Глава 2. Эстетика духовных озарений

Ästhetischer Geist „Areopagitik“ Die Theologie von Dionysius dem Areopagiten ist von ästhetischen Intuitionen durchdrungen, was darauf hindeutet, dass ihr Autor offen für ästhetische Erfahrungen war und das Christentum als eine leuchtende, erhebende, erleuchtende, transformierende und das Universum harmonisierende Kraft wahrnahm. Alle Texte des Corpus sind vom spirituellen Licht mystischer Offenbarung durchdrungen, das dem Leser von den ersten Seiten an vermittelt wird, seine Seele mit großer Freude erleuchtet und ästhetisches Vergnügen bereitet. Er empfand seine Texte wie die Texte der Heiligen Schrift sowie die Werke anderer Theologen als Hymnen, „Hymnen“ auf die Ehre des Herrn und seiner Schöpfung, der Kirche und der ganzen Menschheit; als Musik, die die spirituellen Bestrebungen einer Person unterstützt. „Die heilige Hymnologia (hymnologia) der Theologen“ verherrlicht Gott („Gottes Oberhaupt“ – im Areopagiten) (DN I 4) 22, der Apostel Paulus verherrlicht (hymnesai) „die angebliche „Torheit Gottes““ (VII 5), in den Texten der Heiligen Schrift wird der Predest „mit Gerechtigkeit gesungen“ (V 8), und Dionysius selbst fragt regelmäßig danach Herr, um ihm „göttlich“ die Gabe zu geben, die tugendhafte Pluralität der unbenennbaren und unbenennbaren Göttlichkeit zu besingen“, „das ewige Leben zu besingen“ (VI 1) usw. Der Autor der Areopagitik fühlt sich wohl und betont ständig, dass in der gewöhnlichen menschlichen Sprache die höchsten spirituellen Werte, die höchsten göttlichen Wahrheiten sowie insbesondere die Eigenschaften Gottes selbst nicht vermittelt oder beschrieben werden können, sondern Hymne, das heißt mit Musik verbunden, erhaben ist, Hymne gesungen wird (Hymneo-)Wort, ein poetisiertes Wort, würden wir jetzt sagen, ist eine andere Sache. Er kann, womit die gewöhnliche Sprache nicht zurechtkommt. Daher bezeichnet er, offensichtlich etwas idealisierend, die Texte der Heiligen Schrift, die Werke der Theologen und seine eigenen Texte als Hymnen. Das eigentliche Thema dieser Textgruppe schien Dionysius, wie vielen anderen Kirchenvätern, so hoch und erhaben zu sein,24 dass er glaubte, nur poetische und vielleicht sogar musikalisch gegebene Texte könnten es einigermaßen angemessen ausdrücken, was in den Gottesdiensten realisiert wurde. Ich denke, dass der Autor der Areopagitik genau diese Idee seinen Lesern vermitteln wollte, indem er die Begriffe „Hymnologie“ und „Gesang“ auf theologische Schriften anwendete. Seine Seele, wie die vieler Kirchenväter, betete und sang Hymnen, als er seine Werke schrieb, und in den Texten des Dionysius spüren wir deutlich die musikalischen und poetischen Intonationen. Ja, das betont er immer wieder verbal. Er beginnt beispielsweise ein Gespräch über den Namen Jehova in Bezug auf Gott und „erinnert“ die Leser daran, dass „der Zweck des Wortes nicht darin besteht, zu erklären, wie die überwesentliche Essenz überwesentlich ist, da dies unaussprechlich, unerkennbar, völlig unerklärlich ist und über die Einheit selbst hinausgeht, sondern darin, die wesenschaffende Erscheinung des von Gott stammenden Anfangs jedes Wesens in allem, was existiert, zu verherrlichen (hymnesai).“ (DN V I). Dieser Satz selbst klingt bereits wie eine poetische Strophe von erhabenem Stil. Und Dionysius singt wirklich in einem ähnlich erhabenen Ton über Gott, über die göttliche Hierarchie, über die Harmonie des Seins und interpretiert jedes der Symbole als Bedeutung von Gott, seinen Eigenschaften, seiner Stärke, seinem Handeln, seiner Energie usw. In diesem Zusammenhang ist es ganz natürlich, dass Dionysius das Singen der eigentlichen poetischen Texte der Psalmen während des Gottesdienstes oder die Durchführung „hierarchischer Sakramente“, wie er das Wesen des Gottesdienstes häufiger nennt, sehr schätzt und seinen Text nach dem Vorbild älterer Texte archaisiert. Vergessen wir nicht, dass der Autor der Areopagitik seine Texte als Werke des legendären Schülers des Apostels Paulus darstellte, der im 1. Jahrhundert lebte. Die Hymnologie der Psalmen, so ist der Autor der „Kirchenhierarchie“ überzeugt, bringt „unsere geistigen Eigenschaften in harmonische Übereinstimmung mit dem, was etwas später gefeiert wird“, also mit der Durchführung des Sakraments, und die „Einstimmigkeit (Homophonie) der göttlichen Lieder“ führt die Gottesdienstteilnehmer zur Einmütigkeit in Bezug auf sich selbst, einander, das Göttliche selbst – „wie in einem einzigen einstimmigen Reigen des Heiligen“ (EN III 5). Aus diesem „Reigen“ (choreia) des christlichen Denkers geht der Geist der antiken Mysterienästhetik hervor, der einmal mehr seine besondere Aufmerksamkeit und sogar Leidenschaft für die ästhetische Seite des Christentums, die Erfüllung seiner Sakramente und die von ihm angedachte und legitimierte Weltordnung zum Ausdruck bringt. Die Welt wurde im Verständnis des Areopagiten von Gott oder vielmehr von der Weisheit Gottes Sophia geschaffen, schön als „eine einzige Symphonie und Harmonie“, basierend auf Korrespondenz und Ordnung (DN VII 3), und in ihr wird die höchste Ebene von der „himmlischen und reinen Harmonie des göttlichen Geistes“ (EN VI 6) eingenommen. Aus der göttlichen Ersten Ursache „wuchs die einfachste Göttlichkeit ... eines Tages plötzlich und verbreitete jede unverfälschte Vollständigkeit jeder makellosen Reinheit, jede Schöpfung von Wesen und Strukturen. Sie vertreibt alle Disharmonie, Ungleichheit und Missverhältnis, freut sich (ganymene) über Anstand der Identität und Korrektheit und führt mit ihr diejenigen, die würdig sind, an ihr teilzuhaben“ (DN XII 3). Alle diese Begriffe, die in der Areopagitica recht regelmäßig wiederholt werden und hier in zwei Zitaten zusammengefasst sind: Harmonie, Symphonie, Korrespondenz, Ordnung (oder Rang, wie die alten russischen Schriftgelehrten übersetzten und dieser Begriff von modernen Übersetzern in ihren Texten beibehalten wird), Anstand, Ordnung, Reinheit, Gleichheit, Verhältnismäßigkeit, Identität, Korrektheit – sind ästhetische Begriffe und nicht nur für das moderne Bewusstsein, das die Wissenschaft der Ästhetik kennt, wo viele von ihnen einen Platz einnehmen ästhetische Kategorien. Diese Funktion erfüllten sie bereits in der antiken Poetik, Rhetorik, Abhandlungen über Musik und Malerei. Und die Kirchenväter (insbesondere die großen Kappadokier oder der selige Augustinus 25) verwendeten sie in ihren Schriften genau in dieser alten ästhetischen Bedeutung, um die Schönheit der göttlichen Schöpfung zu zeigen und hervorzuheben. Der Areopagit folgt hier also der alten patristischen Tradition und stärkt damit den allgemeinen, erhaben spirituellen Stil seiner Texte. Bedeutsam ist auch der Begriff „jubelt“ im letzten Zitat, mit dem Dionysius, gewollt oder ungewollt, obwohl diese Tradition auf das Buch Genesis zurückgeht, zeigt, dass eine harmonisch, schön, geordnet geschaffene Welt in erster Linie Gott selbst gefällt. Es ist bekannt, und im Folgenden werden wir Gelegenheit haben, dies zu überprüfen, dass Gott im Verständnis des Areopagiten transzendental ist, d. In der Mystik hingegen, wie wir wissen, in der inneren ästhetischen Erfahrung der Kirchenväter, ist die Grenze der mystischen Leistung die Freude an Gott26. Der Areopagit behauptet sogar, dass der Genuss (apolayein) Gottes, der in diesem Text mit dem Namen „Frieden“ bezeichnet wird, uns von Ihm selbst geschenkt wurde (DN XI 2). Damit führt unser vielweiser Vater die Traditionen sowohl der frühen Mystiker als auch der byzantinischen Kirchenväter, insbesondere der großen Kappadokier, fort. Der Leitgedanke des gesamten „Corpus Areopagitica“ ist die Ausrichtung der Christen auf Verständnis, auf eine für den Menschen realisierbare Gotteserkenntnis, auf die Einheit mit Ihm, die sich in höchster spiritueller Freude und unbeschreiblicher Freude äußert. Christen, die den Weg der Befolgung der göttlichen Gebote eingeschlagen haben, „singen die Gaben Gottes und sind erfüllt von göttlicher Freude“ (EN VII 2); Am Ende ihrer irdischen Kämpfe sind sie erfüllt von „heiliger Freude und mit großer Freude (syn hedone polle) gehen sie den Weg zur heiligen Wiedergeburt“ (VII 3). Im Prozess der Anbetung wird ständig Weihrauch verwendet, insbesondere duftende Myrrhe, deren Bedeutung, wie wir näher besprechen werden, der Areopagit große Aufmerksamkeit schenkte. Er ist überzeugt, dass der Duft der Welt, der unseren Geruchssinn erfreut, den Duft Jesu selbst symbolisiert, unserem spirituellen Teil „göttliche Freude“ (theias hedones) schenkt und während des Sakraments auf geheimnisvolle Weise zur Wahrnehmung des „Göttlichen“, also eines rein spirituellen Duftes, beiträgt. Diejenigen, die diesen Duft empfangen, „sind erfüllt von heiligem Vergnügen und der göttlichsten Speise“ (EN IV 4). Vergnügen als höchste spirituelle Freude begleitet laut Dionysius ständig den Erhalt nicht-rationalen göttlichen Wissens, die Einführung eines Menschen in die göttliche Welt, in Jesus selbst – „die Quelle göttlicher Düfte“, d. h. es erscheint als integraler Bestandteil des Prozesses der Erlangung (Einführung in) höheres Wissen. Mittlerweile ist der Duft des Areopagits, wie wir sehen werden, regelmäßig, was für ihn ganz natürlich ist, gleichbedeutend mit Schönheit, d.h. nimmt es als ästhetisches Phänomen wahr. Schon aus diesem flüchtigen Blick auf die „Areopagitica“ wird klar, dass sie eine der bedeutenden Quellen des byzantinischen (und im weiteren Sinne christlichen im Allgemeinen, es ist kein Zufall, dass die Väter der klassischen Scholastik sie so gerne zitierten) ästhetischen Bewusstseins, ästhetischer Erfahrung darstellen, die von uns verlangt, sie tiefer und systematischer aus diesem Blickwinkel zu studieren, ein respektvolles Gespräch mit einem herausragenden Vater über die ästhetische Erfahrung des Christentums. Auf dem Weg zur göttlichen Transzendenz Und es ist notwendig, diese Studie mit einer kurzen Darstellung des areopagitischen Verständnisses der Ursache des Seins und der Grenze zu beginnen, auf die sowohl die Existenz im Allgemeinen als auch der Mensch in seinem irdischen Leben im Besonderen ausgerichtet sind. „Corpus Areopagiticum“ widmet sich fast ausschließlich der Suche nach Wegen, die dem Menschen zugänglich sind, um Gott zu verstehen und zu begreifen. Und diese Wege liegen, mit Blick auf die Zukunft, im Grenzbereich religiöser und ästhetischer Erfahrungen, wo sie sich kreuzen und bis zur völligen Ununterscheidbarkeit eng miteinander verflochten sind – sie sind nahtlos verbunden und ergänzen sich aktiv. Denn Gott ist für den Areopagiten, der die besten Traditionen seiner Vorgänger – sowohl der Kirchenväter (hauptsächlich der Kappadokier) als auch der Neuplatoniker 27 – übernimmt, bedingungslos transzendental. Und das erfordert von einem Denker, der versucht, etwas über Ihn zu sagen, große Anstrengungen auf dem Gebiet der diskursiven Strategie zu unternehmen, die ständig in nicht-diskursive Sphären führt, d. h. auf dem Weg mystischer oder ästhetischer Erfahrung oder zwingt ihn zumindest zu einem besonderen System von Diskursen, die mehr Berührungspunkte mit den Sphären der Mystik und Ästhetik haben als mit der formalen Logik von Philosophen und strengen Theologen. Wenn wir das Corpus Areopagiticum aus einer gewissen intellektuellen Distanz betrachten, werden wir sehen, dass vor uns im Allgemeinen ein völlig unkonventioneller Versuch sowohl für die Philosophie als auch für die Theologie dieser Zeit war, der Versuch, die Transzendenz Gottes mit der größtmöglichen Vollständigkeit für das menschliche Bewusstsein verbal auszudrücken und ein mehrstufiges System des Verständnisses von Ihm aufzubauen, der Gemeinschaft mit Ihm auf den Wegen einer relativ neuen Religion, die in vielerlei Hinsicht noch im Entstehen begriffen ist, mit vollem Bewusstsein für die Grenzen und Grenzen der menschlichen Fähigkeiten in diesem Raum. Die wichtigsten Abhandlungen des Corpus, die die absolute Transzendenz Gottes bereits im vollen Bewusstsein seiner Immanenz bekräftigen, d. h. der Antinomie, die die Väter des 4. Jahrhunderts sahen. Dies sind die Abhandlungen „Über die mystische Theologie“ und „Über die göttlichen Namen“, die von den ersten Ökumenischen Konzilien verankert und verankert wurden. Als der Areopagite begann, sie zu schreiben, war er sich der Schwierigkeit der Aufgabe durchaus bewusst. Es ist eine Sache, zu spüren und zu erfahren, dass Gott etwas ist, das jeder Essenz und allen menschlichen Vorstellungen und verbalen Ausdrücken so weit überlegen ist, dass überhaupt nichts über ihn gedacht oder gesagt werden kann, und eine ganz andere, zu versuchen, dies nicht nur zu begreifen, sondern auch über dieses Unbeschreibliche zu schreiben. Der Denker, der dies wagt, muss großen Mut und außergewöhnliche spirituelle Stärke haben. Dionysius erwies sich als solch ein Denker. Gleichzeitig war ihm, wie bereits dargelegt, klar, dass dieses Unterfangen auf der Ebene der formalen Logik, also des traditionellen philosophischen oder theologischen Diskurses, zum Scheitern verurteilt war. Und er strebt in der Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ nicht so sehr danach, zu beweisen, sondern vielmehr bildlich zu zeigen, poetisch zu hymnen, das heißt, die Transzendenz des Herrn durch ein besonderes rhetorisches Spiel mit jedem der Namen zu verherrlichen, mit denen er in der Heiligen Schrift oder in den Texten der von ihm verehrten Theologen bezeichnet wird. „Über die göttlichen Namen“ 28 ​​ist ein einzigartiges theologisches Gedicht über die uns immanente Transzendenz Gottes, das den Leser zur Abhandlung „Über mystische Theologie“ führt – eine äußerst lakonische Transzendenzformel, die dem Mystiker den Weg zur Stille, Gedankenlosigkeit und spirituellen Betrachtung der „Superhellen Dunkelheit“ Gottes öffnet. Einer der alten weisen Kommentatoren der „Göttlichen Namen“ aus der byzantinischen Ära 29 erklärt uns die Bedeutung dieser Abhandlung in einem poetischen Epigraph: Nachdem ich meinen Durst mit dem Licht der Vernunft, den Lippen Gottes, gestillt habe, Du hast die Schönheit der Namen Gottes auch nach dem Tod verherrlicht Mit lebendiger, weiser Sprache singst du göttliche Hymnen. Tatsächlich behauptet Dionysius genau das selbst, nur mit anderen Worten, wenn er seine Abhandlung beginnt und mit einer rhetorisch anspruchsvollen Einleitung sein Ziel angibt. Ich glaube, es wäre nützlich, hier diesen relativ umfangreichen Text zu zitieren, der jedoch für das Verständnis der allgemeinen Bedeutung des Areopagitikums in seiner Gesamtheit von Bedeutung ist. Und nun, oh Gesegneter, 30, lasst uns nach den „Theologischen Essays“ damit fortfahren, die göttlichen Namen so weit wie möglich zu erklären. Und es sei unsere Regel, die wahre Bedeutung dessen, was über Gott gesagt wird, zu entdecken, „nicht in den überzeugenden Worten menschlicher Weisheit, sondern in der Manifestation der vom Geist bewegten Kraft“ (vgl. 1 Kor 2,4. - V.B.) der Theologen, die uns unaussprechlich und unverständlich viel besser mit dem Unaussprechlichen und Unverständlichen verbindet, als es unserer verbalen und mentalen Kraft und Energie zur Verfügung steht. Es ist absolut nicht angemessen, es zu wagen, etwas anderes über die überwesentliche und verborgene Göttlichkeit zu sagen oder zu denken als das, was uns durch die heiligen Sprüche göttlich offenbart wird. Denn die Unwissenheit (Agnosia) über seine über Wort, Geist und Wesen hinausgehende Superexistenz muss sich ihm widmen von jenen, die nach dem Himmlischen streben – soweit sich die Ausstrahlung der göttlichen Ursprüche offenbart, und die um der höchsten Ausstrahlungen (pros tas hyperteras aygas) willen ihre Sehnsucht nach dem Göttlichen mit Keuschheit und Frömmigkeit kleiden. Denn wenn es notwendig ist, zumindest ein gewisses Vertrauen in die allweise und wahrste Theologie zu haben, so offenbart sich das Göttliche und wird entsprechend der Fähigkeit jedes einzelnen Geistes wahrgenommen, und die göttliche Güte trennt die Unermesslichkeit als Unvorstellbares vom Messbaren, indem sie die Gerechtigkeit in einer der Gottheit angemessenen Weise rettet. So wie für das Sinnliche das Mentale schwer fassbar und unsichtbar ist, für diejenigen, die mit Form und Bild ausgestattet sind, das Einfache und Bildlose, und für diejenigen, die in Form von Körpern geformt sind, die unempfindliche und formlose Formlosigkeit des Unkörperlichen, so steht nach demselben Wort der Wahrheit über den Essenzen die überessentielle Unendlichkeit (he hyperoysios apeiria), und die über den Geist hinausgehende Einheit steht über den Geistern. Und der Eine, der das Denken übersteigt, ist für jeden Gedanken unverständlich; und kein Wort, das über das Wort „Gut“ hinausgeht, ist unaussprechlich; Die Einheit, die jede Einheit zu einer Einheit macht; Superessentielles Wesen; Der Geist ist unvorstellbar; Das Wort ist unbeschreiblich; Wortlosigkeit, Unfassbarkeit und Namenlosigkeit, die auf eine andere Weise existieren als alles, was existiert; Die Ursache der universellen Existenz, die selbst nicht existiert, weil sie jenseits der Grenzen aller Essenz liegt, ist die Art und Weise, wie Sie selbst sich vielleicht wahrhaft und auf verständliche Weise offenbaren kann (DNII). Tatsächlich werden in diesem ersten Absatz des ersten Kapitels des Buches die Hauptgedanken der gesamten Abhandlung kurz und klar im Stil des Areopagiten formuliert. Gott ist transzendental, eine überwesentliche Wesenheit, für den menschlichen Geist unvorstellbar und kann nicht in Worten ausgedrückt werden. Alle seine in der Heiligen Schrift verwendeten Namen lassen sich irgendwie erklären, ist der Areopagite überzeugt, nur aus dem Text der Heiligen Schrift selbst, aber hier entfernt er fast alle von ihnen durch Antinomien mit den Präfixen der Verneinung von „nicht-“ (a-) oder der Überlegenheit von „super-“ (hyper-). Und er behauptet, dass sogar die Theologen, d. Es scheint, dass alles gesagt wurde und dem nichts mehr hinzuzufügen ist. Doch wer hätte in der Antike oder auch heute noch auf diese kurzen, für die Vernunft kaum verständlichen Formeln achten können? Ja, sie sind nicht geistesorientiert. Und der Areopagit, der dies gut versteht, schreibt sie in ein ganzes großes Buch und beweist damit nicht so sehr den Köpfen engagierter Leser etwas (und er schreibt nur für sie), sondern wendet sich vielmehr an ihr Unterbewusstsein oder Überbewusstsein – jene Sphären des Geistes, die nicht so sehr von den Worten selbst beeinflusst werden, sondern von der besonderen (in der Antike magischen, dann poetischen, rhetorischen, d. h. eigentlich ästhetischen) Form ihrer Organisation. Er geht langsam die Hauptreihe der positiven Namen durch, mit denen Gott in den Texten der Heiligen Schrift oder der am meisten verehrten Theologen bezeichnet wird, und zeigt in Anlehnung an die großen Kappadokier, dass es sich dabei um Symbole handelt, die etwas bedeuten, das deutlich über ihren wörtlichen, wenn auch in der alltäglichen Bedeutung recht hohen Inhalt hinausgeht. Auf diese Weise nimmt die kataphatische (positive oder affirmative) oder genauer gesagt symbolische Theologie Gestalt an. Dann werden mit Hilfe negativer Konjunktionen und Präfixe alle positiven Namen Gottes entfernt und es entsteht die apophatische (negative) Theologie des Areopagiten, auf deren Grundlage antinomische Konstruktionen unterschiedlicher Ausgestaltung gebildet werden. Und dieses gesamte System der Kataphatik, Symbolik, Apophatik, Hypernomie und Antinomie, exquisit in der Form und strukturell komplex, dreht sich in einigen sich ständig wiederholenden, semantisch selbstpumpenden rhetorischen Figuren um das anonyme und existentielle Selbst, das in sich selbst geschlossen ist und letztendlich beim Leser der Abhandlung ein Gefühl absoluter Transzendenz und völliger Unzugänglichkeit Gottes hervorruft. So etwas finden wir bei keinem der griechischen oder lateinischen Theologen dieser Zeit oder späterer Perioden. Proklos hat nur eine komplizierte Aussage, dass „Gott über allen genannten Prinzipien steht – Wesen, Leben und Geist“ (Elem. theolog. 115). Dies ist wahrscheinlich der Grund, warum die Areopagitica für die meisten Theologen des byzantinischen, westeuropäischen und russischen Mittelalters zur maßgeblichsten Quelle wurde. Und die Philosophen des New Age haben diesen anonymen Autor nicht vergessen. Aus der Abhandlung „De divinis nominibus“ lässt sich auf erzählerischer oder formal-logischer Ebene fast nichts entnehmen, aber sie webt einen so einzigartigen Spitzenkokon aus mehreren figurativen rhetorischen Strukturen, der den transzendentalen Kern, für dessen Beschreibung und Verständnis er geschaffen wurde, durch die Tatsache seiner Existenz und seiner Organisation eng umhüllt, die innere Welt eines gebildeten und spirituell vorbereiteten christlichen Lesers aktiv beeinflusst und ihn vom Absoluten überzeugt Transzendenz Gottes und zugleich in der Möglichkeit seines Verständnisses. Dieser verbale Kokon selbst, der sich im Leseprozess dynamisch entwickelt, ist eine der nonverbalen (!) Möglichkeiten eines solchen Verstehens. Tatsächlich liegt vor uns ein einzigartiges Kunstwerk, das geschaffen wurde, um das grundsätzlich Unaussprechliche auf menschlicher Ebene auszudrücken. Es ist klar, dass es, wie jedes Kunstwerk, mit den Worten der Alltagssprache kaum zu beschreiben oder zu interpretieren ist. Versuchen wir jedoch, zumindest einen genaueren Blick auf das eigentliche Prinzip der Herangehensweise des Areopagiten an die mehrstufige anonyme Benennung Gottes zu werfen, in deren Verlauf der Effekt erzielt wurde, Seine Transzendenz zum Ausdruck zu bringen. Es ist zu bedenken, dass sich das gesamte Werk des Areopagiten auf ein einzigartiges onto-erkenntnistheoretisches Problem der höchsten, d. h. transzendentalen Ebene konzentriert, wobei das Problem des Namens und insbesondere des Namens eine bedeutende Rolle spielt. Zusätzlich zu den erhaltenen Werken erwähnt und spricht der Areopagit immer wieder kurz über den Inhalt zweier weiterer seiner Abhandlungen, die für unser Thema von Bedeutung sind: „Theologische Aufsätze“ und „Symbolische Theologie“. Darüber hinaus nennt er das erste Werk kataphatische Theologie (siehe: MTh 3) und legt darin, der Kurzbeschreibung in MTh nach zu urteilen, die Grundlagen dessen dar, was später als christliche Dogmatik klassifiziert wurde. In der zweiten Abhandlung erklärt er die symbolische Bedeutung von Sinnesbildern und -bezeichnungen, die in der Heiligen Schrift auf Gott angewendet werden, wie Organe des menschlichen Körpers, menschliche Gefühle und Erfahrungen, menschliche (und sogar negativ menschliche wie Rausch, Eide, Flüche usw.) Handlungen usw. Im Allgemeinen ist das System zur Identifizierung des transzendental-immanenten (d. h. im Kern antinomischen) Wesens Gottes in der Areopagitik wie folgt aufgebaut. „Symbolische Theologie“, die eine symbolische Interpretation der allzu sinnlichen Bildersprache der Heiligen Schrift in Bezug auf Gott gibt. „Theologische Aufsätze“ – eine Beschreibung der wesentlichen Grundlagen (und Hauptnamen) trinitarischer und christologischer Fragen. „Über die göttlichen Namen“ – Symbolik der eigentlichen kataphatischen Namen der Heiligen Schrift. „Über mystische Theologie“ ist apophatische Theologie in ihrer reinsten Form und bekräftigt den absoluten Transzendentalismus Gottes. Dies ist das Diagramm der inneren Struktur der Areopagitik in Bezug auf die Entwicklung des Problems der Transzendenz Gottes, und sie entwickelt sich in einem ähnlichen Paradigma, jedoch in komplexeren rhetorischen Formen und Figuren, in den Texten des gesamten Corpus. Gleichzeitig betont der Areopagit, dass der verbale Umfang seiner Texte abnimmt, wenn er von der symbolischen Theologie zur Mystik, von der Kataphatik zur Apophatik aufsteigt – von Ausführlichkeit und lebendiger Bildsprache zu verbaler Lakonizität und absoluter Stille bei der Annäherung an das göttliche Wesen. Ohne im Detail auf die philosophische und theologische Problematik des Areopagiten einzugehen, der sich im letzten Jahrhundert zahlreiche grundlegende Studien widmeten,31 möchte ich die für unser Thema bedeutsamsten Momente des eigentümlichen und auf seine Weise einzigartigen Transzendentalismus des Areopagiten Dionysius nennen, der ihn ganz logisch auf den Weg des nicht-rationalen Wissens führte, das stark von ästhetischen Untertönen geprägt ist. Gott ist für Dionysius natürlich die Dreifaltigkeit und natürlich der in Jesus fleischgewordene Christus. Allerdings sind die Texte des Dionysius zu den trinitarischen und christologischen Problemen, über die alle Väter des 4.-5. In „Divine Names“ spricht er nur am Rande über die Dreieinigkeit und noch weniger über Jesus (über seine „übernatürliche Physiologie“ – DNII 9, über die „Fülle der Präsubstantialität“ – Ep. 4). Dennoch demonstriert er die absolute Transzendenz Gottes, indem er Ihn vor allem als Dreieinigkeit in der unverbundenen Einheit der Hypostasen versteht, die jedem mentalen Verständnis unzugänglich ist und vom Autor der Areopagitik auf der verbalen Ebene durch ein komplexes System von Antinomien zum Ausdruck gebracht wird. „So ist in der göttlichen Einheit, d Hypostasen, wenn man das so sagen kann, ineinander völlig übervereinigt, aber nicht in einem einzigen Teil verschmolzen“ (DN II 4). Mit der gesamten Struktur dieser umfassenden, auf Antinomien und Hypernomien basierenden Definition versucht Dionysius zu zeigen, dass es keine Möglichkeit gibt, sich dem Verständnis Gottes auf der Ebene der intellektuellen, mentalen Erkenntnis oder Benennung zu nähern. Worte und Vernunft sind hier machtlos. Gott ist absolut transzendental. Und genau das wiederholt der Areopagite ständig in verschiedenen verbalen Konstruktionen und Kombinationen, als würde er unser Bewusstsein in andere Dimensionen befördern. Gott steht laut Areopagit außerhalb von allem und dementsprechend über allem. Er ist „überprimär in Bezug auf jeden Anfang“ (Ep. 2), „unsichtbar aufgrund der übermäßigen Leichtigkeit und unzugänglich aufgrund des Übermaßes an überwesentlichem Licht, das ausströmt“ (Ep. 5). Er ist unbenennbar, vor allen Namen, vor allen Bejahungen und Verneinungen, vor aller Endlichkeit und Unendlichkeit, vor jeder Grenze und Unendlichkeit selbst, er ist „übereinfache Unendlichkeit“ (DN V 9). Um die Transzendenz und Transzendenz Gottes auszudrücken, greift Dionysius sowohl auf komplexe antinomische rhetorische Konstruktionen zurück, einschließlich erhabener Aussagen über ihn, der Negation dieser Aussagen durch direkte Verleugnung oder Überbejahung, als auch auf einfache Namen, die seine absolute wesentliche Isolation in sich selbst mit bedingungsloser Immanenz gegenüber der Welt bedeuten. Dies sind Namen wie „The Same“ (To tayton) und „Other“ (To heteron). Dieser Tayton bedeutet die absolute Selbstidentität Gottes und wird von Dionysius mit einer so unbeschreiblichen Hymnologie beschrieben, die nur in ihrer Gesamtheit zitiert werden kann, da sich herausstellt, dass jede Übersetzung dem Original in ihrer verbalen Raffinesse deutlich unterlegen ist. In der Struktur der ästhetischen Forschung kann nur ein so detailliertes Zitat, das betone ich noch einmal, eine Vorstellung von der Natur des spirituellen und ästhetischen Bewusstseins eines so erstaunlichen Autors wie Dionysius des Areopagiten geben. „Der Name Same weist auf das überwesentlich Ewige hin, unveränderlich, in sich selbst bleibend und ebenfalls immer sich selbst gleich; gleichzeitig in allem gleichermaßen vorhanden; fest und rein von sich selbst in sich selbst verankert, innerhalb der besten Grenzen der überwesentlichen Identität; unveränderlich, beständig, unerschütterlich, unveränderlich, unveränderlich, immateriell, am einfachsten; nichts bedürfend, nicht wachsend, nicht abnehmend, ungeboren, absolut ungeboren, ewig existierend; Im eigentlichen Sinne des Wortes vollkommen sein; das, was existiert, ist in sich selbst gleich; durch die Fülle der Identität ist es das Gleiche, das in sich selbst würdig ist und die einzige Ursache aller Identität ist, die über die Identität hinausgeht“ (DN IX 4) 33 Selbstidentität, Selbstverschlossenheit Gottes, seine völlige Transzendenz. Der Areopagite erklärt den Namen „Anderer“ in Bezug auf Gott als Zeugnis seiner Immanenz im Sein, wenn Gott um der Rettung des Universums willen „Alles in allem“ wird, ohne seine absolute Identität zu verlassen (DN IX 5). Der Areopagit erreicht den Höhepunkt des Apophatismus als Bestätigung der absoluten Transzendenz Gottes in den letzten beiden kurzen Kapiteln der Mystischen Theologie. Gott als Ursache von allem ist, wie der Areopagit nicht müde wird zu behaupten, für den menschlichen Geist nichts Vorstellbares. „Sie hat kein Wort, keinen Namen, kein Wissen; Sie ist weder Dunkelheit noch Licht, weder Irrtum noch Wahrheit; weder Bejahung noch Verneinung sind auf sie überhaupt anwendbar...denn über jeder Bekräftigung steht die vollkommene und eine Ursache von allem, und über jeder Verneinung steht ihre Überlegenheit, da sie völlig transzendental zu allem ist“ (MTh 5). Gott ist absolut transzendental: „Er steht über dem Geist und dem Wesen, und es ist absolut nicht seine Eigenschaft, erkennbar zu sein oder zu existieren (mede einai)“, daher wiederholt der Areopagite viele Male wie eine Beschwörung, nur „völlige Unwissenheit im besten Sinne ist die Erkenntnis dessen, der über allem Erkennbaren steht“ (Er. 1). Der Areopagite leugnet sogar die einzige positive Eigenschaft Gottes, die ihm die früheren Kirchenväter verliehen und die im christlichen Dogma verankert war – seine Existenz: Über ihn kann nur eines mit Sicherheit gesagt werden: „Er ist“. Der Areopagit glaubt in seiner raffinierten Apophatik und seinem Antinomismus, dass Gott als Schöpfer des Seins selbst kein Sein besitzen kann. Im menschlichen Verständnis des Wortes „sein“ kann man von ihm nicht einmal behaupten, dass er existiert. Dementsprechend gibt es im menschlichen Verständnis praktisch keinen Gegenstand, um Ihn zu kennen. Was kein Sein, also keinen ontologischen Status hat, kann der Mensch in keiner Weise erkennen oder begreifen. Dionysius ist kein antiker Philosoph mehr, für den das Gesetz der Widerspruchsfreiheit ein absolutes Dogma war, sondern ein christlicher Denker, der sich des neuen antinomischen Denkprinzips bei der Annäherung an den transzendentalen Gott und die göttliche Sphäre als Ganzes durchaus bewusst ist. Zu seiner Zeit war es unter hochspirituellen christlichen Theologen zur Norm geworden, dass die Hypostasen in der Dreieinigkeit und die beiden Naturen in Christus „untrennbar vereint“ und „untrennbar getrennt“ seien. Er selbst leistet einen wesentlichen Beitrag zur Entwicklung des christlichen Antinomismus und zur Erkenntnis, dass dieser Antinomismus, der die Grenzen des formal-logischen Denkens und Wissens aufzeigt, ein Sprungbrett für einen Sprung auf andere Ebenen des Bewusstseins, in einen anderen Raum der spirituellen Existenz ist, in dem „Erkenntnis“, „Verstehen“, „Wissen“ etwas anderes bedeuten als im philosophischen Paradigma und nicht auf der Ebene des Denkens, sondern durch die Existenz selbst, die ganz besondere Art der Existenz des Suchenden nach Höherem, verwirklicht werden Wissenssubjekt und in der Sphäre des Bewusstseins – nicht durch diskursive Methoden. In Absatz VII 3 von „Göttliche Namen“ umreißt der Areopagite klar und deutlich das System der christlichen Gotteserkenntnis. Er bringt noch einmal die Idee zum Ausdruck, die sich in vielen Aspekten, rhetorischen Formeln und anderen Methoden der verbalen Suggestion durch alle Texte der Areopagitik zieht: Es ist unmöglich zu wissen, was Gott seinem Wesen nach ist, denn er ist im Prinzip unerkennbar und übersteigt die Fähigkeiten jedes Geistes und jedes geschaffenen Bewusstseins. Und doch bekräftigt der Areopagit hier zwei Möglichkeiten, Gott zu kennen, die dem Menschen zur Verfügung stehen. Erstens durch die Betrachtung des Wohlergehens, d. h. der Schönheit des von Ihm geschaffenen Universums, und zweitens durch die konsequente Ablenkung des Geistes von allem, was existiert, durch das Abschneiden im Verständnis Gottes von allem Geschaffenen und dann durch einen mystischen (apophatischen) Aufstieg zur Ersten Ursache. Infolgedessen klingt die allgemeine erkenntnistheoretische Schlussfolgerung des Areopagiten antinomisch, die die grundsätzliche Unverständlichkeit selbst der eigentlichen Bedeutung der Gotteserkenntnis für den menschlichen Geist betont und gleichzeitig die Tatsache dieser Erkenntnis bestätigt: „Da er alles in allem und nichts in allem ist, wird er von allen in allem und von niemandem in nichts erkannt“, aber als Ursache von allem wird er ständig von jedem auf die entsprechende Weise (hymneitai) besungen, die vielleicht die einzig würdige ist Weg von Ihm. Verständnis-Erkenntnis – in der Hymnologie, in der Verherrlichung, also in den Räumen jener Erfahrung, die wir heute als ästhetisch begreifen 34. Tatsächlich endet der apophatisch-mystische Weg der Gotteserkenntnis mit dem Areopagiten geradezu ästhetisch – in der Einheit mit Sophia, der Weisheit Gottes – der wirksamen Schöpferin aller Dinge nach den Gesetzen der Schönheit und Harmonie – und in höchster Erleuchtung. Laut Areopagit handelt es sich dabei um Wissen durch Unwissenheit (Agnosie), wenn der Geist, nachdem er auf alles Existierende verzichtet hat, sich selbst verlässt und sich mit den leuchtenden Strahlen des unverständlichen Abgrunds der Weisheit vereint und so einen Zustand höchster Erleuchtung erreicht. Allerdings könne man Sophia erkennen, fügt Dionysius eindringlich hinzu, indem man über ihre Schöpfung nachdenkt, denn der Heiligen Schrift zufolge ist sie die eigentliche Schöpferin des Universums, die alles kontrolliert, die Ursache „unzerstörbarer Korrespondenz und Ordnung, die ständig die Vollendung des ersten mit dem Beginn des zweiten verbindet und aus allem auf wunderbare Weise eine einzige Symphonie und Harmonie schafft“ (DN VII 3). Und diese „Symphonie und Harmonie“ der Schöpfung sieht der Areopagit vor allem in der hierarchischen kosmischen Ordnung des Universums, insbesondere in seiner spirituellen Komponente, deren Erforschung er in seinem Corpus zwei große Abhandlungen widmet. Für den Areopagiten ist höheres Wissen das Ergebnis entgegenkommender Ströme: göttliche Offenbarung und menschliches Streben – Verlangen, Wille, Konzentration aller spirituellen und emotionalen Kräfte. Und es wird in drei Hauptrichtungen des spirituellen Lebens durchgeführt, die weitgehend miteinander verflochten sind und sich gegenseitig ergänzen. Im Sophia-Bereich hierarchischer liturgischer Erfahrung, auf den Wegen symbolischer Theologie und in rein mystischer Erfahrung. Dabei spielen für den Autor der Areopagitik, wie wir immer wieder überzeugt sein werden und um dessentwillen diese Forschung betrieben wird, auf allen Wegen ästhetische Erfahrung, ästhetische Aura und Terminologie eine wesentliche Rolle. Für Christen offenbart sich Gott laut Dionysius, soweit es für einen bestimmten Betrachter verständlich ist (der Autor betont ständig), in der spirituellen Hierarchie 35. Sie stellt eine bestimmte Leiter von Rängen oder Ebenen dar, Ordnungen, entlang derer das Wissen von Gott, das sich allmählich vergröbert (materialisiert), an die unteren Ränge der gewöhnlichen Gläubigen weitergegeben wird und entlang derer die Gläubigen gleichzeitig mit dem Empfang dieses nicht-diskursiven Wissens zum Verständnis Gottes aufsteigen können. Das Wissen über die Hierarchie ist geheim, kann nur an Getaufte weitergegeben werden – der Areopagit betont dies immer wieder und fordert von seinen Empfängern, an die seine Abhandlungen und Botschaften gesandt werden, dieses Wissen vor den Uneingeweihten zu bewahren, damit es ihren Geist nicht schädigt, sie nicht blendet, wie die Sonne ungeschützte Augen blenden kann (vgl.: EH I 1; II Adv.). Die Hauptdefinition von Areopagit lautet: Hierarchie ist Rang, Wissen und Handeln, die sich soweit wie möglich dem Göttlichen und den ihm von Gott gegebenen Einsichten im Verhältnis zur Nachahmung Gottes angleichen. Die gottgleiche Schönheit, so einfach, so gut und so völlig ursprünglich, ist völlig rein von aller Unähnlichkeit und teilt ihr Licht jedem entsprechend seiner Würde mit und vervollkommnet im allergöttlichsten Sakrament der Einweihung die Eingeweihten im Einklang mit seinem unveränderlichen Bild. Das Ziel der Hierarchie besteht also darin, so weit wie möglich wie Gott zu werden und sich mit Ihm zu vereinen. Sie betrachtet Ihn als den Mentor aller heiligen Dinge, sowohl des Wissens als auch des Handelns, und achtet stets auf Seinen göttlichen Glanz, so gut es geht, um ihn einzuprägen und seine Teilnehmer zu göttlichen Ebenbildern – den transparentesten und reinsten Spiegeln – zu machen, die den leuchtenden und von Gott stammenden Strahl empfangen und heilig mit dem geschenkten Licht erfüllt werden, das dann entsprechend großzügig an andere weitergegeben wird zu Gottes ursprünglichen Gesetzen (SN III 1–2). Somit ist die Hierarchie oder Hierarchie in der wörtlichen russischen Übersetzung eine Art spirituelle Struktur, d. h. eine geordnete Formation, ein Gerät (Taxis), das sowohl Wissen als auch Handeln (oder Energie) ist, was auf seine einzigartige Multidimensionalität und Multifunktionalität hinweist. Eines der Hauptziele der Hierarchie ist die Übertragung von speziellem, „hierarchischem“, wie E. Ivanka es ausdrückt, Wissen, das „Wissen über die Methode und das Bild davon ist, wie hierarchisches Wissen weitergegeben wird“ 36 . G. Goltz sieht darin eine „Pyramide hierarchischer Erkenntnisformen“37, die keineswegs verbaler Natur sind. Die Hierarchie basiert auf dem Prinzip der Ähnlichkeit mit dem Göttlichen, und mit Hilfe der von Gott gegebenen Lichtenergien – Einsichten – wird jede ihrer Ränge im Verhältnis zu ihren Fähigkeiten zur Nachahmung Gottes erhoben 38 . Tatsächlich wird hier das Göttliche, und zwar Gott selbst, bezeichnet, von dem die Hierarchie Wissen in Form von Lichteinsichten unterschiedlicher Stärke und Natur erhält, mit dem sie verglichen und zu dem sie zur Nachahmung erhoben wird, d. h. In der ersten und wichtigsten Definition der Hierarchie ist Schönheit „gottähnliche Schönheit“, absolut einfach, gut, äußerst authentisch (frei von jeglicher Unähnlichkeit). Von den vielen positiven (kataphatischen) Namen Gottes, denen der Areopagite in seiner großen Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ gewidmet ist, verwendet er zur Definition der Hierarchie den Namen „Schönheit“, d. Der Inhalt der Hierarchie oder Hierarchie als Wissen ist das von der Schönheit, also dem Schönen, ausgestrahlte Licht (wie wir später sehen werden), und die Hierarchie als wirksame Energie ist ein System von Einsichten, die die Ebenen der Hierarchie im Einklang mit ihrem Bild formen (perfekt), das nichts anderes ist als Schönheit, Glanz (=heiliges Wissen), die göttlichste „Pracht“ (eyprepeia). Das Ziel der Hierarchie besteht darin, ihre Mitglieder durch eine allmähliche Angleichung an Gott zur völligen Einheit mit Ihm zu bringen, was dadurch erreicht wird (die Aktion der Hierarchie), dass sie in reinste Spiegel verwandelt und ihnen göttliche Schönheit eingeprägt wird, die sie in Lichtform an niedrigere Ränge weitergeben müssen. Die Grundlage der Weltordnung – die Hierarchie der himmlischen Ränge und der Kirchenführung – wird vom Areopagiten als ein schönes, leuchtendes, harmonisches lebendes System (Organismus) beschrieben, das das Abbild Gottes selbst ist, perfekt, in allem angemessen und sich ständig verbessernd in der Richtung, Gott zu vergleichen, ihn nachzuahmen (mimesis), ihn in sich selbst einzuprägen und ihn dadurch zu begreifen, völlige Einheit mit ihm. Tatsächlich liegt vor uns ein lebendiges, ideales, wirksames und funktionierendes Kunstwerk, beschrieben in den besten Traditionen der antiken oder vielmehr klassischen Ästhetik und äußerst authentisch für das alte christliche ästhetische Bewusstsein. Die Konzepte von Schönheit, Strahlkraft, Mimesis, Ähnlichkeit, Abbild, Prägung, Ordnung, Harmonie, Verhältnismäßigkeit, Vollkommenheit bilden die Grundlage dieses Bewusstseins. Von hier aus wird deutlich, warum die Ästhetik des Areopagiten zum Vorbild für viele mittelalterliche und spätere Denker der christlichen Welt wurde, die auf die eine oder andere Weise den ästhetischen Bereich berührten. Nachdem der Areopagit die grundlegende Definition vorgelegt hat, in der das Wesen der Hierarchie und ihr Zweck klar formuliert sind, entwickelt er in seinen beiden Abhandlungen, in denen er die Reihen der himmlischen und kirchlichen (irdischen) Hierarchien beschreibt, die eine durchgehende Leiter zu Gott und den Weg der Übertragung spirituellen Wissens von Ihm darstellen, das Thema der Hierarchie als leuchtende, ästhetische Essenz und besondere erkenntnistheoretische Funktion eines wirksamen Mittlers zwischen dem transzendentalen Gott und der Menschheit weiter. Schon das Wort „Hierarchie“ (Hierarchie) weist, betont Dionysius, „auf eine bestimmte heilige Ordnung hin – das Abbild der ursprünglichen Schönheit Gottes (horaiotes), – die durch Ränge und heiliges Wissen das heilige Sakrament der Erleuchtung (elampsis) vollbringt“ (CH III 2). Als „Hierarchie“ bezeichnet man „die Gesamtheit überhaupt von allem, was die Struktur des Heiligen betrifft (ten ton hieron diakosmesin)“ (EH I 3). Struktur und Schönheit (griech. Wurzel kosm) bilden die wesentliche Grundlage der Hierarchie auf der etymologisch-semantischen Ebene, was der Autor der „Areopagitik“ auf seine Weise darzustellen versucht. Die Vollkommenheit (Teleiose) jedes Mitglieds der Hierarchie besteht darin, sich soweit wie möglich „zur Nachahmung Gottes zu erheben“ und „Mitarbeiter Gottes“ zu werden (CH III 2). Dionysius wird nicht müde, ständig zu wiederholen, dass das Ziel jeder Hierarchie „die göttliche Ähnlichkeit mit Gott“, die Gemeinschaft mit Gott und „die Lehre der anderen zu reiner Reinigung, göttlichem Licht und vervollkommnendem Wissen“ ist (SN VII 2). Die tiefe Bedeutung der Hierarchie besteht darin, „dass einige gereinigt werden und andere gereinigt werden, dass einige erleuchtet werden und andere erleuchtet werden, dass einige vervollkommnet werden und dass andere vervollkommnet werden“ und „die Nachahmung Gottes durch jeden wird im Einklang mit dieser Ordnung sein“ (SN III 2). Reinigung (katharsis), Erleuchtung (photismos) und Verbesserung (teleiosis) sind die Hauptfunktionen aller Ränge der Hierarchie und bringen die Welt der spirituellen Wesen in völlige Harmonie und in Übereinstimmung mit der hierarchischen Ebene jedes Mitglieds der Hierarchie, Nachahmung Gottes (Gottähnlichkeit). Darüber hinaus fungiert jedes Mitglied der Hierarchie gleichzeitig als Empfänger eines höheren Wissens- und Handlungsniveaus (Energie) von einem höheren Rang und als Übermittler derselben an die niedrigeren. Der Gereinigte reinigt, der Erleuchtete erleuchtet, derjenige, der Vollkommenheit erreicht hat, vervollkommnet sich. Darüber hinaus hat jedes Mitglied eine doppelte Willensabsicht – auf eine höhere Ebene der Hierarchie aufzusteigen und die niedrigeren auf seine Ebene zu ziehen. Eine besondere Dynamik und Intensität erreichen diese Funktionen hierarchischer Ränge in den Rängen der irdischen (kirchlichen) Hierarchie, wo der persönliche Wille zur spirituellen Verbesserung im Kontext der sündigen Existenz eines Menschen eine vorrangige Rolle spielt. Im Bereich der himmlischen Hierarchie wirkt der göttliche Wille, und dementsprechend sind Struktur, Schönheit und Leuchtkraft dort reiner, höher, organischer und harmonischer; dienen als hohes Ideal für die Ränge der irdischen Hierarchie. Der treibende Faktor der Hierarchie, ihr innerer Antrieb und Ansporn und zugleich das höchste Ziel, die Grenze ist „die fortwährende Liebe zu Gott und dem Göttlichen, göttlich inspiriert und vereint heilig“ (EH 13). Gottes Liebe zum Menschen, der Wunsch, ihn zu retten, war der Grund für die Schaffung der Hierarchie, und innerhalb der Hierarchie selbst führt die gegenseitige Liebe aller ihrer Mitglieder zur völligen Harmonie des Universums und stimuliert den „harmonischen Aufstieg“ jedes Mitglieds der irdischen Hierarchie zur „Vergöttlichung“ (Theosis), was der Areopagite als „Vergleichung mit Gott und Einheit mit Ihm“ im Ausmaß der hierarchischen Möglichkeit eines jeden versteht (ebd.). Gott selbst wird von Dionysius „die universelle überwesentliche Harmonie“ genannt, die die gesamte Hierarchie harmonisch organisierte (SN X 2). Gleichzeitig wird die irdische Hierarchie „in göttlicher Harmonie und Verhältnismäßigkeit“ vom untersten Rang der himmlischen Hierarchie (X 1) getragen. Dementsprechend trägt unsere Hierarchie, verglichen mit der Ordnung des Himmels, „engelhafte Schönheit“, wird von ihr verwandelt (typoymene di' aytes) und steigt in ihren „Rang“ auf (SN VIII 2). Die Transformation, Verklärung des Weges, des Bildes, des Wesens des eigenen Wesens mit Hilfe der Schönheit ist das Grundprinzip, sich von unten nach oben auf den Stufen der spirituellen Vollkommenheit in der Hierarchie des Areopagiten zu bewegen, die eigene harmonische Existenz im Universum zu bewahren, die wichtigste Garantie für die Realität der Vergöttlichung, der Vergleichung mit Gott, der Einheit mit ihm im Akt der immer größer werdenden Liebe zu ihm. Ursache und Beginn der Hierarchie ist laut Dionysius Gott die Dreifaltigkeit, und dementsprechend baut er die Hierarchie gewissermaßen nach seinem eigenen Bild auf – dem trinitarischen Prinzip. Die himmlische Hierarchie besteht aus drei drei Rängen, die in absteigender Reihenfolge angeordnet sind: Die erste besteht aus Thronen, Cherubim und Seraphim; der zweite – Herrschaft, Stärke, Macht; Drittens – Anfänge, Erzengel, Engel. Zur kirchlichen Hierarchie gehören auch drei dreifache Ordnungen 39. Darüber hinaus besteht die erste Ordnung, d. Der zweite Rang besteht aus Geistlichen: Hierarchen (Bischöfe), Priester (Priester) und Liturgiker (Diakone). Die dritte Gruppe umfasst: Mönche (oder Therapeuten), die Gläubigen (alle, die getauft wurden und nicht von der Kirche abgefallen sind), die, die gereinigt werden (alle, die sich zum Glauben hingezogen fühlen, aber noch keine heiligen Riten durchführen dürfen). Eines der Hauptziele der Hierarchie ist die Weitergabe von besonderem heiligem Wissen, das nicht verbalisiert werden kann, aber auf der nichtrationalen Ebene von allen Rängen der Hierarchie nach besten Kräften (jeder entsprechend seinem Rang und im Ausmaß dieses Ranges) gut assimiliert wird. Es ist dieses Wissen, das den Weg (es ist auch dieser Weg) öffnet, die hierarchische Leiter zu erklimmen, zumindest auf der Ebene der irdischen Hierarchie. Die Ränge der himmlischen Hierarchie steigen natürlich nirgendwo auf, sondern erfüllen jeweils die Funktion der Wissensvermittlung auf ihrer eigenen Ebene. Die Einzigartigkeit dieses Wissens ist so groß, dass der Areopagite gezwungen ist, bei seiner Beschreibung ständig auf ästhetische Terminologie zurückzugreifen, nämlich das System, die Wege und Mittel, sich damit vertraut zu machen, in Analogie zu dem, was die moderne Ästhetik als ästhetische Erfahrung versteht. So erhalten Mitglieder des höchsten Ranges der himmlischen Hierarchie Wissen nicht als Menschen mit Hilfe sinnlicher und rationaler Symbole, sondern „durchdrungen vom höchsten Licht allen immateriellen Wissens und erfüllt, soweit zulässig, mit der wesentlichen triluminösen Betrachtung der wohltuenden ursprünglichen Schönheit“. Da sie Gott am nächsten stehen, werden sie von ihm „zur Betrachtung der immateriellen noetischen Schönheit“ hingezogen. Und sie lernen Jesus nicht wie Menschen durch „heilige Bilder“ kennen, sondern direkt „in der Erstkommunion mit der Erkenntnis seiner von Gott geschaffenen Lichter“. Gleichzeitig wurde ihnen zunächst der Götzendienst (Gottähnlichkeit) vom Herrn selbst verliehen (SN VII 2). Die Reihe der Throne, Seraphim und Cherubim erscheint Dionysius als eine gewisse Schar höchster geistiger Wesen, die in einem endlosen Tanz um Gott kreisen, ihn kennen, soweit sie es zulassen, und ihm schweigend Hymnen singen. Um die Erhabenheit dieses Ranges mehr oder weniger angemessen zum Ausdruck zu bringen und ihm den ihm würdigen Ruhm zu verleihen, greift Dionysius selbst auf eine stark ästhetisierte, fast poetische Sprache, auf einen hohen Stil der Beredsamkeit zurück. Dieser Ritus, „direkt bei Gott zu stehen und einfach und endlos in seinem ewigen Wissen in einem Reigen zu tanzen, um den höchsten Kirche der Engel zu kreisen, in ständiger Bewegung und in reiner Betrachtung vieler gesegneter Visionen, erleuchtet von einfacher und unmittelbarer Brillanz und gesättigt mit göttlicher Nahrung, reichlich in der ursprünglichen Ausgießung, aber eine ungleiche und einzigartige Schöpfung durch die Einheit der ursprünglichen Behandlung Gottes, viele Gemeinschaft mit Gott und Zusammenarbeit mit ihm, würdig, dank des Seins.“ wie Ihm, soweit möglich, mit wunderbaren Eigenschaften und Taten, die viel vom Göttlichen hervorragend erkennen und, soweit erlaubt, an Gottes ursprünglichem Wissen und Wissen teilhaben. Deshalb lehrte die Theologie die auf der Erde lebenden Hymnen (erster Ordnung), in denen die Überlegenheit seiner höchsten Erleuchtung heilig offenbart wird“ (SN VII 4). Ein ähnlich erhabener, verzierter, sich phantasievoll entwickelnder Stil in einem endlosen Strom von „Wortweben“ (wie die alten Russen diesen Stil nannten) ist im Allgemeinen charakteristisch für Dionysius den Areopagiten, insbesondere wenn er von Gott spricht, dem Göttlichen, das der göttlichen Sphäre nahe steht. Der Autor der Areopagitik beschreibt in ästhetischer Terminologie die spirituelle Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott, der Erhebung zu Ihm, der Harmonisierung mit der göttlichen Sphäre und erhebt den Leser durch die Stilistik des Textes, seine künstlerische Organisation, in die Sphären, die er beschreibt. Dies ist die Besonderheit der ästhetischen Erfahrung, und unser Autor scheint dies gut zu spüren und nutzt es aktiv in seinen Schriften, um deren spirituelle und emotionale Wirkung auf den Leser zu verstärken. Vom höchsten Rang der himmlischen Hierarchie werden leuchtendes Wissen, Prinzipien der Nachahmung und Ähnlichkeit mit Gott, Einheit und Harmonie mit Ihm auf niedrigere hierarchische Ränge bis hin zu den irdischen (kirchlichen) Rängen übertragen. Gott selbst führt diejenigen, die auf der hierarchischen Leiter nach Ihm streben, „zu einem einheitlichen und göttlichen Leben, Zustand und Energie“, das heißt zum Erwerb der Macht des göttlichen Priestertums. „Und so können wir, nachdem wir auf die gesegnete und göttlich ursprüngliche Ausstrahlung Jesu geblickt haben, und zwar heilig, soweit es möglich ist, Ihn zu sehen, und nachdem wir durch den Anblick mit Wissen erleuchtet wurden, geheiligt und geheiligt durch die geheimnisvolle Erfahrung, können wir leuchtend und von Gott handelnd, vollkommen und vervollkommnend werden“ (EN II). Gott, die Dreifaltigkeit, offenbart sich den höchsten Rängen der himmlischen Hierarchie in Licht, Glanz und leuchtenden Visionen; Jesus Christus offenbart sich auch Menschen, die eine gewisse hierarchische Bereitschaft erreicht haben, die der Offenheit für die Kontemplation entspricht, in lichtähnlichen Phänomenen, bei denen es sich um besondere, nicht formalisierbare Kenntnisse und Energien handelt. So besteht nach Ansicht des Autors der Areopagitik der Zweck der von Gott geschaffenen Hierarchie der himmlischen und kirchlichen Ordnungen in der Weitergabe des göttlichen Wissens, also der Offenbarung seiner selbst, an die Menschen in Formen, die ihren Wahrnehmungsfähigkeiten zugänglich sind, und in der Erhebung (Anagoge) der Menschen mit Hilfe dieser Erkenntnis zu Gott. Es ist die Erhebung zu einer spezifischen, unverständlichen Erkenntnis von Ihm durch Nachahmung von Ihm, Vergleichen mit Ihm, Einheit mit Ihm, d. h. durch Erreichen von Harmonie mit Gott. Der gesamte Komplex der Sakramente zur Weitergabe dieses noetischen, nicht verbalisierten Wissens erfolgt in Lichtformen, „in der anfänglichen und überanfänglichen Lichtgabe (Photodosia) des Gott-Urvaters“ (CH12) unterschiedlicher Stärke, die von Dionysius mit Schönheit identifiziert wird, denn Gott selbst wird bei der Beschreibung der Hierarchie oft als Schönheit bezeichnet. Und der Aufstieg zur Harmonie mit Gott wird durch Nachahmung und Vergleich mit Gott erreicht, d. Die Texte der „Areopagitik“ werden hauptsächlich aus der neuesten griechisch-russischen Ausgabe zitiert, die unter der Leitung von G.M. erstellt wurde. Prokhorov (Dionysius der Areopagite. Über göttliche Namen. Über mystische Theologie. St. Petersburg, 1995; auch bekannt als: Über die himmlische Hierarchie. St. Petersburg, 1997; auch bekannt als: Über die kirchliche Hierarchie. Briefe. St. Petersburg, 2001) unter Angabe des in der Wissenschaft allgemein akzeptierten abgekürzten lateinischen Namens der Abhandlung, des Kapitels und des Absatzes in Klammern: CH – Über das Himmlische Hierarchie; EH – Über die Kirchenhierarchie; DN – Über göttliche Namen; MTh – Zur mystischen Theologie; Ähm. - Nachrichten). Gute russische Übersetzungen dieser Ausgabe werden dennoch anhand des griechischen Originals (seine neueste wissenschaftliche Ausgabe: Corpus Dionysiacum, 2 Bde. / Hrsg. B.R. Suchla. V., 1990–1991) überprüft und teilweise präzisiert. Es ist dieser Aspekt der ästhetisierten Theologie des Dionysius, der den modernen Forscher dazu veranlasst hat, über den Einfluss des Dionysius auf die heilige Poetik nachzudenken: Sudbrack J. Tranken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten: Dionysios der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung. Freiburg, 2006. Weitere Informationen zum theologischen Aspekt des Erhabenen bei Dionysius finden Sie unter: Porperl Ch Auf der Schwelle: Asthetik des Erhabenen und negative Theologie: Pseudo-Dionysius Areopagita, Immanuel Kant und Jean-Francois Lyotard. Würzburg, 2007. Weitere Informationen zu ihrer Verwendung in der patriotischen Ästhetik finden Sie unter: Bychkov V.V. Aesthetica partum. Ästhetik der Kirchenväter: Apologeten. Seliger Augustinus. M., 1995; aka. 2000 Jahre christliche Kultur sub specie esthetica. T. 1: Frühes Christentum. Byzanz. M.; St. Petersburg, 1999 (2. Aufl.: M., 2007). Siehe: Bychkov V. 2000 Jahre christliche Kultur sub specie esthetica. T. 1. M., 2007. S. 508–544. Der Einfluss der Neuplatoniker, insbesondere der theologischen Grundsätze des Proklos, auf Dionysius, auch in der Frage der Transzendenz Gottes, ist bekannt. Sehen Sie sich zumindest die Werke an: Ivanka E. PLATO CHRISTIANUS. Uebernahme und Umgestaltung des Platonismus durch den Vater; Brons B. Gott und die Seienden. Untersu-chungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita; Perl E.D. Theophanie: Die neuplatonische Philosophie von Dionysius dem Areopagiten; Klitenic S. Dionysius der Areopagite und die neuplatonische Tradition: Ausplünderung der Hellenen. Altershot, 2007. Zu einigen philosophischen Aspekten dieser Abhandlung siehe: Schafer Ch. Philosophie von Dionysius dem Areopagiten: eine Einführung in die Struktur und den Inhalt der Abhandlung über die göttlichen Namen. Leiden; Boston, 2006. Nicht alle Ausgaben des Corpus enthalten das folgende Epigraph. Die Abhandlung ist, wie andere Hauptbücher des Dionysius, an einen bestimmten Mitpresbyter Timotheus gerichtet. Einige davon sind in Fußnote 1 aufgeführt. Vielleicht hielten es die Autoren des modernen Grundlagenwerks zur byzantinischen Theologie deshalb nicht einmal für notwendig, den Namen des Areopagiten in der nach diesem Buch endlosen Reihe derjenigen zu erwähnen, die ihrer Meinung nach als bedeutende Persönlichkeiten der modernen Orthodoxie studienwürdig sind (siehe: Lurie V.M. unter Beteiligung von Baranov V.M. Geschichte der byzantinischen Philosophie: Formative Periode. St. Petersburg, 2006). Eine etwas andere Übersetzung wurde einst von Pater Dr. Leonid Lutkowski. Ich werde seinen Anfang zitieren: „Seine Identität ist übernatürlich ewig, unveränderlich, ursprünglich, allgegenwärtig, bleibt immer und in allem gleich und schließt sich ausnahmslos und unerschütterlich in die perfekten Grenzen der übernatürlichen Identität ein ... usw.“ (siehe: Mystische Theologie. Kiew, 1991. S. 79). Der selige Augustinus kam zu seiner Zeit zu einer ähnlichen und noch ästhetischeren Schlussfolgerung, als er über Jubel (alleluaria) sprach – die wortlose Hymnologie Gottes (wenn Worte nicht mehr ausreichen, um die Freude über Gott auszudrücken) durch das melismatisch verzierte Singen des Wortes „Halleluja“ (siehe: Bychkov VV. Die Ästhetik des seligen Augustinus. S. 374–377). Weitere Informationen zum Areopagiten-Hierarchiekonzept finden Sie unter: Rogues R. L'Univers Dionysien. Die hierarchische Struktur der Welt ist die Pseudo-Denys. Paris, 1954; Hathaway R.F. Hierarchie und die Definition der Ordnung in den Briefen des Pseudo-Dionysius: Eine Studie über Form und Bedeutung der pseudo-dionysischen Schriften. Den Haag, 1969; GoltzH. HIERAMESITEIA. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974. IvankaE. PLATON CHRISTIANUS. S. 275. GoltzH. HIERAMESITEIA. S. 151; 159–179. Vergleiche: Rogues R. L'Univers Dionysien. Die hierarchische Struktur der Welt ist die Pseudo-Denys. Paris, 1954. S. 92. Für eine detaillierte Analyse der Abhandlung „Über die Kirchenhierarchie“ siehe: Stock W.-M. Theur-gisches Denken. Zur „Kirchlichen Hierarchie“ des Dionysius Areopagita. Berlin, 2008; Drews F. Methexis, Rationalitat und Mystik in der kirchlichen Hierarchie des Dionysius Areopagita. Berlin, 2011.