Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Estetika simbolike e autorit të Areopagitikës nuk lindi nga hiçi. Kuptimi alegorik-simbolik, figurativ i teksteve të Shkrimit të Shenjtë filloi të merrte formë shumë përpara krishterimit në letërsinë talmudike hebraike. Pastaj kjo traditë u soll në kufij pothuajse të papranueshëm të arbitraritetit hermeneutik nga Filoni i Aleksandrisë 7 dhe u fut përsëri në kuadrin e interpretimit të moderuar nga mendimtarët e hershëm të krishterë 8 . Shumë aspekte të teorisë së imazhit dhe simbolit, të përshkruara nga Philo dhe mendimtarët e hershëm të krishterë, u zhvilluan në mënyrë aktive nga Etërit e parë bizantinë të Kishës, veçanërisht etërit e lëvizjes Aleksandria-Kapadokia në "epokën e artë" të patristikës - shekujt IV-V. 9 . Forma të ndryshme të të kuptuarit dhe të shprehjes verbale jo-fjalë për fjalë u ngritën kur aftësitë verbale formale-logjike të vetëdijes ishin ende (ose jo më) në gjendje të ishin adekuate për fenomenin e shprehur. Më shpesh në historinë e kulturës kjo kishte të bënte me nivele mjaft të larta të jetës shpirtërore. Nëse flasim për krishterimin, atëherë praktikisht që nga momenti i shfaqjes së tij - dhe ai u formua, siç e dimë, jo nga e para, por duke zhvilluar dhe vazhduar traditat e pasura të kulturave të Botës së Lashtë - në të idetë e të menduarit jo-fjalë, simbolik, alegorik etj. 10. Arsyeja kryesore për këtë, pa dyshim, është transhendenca themelore, d.m.th., mosnjohja dhe papërshkrueshmëria e Zotit - objekti kryesor i besimit, kultit, filozofisë, artit të krishterë dhe praktikisht gjithë jetës së të krishterëve. Kjo u ndje mirë dhe u njoh pjesërisht nga paraardhësit e tyre hebrenj - para së gjithash dhe më akute, natyrisht, Filoni i Aleksandrisë. Intuitat dhe idetë e tij u adoptuan në mënyrë aktive nga ndjekësit e krishterë - Etërit e parë të Kishës Aleksandriane Klementi dhe Origjeni, dhe më pas u bënë pronë dhe ushqim i pasur për mendimin e shumë përfaqësuesve të shkollave të mendimit aleksandrian, kapadokian dhe të tjerë të mendimit patristik. Dhe Testamenti i Ri, siç e dimë, përmban tregues të mjaftueshëm që jo gjithçka në të duhet të kuptohet fjalë për fjalë. Vetë Jezusi shpesh fliste në shëmbëlltyra dhe i interpretonte ato këtu, dhe Apostulli Pal pohoi vazhdimisht në Letrat e tij se shumë nga ajo që na komunikohet në Shkrimin e Shenjtë duhet kuptuar në mënyrë alegorike, sepse njerëzit nuk janë ende gati të kuptojnë të vërtetat më të larta në kuptimin e tyre të drejtpërdrejtë ose thelbësor. Pali shkroi: «Tani ne shohim nga një xhami në errësirë» (1 Kor. 13:12). E gjithë kjo nxiti ndërgjegjen kërkimore të të krishterëve më të arsimuar, dhe kishte shumë prej tyre në botën e vonë antike dhe veçanërisht në pjesët greqishtfolëse të ekumenit, në një kërkim të pavarur për të Vërtetën dhe të vërtetat (sipas thirrjes së Jezusit: "kërkoni dhe do të gjeni" - Mateu 7:7) në tekstet e Shkrimeve të Shenjta nën përmbajtjen e tyre letrare. Me një entuziazëm të veçantë, siç u tha tashmë, etërit Aleksandria dhe Kapadokianë, të cilët kishin në dorë materialin më të pasur ekzegjetik të Filonit të Aleksandrisë dhe interpretuesve të tjerë greko-hebrenj të Dhiatës së Vjetër, e bënë këtë; Për më tepër, ato janë shembuj të interpretimit alegorik të frymëzuar, jashtëzakonisht të lirë (në prag të lojës së shfrenuar të fantazisë). Midis baballarëve të hershëm Aleksandria, ekzegjeti më i sofistikuar ishte Origjeni 11 . Në shekullin IV. Në shumë mënyra, teologët Aleksandria-Kapadokia udhëhiqeshin prej tij, megjithëse qëndrimi i tyre për shkallën e zbatueshmërisë së alegorezës në tekste të caktuara të Shkrimit ishte i ndryshëm: nga mjaft të kujdesshëm dhe të moderuar te Gregori Teologu dhe Vasili i Madh deri te jashtëzakonisht apologjetik tek Gregori i Nyssa-s. Gregory Theologu është i bindur se nuk ka asnjë fjalë të vetme "boshe" në Shkrim - të gjitha janë domethënëse dhe të pajisura me një kuptim të veçantë, i cili jo gjithmonë dhe jo menjëherë i dukshëm për të gjithë. Ai është i sigurt se asnjë ngjarje apo veprim i vetëm në Shkrim nuk përshkruhet "për argëtim" ose kënaqësi të pamend të veshit. Ky ishte pasioni i shkrimtarëve helenë, i dënuar nga pothuajse të gjithë baballarët, të cilët nuk u interesuan aspak “për të vërtetën”, por kërkonin të magjepsnin lexuesit (apo dëgjuesit) e tyre me “elegancën e trillimit dhe luksin e të shprehurit”. Ne, të krishterët, vëren me krenari Shën Gregori, “që nxjerrim kuptimin shpirtëror nga çdo rresht dhe shkronjë” e Shkrimit, jemi të bindur se edhe veprat më të parëndësishme të përshkruara në të dhe të ruajtura deri në kohën tonë kanë një kuptim dhe dobi më të lartë. Gregori vazhdimisht thekson në traktatet e tij se Bibla ka dy kuptime. Shumë nga tekstet e Ligjit janë “të thella dhe të paqarta” (Or.14:28) 12 ; Ligji ka dy kuptime: njëri është i hapur për të gjithë, dhe tjetri është i fshehur, i aksesueshëm vetëm për disa "që përpiqen fort" (28:2). Këtu ai detyrohet të hyjë në polemika me alegoristët helenë - interpretues filozofikë të mitologjisë së lashtë pagane, të cilët u përpoqën, në frymën e simbolizmit global të vonë antik, të justifikonin disa momente primitive dhe vrazhdë të turpshme të mitologjisë antike nga pikëpamja e një etike të re të orientuar shpirtërisht. Ata argumentuan se mitet e tyre, të krijuara sipas ligjeve të "ëmbëlësisë së këndshme" dhe metrikës, janë, natyrisht, trillime, por nën "pamja e saj luksoze fshihet një ide më e rëndësishme, e parë nga të mençurit". Për të cilën etërit, dhe në veçanti Gregori Teologu, zakonisht u përgjigjën se nuk ka fiksion në Shkrim dhe të dy kuptimet e tij janë domethënëse - si fjalë për fjalë ashtu edhe të fshehura. Në të njëjtën kohë, ndryshe nga fabulat e lashta "imorale", pohon Gregori i Nazianzusit, qartësisht në kundërshtim me realitetin (të cilin miku i tij Gregori i Nyssa-s e korrigjon), të dy nivelet e tekstit të Shkrimit janë të devotshëm dhe të denjë për Hyjnoren. Me imazhet e tij karakteristike poetike, ai deklaron: "Megjithatë, në Shkrimet tona trupi (domethënë kuptimi i mirëfilltë i tekstit - V.B.) është vetë i lehtë dhe mbështjell shpirtin si perëndi; kjo është një rrobë e dyfishtë - vjollcë, që shkëlqen me një pamje delikate argjendi. Ne nuk kemi asgjë të turpshme që do të përdorja për të fshehur Zotin". 37, 1560). Megjithatë, kuptimi i fshehur ose niveli i thellë i tekstit të Shkrimit nuk është i arritshëm për të gjithë. Prandaj, në kohët e lashta, pretendon Nazianzus, hebrenjtë kishin një ligj të mrekullueshëm, sipas të cilit jo të gjithëve u lejohej të lexonin të gjithë librat e Shkrimit. Shumë prej tyre u pranuan vetëm tek ata që kishin arritur një nivel të caktuar pjekurie shpirtërore dhe përgatitje të përshtatshme, në mënyrë që bukuria e kuptimit të tyre të thellë të bëhej një shpërblim i këndshëm për përpjekjet e tyre në rrugën e kërkimit shpirtëror. Për sa i përket moshës, këta ishin persona që kishin kaluar tashmë 25-vjetorin. Sepse vetëm në këtë moshë, sipas Shën Grigorit, i riu mund të mësonte të kapërcejë epshet e tij ndijore-somatike dhe të pastrojë mendjen e tij për të perceptuar kuptimet shpirtërore të teksteve të shenjta (Or.2:48). Në vendin tonë, ankohet Gregori, lulëzon patosi fëminor i një lloj dijeni. Sapo kemi folur dy ose tre fjalë për devotshmërinë, madje edhe atëherë nga thashethemet, dhe jo nga librat, kemi dëgjuar diçka për Davidin, dimë të veshim me mjeshtëri një mantel 13 dhe tashmë e konsiderojmë veten njerëz të mençur, filozofë, mësues të devotshmërisë dhe interpretues të Shkrimeve. Duke mos i kushtuar vëmendje letrës (dhe jo gjithmonë duke e ditur dhe kuptuar atë), ne nxitojmë të interpretojmë gjithçka "shpirtërisht" dhe ende presim lëvdata për këtë. Çfarë kotësie e kotë, çfarë fushe e madhe për të folur boshe," është i indinjuar Gregori. Por të gjitha artet kërkojnë studim të gjatë dhe të mundimshëm, dhe aq më tepër më e larta prej tyre - mençuri (po aty). Vetëm ajo mund të sigurojë fillin e duhur për të kaluar nëpër kuptimet më të thella të Shkrimit. Ai vetë është shumë i kujdesshëm në interpretimet e tij dhe "i shoqëron shumë" më duket”, etj. Duke e zotëruar mirë traditën e pasur antike (greke, hebraike dhe të hershme të krishterë) të të kuptuarit alegorik-simbolik të tekstit, traditën e interpretimit të teksteve të shenjta, Etërit e Kishës ishin gjithashtu të vetëdijshëm për rreziqet që fshihte kjo metodë e zbulimit të së vërtetës. Nën ndikimin e kulturës ekzegjetike shekullore, traditave të lashta të arteve verbale, aftësive retorike dhe sofistike, ata vazhdimisht përpiqen të gjejnë, nën tekstin e mirëfilltë të Shkrimit të Shenjtë, kuptimet ezoterike të njohurive të reja të shpallura hyjnore për njeriun, botën, Zotin, Kishën dhe fenë. Megjithatë, kriteret e interpretimit simboliko-alegorik nuk ishin (dhe vështirë se është e mundur në parim) të formuluara qartë nga askush; ato vareshin nga përvoja shpirtërore dhe arti verbal i një interpretuesi të caktuar dhe kjo i ngatërronte filozofët e krishterë, duke i detyruar shpesh t'i braktisnin plotësisht kuptimet alegorike ose t'i trajtonin me shumë kujdes. Më shpesh, atyre u duhej të mbanin një pozicion ambivalent, ose duke mohuar kuptime të tjera nga kuptimi i fjalëpërfjalshëm, ose duke i pranuar ato. Në këtë drejtim karakteristik është pozicioni i Vasilit të Madh, veçanërisht i dukshëm në Predikimet e tij të famshme të Ditës së Gjashtë. Unë i njoh ligjet e alegorisë (nomoys allegorias), megjithëse nuk i kam shpikur vetë, por i kam gjetur në shkrimet e të tjerëve.” Sipas këtyre ligjeve, disa u japin të gjitha fjalëve të shkruara një kuptim të ndryshëm, jo të zakonshëm. Ata nuk e konsiderojnë ujin ujë, peshkun peshk, bimën bimë etj. Ata i shpjegojnë të gjitha fjalët, si ëndrrat, “në përputhje me konceptet e tyre” dhe qëllimet e tyre. Ky subjektivizëm dhe arbitraritet e zemërojnë Shën Vasilin dhe ai deklaron në mënyrë sfiduese kuptimin e tij literalist të teksteve të Shkrimit: “Dhe kur dëgjoj për barin, kam parasysh barin; po ashtu - bimë, peshk, bishë dhe bagëti - gjithçka me të cilën është emërtuar, unë e pranoj për këtë” (Shënim. në Heks. IX I) 14. Me këtë, beson Vasili, ai i jep lavdi më të madhe Krijuesit dhe Autorit të Shkrimit sesa ata që, me trillimet e tyre, përpiqen t'i japin atij edhe më shumë rëndësi. maskë interpretimi, duke prezantuar mendimet e veta. Prandaj le ta kuptojmë ashtu siç është shkruar (IX 2). Dhe në një sërë vendesh të tjera, Shën Vasili shpesh kërkon të krahasojë kuptimin e tij "të zhveshur nga të gjitha trillimet e mendjes" të Shkrimit (Shënimi III 8) me interpretimet pseudosublime, në terminologjinë e tij, alegorike, të ngjashme me "përralla të plakave". Duke reflektuar mbi krijimin e qiellit qiellor nga Perëndia, të cilin Ai e quajti parajsë (Zan. 1:8), dhe duke ditur tashmë interpretimet alegorike të këtij fragmenti, ai thotë: "Nëse dikush thotë se qielli do të thotë forca soditëse dhe kupa qiellore do të thotë forca aktive që kryejnë atë që duhet bërë, atëherë, duke e marrë këtë si një fjalë të mprehtë, nuk do të jemi plotësisht dakord". Është e qartë se Vasili hedh gurë këtu dhe në kopshtin e vëllait të tij, Shën Gregorit të Nisës, për të cilin një panalegorizëm i tillë, siç do të shohim, ishte normë në afrimin e teksteve të Shkrimit. Po, në fakt, ai hyn në një polemikë të brendshme me veten e tij, sepse në përgjithësi ai vetë ishte mjaft shpesh i detyruar, dhe aspak pa kënaqësi, të përdorte metoda alegorike të interpretimit (përfshirë, siç do të shohim më poshtë, ai interpreton në mënyrë alegorike dhe shumë arbitrare vargun e mësipërm nga Gjashtë Ditët për krijimin e kupën qiellore) në mënyrë subtoretstan. Në Predikimet e Ditës së Gjashtë, teknika alegorike i afrohet kreacionizmit dhe ontologjisë themelore të krishterë, ndoshta për herë të parë të manifestuar me forcën më të madhe pikërisht te Vasili i Madh. Në Ditën e Gjashtë po flasim për krijimin e botës materiale nga Zoti nga hiçi; bota më e përsosur dhe më e bukur. Pas fazës tjetër të krijimit, vetë Zoti i admiron rezultatet e krijimtarisë së tij (në Librin e Zanafillës përsëritet refreni: "Dhe Zoti e pa që ishte mirë / bukur - kalon /"). Si mund ta braktisim kuptimin e mirëfilltë të termit, domethënë këtë apo atë realitet që është pjesë e kësaj bote të bukur? Për më tepër, ata u krijuan për të lavdëruar Perëndinë (krh. thirrjet e profetit Daniel dhe të psalmistit David për sendet e pajetë, elementët, kafshët dhe bimët për të lavdëruar Krijuesin: Dan.3:64-72; Ps.149:7-10). Kjo është arsyeja pse Shën Vasili përpiqet ta lexojë Ditën e Gjashtë pak a shumë fjalë për fjalë, duke theksuar bukurinë dhe përsosmërinë e botës së krijuar. Megjithatë, një gjë e zakonshme për të është deklarata për paqartësinë e shumicës së teksteve të Shkrimit. Duke iu kthyer një shpjegimi të njërit apo tjetrit prej tyre, ai shpesh përmend dy nga kuptimet e tyre. Njëra është literale, ose historike (kath historian - Enar. në Isai. V 165), siç e quan zakonisht Basili, tjetra është më sublime, alegorike (hyponoia, tropologia). Në të njëjtën kohë, ai veçanërisht shpesh thekson praninë e të dytës kur studion librat profetikë, Psalterin dhe pasazhe të panumërta të Shkrimit që lidhen me dëshmitë për Zotin. Kuptimi alegorik, natyrisht, vlerësohet më lart nga Basili, sepse "ai e çon mendimin tonë në kërkimet më të rëndësishme" (V 133) dhe i "përshtatet" më shumë Shkrimit Hyjnor (Shënim. në Ps. XVIII 1). Një thënie profetike, peshkopi i Cezaresë, është i bindur, “e marrë në vetvete, përmban shumë gjëra të dobishme, por një [studiues] punëtor duke e ngritur kuptimin në një kuptim më të lartë mund të rrisë dobinë e kësaj thënie” (Enar. në Isai. V). Dhe kjo procedurë është krejt e natyrshme dhe madje e nevojshme, pasi në Shkrim, për hir të qartësisë, shpesh flitet për gjërat shpirtërore në terminologjinë shqisore. Në të njëjtën kohë, Vasili dënon injorantët, të cilët, “përmes ligësisë së tyre, i zbatojnë Perëndisë atë që thuhet në formë njerëzore dhe duke kuptuar në mënyrë të njëanshme atë që Shkrimet kanë thënë në shumë pjesë dhe në mënyra të ndryshme, i nënshtrohen rënies” (Adv. Eun. V). Është më mirë që këta njerëz të mos marrin përsipër interpretimin e teksteve të shenjta, por të mësojnë me zell nga ata që u është dhënë dhuntia e urtësisë. Në interpretimin e tij të Psalmit 45, Vasili, në veçanti, tregon se jo të gjithëve u jepet aftësia për të shtrirë shikimin e tij drejt misterit hyjnor, por vetëm "ata që janë në gjendje të bëhen një organ kaq harmonik premtimi, saqë shpirti i tij nuk vihet më në lëvizje nga psalteri, por nga veprimi i Frymës së Shenjtë mbi të" (Shënim në XLV1). Profetët e lashtë biblikë, në veçanti, zotëronin një dhuratë të tillë. Basili e quan atë "dhurata e parë" që zbret mbi shpirtrat e zgjedhur dhe "të pastruar plotësisht"; dhurata e autorëve të Shkrimit të Shenjtë është "të përmbajnë frymëzim hyjnor dhe të profetizojnë për misteret e Zotit". Dhurata e radhës pas kësaj, ai e konsideron dhuratën e një ekzegeti, i cili di të kuptojë dhe kuptojë drejt fjalën e profetit, e cila kërkon mundim të madh dhe dhunti të veçantë; dhuntia “të dëgjosh kuptimin e asaj që profetizohet nga Fryma dhe të mos gabosh në kuptimin e asaj që shpallet, por të drejtohesh drejtpërsëdrejti në atë kuptim nga Shpirti, sipas ekonomisë së të cilit është shkruar profecia dhe që vetë drejton mendjen e atij që ka pranuar dhuratën e dijes” (Enar. në Isai. Prooem.l). Kështu, sipas Vasilit - dhe ky ishte këndvështrimi i përgjithshëm i shumë Etërve të Kishës - si dhuntia e profecisë në veçanti - autorët e Shkrimit, dhe dhuntia e të kuptuarit (interpretimit) të teksteve të shenjta - nga Fryma e Shenjtë, e cila është në të vërtetë kriteri i vetëm për të vërtetën e këtij apo atij interpretimi. Një dhuratë është një dhuratë. Në fund të fundit, kjo nuk varet nga vullneti i njeriut. Megjithatë, është e zakonshme që një i krishterë të ketë një dëshirë "të marrë dhuratën e urtësisë, dhuratën e dijes dhe dhuratën e mësimdhënies, në mënyrë që të gjitha këto, të bashkuara së bashku në hegjemonikën e shpirtit tonë, të kapin imazhin e gjithë të vërtetës që përmban profecia" (2). Në këtë rast, Vasily po flet për profecitë biblike (d.m.th., tekstet e Shkrimit), sepse ai e diskuton këtë në Parathënien e librit "Komentime mbi Profetin Isaia". Kushtet më të rëndësishme në të cilat është e mundur dhuntia e interpretimit janë një jetë shumë morale, e devotshme, e virtytshme dhe studimi i vazhdueshëm dhe i zgjatur i Shkrimit, "në mënyrë që rëndësia dhe misteri i fjalës së Zotit nëpërmjet studimit të vazhdueshëm të ngulitet në shpirt". Leximi dhe studimi i Shkrimit duhet të vazhdojë gjatë gjithë jetës së një personi (6). Vetë etërit, me të gjitha karakteristikat e tyre retorike vetëpërçmuese, si rregull, ndjenin brenda vetes një dhuratë ekzegjetike dhe e konsideronin veten plotësisht të denjë dhe udhërrëfyes adekuat për kuptimin e vërtetë të teksteve të Shkrimit të Shenjtë. Prandaj patosi i tyre i pashtershëm ekzegjetik dhe dëshira e parezistueshme për të interpretuar pothuajse të gjithë librat e Shkrimit. I njëjti Vasily, i cili i siguroi lexuesit se në Ditën e Gjashtë ai nderon dhe njeh vetëm kuptimin e saj të mirëfilltë nën çdo fjalë, disa faqe mbi sigurinë e lartpërmendur pohon me vetëmohim se nën kupë qiellore në Zanafilla 1:6-7 vetëm një krejtësisht i verbër shpirtërisht nuk sheh shenja të të Vetëmlindurit. Në të njëjtën kohë, vargu i gjashtë, "Le të jetë një qiell qiellor", është një tregues i Kauzës origjinale, dhe vargu i shtatë, "Zoti krijoi qiellin qiellor", është dëshmi e Fuqisë krijuese dhe konstruktive!" (Shënim. në Hex. Ill 4). Unë do të jap disa interpretime të tjera të Vasilit që më vonë u bënë pothuajse tradicionale. Në vargun e 10-të të Psalmit 44, “Mbretëresha shfaqet në të djathtën Tënde, e veshur me rroba ari” 15 Shën Vasili e kupton Kishën si Mbretëreshë. Ajo qëndron "në të djathtën e Shpëtimtarit me petka të praruara, domethënë duke u stolisur në mënyrë madhështore dhe të shenjtë me mësime shpirtërore, të thurura dhe të stolisur. Meqenëse dogmat nuk janë të një lloji, por janë të ndryshme dhe të ndryshme, duke përqafuar mësime natyrore, morale dhe mistike, psalmi thotë se nuses nuk janë njolla të plota4". Interesante janë përsiatjet hermeneutike të Shën Vasilit për vegimin e profetit Isaia: “Atëherë një nga serafimët fluturoi drejt meje dhe në dorë kishte një qymyr të ndezur, të cilin e mori me darë nga altari dhe më preku buzët...” (Is. 6:6-7). Basili hedh poshtë kuptimin e mirëfilltë të këtij fragmenti dhe një prej atyre alegorikëve të njohur prej tij, në të cilin serafinët kuptohen si dy hemisferat e qiellit. Ai sheh te serafimi, i cili iu afrua profetit, një nga "fuqitë premium", dhe duke "djegur qymyr" imagjinata e tij krijuese e konsideron të mundur ("ndoshta"!) të kuptojë "ardhjen e Zotit në mish. Sepse thuhet: Fjala u bë mish (Gjoni 1:14) - mish pasi merr ndriçimin e saj, për shkak të kuptimit të saj dhe nënës së saj. të unitetit të tij me Perëndinë, është i ndritur dhe i ndritshëm, por një mish i tillë mori mbi vete mëkatet e botës dhe i pastroi paudhësitë tona dhe kjo është ajo që na e paraqet në mënyrë alegorike profecia” (Enar. tek Isai. VI 183). Serafimi nuk guxoi të prekte me dorë Altarin Hyjnor dhe qymyrin që digjej, por e mori me pincë, gjë që tregon qartë respektin dhe nderimin e veçantë të Serafimit. “Prandaj, duke djegur thëngjill do të kuptojmë Fjalën e vërtetë, e cila, duke ndezur dhe denoncuar, pastron gënjeshtrën tek ata të cilëve do t'u çohet me fuqi efektive: sepse me dorën e Serafimit ne duhet të kuptojmë veprimtarinë që është gati të japë përfitime” (186). Kështu, në kuptimin e peshkopit të Cezaresë, vetë Zoti Fjala pastroi dhe hapi buzët e profetit, vetëm pas së cilës ai ishte në gjendje të shqiptonte profeci. Një interpretim poetik dhe estetik elegant dhe mjaft bindës, megjithëse vështirë se mund të konsiderohet i tillë nga pikëpamja e teologjisë strikte. “...Barku im do të tingëllojë si harpë kundër Moabit” (Is. 16:11). Për Vasilin, është e qartë se këtu bëhet fjalë për "të brendshmen" e profetit, e cila "prodhon në mënyrë harmonike dhe muzikore eufoni" për lavdinë e Zotit (XVI 314). Urdhri i njohur i Zotit drejtuar njerëzve të parë: “Të jeni të frytshëm dhe shumëzohuni” (Zan. 1:28) - Vasili e kupton në dy mënyra: fjalë për fjalë dhe simbolikisht. Ai i referohet si trupit ashtu edhe shpirtit të një personi, i cili urdhërohet të rritet shpirtërisht në kuptimin e zhvillimit të mendimeve, veprave, virtyteve të devotshme etj. Termi “shumohet” interpretohet prej tij edhe si një tregues i përhapjes së krishterimit në të gjithë tokën (De hom. str. II 2). Tashmë këta shembuj tregojnë qartë se qasja simbolike-alegorike ndaj teksteve të Shkrimit bën të mundur kuptimin e tyre sa më lirshëm sipas dëshirës, ​​gjë që kontribuoi jo vetëm në forcimin e linjës teologjike ortodokse, por edhe në lulëzimin e të gjitha llojeve të herezive - interpretimeve të tjera. Vetë Etërit e Kishës janë vazhdimisht të vetëdijshëm për këtë rrezik. Sidoqoftë, tekstet gjysmë fiksionale dhe historike të Dhiatës së Vjetër, kuptimi i mirëfilltë i shumë prej të cilave nuk korrespondon me frymën e krishterimit, i detyrojnë ata të përdorin një metodologji ekzegjetike thelbësisht polisemantike. Në të njëjtën kohë, ata nuk lodhen duke ju kujtuar se duhet t'i qaseni me shumë kujdes. Një nga pengesat serioze për mendimin teologjik të asaj kohe ishte, për shembull, fraza e shprehur në Librin e Fjalëve të Urta nga Urtësia e Perëndisë për veten e tij: "Zoti më bëri (më ektisen) fillimin e rrugëve të tij në veprat e tij" (Fjalët e Urta 8:22). Pasi e kanë identifikuar Urtësinë e Perëndisë me Perëndinë Bir dhe Fjalën e përjetshme, etërit e gjejnë veten në një situatë të pakëndshme me këtë pasazh. Duket se bie ndesh me dogmën e pakrijueshmërisë së Fjalës (=Birit), të cilën në mënyrë krejt logjike e vënë në dukje të gjithë heresearkët (Arius, Eunomius, etj.). Në këtë situatë delikate, baballarët përsëri përdorin teknikën e tyre të shpëtimit - alegorezën e estetizuar. Duke polemizuar me Ariun, Shën Athanasi i Aleksandrisë vë në dukje se meqë këtu kemi të bëjmë me një libër të një zhanri të veçantë alegorik - kjo është "shëmbëlltyra dhe thuhet në shëmbëlltyra", ne nuk duhet ta kuptojmë tekstin fjalë për fjalë, sepse gjithçka që "thuhet në shëmbëlltyra nuk shprehet në mënyrë eksplicite, por fshehurazi, dhe kjo është e nevojshme të shikohet nga kuptimi, i paqartë. Ar. II 44). Të njëjtën ide përsërit edhe Vasili i Madh në polemikën e tij me Eunomin për të njëjtën frazë, duke argumentuar se ajo nuk mund të përdoret si argument në favor të mendimit të krijimit të Birit. Kjo thënie është “në një libër që përmban shumë kuptime të fshehura, kryesisht në ngjashmëri, shëmbëlltyra, fjalë të errëta e misterioze, saqë prej tij nuk mund të merret asgjë e padiskutueshme dhe plotësisht e qartë” (Adv. Eun. II 20). Vetë etërit, megjithatë, duke ndjerë mbështetjen e vazhdueshme të Frymës së Shenjtë brenda vetes, nuk kanë frikë nga errësira dhe errësira e librave dhe thënieve alegorike të Shkrimit, por ua shpjegojnë me guxim ato heretikëve dhe bashkëbesimtarëve të tyre. Në të njëjtën kohë, ata shpesh duhet jo vetëm të interpretojnë disa pjesë të fshehura të teksteve, por edhe të shpjegojnë vetë zhanrin e librave alegorik. Në veçanti, Shën Vasili diskuton zhanrin e shëmbëlltyrës. Fjala shëmbëlltyrë (paroimia) përdoret nga paganët ("i jashtëm", ​​në terminologjinë e Basilit) për të përcaktuar disa thënie të veçanta popullore, thënie, që më së shpeshti shqiptohen në rrugë, rrugës, sepse oimos ka kuptimin e një shtegu dhe përkufizohet si "një fjalë ndarëse, e zakonshme në përdorim popullor dhe nga pak e përshtatshme e lidhur me shumë prej tyre". Për të krishterët, "një shëmbëlltyrë është një deklaratë e dobishme, e propozuar me një fshehtësi të moderuar (met' epikrypseos metrias), dhe që në shikim të parë përmban shumë gjëra të dobishme dhe në thellësi të saj fsheh një mendim të lartë." Shëmbëlltyra nuk ka kuptim publik, por e shpreh idenë në mënyrë indirekte dhe është e kuptueshme vetëm për njerëzit e dalluar (Në princ. Prov. 2). Në lidhje me këtë, Libri i Fjalëve të Urta të Mbretit Solomon dëshmon se fjalët e urta "kapërcejnë mençurinë e të urtëve" (14). Prandaj, mendimtarët bizantinë besojnë se librave të tillë të vështirë të Shkrimit si librat e Urtësisë duhet t'i qasen vetëm pasi të kenë fituar aftësitë e duhura për të kuptuar "mendimet me ndikim". Gregori i Nisës, në veçanti, shkruan për këtë, duke filluar "Interpretimin e saktë të Eklisiastiut të Solomonit". Nga ana tjetër, të menduarit imagjinativ për të nuk është aspak qëllim në vetvete, por një lloj rruge. "Mësimi shtesë," shkruan ai, "është vetëm një lloj ushtrimi i shpirtit, duke i dhënë atij "fleksibilitet në bëmat e kishës" (Tek Ekl. I) 16. Megjithatë, ai i kushton vëmendje më të madhe këtij lloji të të menduarit, duke e parë atë pothuajse nën çdo frazë, fjalë dhe shkronjë të Shkrimit të Shenjtë. Për të, është e gjitha në tërësinë e saj - tekste të frymëzuara hyjnisht që përmbajnë në një formë të fshehtë, alegorike, misterioze filozofinë e ekzistencës, duke filluar nga të kuptuarit e vetë Zotit, veprimet e Tij, botën e krijuar dhe duke përfunduar me njeriun, qëllimin e tij, sistemin e jetës së tij të saktë dhe parashikimin e shpëtimit (ose ndëshkimit) në të ardhmen. Kështu, Gregori e konsideron Librin e Zanafillës "një hyrje në njohjen e Perëndisë" dhe e quan Librin e Psalmeve "filozofi të lartë"; nëpërmjet një ngjitjeje të vazhdueshme në “imazhin e Zotit”, dhe filozofia (filozofia) e Librit të Këngëve të Këngëve e konsideron lartësinë e mësimdhënies si më të lartë se Libri i Fjalëve të Urta, dhe Ecclesiastes (Cant, cant, praef.) etj. Veprat e Shën Gregorit. Duke kuptuar ezoterizmin e veçantë të teksteve të Shkrimit të Shenjtë, ai, si shumë nga paraardhësit dhe bashkëkohësit e tij, përpiqet të gjejë çelësin e niveleve të fshehura semantike, për të gjetur një mënyrë për të depërtuar në sekretet e tyre. Në terma të përgjithshëm dhe parime kryesore, kjo është e qartë për të, sepse ajo u përshkrua si nga vetë Jezusi në Ungjijtë, ashtu edhe nga apostulli. Pali në Letrat dhe paraardhësi i tij ekzegjent. Ky është një kuptim simbolik-alegorik i tekstit dhe një përpjekje për të dhënë një interpretim pak a shumë adekuat, në kuptimin e tij, të shenjave, simboleve dhe alegorive biblike. Megjithatë, një pengesë e rëndësishme në këtë rrugë është metodologjia dhe kriteret për përcaktimin dhe deshifrimin e imazheve specifike simbolike-alegorike. Shumë, natyrisht, ishte bërë tashmë në këtë drejtim para tij - veçanërisht nga Filoni dhe Origeni, dhe Gregori shpesh përdor përvojën e tyre ekzegjetike, duke ndjekur traditën e vendosur. Megjithatë, ai përpiqet të kuptojë shumë vetë, duke ndjerë brenda vetes një dhuratë hyjnore për një veprimtari të tillë. Në të njëjtën kohë, ai nuk i absolutizon interpretimet e tij specifike, duke theksuar, nga njëra anë, se tekstet e Shkrimit janë polisemantike në shumë vende dhe interpretimi i tij është një nga të mundshmit, dhe nga ana tjetër, ai vetë nuk është gjithmonë i sigurt se interpretimi që jep është përgjithësisht i vlefshëm dhe më pas fut klauzola (dhe mjaft shpesh) si "apo më duket diçka e ngjashme". Megjithatë, patosi i veprimtarisë ekzegjetike të vetë Gregorit është çuditërisht i lartë dhe liria dhe virtuoziteti i tij hermeneutik në trajtimin e teksteve të Shkrimit, si dhe imagjinata krijuese në interpretimin e tyre, sot mund të kenë zili nga më shumë se një poet, artist apo ndjekës i Heidegger-it apo Derridës. Le të hedhim një vështrim më të afërt se si i sheh Gregori tekstet e Shkrimit dhe cilat shtigje gjen për t'i kuptuar ato. Para së gjithash, është e nevojshme të kujtojmë se vëmendja e ngushtë e Etërve të Kishës ndaj çdo fjale të Shkrimit nuk është vetëm një nderim për traditën shekullore të lashtë të krishterë homiletiko-ekzegjetike, por edhe një pasojë e drejtpërdrejtë e konceptit të krishterë të kreacionizmit. Besimi në krijimin e botës nga Perëndia me Fjalën e tij i shtyn teologët e hershëm bizantinë ta shohin këtë Fjalë në të gjithë krijimin, të shprehur, megjithatë, jo verbalisht. “...Dituria e menduar në krijim është një fjalë (logos), edhe pse jo e artikuluar (me enartros)” (PG 44, 73C), thotë Gregori i Nisës në predikimin e tij “Në ditën e gjashtë”. Sepse me zërin hyjnor që shqiptoi urdhra për krijimin e botës, natyrisht, nuk duhet kuptuar se u shqiptuan fjalë të ngjashme me tonat. Libri i Zanafillës flet për "Fuqinë artistike (dhjetë teknikë) dhe të urtë" hyjnore (113B), me anë të së cilës u krijuan të gjitha gjërat e krijuara. Kjo Fuqi (=Fjalë) ende kontrollon botën, që gjendet në çdo element të saj. “Psalmisti (që do të thotë Ps. 104:27 - V.B.), pasi tha se fuqia vepruese e secilës prej qenieve të krijuara vihet në veprim nga një fjalë e caktuar, e bëri të qartë se ai e quajti një fjalë të pashqiptueshme në atë mënyrë, por caktoi një forcë të caktuar” (73C). Kjo "fjalë" e futur në natyrë nga Zoti ishte një "fjalë ndriçuese", për të cilën, sipas Gregorit, dëshmoi edhe Moisiu (76A). Kështu, i gjithë krijimi përshkohet me disa fjalë (logoi) të pashprehura, por të efektshme, të cilat vërtet nënkuptojnë Fjalën e Zotit në krijim dhe në këtë mënyrë shenjtërojnë konceptin e përgjithshëm të fjalës si të përfshirë drejtpërdrejt dhe në mënyrë misterioze në thelbin më të thellë të Logos Hyjnor. Vetëdija për këtë, natyrisht, rriti patosin e çdo veprimtarie verbale dhe veçanërisht veprimtarisë ekzegjetike, që synonte të identifikonte të vërtetën e fshehur nën velin e fjalëve të Shkrimit të Shenjtë. Gregori i Nyssa-s është i bindur se imazhet verbale të Shkrimit na çojnë "në njohjen misterioze të Zotit" (372D), e cila më vonë do të zhvillohej tërësisht nga autori i Areopagitik. Prandaj bindja e tij e pakushtëzuar në praninë e një kuptimi të dytë, më të lartë pas pothuajse të gjitha teksteve biblike. Kuptimi i Shkrimit, thotë ai vazhdimisht, mund të jetë "mishëror dhe tokësor", ose ndoshta "i lartësuar dhe qiellor" (De beat. 3). Ai ka besim, veçanërisht, se çdo ngjarje historike përshkruhet në tekstet biblike jo për hir të saj, por "për të na mësuar një lloj mësimi për një jetë të virtytshme, nëse konsiderata historike zëvendësohet nga një kuptim më i lartë" (In ps. inscr. II 2). Në fakt, vetë Jezusi u tregoi dishepujve të tij rrugën e ngjitjes nga “konceptet boshe dhe të ulëta në malin shpirtëror të soditjes sublime (tes hypseles theorias)” (De beat. 1). Në këtë “mal” fitohen përfitime të tilla që janë mbi të gjitha ndjenja dhe njohuri njerëzore, prandaj ishte e pamundur t’i jepeshin “nën emrat e tyre” (2). Dhe këta emra nuk ekzistojnë në leksikun njerëzor. Për më tepër, nëse po flasim për vetë Zotin dhe thelbin e tij. Për Etërit e Kishës të shek. Zoti është pa kushte transcendental në thelbin e tij, domethënë është thelbësisht i pakuptueshëm për mendjen njerëzore dhe i papërshkrueshëm. Megjithatë, është pikërisht kjo – “besimi se Hyjnia është mbi njohurinë” – që na lejon të ruajmë një “koncept hyjnor” për të (Në Ecl. VII). Dhe anasjelltas, çdo mendim sublim përfundimisht na çon te Zoti. Shën Grigori është i bindur se gjithçka që na çon “në kuptimin e më të mirës dhe sublimeve (hipseloteron) ne e quajmë të kuptuarit e Zotit, sepse çdo mendim sublim përfaqëson Zotin për vizionin tonë” (De beat. 6). Prandaj vëmendja e shtuar e Gregorit ndaj interpretimeve simbolike-alegorike. Sa më sublimisht të interpretohet teksti, aq më afër do të na afrojë të kuptojmë vetë Zotin. Një shtysë tjetër domethënëse për një kuptim alegorik të teksteve të Shkrimit është paqartësia, pasiguria dhe mospërputhja e shumë vendeve në pothuajse të gjithë librat biblik. Ekzegetët e hershëm bizantinë vazhdimisht tregojnë për këtë. "Paqartësia dhe pasiguria e thënies," thotë Gregori i Nyssa, "të japin arsye për të kërkuar diçka më shumë se ajo që thuhet" (5; krh.: Cant. cant. 2). Në Parathënien e Komentit të tij të detajuar mbi Këngën e Këngëve, Gregori shpjegon se ai synon t'u tregojë lexuesve të tij se çfarë fshihet pas përmbajtjes së mirëfilltë të këtij libri. Ai shpreson se vepra e tij do të bëhet një udhërrëfyes për më shumë njerëz truporë në rrugën e tyre drejt "gjendjes shpirtërore dhe jomateriale të shpirtit, tek e cila çon ky libër me mençurinë e fshehur në të" (Cant. cant. 756B). Kuptimi i fjalëpërfjalshëm është gjithmonë i qartë, por nëse diçka në të nuk është shumë e qartë për t'u kuptuar, atëherë tekste të tilla, siç na përshkruhen nga vetë Fjala, e cila shpesh na mëson në shëmbëlltyra, duhet të konsiderohen "në një kuptim tjetër, duke kuptuar atë që thuhet ose si një shëmbëlltyrë, ose si një fjalim i ndërlikuar, ose si një thënie e të mençurve, ose si një nga gjëegjëzat për emrat (cf. sipas shkencës së interpretimit (fjalë për fjalë - shkenca e ndërtimit: dia tes anagoges theorian. - V.B.) dikush e quan alegori (tropolog), ose alegori (alegoriane), ose diçka tjetër, kryesore është t'i përmbahemi kuptimeve të dobishme” (757A); Apostulli Pal bëri të njëjtën gjë, duke e interpretuar "historinë" si "ligj", domethënë duke e kuptuar atë në mënyrë alegorike dhe edukative. Gregori citon shumë pasazhe nga Letrat e Shën Palit drejtuar Korintasve. Nga "letra" e tekstit, Pali shpesh kalon "në soditje jomateriale dhe mendore", gjë që ne duhet ta bëjmë gjithashtu për të ndryshuar konceptet dhe imazhet shqisore, duke shkundur "kuptimin trupor si pluhur" (757CD), sepse, citon ai Palin, "letra vret, por Fryma jep jetë" (2 Kor. 3:6). Për më tepër, nëse tekstet e Shkrimit i kuptojmë vetëm fjalë për fjalë, shumë prej tyre na ofrojnë shembuj të një jete larg virtytshme dhe të devotshme. Ka përshkrime të shpeshta të tradhtisë bashkëshortore, vrasjes, mashtrimit, etj. Kushdo që synon të marrë gjithçka në Shkrim fjalë për fjalë, si të thuash, na ofron drithëra të papërpunuara dhe të papërpunuara për ushqim në vend të bukës. Tekstet e frymëzuara hyjnisht, Gregori është i bindur, ashtu si gruri për bukë, duhet të përpunohen paraprakisht, domethënë "të përgatiten në një mënyrë më delikate" për përdorim (764AB). Etërit e Kishës e bënë këtë para nesh, thotë Shën Grigori, ne duhet të vazhdojmë një punë kaq të rëndësishme dhe të perëndishme. Ipeshkvi i Nyssa-s, si Etërit e tjerë të Kishës, për fat të keq nuk ndalet në ndonjë parim specifik, apo "rregull" (siç i quan ndonjëherë) interpretimi. Në një masë të madhe ato janë mjaft të lira dhe arbitrare. Një nga më kryesorët midis tyre është, ndoshta, parimi i kontekstit, thelbi i të cilit zbret në sa vijon. Fragmenti i interpretuar i tekstit, një frazë e caktuar ose një term specifik interpretohet mjaft lirshëm duke përdorur ndonjë fragment nga ky ose libra të tjerë të Shkrimit, të zgjedhur gjithashtu lirshëm në bazë të intuitës teologjike dhe jo gjithmonë të qarta, siç do të shohim në shembuj të veçantë, asociacione estetike. Në të njëjtën kohë, kuptimi alegorik shpesh rezulton të jetë aq larg nga fjalëpërfjali, saqë jo vetëm që nuk e shpjegon atë, por shpesh e kthen atë, në mënyrë paradoksale (paradoksi, megjithatë, nuk është diçka jashtë sferës së të menduarit patristik), në një pengesë për kuptimin alegorik. Siç shkruan vetë Gregori, duke reflektuar mbi domethënien e disa imazheve nga Kënga e Këngëve, "për ata që kanë parasysh kontekstin e të gjithë fjalimit, kuptimi i këtyre fjalëve duket disi i varur nga këndvështrimi që na është komunikuar më parë dhe rrjedh vazhdimisht prej tij. Kuptimi i fjalëpërfjalshëm, duke marrë thellësi nga kuptimet figurative, e bën të vështirë për të kuptuar atë që mund të shprehet në të folurën time. Interesante janë reflektimet e Gregorit të Nyssa-s mbi përdorimin e fjalëve individuale (dhe imazheve verbale) në Shkrime. Duke lexuar me kujdes tekstet biblike, ai vëren se ato nuk përputhen gjithmonë me rregullat gramatikore bashkëkohore, vëren praninë e "gabimeve të frazave (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis) në Shkrim", gjë që është mjaft e kuptueshme për të. Autorët që shkruan libra biblikë udhëhiqeshin natyrshëm nga ligjet e përdorimit të fjalëve të kohës së tyre dhe mendonin më shumë për “ta bërë fjalën të dobishme për ata që e marrin atë, por pa hyrë në hollësitë leksikore” (Ad Abl. 132C). Megjithatë, kjo imponon detyrime të veçanta për interpretuesit modernë të Shkrimit. Ata, është i bindur Gregori shumë i mençur, duhet të njohin dhe të kenë parasysh zakonet e përdorimit të fjalëve në gjuhën e Shkrimit dhe kohën e krijimit të saj. Natyrisht, në praktikë, as vetë Gregori dhe as kolegët e tij nuk arrijnë t'i përmbahen kësaj metode shkencore për shkak të mungesës objektive të të dhënave përkatëse historike dhe gjuhësore 18 . Më shpesh ai përdor një pajisje tjetër semantike, më të arritshme për interpretimin e kohës së tij. Në lidhje me emërtimet katafatike (pozitive ose pohuese) të Zotit, ai arrin në përfundimin se në fund të fundit ato janë të gjitha ekuivalente dhe në të vërtetë nënkuptojnë një gjë - vetë Zotin. Prandaj, një emër (për shembull, e Vërteta, ose e Vërteta, ose Virtyti) bëhet gjithësemantik: Zoti “në një emër thirret me të gjithë emrat” 19 (De beat. 4). Një lëvizje e kundërt është gjithashtu e mundur në hermeneutikën e Shën Gregorit. Ai është i bindur se për të përshkruar fenomene shumë të larta shpirtërore, nuk mjafton një koncept ose imazh verbal (pasi fjalët në përgjithësi janë mjaft të papërsosura), por ato duhet të shpjegohen "me shumë ngjashmëri, sepse nuk mund të kuptosh gjithçka". Në këtë rast bëhet fjalë për bukurinë e figurës së Nuses në Këngën e Këngëve, me të cilën Gregori, siç do të shohim, kupton Kishën (Cant. cant. VI 897B). Në të njëjtën kohë, Peshkopi i Nyssa-s thekson vazhdimisht, nuk duhet të ndalemi në këto emërtime, të cilat janë të bukura në vetvete, por është gjithmonë e nevojshme të "udhëhiqemi drejt sakramenteve të nënkuptuara nga këto përshkrime" (Cant. cant.V 865BC). Tema e bukurisë në teologjinë e Etërve të Kishës fillon të përfshihet në mënyrë të vazhdueshme në një sistem më të përgjithshëm të të menduarit simbolik, duke e pajisur atë me ngjyrosje estetike. Ylli kryesor udhërrëfyes në detin e pafund të kuptimeve alegorike dhe kriteri kryesor për vërtetësinë e një interpretimi specifik mbetet për Gregorin, si për të gjithë etërit, hiri i Shpirtit të Shenjtë. Vetëm ajo i jep ekzegetit dhuratën për të parë nën "mishin e dukshëm të fjalëve" "trurin e tyre të fshehur" dhe ata që duan të gjejnë të vërtetën duhet t'i luten vazhdimisht Zbuluesit për këtë dhuratë (Cant. cant. VI 901B). Filozofia (Gregorit e pëlqen veçanërisht këtë term kur zbatohet për tekstet biblike) e Shkrimit, siç kuptohet nga një nga teologët më të mençur të epokës së tij, është një filozofi aktive. Para së gjithash, ai vetë ndikon te lexuesi ose dëgjuesi, duke drejtuar dhe formësuar botën e tij të brendshme (“njeriun e brendshëm”, sipas fjalëve të Gregorit), shpirtin e tij dhe duke inicuar ndjenjat dhe mendjen e tij për një depërtim të mëtejshëm të vetëdijshëm, të thellë dhe pothuajse të pafund në thellësitë e tij. Në të njëjtën kohë, libra të ndryshëm të Shkrimit prekin ata që vijnë në kontakt me ta në mënyra të ndryshme dhe në nivele të ndryshme. Kështu, Libri i Psalmeve i drejtohet si mendjes ashtu edhe ndjenjave të atyre që i drejtohen. Kuptimi dhe përmbajtja shpirtërore e secilit psalm janë shumëvlerëshe dhe sigurojnë ushqim të pasur për mendjen, dhe struktura shumë figurative, poetike dhe muzikore e psalmeve i përpunon në mënyrë aktive shpirtrat tanë në drejtim të afrimit të tyre me idealin - imazhin e Krishtit. Gregori e kupton këtë “përpunim” (ose më mirë ua paraqet lexuesve për një kuptim më vizual) në mënyrë artistike dhe plastike, duke e krahasuar me veprimtarinë e një skulptori që punon në një rend të caktuar. Së pari, ai pret bllokun e gurit që i nevojitet nga shkëmbi, më pas pret pjesët e tepërta, zgavron gropat dhe gradualisht zbulon imazhin ende mjaft të përafërt të të përshkruarit (të themi, një lloj kafshe). Më pas, duke përdorur mjete më të holla dhe lëvizje të kujdesshme, ai rrafshon ashpërsinë e gurit, duke arritur "llojin e prototipit" më të ngjashëm. Pas kësaj, ai i jep sipërfaqes “lëmueshmëri të madhe dhe i jep bukuri veprës me të gjitha mjetet që di arti” (Në ps. inscr. II 11–541D-544A). Në të njëjtën mënyrë, psalmet veprojnë mbi shpirtin tonë, i cili është ngurtësuar nga varësia ndaj botës materiale të gjërave, për ta rikthyer atë në ngjashmërinë e tij origjinale hyjnore. Së pari, Psalmisti na ndan nga vesi me të cilin jemi shkrirë fort; pastaj e ndërpret lëndën e tepërt dhe fillon t'i japë shpirtit tonë një formë të ngjashme me prototipin, “duke mësuar mendimet më të holla dhe, duke pastruar e niveluar mendjet tona, me gjurmën e virtytit, pasqyron (emmorfoi) në ne Krishtin, sipas shëmbëlltyrës së të cilit jemi krijuar dhe kështu bëhemi përsëri” (544B). Për të realizuar këtë detyrë, sipas peshkopit të Nyssa, kompozimi i Librit të Psalmeve u organizua në këtë sekuencë. Ai nuk ndjek rendin kronologjik të ngjarjeve historike për të cilat flitet në psalme të caktuara, por përpiqet vetëm në mënyrë më efektive "me ndihmën e virtytit të formojë (morfosai) shpirtrat tanë sipas Zotit" (kursivet e mia - V.B.). Ashtu si një skulptor, duke pasur në dispozicion shumë vegla të ndryshme, i përdor ato në sekuencën që kërkon puna e tij, pa u interesuar se në çfarë kohe është bërë, ashtu edhe rendi i psalmeve nuk përcaktohet nga rendi i ngjarjeve historike, por vetëm nga "nevoja për të bërë", domethënë nga qëllimi i treguar më sipër (544CD). Gregori sheh në përbërjen e Psalterit pesë pjesë, të pabarabarta për nga numri i psalmeve (shih: Në p. inscr. I 5 - 449B), me ndihmën e të cilave kryhet ngjitja konsekuente e shpirtit te Zoti, ose përpunimi i vazhdueshëm i tij në drejtim të bërjes si Zoti. Falë seksionit të parë (40 psalmet e para), "ne jemi të ndarë nga një jetë e mbrapshtë dhe nga pjesët pasuese, në një sekuencë të vazhdueshme [trajtimi], ngjashmëria arrihet në përsosmëri. Prandaj, rendi i psalmeve është i strukturuar..." (II 11 – 544 p.e.s.). Me grupin e parë të psalmeve, Profeti i frenon të këqijtë nga veprat mëkatare, i dyti (31 psalmet e radhës) i prezanton ata në rrugën e virtyteve dhe i jep prekjen e parë burimit hyjnor. Grupi i tretë (17 psalme) i kushtohet lavdërimit të qiellores dhe sublimeve, mësimit në të bukurën; grupi i katërt (17 psalme të tjera) u drejtohet besimtarëve që tashmë kanë hyrë në "unitet" me Zotin. Dhe së fundi, me grupin e pestë (45 psalmet e fundit), Profeti na çon në kulmin shpirtëror, në "nivelin më të lartë të meditimit" (449B-465C). Në të njëjtën kohë, forma muzikore dhe poetike e psalmeve luan një rol të rëndësishëm në rrugën e ngjitjes përgjatë këtyre shkallëve. Përparësia e ndërgjegjes estetike ndaj rreptësisht teologjike apo filozofike në qasjen ndaj Librit të Psalmeve të Shën Gregorit është mjaft e dukshme, dhe është plotësisht e kuptueshme dhe e justifikuar, pasi ai flet për proceset dhe metodat e thella të ndikimit të këtij libri në shpirtin e besimtarit, të cilat janë dukshëm të ndryshme nga çdo didaktikë shkollore apo formim logjik formal. Mendimtari i hershëm bizantin e ndjen mirë këtë dhe, së pari, përdor analogji nga sfera joformalizuese e krijimtarisë - artet plastike, dhe së dyti, ai shpesh e vë theksin si kur interpreton mbishkrimet e psalmeve, ashtu edhe kur i kupton ato, në aspektet joformale-logjike, shpesh në të vërtetë artistike të formës dhe përmbajtjes së tyre. Në përgjithësi, metoda e kthimit në vetëdijen estetike, kur të menduarit formal-logjik ndeshet me vështirësi të caktuara, është mjaft karakteristike për shumë Etër të tjerë të Kishës, veçanërisht për shkollën Aleksandria-Kapadokiake. Pikërisht në sferën e estetikës ata gjetën zgjidhje jokonceptuale për atë që nuk është e përshtatshme për të kuptuar dhe kuptuar drejtpërdrejt diskursiv. Para së gjithash, kjo vlen për ekzegjezën simbolike-alegorike të etërve - dhe veçanërisht Gregorit të Nyssa-s. Në fakt, vetë tërheqja ndaj një imazhi, simboli, alegorie, shëmbëlltyre dhe çdo forme tjetër të të folurit dëshmon për veprimtarinë e vetëdijes estetike, megjithëse brenda kornizës dhe për qëllime që mund të mos jenë rreptësisht estetike dhe shpesh edhe larg atyre që vërejmë rregullisht në kulturat antike dhe mesjetare. Megjithatë, tek Gregori, si tek paraardhësit e tij Filoni, Klementi dhe Origjeni, patosi estetik në ekzegjezën alegorike ndoshta mbizotëron mbi përbërësit e tjerë të kësaj veprimtarie thelbësisht teologjike. Ajo shfaqet veçanërisht qartë në veprën e tij themelore "Një interpretim i saktë i këngës së Solomonit". Para Gregorit, ky libër u interpretua në detaje të mjaftueshme nga Origeni dhe peshkopi i Nyssa përdor kryesisht materialin e paraardhësit të tij, të cilin ai vetë e deklaron hapur. Megjithatë, ai në mënyrë të konsiderueshme e zgjeron, e plotëson dhe e rimendon atë. Mendja sistematike e kapadokianit të madh, sipas traditës së vendosur, autorësinë e librave të Fjalëve të Urta, Eklisiastiut dhe Këngës së Këngëve ia atribuon mbretit Solomon, dora e të cilit, sipas bindjes së tij, udhëhiqej nga vetë Urtësia e Zotit. Dhe të tre librat i duken atij si një lloj "shkalle" përgjatë së cilës shpirti përmirësohet dhe ngrihet vazhdimisht te Zoti. Në të njëjtën kohë, “filozofia e Këngës së Këngëve ua kalon të dy librave të tjerë në lartësinë e dogmave të saj” (Cant. cant. I – 768A). Vasili i Madh i vlerësoi këto tre libra në një mënyrë të ngjashme. Libri i Fjalëve të Urta i shërben edukimit moral dhe në përgjithësi veprimtarive të ndryshme jetësore të njeriut. Predikuesi na thërret që të mos e harxhojmë energjinë tonë në kotësinë kalimtare të botës tokësore dhe Kënga e Këngëve “tregon rrugën për të përsosur shpirtin, sepse përshkruan marrëveshjen e nuses dhe dhëndrit, domethënë afërsinë e shpirtit me Perëndinë Fjalën” (Në princ. Prov. 1). Sipas Gregory of Nyssa, Libri i Proverbave është menduar për foshnjat shpirtërore. Këtu atyre u ofrohen “bizhuteri për fëmijë” si shpërblim për zellin në studimet e tyre. Urtësia e Zotit përshkruhet në "bukurinë e bukurisë së pashprehur" për të ngjallur epshin dhe dashurinë për të në zemrat e reja. Kështu, Solomoni e përgatit të riun për bashkëjetesë me një nuse të bukur - Urtësinë (Cant. cant. I - 769AB). Në Eklisiastiu autori zbulon njohuri më të larta për ata që tashmë janë të përgatitur për të marrë mençuri. Këtu, mbi gjithçka që perceptohet sensualisht, ai vendos "lëvizjen e lindur të shpirtit tonë drejt bukurisë së padukshme". Dhe vetëm pas kësaj, pasi e ka pastruar zemrën nga prirja ndaj të dukshmes, ai e “udhëzon në fshehtësi” mendjen tonë brenda shenjtërores hyjnore me Këngën e Këngëve, në të cilën “ajo që është shkruar është një lloj përgatitjeje për martesë dhe ajo që nënkuptohet (për të ngrënë) është uniteti i shpirtit njerëzor me Hyjnoren” (769D-772A). Prandaj, ai që në Fjalët e urta quhet bir, këtu quhet nuse dhe në vend të dhëndrit vihet urtësia, “që njeriu të mos e njohë Perëndinë, që nga dhëndri të bëhet virgjëreshë e papërlyer dhe të ngjitet pas Zotit dhe të bëhet një me Të në shpirt” (772A). Nëpërmjet veprimeve të përshkruara në Këngë, shpirti në mënyrë të veçantë “përgatitet si nuse për një bashkim jotrupor, shpirtëror dhe jomaterial me Zotin”. Kështu, Kënga tregon "rrugën më të përsosur dhe më të bekuar të shpëtimit, domethënë nëpërmjet dashurisë (dia tes agapes)" (765B). Prandaj Kënga kuptohet nga Gregori si libri më sublim, sekret, ezoterik në Shkrim. Në të, Fjala Hyjnore nuk na drejtohet drejtpërdrejt, por "filozofon përmes së pashprehurës" (di' aporreton philosophei), duke formuar një "imazh mendor" të caktuar të objekteve të larta me ndihmën e "ajo që kënaqet në jetë", domethënë duke përshkruar pasionin sensual dhe epshin për bukurinë. Në të njëjtën kohë, nusja, dhe jo dhëndri, flet për ndjenjat e saj plotësisht hapur dhe pa asnjë turp, siç është zakon midis njerëzve (772B). Gregori e ka të qartë se këtu nuk po flasim për gjëra tokësore, por për "misterin e sekreteve" më të lartë. Vetë Libri i Këngës, të cilit ai vazhdimisht e vë në dukje, i duket se është gjëja kryesore në Shkrim - "e shenjta e tij e shenjtë" (773B), sepse ai flet për objekte të tilla, mbi të cilat mendja e njeriut nuk mund të imagjinojë asgjë, dëgjimi i saj ose e gjithë natyra nuk mund të strehojë. Kjo është arsyeja pse Solomon i mençur i veshi këto sekrete me imazhe të asaj që në jetën tokësore na jep kënaqësinë më të madhe, domethënë në imazhe, terma, përshkrime, thirrje erotike, etj. Me ndihmën e tyre, ai u përpoq të ngrinte shpirtin tonë në "bukurinë e paarritshme të natyrës hyjnore", duke pikturuar me "thënie" pasionante një tablo të dashurisë sublime, pa asnjë pasion sensual tokësor. Ashtu si në artin e pikturës askush nuk do të shqyrtojë veçmas secilën nga ngjyrat me të cilat është pikturuar një pikturë, por i kushton vëmendje vetëm asaj që përshkruhet nga këto ngjyra, ashtu edhe në tekstin e Këngës, Shën Gregori, nuk duhet t'i kushtohet vëmendje substancës së ngjyrave verbale (d.m.th., jo imazheve erotike dhe të dashurisë së tekstit të mirëfilltë), por "konceptit të tyre në imazhin p". Prandaj, të gjitha “fjalimet pasionante” të Këngës si: buzët, puthjet, gjokset, emrat e anëtarëve të tjerë, shtrati, përqafimi, vera etj. duhet të konsiderohen vetëm si bojëra (kroma) të bardhë, të verdhë, të zezë, të kuqe, të kaltër apo të ndonjë ngjyre tjetër. "Imazhi i formuar prej tyre është lumturia, mospasioni, uniteti me Hyjnoren, largësia nga veprat e liga, ngjashmëria e vërtetë me të bukurën dhe të mirën. Këto janë koncepte që dëshmojnë për urtësinë e Solomonit, duke kapërcyer kufijtë e mençurisë njerëzore!" – thërret me patos hermeneutik St. Gregori (776B). Kushdo që, nën lakminë trupore të Këngës dhe librave të tjerë të Shkrimit, sheh një kuptim më të lartë hyjnor, ai, sipas bindjes së atit të urtë të Kishës, dëshmon se në të vërtetë nuk është më njeri, "por ka një natyrë që nuk është prej mishi e gjaku dhe, falë pasionit, pasi është bërë i barabartë me engjëjt e pritshëm në jetën e tij". (776D). Duhet të supozohet se edhe Gregori e përfshiu veten në këtë kategori qeniesh, pasi ai ishte një nga përkrahësit dhe mësuesit më të zellshëm të një kuptimi të tillë të përfytyrimit të Shkrimit të Shenjtë. Do të jap vetëm disa shembuj tipikë të ekzegjezës së tij. Tashmë në vargun e parë të Këngës: “Le të më puthë me puthjen e buzëve të tij!” – Grigori e kupton nga virgjëresha që shqipton këtë frazë si shpirtin e njeriut, ashtu edhe Kishën, duke treguar menjëherë (të cilën më vonë do ta formulojë më qartë) poliseminë themelore të imazheve biblike dhe në këtë mënyrë de facto përkatësinë e tyre në sferën e ndërgjegjes estetike. Përsa i përket shpirtit, ky varg zgjon te peshkopi i Nyssa-s besimin se, pasi ka hyrë në unitet me Zotin, ai nuk mund të kënaqet me kënaqësi (apolayseos) dhe "sa më shumë të jetë i mbushur me kënaqësi, aq më të forta veprojnë dëshirat në të". Ai e lidh të njëjtën imazh me Kishën e Virgjëreshës, e cila e donte Dhëndrin hyjnor. Buzët e tij janë burimi i Shpirtit dhe i Jetës, kështu që ajo përpiqet t'i nderojë ato, sepse puthja e Tij "është një pastruese nga çdo papastërti" (777D-780A). Fjalët e këngës “Unë jam e zezë, por e bukur” (1, 4) (në Septuagintën, që përdori Gregori: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) i interpreton në një rrafsh krejtësisht të lirë etiko-estetik. Nusja (= shpirt = Kishë) na tregon këtu për dashurinë e pafundme të Zotit. Ja, nga dashuria ime e pafund, ja, nusja e pafund. “Më bëri të bukur, duke më dhënë bukurinë e tij në këmbim të shëmtisë sime, sepse ai mori mbi vete ndyrësinë e mëkateve të mia, dhe më dha pastërtinë e tij dhe më bëri pjestar të Bukurisë së tij” (Cant. cant. II - 789C) Apostulli Pal ishte në një situatë të ngjashme në një kohë, kujton Gregori për t'i bërë ato që janë të ndritura, AB mbillni kur rrënjët e saj nuk kanë lagështi, dhe "nxitja" e nuses, këtu do të thotë tundim. Dhe megjithëse natyra njerëzore, "duke qenë një imazh i dritës së vërtetë, u krijua duke ndriçuar në ngjashmërinë e Bukurisë origjinale dhe tiparet e errësuar nuk janë karakteristike për të", megjithatë, tundimi, duke e mashtruar duke e ekspozuar ndaj nxehtësisë së tharë, e ktheu "pamjen e saj të gjelbër dhe me ngjyrë të mirë" në të zezë, të shëmtuar (793AB). Gregori i jep një interpretim të gjerë estetik pothuajse çdo vargu dhe pothuajse çdo termi të Këngës. "Të kam krahasuar me pelën time në qerren e Faraonit, i dashuri im. Pse faqet e tua janë stolisur si turtuj dhe qafa jote si monistë? Ne do të krijojmë për ty shëmbëlltyra të arta (homoiomata) me spangles argjendi" (Kant. 1:9–11). Ky fragment bën të mundur që Shën Gregori të spekulojë për kuajt, dhe për turtullin, dhe për bizhuteritë prej ari e argjendi dhe për shumë gjëra të tjera në kuptimin e tyre simbolik dhe alegorik. Në të njëjtën kohë, për të identifikuar semantikën specifike, ai përdor jashtëzakonisht lirisht të gjithë fushën e pakufishme të konteksteve dhe asociacioneve teologjike biblike dhe afërsisht biblike, duke u përfshirë në kuptime praktikisht të reja të një natyre improvizuese brenda teologjisë ende në zhvillim të krishterë. Vargjet 9-10 fliten nga Dhëndri, dhe vargjet 11 nga miqtë e tij. Kjo ngre një pasazh interesant hermeneutik. "Meqenëse bukuria e shpirtit krahasohet me kuajt - shkatërruesit e karrocave egjiptiane, domethënë me ushtrinë engjëllore, dhe me këta kuaj, thotë Kalorësi i bukur, freri është pastërtia, të cilën ai e caktoi duke krahasuar faqet e turtujve, dhe dekorimi i qafës është i përshtatshëm për gjerdanët, duke i bërë më të larmishëm gjerdanët. bukuria e kuajve, duke hequr parzmoren, të njollosur me pastërtinë e argjendit, në shëmbëlltyra të arta, që bukuria e dekorimit të shkëlqejë edhe më shumë kur shkëlqimi i arit tretet me shkëlqimin e argjendit” (Cant. cant. 3 – 817CD). Me kuaj ose pelë, Gregori kupton shpirtin e njeriut, prandaj, beson ai, së pari është e nevojshme të zbukurohet vetë kali, në mënyrë që më pas "të marrë mbi vete kalorësin e Carit". Pse teksti flet për "ngjashmërinë e arit", me pika argjendi? Gregori më tej pasqyron dhe shpreh “supozimin” e tij: çdo mësim për Natyrën e pashprehur, sado i lartë dhe madhështor të jetë, nuk është ende flori, por vetëm ngjashmëria e tij. “Sepse është e pamundur të përshkruhet me saktësi e Mira që tejkalon [të gjithë] të kuptuarit” (820C). Për ne, të gjitha konceptet e larta për Zotin (d.m.th., ajo që më vonë do të përbënte teologjinë katafatike te Dionisi Areopagiti) duken si flori, por për ata që kanë aftësinë për të parë të Vërtetën, peshkopi i Nissa-s është i bindur, ato janë vetëm “një dukje ari, e shfaqur me shkëndija të holla të argjendit është një emër për argjendin, sipas fjalëve të argjendit. gjuha e të drejtëve (Prov. 10:20)” (820D). Prej këtu Gregori nxjerr një përfundim apofatik, i cili megjithatë legjitimon rolin e ndërgjegjes estetike në epistemologjinë fetare. Natyra e Zotit tejkalon çdo kuptim racional. Konceptet që lindin tek ne për Të janë vetëm ngjashmëri me atë që kërkojmë. "Çdo fjalë që tregon koncepte të tilla ka forcën e një pike të pandashme 20, e cila nuk mund të shpjegojë atë që kërkon mendimi; prandaj, çdo kuptim është më i ulët se mendimi hyjnor dhe çdo fjalë interpretuese duket të jetë një pikë e padukshme që nuk është në gjendje të shtrihet deri në plotësinë e kuptimit" (821 A). Prandaj, miqtë e Dhëndrit e dekorojnë kalin me disa "imazhe dhe shëmbëlltyra të së vërtetës", por fuqia e këtyre "fjalëve të argjendta" është e tillë që ato duken vetëm se janë ndezje të menjëhershme me gaz që nuk janë në gjendje të nxjerrin në pah kuptimin e plotë që përmbajnë (821B). Çfarë mund të themi për këtë pasazh elegant dhe të thellë? Nëse harrojmë se për çfarë arsye u ngrit, atëherë nga pikëpamja teologjike gjithçka këtu është e saktë. Për më tepër, këtu (si në shumicën e veprave ekzegjetike të Gregorit të Nisës) vendosen baza serioze për teologjitë katafatike, apofatike dhe simbolike, mbi të cilat do të mbështetet më pas autori i Areopagitikës. Sidoqoftë, nëse kujtojmë ato vargje specifike të Këngës që filluan shfaqjen e saj, atëherë teologjia moderne shkencore nuk ka gjasa ta njohë atë, si shumë interpretime të tjera specifike të Gregorit, si mjaft të saktë dhe adekuate. Por ajo që është moderne, shumë nga Etërit e Kishës, duke përfshirë bashkëkohësit e Kapadokianit të madh, i konsideruan interpretime të tilla të Shkrimit si tepër të lira dhe arbitrare, duke i larguar besimtarët nga kuptimi "i vërtetë" i teksteve biblike dhe duke minuar autoritetin e tyre. Dhe nëse merrni pozicionin e të menduarit logjik formal, nuk mund të mos pajtoheni me ta. Megjithatë, sa do të thotë të menduarit logjik formal për besimin, për fenë? A është pesha e saj përgjithësisht kaq e madhe mes komponentëve të tjerë të Kulturës? Sot, në fillim të mijëvjeçarit të tretë të epokës së krishterë, mund të themi me arsye më të madhe se kurrë se nuk është aq madhështore sa i është dukur vetëdijes së orientuar racionalisht nga koha e Aristotelit e deri në ditët e sotme. Pothuajse çdo art i vërtetë, çdo ndërgjegje fetare në çdo kohë ka qenë i orientuar, ose më saktë, nuk udhëhiqej nga raporti dhe derivatet e tij, por nga disa forma dhe dukuri të tjera shpirtërore. Në veçanti, shumë Etër të Kishës, veçanërisht përfaqësues të rregullt të lëvizjes Aleksandria-Kapadokia, zotëruan në mënyrë të përsosur të gjitha kënaqësitë e dialektikës dhe retorikës antike, megjithatë ndjenë akute pamjaftueshmërinë e tyre kur iu afruan sferave super-racionale të vetëdijes, niveleve më të larta të shpirtërores dhe kërkuan disa mënyra të tjera për të shprehur përvojën e fituar shpirtërore. Për fat të mirë, nuk kishte nevojë të kërkohej diçka thelbësisht e re, e panjohur deri tani për njerëzimin, sepse që nga kohërat e lashta tashmë ekzistonin forma dhe metoda të shprehjes jo racionale, jo racionale. Në veçanti, këto përfshijnë të gjithë sferën e gjerë të të menduarit artistik dhe vetëdijes estetike. Fatkeqësisht, mendja për një kohë të gjatë nuk mundi dhe nuk donte, dhe shpesh edhe tani nuk dëshiron ta pranojë këtë. Është e vështirë për një kulturë racionale të ndërmarrë një “minim” të tillë të pozicioneve të saj. Sidoqoftë, në praktikë, shumica e përfaqësuesve të saj (të kësaj kulture) më të talentuar, si në të kaluarën ashtu edhe tani, përdorin në mënyrë aktive (me vetëdije ose pa vetëdije) përvojën, format dhe metodat e vetëdijes estetike jo racionale, të të menduarit artistik. Shumë etër të kishës jo vetëm që nuk bëjnë përjashtim këtu, por, përkundrazi, shpesh vepruan si ndjekës dhe propagandues mjeshtëror dhe vetëmohues të kësaj praktike. Midis tyre, pa asnjë dyshim, para së gjithash i përkiste Gregori Nyssa, një teolog dhe mendimtar i talentuar, i talentuar me aftësinë e depërtimit artistik dhe estetik në sfera shpirtërore që nuk mund të përshkruhen formalisht dhe logjikisht. Improvizimet e tij të lira gjysmë-artistike mbi temat e pothuajse çdo fraze apo fjale të Shkrimit të Shenjtë, shpesh tejet të estetizuara, nuk i zbuluan dhe zbuluan lexuesit aq shumë kuptimin e fshehtë të frazave specifike të interpretuara (sepse shpesh pasazhet e tij ekzegjetike nuk kanë të bëjnë pothuajse fare me to, të cilat, siç e pamë, vetë Shën Gregori ishte më tepër i vetëdijshëm për kulturën shpirtërore). të inicojë në përvojën shpirtërore të vetë babait të madh dhe bashkëkohësve të tij. Ky është, ndoshta, kuptimi kryesor dhe rëndësia e qëndrueshme kulturore, historike dhe shpirtërore e ekzegjezës alegorike të lirë, jashtëzakonisht të estetizuar të Etërve të Kishës së shekullit të IV-të. Etërit Kapadokianë dhe shumë teologë të tjerë të shekujve IV-V. Pothuajse të gjitha tekstet e Shkrimit të Shenjtë iu nënshtruan një ekzegjeze alegorike mjaft të lirë. Në procesin e kësaj praktike thuajse të pakufishme të interpretimit, koncepte të tilla semiotike si alegori, imazh, alegori, simbol, shëmbëlltyrë, shenjë, shenjë zinin në fakt vendin kryesor në sistemin e të menduarit të bizantinëve. Dhe jo vetëm kur i afrohemi teksteve të shenjta, por në raport me Universin në tërësi. Në veçanti, në procesin e interpretimit të teksteve të veçanta biblike, etërit kuptuan (ose caktuan) kuptimin simbolik të të gjitha sendeve, sendeve, ngjarjeve, dukurive, emrave të njerëzve etj. që gjenden në Bibël - pothuajse i gjithë fjalori biblik 21 . Dhe ky fjalor në fakt përbënte pjesën më të madhe të të gjithë fjalorit të lashtë, domethënë me ndihmën e tij u përshkrua praktikisht i gjithë universi i krijuar. Kështu, çdo element dhe fenomen vërtet ekzistues i botës materiale dhe idetë e njerëzve për të morën një kuptim simbolik-alegorik nga mendimtarët e hershëm bizantinë, domethënë ai ishte i pajisur me kuptim simbolik. I gjithë universi u shfaq si një sistem simbolesh polisemantike dhe mjaft arbitrare, në të cilat bizantini duhej të gjente vendin e tij të ligjshëm, real dhe simbolik. Tashmë në kapërcyellin e shekujve V-VI, ai u përpoq të racionalizonte bachanaliat simbolike të bizantinëve të hershëm në nivel metodologjik. autor i Areopagitikës, duke krijuar një sistem të detajuar të teologjisë së tij simbolike. Shih për më shumë detaje: Bychkov VV. Estetika e Etërve të Kishës: Apologjetë. Agustini i bekuar. M., 1995. faqe 35–52. Temës së hermeneutikës figurative-simbolike ndër Etërit e Kishës i kushtohen punimet e mëposhtme: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Romë, 1981; Idem. Lettera e/o allegoria: Un kontribuoj alia storia dell'esegesi patristica. Romë, 1985; Kan-nengiesser C. Manual i Ekzekutimit Patristik. Bibla në krishterimin e lashtë. Leiden, 2006. Bd. 1–2; Nesterova O. E. Allegoria pro typologia. Origjeni dhe fati i metodave alegorike të interpretimit të Shkrimit të Shenjtë në epokën e hershme patristike. M., 2006; Eksegjeza e hershme e krishterë dhe bizantine: Sht. Art. M., 2008. Shihni për më shumë detaje: Bychkov V.V. Estetika e Etërve të Kishës. fq 215–251. Shih: Nesterova O.E. Allegoria pro typologia. Tekste të Shën Gregori Teologut të cituara nga botimi: PG, tt. 35–38. Manteli u nderua në antikitet si veshja e një filozofi dhe veproi si një simbol i mençurisë. Tekstet e Shën Vasilit të Madh citohen nga botimi: PG, tt. 29–32. Unë citoj përkthimin e Biblës në gjuhën sllave të vjetër (që është bërë sipas Septuagintës) vetëm në ato raste kur teksti grek i Shkrimit, që është përdorur nga Shën Vasili, ndryshon në njëfarë mënyre nga hebraishtja në të cilën është përqendruar përkthimi sinodal. Tekstet e Shën Grigorit të Nisës të cituara nga: PG, tt. 44–46. Shih: PG 44, 781С, 820С, 833С, etj. Edhe pse vetë problemi i gjuhës ishte me interes mjaft të madh për Etërit e Kishës. Shihni kërkime interesante për këtë çështje: Edelshtein YM. Problemi i gjuhës në monumentet patristike // Historia e mësimeve gjuhësore. Evropa mesjetare. L., 1985. faqe 157–207. Alia panta di' henos onomatos onomadzetai. Stigmes tinos ameroys - këtu me "pikë" nënkuptojmë atë stigmë në tekstin e Këngës, e cila në shprehjen meta stigmaton lodër argyrioy zakonisht përkthehet si llapa argjendi me lara argjendi. Për shembuj të veçantë të interpretimit simbolik-alegorik nga kapadokianët e disa gjërave dhe objekteve nga tekstet biblike, shih: Bychkov VV. Një histori e shkurtër e estetikës bizantine. Beograd, 2012, fq. 121–149.