sont en aucun cas de nature verbale. La hiérarchie est basée sur le principe de similitude avec le divin, et avec l'aide des énergies lumineuses données par Dieu - les idées - chacun de ses rangs, proportionnellement à ses capacités, est élevé à l'imitation de Dieu 38 . En fait, on désigne ici le divin, et en fait Dieu lui-même, de qui la hiérarchie reçoit des connaissances sous forme d'intuitions lumineuses de diverses forces et natures, auxquelles elle est comparée et à laquelle elle est élevée à l'imitation, c'est-à-dire dans la première et principale définition de la hiérarchie, la beauté est « la Beauté divine », absolument simple, bonne, extrêmement authentique (dénuée de toute dissemblance). Parmi les nombreux noms positifs (cataphatiques) de Dieu, auxquels est consacré le grand traité de l'Aréopagite « Sur les noms divins », pour définir la hiérarchie, il utilise le nom « Beauté », c'est-à-dire qu'il transfère immédiatement la conversation à la sphère esthétique et que pratiquement toute la définition détaillée est conservée dans la terminologie esthétique. Le contenu de la hiérarchie, ou hiérarchie comme connaissance, est la lumière projetée par la Beauté, c'est-à-dire le beau (comme nous pouvons le voir plus tard), et la hiérarchie comme énergie efficace est un système d'intuitions qui forment (parfait) les niveaux de la hiérarchie en harmonie avec son image, qui n'est rien d'autre que la beauté, le rayonnement (= connaissance sacrée), la « splendeur » (eyprepeia) la plus divine. Le but de la hiérarchie est d'amener ses membres, par une assimilation progressive à Dieu, à l'unité complète avec Lui, qui s'effectue (l'action de la hiérarchie) en les transformant en miroirs les plus purs et en leur imprimant la beauté divine, qu'ils sont obligés de transmettre sous forme lumineuse aux rangs inférieurs. La base de l'ordre mondial - la hiérarchie des rangs célestes et la direction de l'Église - est décrite par l'Aréopagite comme un système vivant (organisme) beau, lumineux et harmonieux, qui est l'image de Dieu lui-même, parfait, proportionné en tout et s'améliorant constamment dans le sens de ressembler à Dieu, de l'imiter (mimesis) de Lui, de L'imprimer en soi et ainsi de Le comprendre, une unité complète avec Lui. En fait, nous avons devant nous une œuvre d’art vivante, idéale, efficace et fonctionnelle, décrite dans les meilleures traditions de l’esthétique ancienne, ou plutôt classique, et extrêmement authentique pour l’ancienne conscience esthétique chrétienne. Les concepts de beauté, d'éclat, de mimesis, de similitude, d'image, d'empreinte, d'ordre, d'harmonie, de proportionnalité, de perfection constituent la base de cette conscience. De là, il est clair pourquoi l'esthétique de l'Aréopagite est devenue un modèle pour de nombreux penseurs médiévaux et ultérieurs du monde chrétien, qui ont touché d'une manière ou d'une autre la sphère esthétique. Après avoir présenté la définition de base dans laquelle l'essence de la hiérarchie et son objectif sont clairement formulés, l'Aréopagite, à travers ses deux traités, dans lesquels il décrit les rangs des hiérarchies céleste et ecclésiale (terrestre), constituant une échelle continue vers Dieu et le chemin de transmission de la connaissance spirituelle de Lui, continue de développer le thème de la hiérarchie en tant qu'essence lumineuse et esthétique et fonction épistémologique particulière d'un médiateur efficace entre le Dieu transcendantal et l'humanité. Le mot même « hiérarchie » (hiérarchie), souligne Denys, « désigne un certain ordre sacré - l'image de la beauté originelle de Dieu (horaiotes) - qui, à travers les rangs et la connaissance sacrée, accomplit le saint sacrement de l'illumination (elampsis) » (CH III 2). La « Hiérarchie » est appelée « la totalité en général de tout ce qui concerne la structure du sacré (ten ton hieron diakosmesin) » (EH I 3). La structure et la beauté (racine grecque kosm) constituent la base essentielle de la hiérarchie au niveau étymologique-sémantique, ce que l'auteur de « Areopagitik » s'efforce de montrer à sa manière. La perfection (téléiose) de chaque membre de la hiérarchie consiste, autant que possible, à « s'élever à l'imitation de Dieu », à devenir « collaborateur de Dieu » (CH III 2). Denys ne se lasse jamais de répéter sans cesse que le but de toute hiérarchie est « la ressemblance divine à Dieu », la communion avec Dieu et « l’enseignement aux autres d’une purification sans mélange, de la lumière divine et du perfectionnement de la connaissance » (SN VII 2). Le sens profond de la hiérarchie est « que les uns soient purifiés et que d’autres soient purifiés, que certains soient éclairés et que d’autres soient éclairés, que certains se perfectionnent et que d’autres se perfectionnent » et « l’imitation de Dieu par chacun sera en harmonie avec cet ordre » (SN III 2). La purification (katharsis), l'illumination (photismos) et l'amélioration (téléiose) sont les fonctions principales de tous les rangs de la hiérarchie, amenant le monde des êtres spirituels en parfaite harmonie et en proportion avec le niveau hiérarchique de chaque membre de la hiérarchie, l'imitation de Dieu (ressemblance à Dieu). De plus, chaque membre de la hiérarchie agit simultanément à la fois comme récepteur d'un niveau supérieur de connaissances et d'actions (énergie) d'un rang supérieur, et comme transmetteur de celles-ci vers les niveaux inférieurs. Celui qui est purifié purifie, celui qui est éclairé illumine, celui qui a atteint la perfection se perfectionne. De plus, chacun des membres a une double intention volontaire : monter à un niveau supérieur de la hiérarchie et tirer les niveaux inférieurs à son niveau. Ces fonctions des rangs hiérarchiques atteignent une dynamique et une intensité particulières parmi les rangs de la hiérarchie terrestre (de l’Église), où la volonté personnelle d’amélioration spirituelle dans le contexte de l’existence pécheresse d’une personne joue un rôle primordial. Dans la sphère de la hiérarchie céleste, la volonté divine opère et, par conséquent, la structure, la beauté et la luminosité y sont plus pures, plus élevées, organiques et harmonieuses ; servir d'idéal élevé pour les rangs de la hiérarchie terrestre. Le facteur moteur de la hiérarchie, son ressort et son élan internes et en même temps le but ultime, la limite est « l’amour continu de Dieu et du divin, divinement inspiré et solidairement sacré » (EH 13). L’amour de Dieu pour l’homme, le désir de le sauver, a été la raison de sa création de la hiérarchie, et au sein de la hiérarchie elle-même, l’amour réciproque de tous ses membres conduit à l’harmonie complète de l’Univers, stimulant « l’ascension harmonieuse » de chaque membre de la hiérarchie terrestre vers la « déification » (théosis), que l’Aréopagite comprend comme « l’assimilation de Dieu et l’unité avec Lui » dans la mesure de la possibilité hiérarchique de chacun (ibid.). Dieu lui-même est appelé par Denys « l'Harmonie universelle sur-essentielle », qui organisait harmonieusement toute la hiérarchie (SN X 2). En même temps, la hiérarchie terrestre « dans l'harmonie et la proportionnalité divines » est soutenue par le rang le plus bas de la hiérarchie céleste (X 1). Ainsi, notre hiérarchie, assimilée à l'ordre du ciel, porte la « beauté angélique », se transformant par elle (typoymene di' aytes) et remontant à son « rang » (SN VIII 2). La transformation, la transfiguration de la voie, de l'image, de l'essence de son être à l'aide de la beauté est le principe de base pour progresser de bas en haut sur les marches de la perfection spirituelle dans la hiérarchie de l'Aréopagite, en préservant son existence harmonieuse dans l'Univers, la garantie la plus importante de la réalité de la déification, de la comparaison avec Dieu, de l'unité avec Lui dans l'acte d'amour toujours croissant pour Lui. La cause et le début de la hiérarchie, selon Denys, est Dieu la Trinité et, par conséquent, il construit la hiérarchie dans une certaine mesure à sa propre image - le principe trinitaire. La hiérarchie céleste se compose de trois triples rangs, disposés par ordre décroissant : le premier est constitué des trônes, des chérubins, des séraphins ; le second - domination, force, pouvoir ; troisièmement – ​​les commencements, les archanges, les anges. La hiérarchie ecclésiale comprend également trois ordres triples 39. De plus, le premier ordre, c'est-à-dire celui qui sert d'intermédiaire entre le ciel et l'humanité, comprend les principaux sacrements de l'Église : l'illumination (= Baptême), la communion (Eucharistie) et « la perfection du monde » (la sanctification du monde ; dans la tradition orthodoxe - Confirmation). Le deuxième rang est constitué du clergé : hiérarques (évêques), prêtres (prêtres) et liturgistes (diacres). Le troisième comprend : les moines (ou thérapeutes), les fidèles (tous ceux qui ont été baptisés et ne se sont pas éloignés de l'Église), ceux qui sont purifiés (tous ceux qui gravitent vers la foi, mais ne sont pas encore autorisés à accomplir des rites sacrés). L'un des principaux objectifs de la hiérarchie est le transfert de connaissances sacrées particulières qui ne peuvent être verbalisées, mais qui sont bien assimilées au niveau non rationnel par tous les rangs de la hiérarchie au mieux de leurs capacités hiérarchiques (à chacun selon son rang et dans la mesure de ce rang). C'est cette connaissance qui ouvre la voie (c'est aussi cette voie) pour gravir les échelons hiérarchiques, au moins au niveau de la hiérarchie terrestre. Les rangs de la hiérarchie céleste, bien entendu, ne montent nulle part, mais chacun remplit les fonctions de transmission des connaissances à son propre niveau. Le caractère unique de cette connaissance est telle que l'Aréopagite est obligée de recourir constamment à la terminologie esthétique pour la décrire, en fait, pour décrire le système, les voies et moyens de s'en familiariser par analogie avec ce que l'esthétique moderne entend comme expérience esthétique. Ainsi, les membres du rang le plus élevé de la hiérarchie céleste reçoivent la connaissance non pas en tant que personnes, à l’aide de symboles sensuels et rationnels, mais « comme saturés de la plus haute lumière de toutes les connaissances immatérielles et remplis, dans la mesure permise, de la contemplation trilumineuse essentielle de la Beauté primordiale bénéfique ». En tant que personnes les plus proches de Dieu, ils sont attirés par Lui « vers la contemplation de la beauté noétique immatérielle ». Et ils se familiarisent avec Jésus non pas à travers des « images sacrées », comme les gens, mais directement « dans la première communion avec la connaissance de ses lumières créées par Dieu ». Dans le même temps, l’idolâtrie (la ressemblance à Dieu) leur fut initialement conférée par le Seigneur lui-même (SN VII 2). Le rang des trônes, des séraphins et des chérubins apparaît à Denys comme une certaine foule d'êtres spirituels les plus élevés, tournant dans une danse sans fin autour de Dieu, le connaissant dans la mesure permise par eux et lui chantant silencieusement des hymnes. Afin de transmettre plus ou moins adéquatement la sublimité de ce rang et de lui donner la gloire qui en est digne, Denys lui-même recourt à un discours hautement esthétisé, presque poétique, à un style d'éloquence élevé. Ce rite, « se tenant directement avec Dieu, et simplement et sans fin dans sa connaissance éternelle dans une danse en rond, tournant autour de l’église le plus élevé pour les anges, en mouvement constant, et contemplant purement de nombreuses visions bénies, illuminées par un éclat simple et immédiat et saturées de nourriture divine, abondante dans l'effusion primordiale, mais une création inégale et unique par l'unité du traitement originel de Dieu, de nombreuses communions avec Dieu et coopération avec Lui, digne, grâce à être comme Lui, dans la mesure possible, avec des propriétés et des actes merveilleux, connaissant parfaitement une grande partie du divin et participant, dans la mesure permise, à la connaissance et à la connaissance originelles de Dieu. C'est pourquoi la théologie a enseigné à ceux qui vivent sur terre ses hymnes (de premier ordre), dans lesquels la supériorité de sa plus haute illumination est révélée de manière sacrée » (SN VII 4). Un style similaire sublime, décoré, se développant de manière fantaisiste dans un flot incessant de « mots tissés » (comme les anciens Russes appelaient ce style) est généralement caractéristique de Denys l'Aréopagite, surtout lorsqu'il parle de Dieu, le divin, proche de la sphère divine. Décrivant en terminologie esthétique l'expérience spirituelle de communion avec Dieu, d'élévation vers Lui, d'harmonisation avec la sphère divine, l'auteur de l'Aréopagitik, par la stylistique même du texte, son organisation artistique, élève le lecteur aux sphères qu'il décrit. C'est la spécificité de l'expérience esthétique, et notre auteur semble bien le ressentir et l'utilise activement dans ses écrits pour renforcer leur impact spirituel et émotionnel sur le lecteur. Depuis le rang le plus élevé de la hiérarchie céleste, la connaissance lumineuse, les principes d'imitation et de ressemblance avec Dieu, l'unité et l'harmonie avec Lui sont transférés aux ordres hiérarchiques inférieurs jusqu'aux rangs terrestres (de l'Église). Dieu lui-même amène ceux qui luttent pour lui le long de l'échelle hiérarchique « à une vie, un état et une énergie uniformes et divins », c'est-à-dire à l'acquisition du pouvoir du sacerdoce divin. « Et ainsi, après avoir contemplé le rayonnement béni et divinement originel de Jésus et de manière sacrée, autant qu'il est possible de le voir, l'ayant vu et ayant été éclairé par la vue avec la connaissance, sanctifié et sanctifié par l'expérience mystérieuse, nous pouvons devenir lumineux et agissant Dieu, parfaits et se perfectionnant » (EN II). Dieu Trinité se révèle aux plus hauts rangs de la hiérarchie céleste dans la lumière, le rayonnement, les visions lumineuses ; Jésus-Christ se révèle également aux personnes qui ont atteint un certain niveau de préparation hiérarchique, correspondant à l'ouverture à la contemplation, dans des phénomènes lumineux, qui sont des connaissances et des énergies particulières non formalisables. Ainsi, selon l'auteur de l'Aréopagitik, le but de la hiérarchie des ordres célestes et ecclésiastiques créée par Dieu est la transmission de la connaissance divine, c'est-à-dire la révélation de Lui-même, aux personnes sous des formes accessibles à leurs capacités de perception, et l'élévation (anagoge) à l'aide de cette connaissance des personnes vers Dieu. C'est l'élévation à une connaissance spécifique et incompréhensible de Lui par son imitation, sa comparaison, l'unité avec Lui, c'est-à-dire en atteignant l'harmonie avec Dieu. L'ensemble des sacrements pour la transmission de cette connaissance noétique et non verbalisée s'effectue sous des formes lumineuses, « dans la lumière initiale et sur-initiale (photodosia) du Dieu-Père primordial » (CH12) de divers degrés de force, qui est identifiée par Denys avec la beauté, car Dieu lui-même, lorsqu'il décrit la hiérarchie, est souvent appelé Beauté. Et l’ascension vers l’harmonie avec Dieu s’obtient par l’imitation et la comparaison à Dieu, c’est-à-dire de manière mimétique ou, dirions-nous aujourd’hui, esthétiquement, par la transformation progressive de soi-même, de sa forme et de son image vers des états plus éclairés et plus beaux. Les textes de l'Aréopagitik sont principalement tirés de la dernière édition gréco-russe, préparée sous la direction de G.M. Prokhorov (Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins. Sur la théologie mystique. Saint-Pétersbourg, 1995 ; alias. Sur la hiérarchie céleste. Saint-Pétersbourg, 1997 ; alias. Sur la hiérarchie ecclésiale. Épîtres. Saint-Pétersbourg, 2001) indiquant entre parenthèses le nom latin abrégé du traité, du chapitre et du paragraphe généralement acceptés en science : CH - Sur le céleste hiérarchie; EH - À propos de la hiérarchie de l'Église ; DN – À propos des noms divins ; MTh – Sur la théologie mystique ; Euh. - Messages). Les bonnes traductions russes de cette édition sont néanmoins vérifiées avec l'original grec (sa dernière édition scientifique : Corpus Dionysiacum, 2 vol. / Ed. B.R. Suchla. V., 1990-1991) et parfois clarifiées. C’est cet aspect de la théologie esthétisée de Denys qui a conduit le chercheur moderne à réfléchir sur l’influence de Denys sur la poétique sacrée : Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten : Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Fribourg, 2006. Pour plus d'informations sur l'aspect théologique du sublime chez Denys, voir : Porperl Ch Auf der Schwelle : Asthetik des Erhabenen und négative Theologie : Pseudo-Denys Areopagita, Immanuel Kant et Jean-Francois Lyotard. Wurtzbourg, 2007. Pour plus d'informations sur leur utilisation dans l'esthétique patriotique, voir : Bychkov V.V. Esthétique partum. Esthétique des Pères de l'Église : Apologistes. Bienheureux Augustin. M., 1995 ; alias. 2000 ans de culture chrétienne sous-espèce esthétique. T. 1 : Le christianisme primitif. Byzance. M. ; Saint-Pétersbourg, 1999 (2e éd. : M., 2007). Voir : Bychkov V. 2000 ans de culture chrétienne sous-espèce esthétique. T. 1. M., 2007. pp. 508-544. L’influence des néoplatoniciens, en particulier des principes de théologie de Proclus, sur Denys, y compris sur la question de la transcendance de Dieu, est bien connue. Voir au moins les œuvres : Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme et Umge-staltung du Platonismus durch die Fater ; Brons B. Gott et les Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik et christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Perl E.D. Théophanie : La philosophie néoplatonicienne de Denys l'Aréopagite ; Klitenic S. Denys l'Aréopagite et la tradition néoplatonicienne : la spoliation des Hellènes. Altershot, 2007. Pour certains aspects philosophiques de ce traité, voir : Schafer Ch. Philosophie de Denys l'Aréopagite : une introduction à la structure et au contenu du traité Sur les Noms Divins. Leyde ; Boston, 2006. Toutes les éditions du Corpus ne contiennent pas l'épigraphe suivante. Le traité, comme d'autres livres principaux de Denys, est adressé à un certain co-presbytre Timothée. Certains d’entre eux sont répertoriés dans la note de bas de page 1. C'est peut-être pour cette raison que les auteurs de l'ouvrage fondamental moderne sur la théologie byzantine n'ont même pas jugé nécessaire de mentionner le nom de l'Aréopagite dans la série interminable, à en juger par ce livre, de ceux qui, à leur avis, méritent d'être étudiés en tant que figures significatives de l'orthodoxie moderne (voir : Lurie V.M. avec la participation de Baranov V.M. Histoire de la philosophie byzantine : période de formation. Saint-Pétersbourg, 2006). Une traduction légèrement différente a été donnée à un moment donné par le Père. Léonid Lutkovski. Je citerai son début : « Son Identité est surnaturellement éternelle, immuable, originale, omniprésente, restant toujours et en tout la même, s'enfermant invariablement et inébranlablement dans les limites parfaites de l'Identité surnaturelle... etc. » (voir : Théologie mystique. Kyiv, 1991. P. 79). Le bienheureux Augustin est arrivé à une conclusion similaire et encore plus esthétique à son époque, en discutant de la jubilation (alleluaria) - l'hymnologie sans paroles (lorsque les mots ne suffisent plus pour exprimer la joie envers Dieu) de Dieu à travers le chant mélismatiquement décoré du mot « alléluia » (voir : Bychkov VV. L'esthétique du bienheureux Augustin. pp. 374-377). Pour plus d'informations sur le concept de hiérarchie de l'Aréopagite, voir : Rogues R. L'Univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954 ; Hathaway R.F. Hiérarchie et définition de l'ordre dans les lettres du pseudo-Denys : une étude sur la forme et le sens des écrits pseudo-dionysiaques. La Haye, 1969 ; Goltz H. HIÉRAMÉSITÉIA. ZurTheorie der hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. Ivanka E. PLATON CHRISTIANUS. Article 275. Goltz H. HIÉRAMÉSITÉIA. article 151 ; 159-179. Comparez : Rogues R. L'Univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. P. 92. Pour une analyse détaillée du traité « Sur la hiérarchie de l'Église », voir : Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" de Dionysius Areopagita. Berlin, 2008 ; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Berlin, 2011.