Глава 2. Эстетика духовных озарений

Espíritu estético "Areopagitik" La teología de Dionisio el Areopagita está impregnada de intuiciones estéticas, lo que indica que su autor estaba abierto a la experiencia estética y percibía el cristianismo como una fuerza luminosa, elevadora, esclarecedora, transformadora y armonizadora del Universo. Todos los textos del Corpus están imbuidos de la luz espiritual de la revelación mística, transmitida al lector desde las primeras páginas e iluminando su alma con gran alegría, brindándole placer estético. Percibió sus textos, como los textos de la Sagrada Escritura, así como las obras de otros teólogos, como himnos, “himnos” a la gloria del Señor y de su creación, de la Iglesia y de toda la humanidad; como música que apoya las aspiraciones espirituales de una persona. “La sagrada hymnologia (hymnologia) de los teólogos” glorifica a Dios (“la jefatura de Dios” - en el Areopagita) (DN I 4) 22, el apóstol Pablo glorifica (hymnesai) “la supuesta “locura de Dios”” (VII 5), en los textos de las Escrituras el Predest es “cantado con justicia” (V 8), y el propio Dionisio pide regularmente al Señor que le dé un don "divinamente" para cantar la pluralidad virtuosa de la divinidad innombrable e innombrable", "cantar la Vida eterna" (VI 1), etc. El autor del Areopagitik se siente bien y enfatiza constantemente que en el lenguaje humano ordinario los valores espirituales más elevados, las verdades divinas más elevadas, así como especialmente las propiedades de Dios mismo, no se pueden transmitir ni describir, pero el himno, es decir, combinado con la música, es sublime, el himno es un canto. (himneo) palabra, una palabra poetizada, diríamos ahora, es un asunto diferente. Él puede hacer lo que el habla ordinaria no puede hacer 23. Por eso, claramente un tanto idealista, llama himnos a los textos de la Escritura, a las obras de los teólogos y a sus propios textos. El tema mismo de este grupo de textos le parecía a Dionisio, como a muchos otros Padres de la Iglesia, tan elevado, sublime 24 que creía que sólo los textos poéticos, y tal vez incluso musicalmente, podían expresarlo más o menos adecuadamente, lo que se realizaba en los servicios religiosos. Creo que fue precisamente esta idea la que el autor del Areopagitik buscó transmitir a sus lectores aplicando los términos “himnología” y “canto” a los escritos teológicos. Su alma, como la de muchos Padres de la Iglesia, oraba y cantaba himnos cuando escribía sus obras, y en los textos de Dionisio se perciben claramente las entonaciones musicales y poéticas. Sí, lo enfatiza verbalmente repetidamente. Al iniciar una conversación, por ejemplo, sobre el nombre Jehová en relación con Dios, “recuerda” a los lectores que “el propósito de la palabra no es explicar cómo la Esencia superesencial es superesencial, ya que es inexpresable, incognoscible, completamente inexplicable y trasciende la unidad misma, sino glorificar (hymnesai) la apariencia creadora de esencia del Principio originario de Dios de cada esencia en todo lo que existe”. (DN VI). Esta frase ya suena como una estrofa poética de estilo sublime. Y Dionisio realmente canta en un tono tan sublime sobre Dios, sobre la jerarquía divina, sobre la armonía del ser, interpretando cada uno de los símbolos que significan Dios, sus propiedades, fuerza, acción, energía, etc. En este contexto, es bastante natural que Dionisio valore mucho el canto de los textos poéticos reales de los salmos durante los servicios religiosos, o la realización de "sacramentos jerárquicos", como suele llamar a la esencia del culto, arcaizando su texto según el modelo de textos más antiguos. No olvidemos que el autor del Areopagitik presentó sus textos como obra del legendario discípulo del apóstol Pablo, que vivió en el siglo I. La himnología de los salmos, está convencido el autor de la "Jerarquía de la Iglesia", pone "nuestras propiedades espirituales en armoniosa correspondencia con lo que se celebrará un poco más tarde", es decir, con la celebración del sacramento, y la "unanimidad (homofonía) de los cantos divinos" lleva a quienes participan en el servicio a la unanimidad respecto de sí mismos, de los demás, de lo divino mismo, "como en una sola danza circular unánime de lo sagrado" (EN III 5). El espíritu de la antigua estética mistérica emana de esta “danza circular” (coreia) del pensador cristiano, que una vez más expresa su especial atención e incluso pasión por el lado estético del cristianismo, el cumplimiento de sus sacramentos y el orden mundial imaginado y legitimado por él. El mundo, en la comprensión del Areopagita, fue creado por Dios, o mejor dicho, por la Sabiduría de Dios Sofía, hermosa como “una sola sinfonía y armonía” basada en la correspondencia y el orden (DN VII 3), y en él el nivel más alto lo ocupa la “armonía celestial y pura de las mentes divinas” (EN VI 6). De la divina Causa Primera, "la divinidad más simple... un día de repente creció y difundió cada plenitud pura de cada pureza impecable, cada creación de seres y estructuras. Ella expulsa toda discordia, desigualdad y desproporción, se regocija (ganymene) en la decencia de la identidad y la corrección, y conduce con Ella a los dignos de participar de Ella" (DN XII 3). Todos estos términos, que se repiten con bastante regularidad en la Areopagitica, y aquí se recogen en dos citas: armonía, sinfonía, correspondencia, orden (o rango, como lo tradujeron los antiguos escribas rusos, y este término se conserva en sus textos por los traductores modernos), decoro, orden, pureza, igualdad, proporcionalidad, identidad, corrección, son términos estéticos y no sólo para la conciencia moderna, que conoce la ciencia de la estética, donde muchos de ellos ocupan un lugar en categorías estéticas. Ya desempeñaban esta función en la poética, la retórica, los tratados de música y la pintura antiguos. Y los Padres de la Iglesia (especialmente los grandes Capadocios o el Beato Agustín 25) los utilizaron precisamente en este antiguo significado estético en sus escritos para mostrar y enfatizar la belleza de la creación divina. Así, el Areopagita sigue aquí la antigua tradición patrística, reforzando con ellas el estilo general sublimemente espiritual de sus textos. También es significativo el término "regocijarse" en la última cita, con el cual, voluntaria o involuntariamente, aunque esta tradición se remonta al libro del Génesis, Dionisio muestra que un mundo creado armoniosamente, bellamente y ordenadamente agrada, en primer lugar, a Dios mismo. Se sabe, y a continuación tendremos la oportunidad de verificarlo, que Dios en la comprensión del Areopagita es trascendental, es decir, no se le aplican estándares, nombres, designaciones humanas, y mucho menos la atribución de sentimientos humanos (apofáticos del Areopagita), y sin embargo Dionisio regularmente y no sin placer se los atribuye (katafáticos), aparentemente tratando de esta manera de acercarnos lo más posible a Dios. Mientras tanto, en la mística, como sabemos, en la experiencia estética interior de los Padres de la Iglesia, el límite de la realización mística es el disfrute de Dios 26 . El Areopagita incluso afirma que el disfrute (apolayein) de Dios, designado en este texto con el nombre de “Paz”, nos fue dado por Él mismo (DN XI 2). En esto, nuestro multisapiente padre continúa las tradiciones tanto de los primeros místicos como de los Padres Bizantinos de la Iglesia, especialmente los grandes Capadocios. La idea central de todo el “Corpus Areopagitica” es la orientación de los cristianos hacia la comprensión, el conocimiento de Dios factible para el hombre, la unidad con Él, que se evidencia en el máximo placer espiritual, la alegría indescriptible. Los cristianos, habiendo emprendido el camino de seguir los mandamientos divinos, “cantan los dones de Dios y se llenan de alegría divina” (EN VII 2); Al acercarse al final de las luchas terrenas, se llenan de “sagrada alegría y con gran placer (syn hedone polle) avanzan por el camino del sagrado renacimiento” (VII 3). En el proceso de adoración, se utiliza constantemente incienso, en particular mirra fragante, cuyo significado, como tendremos la oportunidad de detenernos, al Areopagita le prestó mucha atención. Está convencido de que el aroma del mundo, que da placer a nuestro olfato, simboliza la fragancia del mismo Jesús, que da el “placer divino” (theias hedones) a nuestra parte espiritual, y durante la Santa Cena contribuye misteriosamente a la percepción de lo “divino”, es decir, una fragancia puramente espiritual. Quienes reciben esta fragancia “se llenan del placer sagrado y del alimento más divino” (EN IV 4). El placer como el gozo espiritual más elevado, según Dionisio, acompaña constantemente la recepción del conocimiento divino irracional, la introducción de una persona al mundo divino, al mismo Jesús, "la fuente de los aromas divinos", es decir, aparece como una parte integral del proceso de obtención (introducción a) un conocimiento superior. Mientras tanto, el aroma de la Areopagita, como veremos, regularmente, que para ella es bastante natural, equivale a belleza, es decir. lo percibe como un fenómeno estético. Ya a partir de esta mirada superficial a la “Areopagitica” queda claro que representan una de las fuentes importantes de la conciencia estética bizantina (y más ampliamente cristiana en general, no es casualidad que a los padres de la escolástica clásica les encantara citarla), la experiencia estética, lo que requiere que los estudiemos más profunda y sistemáticamente desde este ángulo, una conversación respetuosa con un padre destacado sobre la experiencia estética del cristianismo. En el camino hacia la trascendencia divina Y es necesario comenzar este estudio con una breve presentación de la comprensión areopagita de la Causa del Ser y del Límite, hacia la que se dirige tanto la existencia en general como el hombre en su vida terrenal en particular. El “Corpus Areopagiticum” está dedicado casi por completo a encontrar formas accesibles al hombre para comprender y comprender a Dios. Y estos caminos, de cara al futuro, diré, se encuentran en la zona fronteriza de las experiencias religiosas y estéticas, donde se cruzan y se entrelazan estrechamente hasta el punto de una total indistinción: están perfectamente conectados y se complementan activamente entre sí. Para Dios, el Areopagita, que hereda las mejores tradiciones de sus predecesores, tanto los Padres de la Iglesia (principalmente los capadocios) como los neoplatónicos 27, es incondicionalmente trascendental. Y esto requiere que un pensador que intente decir algo sobre Él haga grandes esfuerzos en el campo de la estrategia discursiva, llevándolo constantemente a esferas no discursivas, es decir. en el camino de la experiencia mística o estética, o al menos lo obliga a utilizar un sistema especial de discursos que tienen más puntos de contacto con las esferas del misticismo y la estética que con la lógica formal de los filósofos y teólogos estrictos. Si miramos el Corpus Areopagiticum desde una cierta distancia intelectual, veremos que ante nosotros, en general, un intento completamente poco convencional tanto para la filosofía como para la teología de esa época fue un intento de expresar verbalmente la trascendencia de Dios con la mayor plenitud posible para la conciencia humana y construir un sistema multinivel de comprensión de Él, comunión con Él a lo largo de los caminos de una religión relativamente nueva, que aún está surgiendo en muchos aspectos, con plena conciencia de los límites y fronteras de las capacidades humanas en este espacio. Los principales tratados del Corpus, que afirman la trascendencia absoluta de Dios ya con plena conciencia de su inmanencia, es decir, la antinomia vista por los padres del siglo IV. y consagrados por los primeros Concilios Ecuménicos, son los tratados “Sobre la Teología Mística” y “Sobre los Nombres Divinos”. Al empezar a escribirlos, el Areopagita era muy consciente de la dificultad de la tarea. Una cosa es sentir y experimentar que Dios es Algo que es tan superior a cualquier esencia y a cualquier idea y expresión verbal humana que no se puede pensar ni decir nada sobre Él en absoluto, y otra muy distinta es intentar no sólo comprender esto, sino también escribir sobre este Indescriptible. El pensador que se atreva a hacer esto debe tener un gran coraje y una fuerza espiritual extraordinaria. Dionisio resultó ser uno de esos pensadores. Al mismo tiempo, como ya se ha señalado, comprendió muy bien que en el nivel de la lógica formal, es decir, del discurso filosófico o teológico tradicional, esta empresa estaba condenada al fracaso. Y en el tratado "Sobre los nombres divinos" se esfuerza no tanto por demostrar como por mostrar en sentido figurado, por cantar poéticamente, es decir, por glorificar la trascendencia del Señor a través de un juego retórico especial sobre cada uno de los nombres con los que se le designa en las Sagradas Escrituras o en los textos de los teólogos que venera. "Sobre los nombres divinos" 28 es un poema teológico único sobre la trascendencia de Dios inmanente a nosotros, que lleva al lector al tratado "Sobre la teología mística", una fórmula de trascendencia extremadamente lacónica que abre al místico el camino al silencio, la irreflexión y la contemplación espiritual de la "Oscuridad superluminosa" de Dios. Uno de los antiguos sabios comentaristas de los “Nombres Divinos” de la época bizantina 29 nos explica el significado de este tratado en un epígrafe poético: Habiendo saciado mi sed con la luz de la Razón, los labios de Dios, Glorificaste la belleza de los nombres de Dios, incluso después de la muerte. Con palabras vivas y sabias cantáis himnos piadosos. De hecho, esto es exactamente lo que afirma el propio Dionisio, sólo que en otras palabras, cuando comienza su tratado e indica su objetivo con una introducción retóricamente sofisticada. Creo que sería útil citar aquí este texto relativamente extenso, pero significativo para comprender el significado general del Areopagitikum, en su totalidad. Y ahora, oh bienaventurado, 30, después de los “Ensayos Teológicos”, pasemos a explicar, en la medida de lo posible, los nombres divinos. Y que sea nuestra regla descubrir el verdadero significado de lo que se dice acerca de Dios, “no en palabras convincentes de la sabiduría humana, sino en la manifestación de la potencia movida por el espíritu” (cf. 1 Cor. 2:4. - V.B.) de los teólogos, que de manera inexpresable e incomprensible nos conecta con lo Inexpresable e Incomprensible mucho mejor de lo que está disponible para nuestra fuerza y ​​energía verbal y mental. No es en absoluto apropiado atreverse a decir o pensar sobre la divinidad supraesencial y oculta nada más que lo que nos es divinamente revelado por los dichos sagrados. Después de todo, la ignorancia (agnosia) de su superexistencia, que excede la palabra, la mente y la esencia, debe ser dedicada a ella por aquellos que luchan por lo celestial, en la medida en que se revela el resplandor de los dichos primarios de Dios, y quienes, en aras de los resplandores más elevados (pros tas hyperteras aygas), visten su deseo por lo divino con castidad y piedad. Porque si es necesario tener al menos algo de fe en la teología más sabia y verdadera, lo divino se revela y se percibe según la capacidad de cada una de las mentes, y la bondad divina al salvar la justicia de manera propia de la deidad separa la inmensidad como inconcebible de lo mensurable. Así como para los sensibles lo mental es esquivo e invisible, y para los dotados de forma e imagen lo simple y sin imagen, y para los formados en forma de cuerpos la informe insensible y informe de lo incorpóreo, así, según la misma palabra de verdad, por encima de las esencias está el infinito supraesencial (he hyperoysios apeiria), y la unidad que excede a la mente está por encima de las mentes. Y Aquel que excede al pensamiento es incomprensible para cualquier pensamiento; y ninguna palabra que exceda la palabra Bien es inexpresable; La unidad que hace que cada unidad sea una; Entidad súper esencial; La mente es inconcebible; La palabra es inefable; La falta de palabras, la inconcebibilidad y el anonimato, existiendo de una manera diferente a todo lo que existe; La causa de la existencia universal, que no existe en sí misma, porque reside más allá del límite de toda esencia, es cómo Ella misma puede revelarse verdaderamente y tal vez de manera comprensible (DNII). De hecho, en este primer párrafo del primer capítulo del libro, los pensamientos principales de todo el tratado se formulan breve y claramente al estilo del Areopagita. Dios es trascendental, una entidad supraesencial, inconcebible para la mente humana y no puede expresarse con ninguna palabra. Todos sus nombres utilizados en las Escrituras pueden explicarse de alguna manera, el Areopagita está convencido, sólo a partir del texto mismo de las Escrituras, pero aquí los elimina casi todos con antinomias con los prefijos de la negación de “no-” (a-) o la superioridad de “super-” (hiper-). Y afirma que incluso los teólogos, es decir, los autores de las Escrituras, comprendieron lo Incomprensible con Su ayuda a través de la ignorancia, la ignorancia (agnosia) en la medida de las capacidades de cada uno de ellos y en forma de "luces más elevadas", es decir, no en palabras (= nombres). Parecería que está todo dicho y no hay nada más que añadir. Sin embargo, ¿quién en la antigüedad, o incluso hoy, podía prestar atención a estas breves fórmulas casi incomprensibles para la razón? Sí, no están orientados a la mente. Y el Areopagita, comprendiendo bien esto, las escribe en un gran libro, no tanto demostrando nada a las mentes de los lectores dedicados (y escribe sólo para ellos), sino más bien dirigiéndose a su subconsciente o superconsciente, esas esferas del espíritu que se ven afectadas no tanto por las palabras en sí, sino por la forma especial (en la antigüedad mágica, luego poética, retórica, es decir, realmente estética) de su organización. Repasa lentamente la serie principal de nombres positivos con los que se designa a Dios en los textos de las Escrituras o en los teólogos más venerados y, siguiendo a los grandes Capadocios, muestra que se trata de símbolos que significan algo que excede significativamente su contenido literal, aunque bastante alto en significado cotidiano. Así es como toma forma la teología catafática (positiva o afirmativa), o más precisamente, simbólica. Luego, con la ayuda de conjunciones y prefijos negativos, se eliminan todos los nombres positivos de Dios y surge la teología apofática (negativa) del Areopagita, a partir de la cual se forman construcciones antinomianas de diversas configuraciones. Y todo este sistema de catafáticos, simbolismo, apofáticos, hipernómicos y antinómicos, exquisito en su forma y estructuralmente complejo, gira en unas figuras retóricas que se repiten constantemente y semánticamente autobombantes en torno al Yo anónimo y existencial, cerrado en sí mismo, que en última instancia provocan en el lector del tratado un sentimiento de trascendencia absoluta y completa inaccesibilidad de Dios. No encontramos nada parecido en ninguno de los teólogos griegos o latinos de esa época ni de los períodos posteriores. Proclo sólo tiene una declaración intrincada de que "Dios está por encima de todos los principios nombrados: esencia, vida y mente" (Elem. theolog. 115). Probablemente esta sea la razón por la que la Areopagitica se convirtió en la fuente más autorizada para la mayoría de los teólogos de la Edad Media bizantina, europea occidental y rusa. Y los filósofos de la Nueva Era no se olvidaron de este autor anónimo. Del tratado "De divinis nominibus" no se puede extraer casi nada a nivel narrativo o lógico-formal, pero teje un capullo de encaje único de varias estructuras retóricas figurativas que, envolviendo estrechamente el Núcleo trascendental, para cuya descripción y comprensión fue creado, por el hecho mismo de su existencia y su organización, influye activamente en el mundo interior de un lector cristiano educado y espiritualmente preparado, convenciéndolo de la trascendencia absoluta de Dios y en al mismo tiempo en la posibilidad de Su comprensión. Este capullo verbal en sí, que se desarrolla dinámicamente en el proceso de lectura, es una de las formas no verbales (!) de dicha comprensión. De hecho, ante nosotros hay una obra de arte única creada para expresar lo fundamentalmente Inexpresable a nivel humano. Está claro que, como cualquier obra de arte, es casi imposible de describir o interpretar de alguna manera con las palabras del habla cotidiana. Intentemos, sin embargo, al menos echar un vistazo más de cerca al principio mismo del enfoque del Areopagita hacia la denominación anónima de múltiples niveles de Dios, en cuyo proceso se logró el efecto de expresar Su trascendencia. Hay que tener en cuenta que toda la obra del Areopagita se centra en un único problema ontoepistemológico del más alto nivel, es decir, trascendental, donde el problema del nombre y específicamente el Nombre juega un papel significativo. Además de las obras supervivientes, el Areopagita menciona repetidamente y habla brevemente sobre el contenido de otros dos de sus tratados que son importantes para nuestro tema: "Ensayos teológicos" y "Teología simbólica". Además, llama a la primera obra teología catafática (ver: MTh 3) y en ella, a juzgar por la breve descripción en MTh, expone los fundamentos de lo que luego fue clasificado como dogmática cristiana. En el segundo tratado, explica el significado simbólico de las imágenes sensoriales y designaciones aplicadas a Dios en las Escrituras, como órganos del cuerpo humano, sentimientos y experiencias humanas, acciones humanas (e incluso negativamente humanas como intoxicaciones, juramentos, maldiciones, etc.), etc. En general, el sistema para identificar la esencia trascendental-inmanente (es decir, antinómica en su núcleo) de Dios en los Areopagíticos se construye de la siguiente manera. “Teología simbólica”, que da una interpretación simbólica de las imágenes excesivamente sensuales de la Sagrada Escritura en relación con Dios. “Ensayos teológicos” – una descripción de los fundamentos esenciales (y nombres principales) de las cuestiones trinitarias y cristológicas. “Sobre los Nombres Divinos” – simbolismo de los nombres catafáticos reales de las Sagradas Escrituras. “Sobre la teología mística” es teología apofática en su forma más pura, que afirma el trascendentalismo absoluto de Dios. Este es el diagrama de la estructura interna del Areopagitik en relación con el desarrollo del problema de la trascendencia de Dios, y se desarrolla en un paradigma similar, pero en formas y figuras retóricas más complejas, en los textos de todo el Corpus. Al mismo tiempo, el Areopagita enfatiza que el volumen verbal de sus textos disminuye a medida que asciende de la teología simbólica a la mística, de la catafática a la apofática, de la verbosidad y las imágenes vívidas al laconismo verbal y al silencio absoluto al acercarse a la Esencia divina. Sin detenerme en detalle en la problemática filosófica y teológica del Areopagita, a la que se dedicaron numerosos estudios fundamentales en el último siglo, 31 citaré los momentos más significativos para nuestro tema del trascendentalismo peculiar y a su manera único de Dionisio el Areopagita, que lo llevó con bastante lógica por el camino del conocimiento irracional, fuertemente teñido de connotaciones estéticas. Dios para Dionisio es, por supuesto, la Trinidad y, por supuesto, Cristo encarnado en Jesús. Sin embargo, los textos de Dionisio sobre los problemas trinitarios y cristológicos, sobre los cuales todos los padres de los siglos IV-V rompieron sus lanzas, prácticamente no nos han llegado 32. Según el propio Areopagita, a ellos estaba dedicado el tratado "Ensayos teológicos". En “Nombres Divinos” habla sólo de pasada de la Trinidad y menos aún de Jesús (de Su “fisiología sobrenatural” - DNII 9, de la “plenitud de la presustancialidad” - Ep. 4). Sin embargo, demuestra la trascendencia absoluta de Dios, entendiéndolo principalmente como una Trinidad en la unidad no fusionada de hipóstasis, que es inaccesible a cualquier comprensión mental y que el autor de la Areopagitik expresa en el nivel verbal mediante un intrincado sistema de antinomias. “Así, en la unidad divina, es decir, superesencia, lo único y común para la Trinidad original es la existencia superesencial, la divinidad superdivina, la bondad superdivina, la identidad que supera todo, supera cualquier particularidad, la unidad superunidad, el silencio, la polifonía, la ignorancia, la omnisciencia, la afirmación de todo, la negación de todo, lo que supera toda afirmación y negación, la presencia y permanencia de las hipóstasis iniciales, si es posible decir, unos en otros, completamente sobreunidos, pero no fusionados en una sola parte” (DN II 4). Con toda la estructura de esta definición integral, basada en antinomias e hipernomias, Dionisio busca mostrar que no hay manera de acercarse a la comprensión de Dios a nivel de cognición intelectual, mental o de denominación. Aquí las palabras y la razón son impotentes. Dios es absolutamente trascendental. Y esto es exactamente lo que el Areopagita repite constantemente en una variedad de construcciones y combinaciones verbales, como si promoviera nuestra conciencia a otras dimensiones. Dios, según el Areopagita, está fuera de todo y, en consecuencia, por encima de todo. Él es “superprimario en relación con todo comienzo” (Ep. 2), “invisible por la excesiva ligereza e inaccesible por el exceso de efusión de luz supraesencial” (Ep. 5). Él es innombrable, por encima de todo nombre, por encima de toda afirmación y negación, de toda finitud e infinito, de todo límite y del infinito mismo, Él es “infinidad supersimple” (DN V 9). Para expresar la trascendencia y la trascendencia de Dios, Dionisio recurre tanto a complejas construcciones retóricas antinómicas, incluidas declaraciones sublimes sobre Él, la negación de estas declaraciones mediante la negación directa o la hiperafirmación, como a nombres simples que significan su absoluto aislamiento esencial en sí mismo con inmanencia incondicional al mundo. Se trata de nombres como “El Mismo” (A tayton) y “Otro” (A heteron). Ese tayton significa la absoluta identidad propia de Dios y es descrito por Dionisio con una himnología tan indescriptible, que sólo puede citarse en su totalidad, dado que cualquier traducción resulta significativamente inferior en sofisticación verbal al original. En la estructura de la investigación estética, sólo una cita tan detallada, enfatizo una vez más, puede dar una idea de la naturaleza de la conciencia espiritual y estética de un autor tan asombroso como Dionisio el Areopagita. “El nombre Mismo indica lo supraesencialmente Eterno, inmutable, permanente en Sí mismo, y igualmente siempre igual a Sí mismo; simultáneamente presente en todo por igual; firme y puramente establecido por Sí mismo en Sí mismo dentro de los mejores límites de la identidad supraesencial; inmutable, constante, inquebrantable, inmutable, puro, inmaterial, más simple; sin necesidad de nada, no creciente, no decreciente, no nacido, absolutamente no nacido, eternamente. existiendo; siendo perfecto en el sentido propio de la palabra; lo que existe es el mismo en Sí mismo; uniforme e idénticamente determinado por Sí mismo; con el mismo de Sí mismo todos los dignos de participar del resplandor; combinándose unos con otros por la abundancia de identidad; teniendo en Sí mismo iguales y opuestos, siendo la única y única Causa de toda identidad, superando la identidad” (DN IX 4) 33. Con tan compleja himnología, Dionisio intenta expresar la autoidentidad absoluta, autocierre de Dios, su completa trascendencia. El Areopagita explica el nombre “Otro” en relación con Dios como testimonio de Su inmanencia en el ser, cuando para salvar el Universo Dios se vuelve “Todo en todo” sin abandonar Su Identidad absoluta (DN IX 5). El Areopagita alcanza las alturas del apofatismo como afirmación de la trascendencia absoluta de Dios en los dos últimos breves capítulos de Teología Mística. Dios como Causa de todo, como no se cansa de afirmar el Areopagita, no es nada imaginable por la mente humana. “Ella no tiene palabra, ni nombre, ni conocimiento; Ella no es oscuridad ni luz, ni error ni verdad; ni afirmación ni negación le son aplicables en absoluto... ya que por encima de cualquier afirmación está la Causa perfecta y única de todo, y por encima de toda negación está Su superioridad, como completamente trascendental a todo” (MTh 5). Dios es absolutamente trascendental: “Él está por encima de la mente y la esencia, y no es en absoluto característico de Él ser conocible o existir (mede einai)”, por eso, el Areopagita repite muchas veces como un encantamiento, sólo que “la completa ignorancia, en el mejor sentido, es el conocimiento de Aquel que está por encima de todo lo cognoscible” (Er. 1). El Areopagita niega incluso la única propiedad positiva de Dios, que le dotaron los anteriores padres de la Iglesia y que fue establecida en el dogma cristiano: su existencia: de Él sólo se puede decir con seguridad una cosa: "Él es". El Areopagita, en su refinado apofático y antinomianismo, cree que Dios, como creador del ser, no puede poseer el ser por sí mismo. En la comprensión humana de la palabra “ser”, uno ni siquiera puede afirmar que Él existe. Por consiguiente, en el entendimiento humano prácticamente no existe ningún tema para conocerlo. Lo que no tiene ser, es decir, estatus ontológico, no puede de ningún modo ser conocido o comprendido por el hombre. Dionisio ya no es un filósofo antiguo, para quien la ley de la no contradicción era un dogma absoluto, sino un pensador cristiano que conoce perfectamente el nuevo principio antinomiano del pensamiento cuando se acerca al Dios trascendental y a la esfera divina en su conjunto. En su época, se había convertido en norma entre los teólogos cristianos altamente espirituales que las hipóstasis de la Trinidad y las dos naturalezas de Cristo estaban “inseparablemente unidas” e “inseparablemente separadas”. Él mismo hace una contribución significativa al desarrollo del antinomianismo cristiano y a la comprensión de que este antinomianismo, que muestra los límites del pensamiento y el conocimiento lógico formal, es un trampolín para un salto a otros niveles de conciencia, a otro espacio de existencia espiritual, donde "cognición", "comprensión", "conocimiento" significan algo diferente que en el paradigma filosófico, y no se llevan a cabo en el nivel del pensamiento, sino por la existencia misma, el tipo muy especial de existencia del sujeto que busca un conocimiento superior. y en la esfera de la conciencia – no mediante métodos discursivos. En el párrafo VII 3 de “Nombres divinos”, el Areopagita describe clara y claramente el sistema de conocimiento cristiano de Dios. Una vez más afirma la idea, en muchos aspectos, fórmulas retóricas y otros métodos de sugestión verbal, plasmados en todos los textos del Areopagitik: saber qué es Dios, en su esencia, es imposible, porque Él es en principio incognoscible, superando las capacidades de cualquier mente y conciencia creada. Y, sin embargo, el Areopagita afirma aquí dos modos de conocer a Dios disponibles para el hombre. En primer lugar, contemplando el bienestar, es decir, la belleza del Universo creado por Él y, en segundo lugar, distrayendo constantemente la mente de todo lo que existe, cortando en la comprensión de Dios todo lo creado y luego un ascenso místico (apofático) a la Primera Causa. Como resultado, suena antinómica la conclusión epistemológica general del Areopagita, que enfatiza la incomprensibilidad fundamental para la mente humana incluso del significado mismo del conocimiento de Dios y al mismo tiempo afirma el hecho mismo de tal conocimiento: “Siendo todo en todo y nada en nada, Él es conocido por todos en todo y por nadie en nada”, pero como la Causa de todo es constantemente cantado por todos de la manera apropiada (hymneitai), que, quizás, sea la única manera digna de Él. comprensión-cognición - en himnología, en glorificación, es decir, en los espacios de esa experiencia que hoy comprendemos como estética 34. De hecho, el camino apofático-místico del conocimiento de Dios mismo termina en el Areopagita casi estéticamente, en unidad con Sofía, la Sabiduría de Dios, la Creadora efectiva de todas las cosas según las leyes de la belleza y la armonía, y en la iluminación más elevada. Según el Areopagita, se trata de conocimiento por ignorancia (agnosia), cuando la mente, habiendo renunciado a todo lo que existe, se abandona a sí misma y se une a los rayos luminosos del incomprensible abismo de la Sabiduría, alcanzando un estado de máxima iluminación. Sin embargo, se puede conocer a Sofía, añade con insistencia Dionisio, contemplando su creación, pues, según la Escritura, es ella la creadora específica del Universo, la que lo controla todo, la causa de “la correspondencia y el orden indestructibles, uniendo constantemente la terminación del primero con el comienzo del segundo, creando bellamente de todo una única sinfonía y armonía” (DN VII 3). Y esta “sinfonía y armonía” de la creación es vista por el Areopagita principalmente en el ordenamiento cósmico jerárquico del Universo, especialmente en su componente espiritual, a cuyo estudio dedica dos grandes tratados en su Corpus. Para el Areopagita, el conocimiento superior es el resultado de los flujos que se aproximan: revelación divina y aspiración humana: deseo, voluntad, concentración de todas las fuerzas espirituales y emocionales. Y se lleva a cabo en tres direcciones principales de la vida espiritual, que están en gran medida entrelazadas y se complementan entre sí. En el ámbito sophiano de la experiencia litúrgica jerárquica, en los caminos de la teología simbólica y en la experiencia mística pura. Al mismo tiempo, como siempre estaremos convencidos y por el cual se llevan a cabo estas investigaciones, en todos los aspectos la experiencia estética, el aura estética y la terminología desempeñan un papel importante para el autor de la Areopagitik. Para los cristianos, según Dionisio, Dios se revela, en la medida en que sea comprensible para un perceptor particular (el autor enfatiza constantemente), en la jerarquía espiritual 35. Representa una cierta escalera de rangos, o niveles, órdenes a lo largo de los cuales el conocimiento de Dios, gradualmente toscándose (materializándose), se transmite a los rangos inferiores de los creyentes comunes y a lo largo de los cuales los creyentes, simultáneamente con la recepción de este conocimiento no discursivo, pueden elevarse hasta la comprensión de Dios. El conocimiento sobre la jerarquía es secreto, sólo puede transmitirse a aquellos que han sido bautizados; el Areopagita lo enfatiza repetidamente, exigiendo que sus destinatarios, a quienes envía sus tratados y mensajes, preserven este conocimiento de los no iniciados, para que no dañe su mente, no los ciegue, como el sol puede cegar los ojos desprotegidos (cf.: EH I 1; II adv.). La definición principal de Areopagita dice: La jerarquía es rango, conocimiento y acción, asimilando, en la medida de lo posible, a lo divino y a las intuiciones que Dios le da en proporción a la imitación de Dios. La Belleza Divina, tan simple, tan buena y tan completamente original, es completamente pura de toda disimilitud, e imparte su luz a cada uno según su dignidad, y en el más divino sacramento de la iniciación perfecciona a los iniciados en ella en armonía con su imagen inmutable. Entonces, el objetivo de la jerarquía es, en la medida de lo posible, llegar a ser como Dios y unirse con Él, considerándolo el mentor de cada cosa sagrada, tanto del conocimiento como de la acción, mirando fijamente Su esplendor más divino, lo mejor que pueda, imprimiéndolo y haciendo de sus participantes semejanzas divinas - los espejos más transparentes y puros - recibiendo el rayo luminoso y originario de Dios y sagradamente lleno de la luz otorgada, que luego se da generosamente a los demás, derramando de acuerdo con el original de Dios. leyes (SN III 1-2). Así, una jerarquía, o jerarquía en la traducción literal al ruso, es una especie de estructura espiritual, es decir, una formación ordenada, un dispositivo (taxis), que es a la vez conocimiento y acción (o energía), lo que indica su multidimensionalidad y multifuncionalidad únicas. Uno de los principales objetivos de la jerarquía es la transferencia de conocimientos especiales, "jerárquicos", como dice E. Ivanka, que "es conocimiento sobre el método y la imagen de cómo se transmitirá más el conocimiento jerárquico" 36 . G. Goltz lo ve como una “pirámide de formas cognitivas jerárquicas” 37, que en modo alguno son de naturaleza verbal. La jerarquía se basa en el principio de semejanza con lo divino, y con la ayuda de las energías luminosas (insights) dadas por Dios, cada uno de sus rangos, en proporción a sus capacidades, se eleva a la imitación de Dios 38 . En realidad, aquí se designa lo divino, y de hecho Dios mismo, de quien la jerarquía recibe el conocimiento en forma de ligeras intuiciones de diversas fuerzas y naturalezas, a las que se asemeja y a las que se eleva a la imitación, es decir, en la primera y principal definición de la jerarquía, la belleza es “Belleza divina”, absolutamente simple, buena, extremadamente auténtica (desprovista de cualquier diferencia). De los muchos nombres positivos (catafáticos) de Dios, a los que está dedicado el gran tratado del Areopagita "Sobre los nombres divinos", al definir la jerarquía utiliza el nombre "Belleza", es decir, inmediatamente transfiere la conversación a la esfera estética y prácticamente toda la definición detallada se mantiene en terminología estética. El contenido de la jerarquía, o de la jerarquía como conocimiento, es la luz derramada por la Belleza, es decir, lo bello (como veremos más adelante), y la jerarquía como energía efectiva es un sistema de intuiciones que forman (perfeccionan) los niveles de la jerarquía en armonía con su imagen, que no es otra cosa que belleza, resplandor (=conocimiento sagrado), el más divino “esplendor” (eyprepeia). El objetivo de la jerarquía es llevar a sus miembros, a través de una asimilación gradual a Dios, a la completa unidad con Él, que se lleva a cabo (la acción de la jerarquía) transformándolos en los espejos más puros e imprimiendo en ellos la belleza divina, que están obligados a transmitir en forma de luz a los rangos inferiores. La base del orden mundial, la jerarquía de los rangos celestiales y el liderazgo de la iglesia, es descrita por el Areopagita como un sistema (organismo) vivo hermoso, luminoso y armonioso, que es la imagen de Dios mismo, perfecto, acorde en todo y mejorándose constantemente en la dirección de asemejarse a Dios, imitarlo (mimesis), imprimiéndolo en uno mismo y así comprenderlo, unidad completa con Él. De hecho, ante nosotros tenemos una obra de arte viva, ideal, eficaz y funcional, descrita en las mejores tradiciones de la estética antigua, o más bien clásica, y extremadamente auténtica para la antigua conciencia estética cristiana. Los conceptos de belleza, resplandor, mímesis, semejanza, imagen, impronta, orden, armonía, proporcionalidad y perfección forman la base de esta conciencia. De aquí queda claro por qué la estética del Areopagita se convirtió en un modelo para muchos pensadores medievales y posteriores del mundo cristiano, que de una forma u otra tocaron la esfera estética. Habiendo presentado la definición básica en la que se formula claramente la esencia de la jerarquía y su propósito, el Areopagita, a lo largo de sus dos tratados, en los que describe los rangos de las jerarquías celestial y eclesiástica (terrenal), constituyendo una escalera continua hacia Dios y el camino de transmisión del conocimiento espiritual de Él, continúa desarrollando el tema de la jerarquía como una esencia luminosa y estética y una función epistemológica peculiar de un mediador eficaz entre el Dios trascendental y la humanidad. La misma palabra “jerarquía” (jerarquía), enfatiza Dionisio, “señala a un cierto orden sagrado - la imagen de la belleza original de Dios (horaiotes), - que, a través de rangos y conocimiento sagrado, realiza el santo sacramento de la iluminación (elampsis)” (CH III 2). Se denomina “jerarquía” a “la totalidad en general de todo lo que se relaciona con la estructura de lo sagrado (ten ton hieron diakosmesin)” (EH I 3). Estructura y belleza (raíz griega kosm) constituyen la base esencial de la jerarquía a nivel etimológico-semántico, que es lo que el autor de “Areopagitik” se esfuerza en mostrar a su manera. La perfección (teleiosis) de cada miembro de la jerarquía consiste, en la medida de lo posible, en “elevarse a imitación de Dios”, en convertirse en “colaborador de Dios” (CH III 2). Dionisio no se cansa de repetir constantemente que el objetivo de cualquier jerarquía es “la semejanza divina con Dios”, la comunión con Dios y “enseñar a los demás la purificación pura, la luz divina y el conocimiento perfeccionador” (SN VII 2). El significado profundo de la jerarquía es “que unos sean purificados y otros sean purificados, que unos sean iluminados y otros sean iluminados, que unos sean perfeccionados y otros sean perfeccionados” y “la imitación de Dios de cada uno estará en armonía con este orden” (SN III 2). La purificación (katharsis), la iluminación (photismos) y la mejora (teleiosis) son las funciones principales de todos los rangos de la jerarquía, llevando el mundo de los seres espirituales a una completa armonía y acorde con el nivel jerárquico de cada miembro de la jerarquía, imitación de Dios (divinidad). Además, cada miembro de la jerarquía actúa simultáneamente como receptor de un nivel superior de conocimiento y acción (energía) de un rango superior y como transmisor de ellos a los inferiores. El purificado purifica, el iluminado ilumina, el que ha alcanzado la perfección se perfecciona. Además, cada uno de los miembros tiene una doble intención volitiva: ascender a un nivel superior de la jerarquía y llevar a los inferiores a su nivel. Estas funciones de los rangos jerárquicos alcanzan una dinámica e intensidad particulares entre los rangos de la jerarquía terrenal (eclesiástica), donde la voluntad personal de mejora espiritual en el contexto de la existencia pecaminosa de una persona juega un papel primordial. En la esfera de la jerarquía celestial opera la voluntad divina y, en consecuencia, la estructura, la belleza y la luminosidad allí son más puras, superiores, orgánicas y armoniosas; servir como un alto ideal para los rangos de la jerarquía terrenal. El factor impulsor de la jerarquía, su resorte e incentivo interno y al mismo tiempo su fin último, el límite, es “el amor continuo a Dios y a lo divino, divinamente inspirado y unidamente sagrado” (EH 13). El amor de Dios por el hombre, el deseo de salvarlo, fue la razón de la creación de la jerarquía, y dentro de la jerarquía misma, el amor recíproco de todos sus miembros conduce a la completa armonía del Universo, estimulando el “ascenso armonioso” de cada miembro de la jerarquía terrenal a la “deificación” (theosis), que el Areopagita entiende como “semejante a Dios y unidad con Él” en la medida de la posibilidad jerárquica de cada uno (ibid.). Dios mismo es llamado por Dionisio “la Armonía universal supraesencial”, que organizaba armoniosamente toda la jerarquía (SN X 2). Al mismo tiempo, la jerarquía terrenal “en divina armonía y proporcionalidad” está sustentada por el rango más bajo de la jerarquía celestial (X 1). Por consiguiente, nuestra jerarquía, asimilada al orden del cielo, porta la “belleza angelical”, siendo transformada por ella (typoymene di' aytes) y ascendiendo a su “rango” (SN VIII 2). La transformación, la transfiguración del camino, la imagen y la esencia del propio ser con la ayuda de la belleza es el principio básico de avanzar de abajo hacia arriba a lo largo de los escalones de la perfección espiritual en la jerarquía del Areopagita, preservando la existencia armoniosa en el Universo, la garantía más importante de la realidad de la deificación, la semejanza con Dios, la unidad con Él en el acto de un amor cada vez mayor por Él. La causa y el comienzo de la jerarquía, según Dionisio, es Dios Trinidad y, en consecuencia, construye la jerarquía hasta cierto punto a su propia imagen: el principio trinitario. La jerarquía celestial consta de tres rangos triples, dispuestos en orden descendente: el primero consta de tronos, querubines, serafines; el segundo - dominación, fuerza, poder; tercero – comienzos, arcángeles, ángeles. La jerarquía eclesiástica también incluye tres órdenes triples 39. Además, el primer orden, es decir, el que media entre el cielo y la humanidad, está formado por los principales sacramentos de la iglesia: la iluminación (=Bautismo), la comunión (Eucaristía) y "la perfección del mundo" (la santificación del mundo; en la tradición ortodoxa - Confirmación). El segundo rango está formado por el clero: jerarcas (obispos), sacerdotes (sacerdotes) y liturgistas (diáconos). El tercero incluye: los monjes (o terapeutas), los fieles (todos aquellos que han sido bautizados y no se han apartado de la Iglesia), los que están siendo purificados (todos aquellos que gravitan hacia la fe, pero que aún no pueden realizar ritos sagrados). Uno de los principales objetivos de la jerarquía es la transferencia de un conocimiento sagrado especial que no puede verbalizarse, pero que es bien asimilado en el nivel no racional por todos los rangos de la jerarquía en la medida de sus capacidades jerárquicas (a cada uno según su rango y en la medida de este rango). Es este conocimiento el que abre el camino (es también este camino) para ascender en la escala jerárquica, al menos en el nivel de la jerarquía terrenal. Los rangos de la jerarquía celestial, naturalmente, no ascienden a ninguna parte, pero cada uno realiza las funciones de transmitir conocimientos a su propio nivel. La singularidad de este conocimiento es tal que el Areopagita se ve obligado a recurrir constantemente a la terminología estética al describirlo, de hecho, para describir el sistema, las formas y los medios de familiarizarse con él por analogía con lo que la estética moderna entiende como experiencia estética. Así, los miembros del rango más alto de la jerarquía celestial reciben el conocimiento no como personas, con la ayuda de símbolos sensuales y racionales, sino “como saturados con la luz más elevada de todo conocimiento inmaterial y llenos, en la medida permitida, de la esencial contemplación triluminosa de la benéfica Belleza primordial”. Como personas más cercanas a Dios, Él las atrae “a la contemplación de la belleza noética inmaterial”. Y se familiarizan con Jesús no a través de “imágenes sagradas”, como las personas, sino directamente “en la primera comunión con el conocimiento de sus luces creadas por Dios”. Al mismo tiempo, la idolatría (la semejanza de Dios) les fue inicialmente otorgada por el Señor mismo (SN VII 2). El rango de tronos, serafines y querubines se le aparece a Dionisio como una especie de hueste de los seres espirituales más elevados, dando vueltas en una danza interminable alrededor de Dios, conociéndolo en la medida en que lo permiten y cantándole himnos en silencio. Para transmitir más o menos adecuadamente la sublimidad de este rango y darle la gloria que le corresponde, el propio Dionisio recurre a un discurso muy estetizado, casi poético, a un alto estilo de elocuencia. Este rito, “de pie directamente con Dios, y simple e infinitamente en Su conocimiento eterno en una danza circular, dando vueltas alrededor de la iglesia más alto de los ángeles, en constante movimiento, y contemplando puramente muchas visiones bienaventuradas, iluminadas por un brillo simple e inmediato y saturadas de alimento divino, abundante en el derramamiento primordial, pero uno desigual y único creado por la unidad del trato original de Dios, mucha comunión con Dios y cooperación con Él, digno, gracias a ser como Él, en la medida. posible, con maravillosas propiedades y hechos, conociendo excelentemente mucho de lo divino y participando, en la medida permitida, del conocimiento y conocimiento original de Dios. Por eso la teología enseñó a los que viven en la tierra sus himnos (de primer orden), en los que se revela sagradamente la superioridad de su suprema iluminación” (SN VII 4). Un estilo similar sublime, decorado, que se desarrolla fantásticamente en una corriente interminable de "palabras tejidas" (como los antiguos rusos llamaban a este estilo) es generalmente característico de Dionisio el Areopagita, especialmente cuando habla de Dios, lo divino, cercano a la esfera divina. Al describir en terminología estética la experiencia espiritual de comunión con Dios, elevación a Él, armonización con la esfera divina, el autor del Areopagitik, por la propia estilística del texto, su organización artística, eleva al lector a las esferas que describe. Ésta es la especificidad de la experiencia estética, y nuestro autor parece sentirlo bien y lo utiliza activamente en sus escritos para mejorar su impacto espiritual y emocional en el lector. Desde el rango más alto de la jerarquía celestial, el conocimiento luminoso, los principios de imitación y semejanza con Dios, la unidad y armonía con Él se transfieren a los órdenes jerárquicos inferiores hasta los rangos terrenales (de la iglesia). Dios mismo lleva a quienes luchan por Él a lo largo de la escala jerárquica “a una vida, estado y energía uniformes y divinos”, es decir, adquiriendo el poder del sacerdocio divino. “Y así, habiendo contemplado el resplandor bendito y divinamente original de Jesús y sagradamente, hasta donde es posible contemplar, habiéndolo visto y habiendo sido iluminados por la vista con conocimiento, santificados y santificados por la experiencia misteriosa, podemos llegar a ser luminosos y Dios-actuantes, perfectos y perfeccionadores” (EN II). Dios Trinidad se revela a los rangos más altos de la jerarquía celestial en visiones ligeras, radiantes y luminosas; Jesucristo también se revela a las personas que han alcanzado un cierto nivel de preparación jerárquica, correspondiente a la apertura a la contemplación, en fenómenos luminosos, que son conocimientos y energías especiales no formalizables. Así, según el autor del Areopagitik, el propósito de la jerarquía de los órdenes celestiales y eclesiásticos creados por Dios es la transmisión del conocimiento divino, es decir, la revelación de Sí mismo, a las personas en formas accesibles a sus capacidades de percepción, y la elevación (anagoge) con la ayuda de este conocimiento de las personas a Dios. Es la elevación a un conocimiento específico e incomprensible de Él mediante la imitación de Él, la semejanza con Él, la unidad con Él, es decir, logrando la armonía con Dios. Todo el complejo de sacramentos para la transmisión de este conocimiento noético, no verbalizado, se lleva a cabo en formas luminosas, “en la iluminación (fotodosia) inicial y superinicial del Dios-Padre primario” (CH12) de diversos grados de fuerza, que Dionisio identifica con la belleza, pues Dios mismo, al describir la jerarquía, a menudo se llama Belleza. Y el ascenso a la armonía con Dios se logra mediante la imitación y la semejanza con Dios, es decir, miméticamente o, diríamos hoy, estéticamente, mediante la transformación gradual de uno mismo, su forma e imagen hacia estados más iluminados y bellos. Los textos de la "Areopagitik" se citan principalmente de la última edición greco-rusa, preparada bajo la dirección de G.M. Prokhorov (Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos. Sobre la teología mística. San Petersburgo, 1995; también conocido como Sobre la jerarquía celestial. San Petersburgo, 1997; también conocido como Sobre la jerarquía de la Iglesia. Epístolas. San Petersburgo, 2001) indicando entre paréntesis el nombre latino abreviado del tratado, capítulo y párrafo generalmente aceptados en la ciencia: CH - Sobre la jerarquía celestial; EH - Sobre la jerarquía eclesiástica; DN – Sobre los nombres divinos; MTh – Sobre la teología mística; Eh. - Mensajes). Sin embargo, las buenas traducciones rusas de esta edición se verifican con el original griego (su edición científica más reciente: Corpus Dionysiacum, 2 vol. / Ed. B.R. Suchla. V., 1990–1991) y, en ocasiones, se aclaran. Es este aspecto de la teología estetizada de Dionisio el que ha llevado al investigador moderno a reflexionar sobre la influencia de Dionisio en la poética sagrada: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Friburgo, 2006. Para obtener más información sobre el aspecto teológico de lo sublime en Dionisio, consulte: Porperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negativo Theologie: Pseudo-Dionysius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Würzburg, 2007. Para obtener más información sobre su uso en la estética patriótica, consulte: Bychkov V.V. Estética del parto. Estética de los Padres de la Iglesia: apologistas. Beato Agustín. M., 1995; alias. 2000 años de cultura cristiana sub specie estética. T. 1: Cristianismo primitivo. Bizancio. METRO.; San Petersburgo, 1999 (2ª ed.: M., 2007). Ver: Bychkov V. 2000 años de cultura cristiana sub specie estética. T. 1. M., 2007. págs. 508–544. Es bien conocida la influencia de los neoplatónicos, especialmente los Principios de teología de Proclo, sobre Dionisio, incluso en la cuestión de la trascendencia de Dios. Ver al menos las obras: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umge-staltung des Platonismus durch die Fater; Brons B. Gott und die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Perl E.D. Teofanía: la filosofía neoplatónica de Dionisio el Areopagita; Klitenic S. Dionisio el Areopagita y la tradición neoplatónica: el despojo de los helenos. Altershot, 2007. Para algunos aspectos filosóficos de este tratado, ver: Schafer Ch. Filosofía de Dionisio el Areopagita: introducción a la estructura y al contenido del tratado Sobre los nombres divinos. Leiden; Boston, 2006. No todas las ediciones del Corpus contienen el siguiente epígrafe. El tratado, como otros libros importantes de Dionisio, está dirigido a cierto copresbítero Timoteo. Algunos de ellos se enumeran en la nota a pie de página 1. Quizás es por eso que los autores de la obra fundamental moderna sobre teología bizantina ni siquiera consideraron necesario mencionar el nombre del Areopagita en la interminable, a juzgar por este libro, serie de aquellos que, en su opinión, son dignos de estudio como figuras significativas de la ortodoxia moderna (ver: Lurie V.M. con la participación de Baranov V.M. Historia de la filosofía bizantina: período formativo. San Petersburgo, 2006). Una traducción ligeramente diferente fue dada en un momento por el P. Leónidas Lutkovski. Citaré su comienzo: “Su Identidad es sobrenaturalmente eterna, inmutable, original, omnipresente, siempre y en todo permanece igual, encerrándose invariable e inquebrantablemente dentro de los límites perfectos de la Identidad sobrenatural... etc.” (ver: Teología mística. Kyiv, 1991. P. 79). El beato Agustín llegó a una conclusión similar e incluso más estética en su tiempo, discutiendo el júbilo (alleluaria), la himnología de Dios sin palabras (cuando las palabras ya no son suficientes para expresar el regocijo por Dios) a través del canto melismáticamente decorado de la palabra "aleluya" (ver: Bychkov VV. The Aesthetics of Blessed Augustine. págs. 374-377). Para obtener más información sobre el concepto de jerarquía areopagita, consulte: Rogues R. L'Univers Dionysien. Estructura jerárquica del mundo según el Pseudo-Denys. París, 1954; Hathaway R.F. Jerarquía y definición de orden en las cartas de Pseudo-Dionisio: un estudio sobre la forma y el significado de los escritos pseudo-dionisíacos. La Haya, 1969; GoltzH. HIERAMESITEIA. ZurTheorie der jerarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. IvankaE. PLATÓN CRISTIANO. S. 275. GoltzH. HIERAMESITEIA. pág. 151; 159–179. Compárese: Rogues R. L'Univers Dionysien. Estructura jerárquica del mundo según el Pseudo-Denys. París, 1954. Pág. 92. Para un análisis detallado del tratado “Sobre la jerarquía de la Iglesia”, consulte: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" de Dionysius Areopagita. Berlín, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der Kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Berlín, 2011.