Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Symbolická estetika autora Areopagitiky nevznikla z ničoho nič. Alegoricko-symbolické, obrazné chápanie textov Svätého písma sa začalo formovať dávno pred kresťanstvom v židovskej talmudskej literatúre. Potom túto tradíciu priviedol Filón Alexandrijský 7 do takmer neprijateľných hraníc hermeneutickej svojvôle 7 a ranokresťanskí myslitelia ju opäť zaviedli do rámca umiernenej exegézy 8 . Mnoho aspektov teórie obrazu a symbolu, načrtnuté Filónom a ranokresťanskými mysliteľmi, aktívne rozvíjali prví byzantskí cirkevní otcovia, najmä otcovia hnutia Alexandrijsko-Kappadokie v „zlatom veku“ patristiky – 4. – 5. storočí. 9. Rôzne formy nedoslovného verbálneho porozumenia a vyjadrovania vznikali vtedy, keď formálno-logické verbálne schopnosti vedomia boli ešte (alebo už nie) schopné byť adekvátne vyjadrenému javu. V dejinách kultúry sa to najčastejšie týkalo pomerne vysokej úrovne duchovného života. Ak hovoríme o kresťanstve, potom prakticky od okamihu jeho vzniku - a to sa formovalo, ako vieme, nie od nuly, ale rozvíjaním a pokračovaním bohatých tradícií kultúr starovekého sveta - v ňom myšlienky figuratívneho myslenia nedoslovného, symbolického, alegorického atď. zaujímali popredné, ak nie hlavné miesto takmer od prvých storočí kresťanskej éry, je nepochybne hlavným dôvodom 10. teda nepoznateľnosť a neopísateľnosť Boha - hlavného predmetu kresťanskej viery, kultu, filozofie, umenia a prakticky celého života kresťanov. To dobre pociťovali a čiastočne uznávali ich hebrejskí predchodcovia – v prvom rade a najpálčivejšie, samozrejme, Filón Alexandrijský. Jeho intuície a myšlienky si aktívne osvojili kresťanskí nasledovníci – prví alexandrijskí cirkevní otcovia Klement a Origenes, a potom sa stali majetkom a bohatou potravou mnohých predstaviteľov alexandrijských, kappadóckych a iných smerov patristického myslenia. A Nový zákon, ako vieme, obsahuje dostatok indícií, že nie všetko v ňom treba chápať doslovne. Sám Ježiš často hovoril v podobenstvách a vykladal ich tu a apoštol Pavol vo svojich listoch opakovane tvrdil, že mnohé z toho, čo sa nám oznamuje vo Svätom písme, treba chápať alegoricky, pretože ľudia ešte nie sú pripravení pochopiť najvyššie pravdy v ich priamom alebo podstatnom význame. „Teraz vidíme cez sklo temne,“ napísal Pavol (1. Kor. 13:12). Toto všetko podnietilo hľadajúce vedomie najvzdelanejších kresťanov, a v neskoroantickom svete a najmä v grécky hovoriacich častiach ekumény ich bolo veľa, k samostatnému hľadaniu Pravdy a právd (podľa Ježišovej výzvy: „hľadaj a nájdeš“ - Matúš 7:7) v textoch Svätého písma pod ich doslovným obsahom. So zvláštnym nadšením, ako už bolo povedané, to urobili alexandrijskí a kappadócki otcovia, ktorí mali po ruke najbohatší exegetický materiál Filóna Alexandrijského a iných grécko-židovských vykladačov Starého zákona; Navyše sú ukážkami inšpirovanej, mimoriadne voľnej (na hranici neskrotnej hry fantázie) alegorickej interpretácie. Medzi ranými alexandrijskými otcami bol najsofistikovanejším exegétom Origenes 11 . V 4. stor. V mnohom sa ním alexandrijsko-kapadócki teológovia riadili, hoci ich postoj k miere aplikovateľnosti alegorézy na určité texty Písma bol odlišný: od dosť opatrného a umierneného u Gregora Teológa a Bazila Veľkého až po extrémne apologetický u Gregora z Nyssy. Gregor Teológ je presvedčený, že v Písme nie je jediné „prázdne“ slovo – všetky sú významné a obdarené zvláštnym významom, ktorý nie je vždy a nie každému hneď viditeľný. Je presvedčený, že ani jedna udalosť alebo čin v Písme nie je opísaný „pre zábavu“ alebo bezduché potešenie ucha. To bola vášeň helénskych spisovateľov, odsudzovaná takmer všetkými otcami, ktorým vôbec nezáležalo na „pravde“, ale snažili sa očariť svojich čitateľov (alebo poslucháčov) „eleganciou fikcie a luxusom vyjadrenia“. My, kresťania, hrdo poznamenáva svätý Gregor, „ktorý vyťahuje duchovný význam z každého riadku a písmena“ Písma, sme presvedčení, že aj tie najbezvýznamnejšie skutky v ňom opísané a zachované do našej doby majú nejaký vyšší zmysel a úžitok. Gregor vo svojich pojednaniach opakovane zdôrazňuje, že Biblia má dva významy. Mnohé z textov Zákona sú „hlboké a nejednoznačné“ (Or. 14:28) 12 ; Zákon má dva významy: jeden je otvorený pre každého a druhý je skrytý, prístupný len niekoľkým „usilovným“ (28,2). Tu je nútený vstúpiť do polemiky s helénskymi alegoristami – filozofickými interpretmi starodávnej pohanskej mytológie, ktorí sa v duchu neskoroantickej globálnej symboliky snažili ospravedlniť niektoré primitívne a hrubo obscénne momenty antickej mytológie z pohľadu novej duchovne orientovanej etiky. Tvrdili, že ich mýty, vytvorené podľa zákonov „príjemnej sladkosti“ a metrík, sú, samozrejme, fikciou, ale pod „jeho luxusným vzhľadom sa skrýva dôležitejšia myšlienka, ktorú vidia múdri“. Na čo otcovia a najmä Gregor Teológ zvyčajne odpovedali, že v Písme nie je žiadna fikcia a oba jeho významy sú významné – doslovné aj skryté. Na rozdiel od starých „nemorálnych“ bájok Gregor z Nazianzu zároveň tvrdí, že v jasnom rozpore s realitou (ktorú koriguje jeho priateľ Gregor z Nyssy), obe roviny textu Písma sú zbožné a hodné Božského. Svojou charakteristickou poetickou obraznosťou vyhlasuje: „Avšak v našom Písme je telo (to znamená doslovný význam textu - V.B.) samo osebe ľahké a zahaľuje dušu podobnú bohu; Toto je dvojitý odev - fialový, presvitajúci jemným striebristým vzhľadom. Nemáme nič hanebné, čo by skrývalo Boha. Hanbím sa použiť fikciu Divine, 1537 na pomoc. Skrytý význam alebo hlboká úroveň textu Písma však nie je prístupná každému. Preto v staroveku, ako tvrdí Nazianzus, mali Židia úžasný zákon, podľa ktorého nebolo každému dovolené čítať všetky knihy Písma. Mnohé z nich boli prijímané len tým, ktorí dosiahli určitý stupeň duchovnej zrelosti a primeranej prípravy, aby sa krása ich hlbokého zmyslu stala príjemnou odmenou za ich námahu na ceste duchovného hľadania. Z hľadiska veku išlo o ľudí, ktorí už prekročili hranicu 25 rokov. Lebo až v tomto veku sa podľa svätého Gregora mohol mladý muž naučiť prekonávať svoje zmyslovo-somatické žiadostivosti a očistiť svoju myseľ, aby vnímal duchovné významy posvätných textov (Or.2:48). U nás, sťažuje sa Gregory, prekvitá detský pátos akéhosi vševedúceho. Práve sme prehovorili dve-tri slová o zbožnosti a aj tak sme z počutia, a nie z kníh, počuli niečo o Dávidovi, vieme si šikovne obliecť plášť 13 a už sa považujeme za mudrcov, filozofov, učiteľov zbožnosti a vykladačov Písma. Nevenujeme pozornosť listu (a nie vždy ho poznáme a chápeme), ponáhľame sa interpretovať všetko „duchovne“ a stále za to očakávame chválu. Aká márna márnosť, aké obrovské pole na plané reči," rozhorčuje sa Gregor. Všetky umenia si však vyžadujú dlhé a usilovné štúdium, a ešte viac to najvyššie z nich - múdrosť (tamže). Len ona môže poskytnúť správnu niť na prechádzanie hlbšími významami Písma. On sám je veľmi opatrný vo svojich výkladoch a sprevádza mnohé z nich s výhradami, ako napríklad "podotýkam." Dobre ovládajúc bohatú starovekú (grécku, židovskú a ranokresťanskú) tradíciu alegoricko-symbolického chápania textu, tradíciu exegézy posvätných textov, cirkevní otcovia si uvedomovali aj nebezpečenstvá, ktoré tento spôsob odhaľovania pravdy skrýval. Pod vplyvom stáročnej exegetickej kultúry, prastarých tradícií slovesného umenia, rétorických a sofistických schopností sa neustále snažia nájsť pod doslovným textom Svätého písma ezoterické významy nových, Bohom zjavených vedomostí o človeku, svete, Bohu, Cirkvi a náboženstve. Kritériá pre symbolicko-alegorický výklad však nikto jasne neformuloval (a v zásade je to sotva možné); záviseli od duchovnej skúsenosti a slovesného umenia konkrétneho interpreta, čo kresťanských filozofov zmiatlo, často ich nútilo úplne opustiť alegorické významy alebo s nimi zaobchádzať veľmi opatrne. Najčastejšie museli zaujať ambivalentný postoj, buď iné významy ako doslovný popierali, alebo ich akceptovali. V tomto smere je príznačný postoj Bazila Veľkého, ktorý sa obzvlášť zreteľne prejavuje v jeho slávnych Homíliách na šiesty deň. Poznám zákony alegórie (nomoys allegorias), hoci som ich sám nevymyslel, ale našiel som ich v spisoch iných.“ Podľa týchto zákonov niektorí dávajú všetkým písaným slovám iný, nie bežný význam. Vodu nepovažujú za vodu, rybu za rybu, rastlinu za rastlinu atď. Všetky slová, ako sú sny, vysvetľujú „v súlade so svojimi pojmami“ a ich zámermi. Tento subjektivizmus a svojvôľa poburuje svätého Bazila a on vzdorovito vyhlasuje svoje doslovné chápanie textov Písma: „A keď počujem o tráve, myslím trávu; tak isto - rastlina, ryby, zver a dobytok - všetko, čím je to pomenované, za to prijímam“ (Pozn. v Hex. IX I.) 14. Vasilij sa domnieva, že tým vzdáva väčšiu slávu Stvoriteľovi a Autorovi Písma ako tým, ktorí sa tomu svojimi výmyslami snažia dať ešte väčší význam. To však neznamená nič iné, ako postaviť sa „múdrejšiemu, vniesť do vlastných slov výkladu, výkladu“. myšlienky. Pochopme to teda tak, ako je napísané (IX 2). A na mnohých iných miestach sa svätý Bazil často snaží dať do protikladu svoje chápanie Písma „nahý zo všetkých výmyslov mysle“ (Poznámka III 8) s pseudovznešenými, v jeho terminológii, alegorickými výkladmi, podobnými „bájkam starých žien“. Uvažujúc o Božom stvorení oblohy, ktorú nazval nebom (1M 1:8), a už poznajúc alegorické interpretácie tohto fragmentu, hovorí: „Ak niekto hovorí, že obloha znamená kontemplatívne sily a obloha znamená aktívne sily, ktoré vykonávajú to, čo je potrebné urobiť, potom, keď to berieme ako vtipné slovo, nebudeme úplne súhlasiť s tým, že je to pravda. Je jasné, že Vasilij hádže kamene sem a do záhrady svojho brata svätého Gregora Nysského, pre ktorého bol takýto panalegorizmus, ako uvidíme, normou v prístupe k textom Písma. Áno, v skutočnosti vstupuje do vnútornej polemiky so sebou samým, pretože vo všeobecnosti bol sám dosť často nútený, a vôbec nie bez potešenia, uchýliť sa k alegorickým metódam exegézy (vrátane, ako uvidíme nižšie, alegoricky a veľmi svojvoľne interpretuje vyššie uvedený verš zo šiestich dní o stvorení nebeskej klenby) a teoreticky ich zdôvodňuje. V Homíliách na šiesty deň sa alegorická technika približuje základnému kresťanskému kreacionizmu a ontologizmu, azda po prvý raz sa s najväčšou silou prejavila práve u Bazila Veľkého. V šiestom dni hovoríme o Božom stvorení hmotného sveta z ničoho; najdokonalejší a najkrajší svet. Po ďalšej fáze stvorenia Boh sám obdivuje výsledky svojej tvorivosti (v Knihe Genezis sa opakuje refrén: „A Boh videl, že to bolo dobré / krásne - kalon /“). Ako môžeme opustiť doslovné chápanie pojmu, ktorý znamená tú či onú realitu, ktorá je súčasťou tohto krásneho sveta? Navyše boli stvorení, aby chválili Boha (porov. výzvy proroka Daniela a žalmistu Dávida k neživým veciam, živlom, zvieratám a rastlinám, aby chválili Stvoriteľa: Dan 3:64-72; Ž 149:7-10). Preto sa svätý Vasilij usiluje čítať Šiesty deň viac-menej doslovne, zdôrazňujúc krásu a dokonalosť stvoreného sveta. Bežnou vecou je však pre neho konštatovanie o nejednoznačnosti väčšiny textov Písma. Pokiaľ ide o vysvetlenie jedného alebo druhého z nich, často uvádza dva ich významy. Jedna je doslovná alebo historická (kath historik - Enar. v Izai. V 165), ako ju zvyčajne nazýva Basil, druhá je vznešenejšia, alegorická (hyponoia, tropologia). Zároveň obzvlášť často zdôrazňuje prítomnosť toho druhého pri štúdiu prorockých kníh, žaltára a nespočetných pasáží Písma súvisiacich so svedectvami o Bohu. Alegorický význam, prirodzene, Bazil oceňuje viac, pretože „vedie naše myslenie k najdôležitejšiemu skúmaniu“ (V 133) a je „primeranejší“ Svätému písmu (Pozn. v Ž. XVIII 1). Prorocké príslovie, biskup z Cézarey je presvedčený, „samotné v sebe obsahuje veľa užitočných vecí, ale usilovný [bádateľ] pozdvihnutím významu k vyššiemu pochopeniu môže zvýšiť užitočnosť tohto výroku“ (Enar. v Izai. V.). A tento postup je celkom prirodzený a dokonca potrebný, keďže v Písme sa kvôli jasnosti často hovorí o duchovných veciach v zmyslovej terminológii. Bazil zároveň odsudzuje nevedomých ľudí, ktorí „svojou bezbožnosťou uplatnia na Boha to, čo sa hovorí v ľudskej podobe, a jednostranné chápanie toho, čo Písmo hovorí v mnohých častiach a rôznymi spôsobmi, podlieha pádu“ (Adv. Eun. V). Pre týchto ľudí je lepšie nebrať na seba výklad posvätných textov, ale usilovne sa učiť od tých, ktorí dostali dar múdrosti. Najmä Bazil vo svojom výklade 45. žalmu ukazuje, že nie každému je daná možnosť upriamiť svoj zrak na Božie tajomstvo, ale len „tým, ktorí sú schopní stať sa takým harmonickým orgánom zasľúbenia, že jeho dušu už neuvádza do pohybu žalm, ale pôsobenie Ducha Svätého naň“ (Pozn. v Ž. XLV 1). Takýto dar mali najmä starí biblickí proroci. Bazil to nazýva „prvý dar“ zostupujúci na vybrané a „dôkladne očistené duše“; darom autorov Svätého písma je „obsahovať Božiu inšpiráciu a prorokovať o Božích tajomstvách“. Za ďalší dar po tomto považuje dar exegéta, ktorý vie, ako správne rozumieť a porozumieť reči proroka, čo si vyžaduje veľké úsilie a zvláštny vkus; dar „počúvať význam toho, čo je prorokované Duchom a nemýliť sa v chápaní toho, čo sa hlása, ale nechať sa k tomuto pochopeniu priamo viesť Duchom, podľa ktorého ekonomiky je proroctvo napísané a ktorý sám vedie myseľ toho, kto prijal dar poznania“ (Enar. v Izai. Prooem.l). Teda podľa Bazila – a to bol všeobecný názor mnohých cirkevných otcov – tak dar proroctva najmä – autorov Písma, ako aj dar porozumenia (výkladu) posvätných textov – od Ducha Svätého, čo je vlastne jediné kritérium pravdivosti toho či onoho výkladu. Dar je dar. To v konečnom dôsledku nezávisí od vôle človeka. Je však bežné, že kresťan má túžbu „prijať dar múdrosti, dar poznania a dar učenia, aby toto všetko, spojené v hegemóne našej duše, zachytávalo obraz celej pravdy obsiahnutej v proroctve“ (2). V tomto prípade Vasilij hovorí o biblických proroctvách (t. j. textoch Písma), pretože o tom hovorí v Predhovore ku knihe „Komentáre k prorokovi Izaiášovi“. Najdôležitejšími podmienkami, za ktorých je možný dar výkladu, sú vysoko morálny, zbožný, cnostný život a neustále a dlhodobé štúdium Písma, „aby sa dôležitosť a tajomstvo Božieho slova neustálym štúdiom vtlačilo do duše“. Čítanie a štúdium Písma by malo pokračovať počas celého života človeka (6). Samotní otcovia so všetkými svojimi rétorickými sebazničujúcimi vlastnosťami spravidla pociťovali v sebe exegetický dar a považovali sa za úplne hodných a primeraných sprievodcov skutočným významom textov Svätého písma. Preto ich nevyčerpateľný exegetický pátos a neodolateľná túžba vykladať takmer všetky knihy Písma. Ten istý Vasilij, ktorý čitateľov ubezpečil, že v Šiestom dni ctí a uznáva len jeho doslovný význam pod každým slovom, o niekoľko strán vyššie spomínané uistenie nezištne tvrdí, že pod nebeskou klenbou v Genesis 1:6-7 len úplne slepý duchovne nevidí náznaky Jednorodeného. Zároveň šiesty verš „Buď obloha“ je náznakom pôvodnej Príčiny a siedmy verš „Boh stvor oblohu“ je dôkazom tvorivej a konštruktívnej sily! (Pozn. v Hex. Ill 4). Uvediem niekoľko ďalších interpretácií Vasilija, ktoré sa neskôr stali takmer tradičnými. V 10. verši 44. žalmu: „Kráľovná sa zjavuje po tvojej pravici, odetá v zlatých šatách“ 15 Svätý Vasilij chápe Cirkev ako Kráľovnú. Stojí „po pravici Spasiteľa v pozlátených rúchach, to znamená, že sa veľkolepo a posvätne zdobí duchovnými náukami, tkanými a zdobenými. Keďže dogmy nie sú jedného druhu, ale sú rôzne a rôznorodé, zahŕňajúce prírodné, morálne a mystické náuky, žalm hovorí, že rúcha nevesty sú plné škvŕn“ 4. Zaujímavé sú hermeneutické úvahy svätého Bazila o videní proroka Izaiáša: „Vtedy priletel ku mne jeden zo serafov a v ruke mal žeravý uhlík, ktorý vzal kliešťami z oltára a dotkol sa mojich pier...“ (Iz 6, 6-7). Basil odmieta doslovné chápanie tohto fragmentu a jedného z jemu známych alegorických, v ktorom sú serafíni chápaní ako dve hemisféry oblohy. V serafínoch, ktorí sa priblížili k prorokovi, vidí jednu z „prémiových síl“ a „spálením uhlia“ jeho tvorivá predstavivosť považuje za možné („možno“!) pochopiť „príchod Pána v tele. Lebo sa hovorí: Slovo sa telom stalo (Ján 1:14) – telo po prijatí je predmetom osvietenia. a pre svoju jednotu s Bohom je osvietená a žiarivá. Ale také telo vzalo na seba hriechy sveta a očistilo naše neprávosti, a to nám proroctvo alegoricky predkladá“ (Enar. v Izai. VI 183). Serafín sa neodvážil dotknúť sa Božského oltára a žeravého uhlia rukou, ale vzal ho kliešťami, čo jasne ukazuje Serafovu osobitnú úctu a rešpekt. „Spálením uhlia teda porozumieme pravému Slovu, ktoré zapaľovaním a odsudzovaním očisťuje lož v tých, ktorým bude prinesená účinnou mocou: lebo rukou Serafima by sme mali pochopiť činnosť, ktorá je pripravená poskytnúť úžitok“ (186). Teda, v chápaní cézarejského biskupa, sám Boh, Slovo, očistil a otvoril pery proroka, až potom mohol vysloviť proroctvá. Poeticky a esteticky elegantná a celkom presvedčivá interpretácia, aj keď z hľadiska prísnej teológie sa za takú sotva dá považovať. „...Moje brucho bude znieť ako harfa proti Moábovi“ (Iz. 16:11). Pre Vasilija je zrejmé, že tu hovoríme o „vnútri“ proroka, ktorý „harmonicky a hudobne vytvára eufónie“ na slávu Pána (XVI 314). Známy Boží príkaz prvým ľuďom: „Ploďte sa a množte sa“ (1 Moj 1,28) – Bazil ho chápe dvoma spôsobmi: doslova aj symbolicky. Vzťahuje sa ním na telo aj dušu človeka, ktorému je nariadené duchovne rásť v zmysle rozvíjania zbožných myšlienok, skutkov, cností atď. Termín „množiť sa“ vykladá aj ako náznak šírenia kresťanstva po celej zemi (De hom. str. II 2). Už tieto príklady jasne ukazujú, že symbolicko-alegorický prístup k textom Svätého písma umožňuje ich ponímanie ľubovoľne slobodne, čo prispelo nielen k posilneniu ortodoxnej teologickej línie, ale aj k rozkvetu všelijakých heréz – iných výkladov. Sami cirkevní otcovia si toto nebezpečenstvo neustále uvedomujú. Polofiktívne a historické texty Starého zákona, z ktorých doslovný význam mnohých nezodpovedá duchu kresťanstva, ich však nútia používať zásadne polysémantickú exegetickú metodológiu. Zároveň vás nikdy neunavia pripomínať, že by ste k tomu mali pristupovať veľmi opatrne. Jedným z vážnych kameňov úrazu vtedajšieho teologického myslenia bola napríklad veta vyjadrená v Knihe Prísloví Božou múdrosťou o sebe: „Hospodin ma urobil (ektisen ma) začiatkom svojich ciest do svojich diel“ (Príslovia 8:22). Keď otcovia stotožnili Božiu múdrosť s Bohom Synom a večným Slovom, ocitnú sa v tejto pasáži v nepríjemnej situácii. Zdá sa, že je to v rozpore s dogmou o nestvorenosti Slova (=Syna), na ktorú celkom logicky poukazujú všetci herečkári (Arius, Eunomius atď.). In this delicate situation, the fathers again resort to their saving technique - aestheticized allegoresis. Svätý Atanáz Alexandrijský polemizujúc s Ariusom poznamenáva, že keďže tu máme do činenia s knihou zvláštneho alegorického žánru – toto je „podobenstvá a hovorí sa v podobenstvách“, nemali by sme text chápať doslovne, lebo všetko, čo sa „v podobenstvách hovorí nie explicitne, ale tajne“ a je potrebné hľadať tento skrytý význam, vedený zbožnými myšlienkami. Rovnakú myšlienku opakuje Bazil Veľký vo svojej polemike s Eunomiom o tej istej fráze, argumentujúc, že ​​ju nemožno použiť ako argument v prospech názoru o stvorení Syna. Tento výrok je „v knihe, ktorá obsahuje veľa skrytých významov, väčšinou v podobnostiach, podobenstvách, temných a tajomných slovách, takže z nej nemožno vziať nič nespochybniteľné a úplne jasné“ (Adv. Eun. II 20). Sami otcovia však cítia v sebe neustálu podporu Ducha Svätého, neboja sa temnoty a nejasnosti alegorických kníh a výrokov Písma, ale odvážne ich vysvetľujú heretikom aj svojim spoluveriacim. Zároveň musia často nielen interpretovať určité skryté časti textov, ale vysvetľovať aj samotný žáner alegorických kníh. Svätý Vasilij rozoberá najmä žáner podobenstva. Slovo podobenstvo (paroimia) používajú pohania („externé“, v Basilovej terminológii) na označenie určitých špeciálnych ľudových výrokov, výrokov, ktoré sa najčastejšie vyslovujú na ceste, na ceste, pretože oimos má význam cesty a je definovaný ako „slovo na rozlúčku, bežne používané v ľudovom meradle, ktoré sa trochu pohodlne spája s mnohými rovnakými“. Pre kresťanov je „podobenstvo užitočným výrokom navrhnutým s miernym utajením (met' epikrypseos metrias), ktorý na prvý pohľad obsahuje veľa užitočných vecí a vo svojich hĺbkach skrýva vysokú myšlienku. Podobenstvo nemá verejný význam, ale vyjadruje myšlienku nepriamo a je pochopiteľné len pre vnímavých ľudí (In princ. Prísl. 2). V tejto súvislosti Kniha prísloví kráľa Šalamúna dosvedčuje, že príslovia „prevyšujú múdrosť múdrych“ (14). Byzantskí myslitelia preto veria, že k takým zložitým knihám Písma, ako sú knihy Múdrosti, by sme mali pristupovať až vtedy, keď nadobudneme príslušné zručnosti na pochopenie „vplyvných myšlienok“. Píše o tom najmä Gregor Nysský, ktorý začína svoju „Presnú interpretáciu Kazateľa Šalamúna“. Na druhej strane, nápadité myslenie pre neho v žiadnom prípade nie je samoúčelné, ale akási cesta. „Dodatočné učenie,“ píše, „je len akýmsi cvičením duše, ktorá jej dodáva „flexibilitu v cirkevných skutkoch“ (In Kaz. I) 16. Napriek tomu venuje zvýšenú pozornosť tomuto typu myslenia, keď ho vidí takmer pod každou frázou, slovom a písmenom Svätého písma. Pre neho je to všetko vo svojej celistvosti – božsky inšpirované texty obsahujúce v tajnej, alegorickej, tajomnej forme filozofiu existencie, počnúc chápaním samotného Boha, Jeho činov, stvoreného sveta a končiac človekom, jeho zámerom, systémom jeho správneho života a predpoveďou budúcej spásy (či trestu). Gregor teda považuje Knihu Genezis za „úvod do poznania Boha“ a Knihu žalmov nazýva „vysokou filozofiou“; prostredníctvom dôsledného vzostupu k „obrazu Boha“ a filozofia (filozofia) Knihy Piesne piesní považuje výšku vyučovania za nadradenú knihe Prísloví a Kazateľ (Cant, cant, praef.) atď. Diela sv. Gregora. Uvedomujúc si zvláštnu ezoteriku textov Svätého písma, tak ako mnohí jeho predchodcovia a súčasníci sa snaží nájsť kľúč k skrytým sémantickým úrovniam, nájsť spôsob, ako preniknúť do ich tajomstiev. Vo všeobecných pojmoch a hlavných zásadách je mu to jasné, lebo to načrtol tak sám Ježiš v evanjeliách, ako aj apoštol. Pavol v listoch a jeho predchodcovia exegéti. Ide o symbolicko-alegorické chápanie textu a snahu podať v jeho chápaní viac-menej adekvátnu interpretáciu biblických znakov, symbolov a alegórií. Výrazným kameňom úrazu na tejto ceste je však metodika a kritériá určovania a dešifrovania konkrétnych symbolicko-alegorických obrazov. V tomto smere už pred ním, samozrejme, vykonali veľa – najmä Filón a Origenes a Gregor často využíva ich exegetické skúsenosti v nadväznosti na ustálenú tradíciu. Sám sa však snaží veľa pochopiť, cíti v sebe božský dar pre takúto činnosť. Zároveň neabsolutizuje svoje konkrétne interpretácie, zdôrazňuje na jednej strane, že texty Písma sú na mnohých miestach polysémantické a jeho interpretácia je jednou z možných, a na druhej strane si sám nie je vždy istý, že výklad, ktorý podáva, je všeobecne platný, a potom vkladá klauzuly (a dosť často podobné) ako „ako sa mi zdá“17 alebo niečo dokei. Napriek tomu je pátos Gregorovej vlastnej exegetické činnosti prekvapivo vysoký a slobodu a hermeneutickú virtuozitu v narábaní s textami Svätého písma, ako aj tvorivú fantáziu pri ich interpretácii by mu dnes azda mohol závidieť nejeden básnik, umelec či nasledovník Heideggera či Derridu. Pozrime sa bližšie na to, ako Gregor vidí texty Písma a aké cesty k ich pochopeniu nachádza. V prvom rade je potrebné pripomenúť, že úzka pozornosť cirkevných otcov ku každému slovu Písma nie je len poctou stáročnej starodávnej kresťanskej homileticko-exegetickej tradícii, ale aj priamym dôsledkom kresťanskej koncepcie kreacionizmu. Viera v Božie stvorenie sveta s jeho Slovom podnecuje raných byzantských teológov, aby videli toto Slovo v celom stvorení, vyjadrené však neverbálne. „...Múdrosť uvažovaná vo stvorení je slovo (logos), hoci nie je vyslovené (me enartros)“ (PG 44, 73C), uvádza Gregor z Nyssy vo svojej homílii „Na šiesty deň“. Lebo podľa božského hlasu, ktorý vyslovoval príkazy o stvorení sveta, by sa samozrejme nemalo rozumieť, že boli vyslovené slová podobné tým našim. Kniha Genezis hovorí o Božskej „umeleckej (desať techniken) a múdrej sile“ (113B), pomocou ktorej vznikli všetky stvorené veci. Táto sila (=Slovo) stále ovláda svet, nachádza sa v každom jeho prvku. „Žalmista (čo znamená Ž 104:27 – V.B.), keď povedal, že činná sila každej zo stvorených bytostí je uvedená do činnosti určitým slovom, dal jasne najavo, že takto nazval nevysloviteľné slovo, no označil určitú silu“ (73C). Toto „slovo“ vložené do prírody Bohom bolo „svetlým slovom“, o ktorom podľa Gregora svedčil aj Mojžiš (76A). Celé stvorenie je teda preniknuté určitými nevýslovnými, ale účinnými slovami (logoi), ktoré skutočne znamenajú Slovo Božie vo stvorení, a tým posväcujú všeobecný pojem slova ako priamo a tajomne zapojené do najvnútornejšej podstaty Božského Logosu. Uvedomenie si toho, prirodzene, zvyšovalo pátos akejkoľvek verbálnej činnosti a najmä exegetické činnosti, smerujúcej k identifikácii pravdy ukrytej pod rúškom slov Svätého písma. Gregor z Nyssy je presvedčený, že slovné obrazy Písma nás vedú „k tajomnému poznaniu Boha“ (372D), ktoré neskôr dôkladne rozvinul autor Areopagitiky. Preto jeho bezpodmienečné presvedčenie v prítomnosti druhého, vyššieho významu za takmer všetkými biblickými textami. Chápanie Písma, opakovane uvádza, môže byť „telesné a pozemské“ alebo možno „vyvýšené a nebeské“ (De beat. 3). Predovšetkým je presvedčený, že každá historická udalosť nie je v biblických textoch opísaná pre seba, ale „aby nás naučila nejakému druhu učenia o cnostnom živote, ak je historické hľadisko nahradené vyšším chápaním“ (In ps. inscr. II 2). V skutočnosti sám Ježiš ukázal svojim učeníkom cestu vzostupu od „prázdnych a nízkych pojmov k duchovnej hore vznešenej kontemplácie (tes hypseles theorias)“ (De beat. 1). Na tejto „hore“ sa získavajú také výhody, ktoré sú nadovšetko ľudským citom a vedomosťami, preto ich nebolo možné dávať „pod vlastným menom“ (2). A tieto mená v ľudskom slovníku neexistujú. Navyše, ak hovoríme o samotnom Bohu a jeho podstate. Za cirkevných otcov 4. stor. Boh je vo svojej podstate bezpodmienečne transcendentálny, to znamená, že je pre ľudskú myseľ zásadne nepochopiteľný a neopísateľný. Avšak práve toto – „dôvera, že Božstvo je nad poznaním“ – nám umožňuje zachovať si o ňom „božský koncept“ (V Kaz. VII). A naopak, každá vznešená myšlienka nás nakoniec vedie k Bohu. Svätý Gregor je presvedčený, že všetko, čo nás vedie „k porozumeniu toho najlepšieho a vznešeného (hypseloteron), nazývame chápaním Boha, pretože každá vznešená myšlienka predstavuje Boha pre našu víziu“ (De beat. 6). Preto Gregora venovala zvýšenú pozornosť symbolicko-alegorickým interpretáciám. Čím vznešenejšie je text interpretovaný, tým viac nás približuje k pochopeniu samotného Boha. Ďalším významným podnetom pre alegorické chápanie textov Písma je nejednoznačnosť, neurčitosť a nesúlad na mnohých miestach takmer vo všetkých biblických knihách. Raní byzantskí exegéti na to neustále poukazujú. „Nejednoznačnosť a neistota výroku,“ hovorí Gregor z Nyssy, „dáva dôvod hľadať niečo viac, než je povedané“ (5; porov.: Cant. cant. 2). V Predslove k svojmu podrobnému komentáru k Piesni piesní Gregory vysvetľuje, že má v úmysle ukázať svojim čitateľom, čo sa skrýva za doslovným obsahom tejto Knihy. Dúfa, že jeho dielo sa stane sprievodcom pre telesnejších ľudí na ich ceste k „duchovnému a nehmotnému stavu duše, ku ktorému vedie táto kniha s múdrosťou v nej ukrytou“ (Cant. cant. 756B). Doslovný význam je vždy zrejmý, ale ak niečo v ňom nie je veľmi jasné na pochopenie, potom také texty, ako nám predpisuje samotné Slovo, ktoré nás často učí v podobenstvách, treba považovať „v inom význame, chápanie toho, čo sa hovorí buď ako podobenstvo, alebo ako spletitá reč, alebo ako príslovie múdrych, alebo ako jedna z hádaniek (porovnaj: 6 podľa výkladu prísloví 1). (doslova - náuka o stavbe: dia tes anagoges theorian. - V.B.) niekto to nazýva alegória (tropológ), alebo alegória (alegorián), alebo inak ide hlavne o to, držať sa užitočných významov“ (757A). Apoštol Pavol urobil to isté, keď vyložil „dejiny“ ako „zákon“, teda chápal ich alegoricky a poučne. Gregor cituje mnohé pasáže z listov sv. Pavla Korinťanom. Od „listu“ textu Pavol často prechádza „k nemateriálnej a duševnej kontemplácii“, čo by sme mali robiť aj preto, aby sme zmenili zmyslové pojmy a obrazy, striasiac „telesný zmysel ako prach“ (757CD), lebo, cituje Pavla, „litera zabíja, ale Duch oživuje“ (2. Kor. 3:6). Navyše, ak textom Písma rozumieme len doslovne, mnohé z nich nám ponúkajú príklady vzdialeného od cnostného a zbožného života. Časté sú opisy cudzoložstva, vraždy, podvodu atď. Každý, kto má v úmysle brať všetko v Písme doslova, nám namiesto chleba ponúka nerafinované a nespracované obilniny. Bohom inšpirované texty, je Gregor presvedčený, rovnako ako zrno na chlieb, musia byť vopred spracované, teda „jemnejším spôsobom pripravené“ na použitie (764AB). Urobili to cirkevní otcovia pred nami, hovorí svätý Gregor, musíme pokračovať v tak dôležitom a zbožnom diele. Biskup z Nyssy, podobne ako iní cirkevní otcovia, sa, žiaľ, nezaoberá žiadnymi konkrétnymi princípmi alebo „pravidlami“ (ako ich niekedy nazýva) výkladu. Do veľkej miery sú celkom voľné a ľubovoľné. Jedným z hlavných z nich je možno princíp kontextu, ktorého podstata sa scvrkáva na nasledujúce. Interpretovaný fragment textu, určitá fráza alebo konkrétny termín je celkom voľne interpretovaný pomocou akéhokoľvek fragmentu z tejto alebo iných kníh Svätého písma, ktorý je tiež celkom voľne zvolený na základe teologickej intuície a nie vždy jasný, ako uvidíme na konkrétnych príkladoch, estetických asociácií. Zároveň sa alegorický význam často ukazuje byť natoľko vzdialený doslovnému, že ho nielenže nevysvetľuje, ale často ho paradoxne (paradoxom nie je nič nad rámec patristického myslenia) premení na prekážku alegorického významu. Ako sám Gregory píše, keď uvažuje o význame niektorých obrazov z Piesne piesní, „pre tých, ktorí majú na mysli kontext celej reči, sa zdá, že význam týchto slov do istej miery závisí od názoru, ktorý nám bol predtým oznámený, a neustále z neho vyplýva. Doslovný význam, ktorý získava hĺbku z obrazných významov, sťažuje pochopenie toho, čo je vyjadrené tajomnou rečou“ (Cant.817C). Zaujímavé sú úvahy Gregora z Nyssy o používaní jednotlivých slov (a slovných obrazov) v Písme. Pri pozornom čítaní biblických textov si všimne, že nie vždy zodpovedajú súčasným gramatickým pravidlám, poznamenáva prítomnosť „chybných slovných spojení (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis) v Písme“, čo je pre neho celkom pochopiteľné. Autori, ktorí písali biblické knihy, sa prirodzene riadili zákonmi používania slov svojej doby a mysleli viac na to, „aby bolo slovo užitočné pre tých, ktorí ho prijímajú, ale bez toho, aby zachádzali do lexikálnych jemností“ (Ad Abl. 132C). To však ukladá moderným vykladačom Písma osobitné povinnosti. Oni, ako je presvedčený Gregor, musia poznať a brať do úvahy zvyky používania slov v jazyku Svätého písma a v dobe jeho vzniku. Prirodzene, v praxi sa ani Gregorymu samotnému, ani jeho kolegom nedarí dodržať túto vedeckú metódu pre objektívny nedostatok relevantných historických a lingvistických údajov 18 . Častejšie sa uchyľuje k inému sémantickému prostriedku, dostupnejšiemu pre exegézu svojej doby. Vo vzťahu ku katafatickým (pozitívnym alebo afirmatívnym) označeniam Boha prichádza k záveru, že v konečnom dôsledku sú všetky rovnocenné a znamenajú vlastne jedno – samotného Boha. Preto sa jedno meno (napríklad Pravda, alebo Pravda alebo Cnosť) stáva celosémantickým: Boh „v jednom mene sa volá všetkými menami“ 19 (De beat. 4). V hermeneutike svätého Gregora je možný aj spätný pohyb. Je presvedčený, že na opísanie veľmi vysokých duchovných javov nestačí jeden pojem alebo verbálny obraz (keďže slová sú vo všeobecnosti dosť nedokonalé), ale treba ich vysvetliť „mnohými podobnosťami, pretože nemožno pochopiť všetko“. V tomto prípade hovoríme o kráse obrazu Nevesty v Piesni piesní, pod ktorou Gregor, ako uvidíme, chápe Cirkev (Cant. cant. VI 897B). Biskup z Nyssy zároveň neustále zdôrazňuje, že sa netreba pozastavovať nad týmito označeniami, ktoré sú samé o sebe krásne, ale vždy je potrebné „byť vedený k sviatostiam, ktoré tieto opisy znamenajú“ (Cant. cant. V 865 pred Kr.). Téma krásy sa v teológii cirkevných otcov celkom dôsledne začína začleňovať do všeobecnejšieho systému symbolického myslenia, obdarujúceho ju estetickým zafarbením. Hlavnou vodiacou hviezdou v nekonečnom mori alegorických významov a hlavným kritériom pravdivosti konkrétneho výkladu zostáva pre Gregora, ako aj pre všetkých otcov, milosť Ducha Svätého. Iba ona dáva exegétom dar vidieť pod „viditeľným telom slov“ ich „skrytý mozog“ a tí, ktorí chcú nájsť pravdu, sa musia neustále modliť k Odhaliteľovi o tento dar (Cant. cant. VI 901B). Filozofia (Gregory má tento výraz obzvlášť rád, keď sa aplikuje na biblické texty) Písma, ako ho chápe jeden z najmúdrejších teológov svojej doby, je aktívna filozofia. Predovšetkým ona sama ovplyvňuje čitateľa či poslucháča, usmerňuje a formuje jeho vnútorný svet („vnútorného človeka“, slovami Gregoryho), jeho dušu a podnecuje jeho city a myseľ k ďalšiemu vedomému, hlbokému a takmer nekonečnému prenikaniu do jeho hlbín. Zároveň rôzne knihy Svätého písma ovplyvňujú tých, ktorí s nimi prichádzajú do kontaktu, rôznymi spôsobmi a na rôznych úrovniach. Kniha žalmov je teda určená mysli aj citom tých, ktorí sa k nej obracajú. Význam a duchovný obsah každého žalmu je mnohohodnotný a poskytuje bohatú potravu pre myseľ a samotná obrazná, poetická a hudobná štruktúra žalmov aktívne spracováva našu dušu v smere približovania sa k ideálu – Kristovmu obrazu. Gregory toto „spracovanie“ chápe (alebo skôr predkladá čitateľom pre názornejšie pochopenie) výtvarne a plasticky, porovnáva ho s činnosťou sochára, ktorý pracuje v určitom poradí. Najprv zo skaly vyreže potrebný kamenný blok, potom odreže prebytočné časti, vyhĺbi priehlbiny a postupne odkryje ešte dosť hrubý obraz zobrazovaného (povedzme nejakého zvieraťa). Potom pomocou tenších nástrojov a opatrných pohybov vyrovná drsnosť kameňa, čím dosiahne najpodobnejší „typ prototypu“. Potom dodáva povrchu „veľkú hladkosť a dodáva dielu krásu všetkými prostriedkami, ktoré umenie pozná“ (In ps. inscr. II 11–541D-544A). Rovnakým spôsobom pôsobia žalmy na našu dušu, ktorá skamenela zo závislosti na hmotnom svete vecí, aby jej prinavrátili pôvodnú božskosť. Po prvé, žalmista nás oddeľuje od neresti, s ktorou sme pevne spojení; potom odreže prebytočnú hmotu a začne dávať našej duši podobu podobnú prototypu, „učením jemnejším myšlienkam a očistením a vyrovnaním našej mysle odtlačkom cnosti v nás odráža (emmorphoi) Krista, na ktorého obraz sme boli stvorení a tak sa znovu stávame“ (544B). Na splnenie tejto úlohy bolo podľa biskupa z Nyssy zostavenie Knihy žalmov usporiadané v tomto poradí. Nesleduje chronologické poradie historických udalostí, o ktorých sa hovorí v niektorých žalmoch, ale len čo najefektívnejšie sa snaží „s pomocou cnosti formovať (morphosai) naše duše podľa Boha“ (moja kurzíva - V.B.). Tak ako sochár, ktorý má k dispozícii mnoho rôznych nástrojov, ich používa v poradí, v akom si jeho práca vyžaduje, bez toho, aby sa zaujímal o to, v akej dobe ktorý vznikol, tak poradie žalmov nie je určené poradím historických udalostí, ale výlučne „potrebou konať“, teda účelom uvedeným vyššie (544CD). Gregor vidí v kompozícii žaltára päť oddielov, nerovnakých v počte žalmov (pozri: V ps. inscr. I 5 - 449B), pomocou ktorých sa uskutočňuje dôsledný vzostup duše k Bohu, alebo jeho dôsledné spracovanie v smere pripodobňovania sa Bohu. Vďaka prvému oddielu (prvých 40 žalmov) „sme oddelení od zhubného života a nasledujúcimi oddielmi sa v nepretržitom slede [zaobchádzania] približuje k dokonalosti. Preto je poradie žalmov štruktúrované...“ (II 11 – 544 pred Kr.). Prvou skupinou žalmov Prorok obmedzuje bezbožných od hriešnych činov, druhý (ďalších 31 žalmov) ich uvádza na cestu cností a dáva prvý dotyk božskému zdroju. Tretia skupina (17 žalmov) je venovaná chvále nebeského a vznešeného, ​​poučeniu o krásnom; štvrtá skupina (ďalších 17 žalmov) je určená veriacim, ktorí už vstúpili do „jednoty“ s Bohom. A nakoniec, s piatou skupinou (posledných 45 žalmov), nás Prorok privádza na duchovný vrchol, na „najvyššiu úroveň kontemplácie“ (449B-465C). Hudobná a poetická forma žalmov zároveň zohráva dôležitú úlohu na ceste vzostupu po týchto schodoch. Prednosť estetického vedomia pred striktne teologickým či filozofickým prístupom ku Knihe žalmov svätého Gregora je celkom zjavná a je úplne pochopiteľná a opodstatnená, keďže hovorí o hlbokých procesoch a metódach pôsobenia tejto Knihy na dušu veriaceho, ktoré sa výrazne líšia od akejkoľvek školskej didaktiky či formálneho logického vzdelávania. Raný byzantský mysliteľ to dobre tuší a po prvé sa uchyľuje k analógiám z neformalizovanej sféry tvorivosti – výtvarného umenia, a po druhé často kladie dôraz tak pri interpretácii nápisov žalmov, ako aj pri ich chápaní samotných na neformálno-logické, často skutočne umelecké aspekty ich formy a obsahu. Vo všeobecnosti je metóda obracania sa k estetickému vedomiu, keď formálno-logické myslenie naráža na isté ťažkosti, celkom charakteristická pre mnohých iných cirkevných otcov, najmä pre alexandrijsko-kapadokskú školu. Práve v oblasti estetiky nachádzali nekoncepčné riešenia toho, čo nie je prístupné priamemu diskurzívnemu chápaniu a chápaniu. V prvom rade sa to týka symbolicko-alegorickej exegézy otcov – a Gregora z Nyssy zvlášť. V skutočnosti samotný apel na obraz, symbol, alegóriu, podobenstvo a akékoľvek iné formy rozprávania svedčí o aktivite estetického vedomia, hoci v rámci a na účely, ktoré nemusia byť striktne estetické a často ani zďaleka nie tie, ktoré bežne pozorujeme v starovekých a stredovekých kultúrach. U Gregora, podobne ako u jeho predchodcov Filóna, Klimenta a Origena, však azda prevláda estetický pátos v alegorickej exegéze nad ostatnými zložkami tejto v podstate teologickej činnosti. Zvlášť jasne sa to prejavuje v jeho základnom diele „Presná interpretácia Šalamúnovej piesne“. Pred Gregorom túto knihu dostatočne podrobne vyložil Origenes a biskup z Nyssy vo veľkej miere využíva materiál svojho predchodcu, ku ktorému sa sám otvorene hlási. Výrazne ho však rozširuje, dopĺňa a prehodnocuje. Systematizujúca myseľ veľkého Kapadóčana podľa ustálenej tradície pripisuje autorstvo kníh Prísloví, Kazateľa a Piesne piesní kráľovi Šalamúnovi, ktorého ruku v jeho presvedčení viedla samotná Božia Múdrosť. A všetky tri knihy sa mu zdajú byť akýmsi „rebríkom“, po ktorom sa duša neustále zlepšuje a pozdvihuje k Bohu. Zároveň „filozofia Piesne piesní prevyšuje obe ostatné knihy vznešenosťou svojich dogiem“ (Cant. cant. I – 768A). Bazil Veľký hodnotil tieto tri knihy podobne. Kniha Prísloví slúži mravnej výchove a vôbec k rozmanitým životným aktivitám človeka. Kazateľ nás vyzýva, aby sme neplytvali energiou na pominuteľnú márnosť pozemského sveta a Pieseň piesní „ukazuje cestu k dokonalosti duše, lebo zobrazuje dohodu nevesty a ženícha, čiže blízkosť duše s Bohom Slovom“ (In princ. Prísl. 1). Podľa Gregora z Nyssy je Kniha prísloví určená pre duchovné deti. Tu im ako odmenu za usilovnosť pri štúdiu ponúkajú „detské šperky“. Božia múdrosť je znázornená v „kráse nevýslovnej krásy“, aby v mladých srdciach vzbudila žiadostivosť a lásku k nej. Šalamún teda pripravuje mladého muža na spolužitie s krásnou nevestou – Múdrosťou (Cant. cant. I – 769AB). V Kazateľovi autor odhaľuje vyššie poznanie tým, ktorí sú už pripravení prijať múdrosť. Tu, nad všetko zmyslovo vnímané, kladie „vrodený pohyb našej duše k neviditeľnej kráse“. A až potom, keď očistil srdce od náklonnosti k viditeľnému, „tajne vedie“ našu myseľ vo vnútri božskej svätyne Piesňou piesní, v ktorej „to, čo je napísané, je akousi prípravou na manželstvo, a to, čo je naznačené (na obťažovanie), je jednota ľudskej duše s Božským“ (7269D-77). Preto ten, kto je v Prísloviach nazývaný synom, je tu nazývaný nevestou a múdrosť je postavená na miesto ženícha, „aby človek nepoznal Boha, aby sa ženích stal nepoškvrnenou pannou, priľnul k Pánovi a zjednotil sa s Ním v duchu“ (772A). Prostredníctvom činov opísaných v Piesni je duša zvláštnym spôsobom „pripravená ako nevesta na netelesné, duchovné a nehmotné spojenie s Bohom“. Pieseň teda naznačuje „najdokonalejší a najpožehnanejší spôsob spasenia, totiž skrze lásku (dia tes agapes)“ (765B). Preto Gregor chápe Pieseň ako najvznešenejšiu, najtajnejšiu, ezoterickú knihu Písma. V ňom sa k nám Božie Slovo neobracia priamo, ale „filozofuje cez nevysloviteľné“ (di' aporreton philosophei), pričom pomocou „toho, čo sa teší zo života“, vytvára určitý „duševný obraz“ vznešených predmetov, a to tým, že zobrazuje zmyselnú vášeň a túžbu po kráse. Zároveň nevesta a nie ženích o svojich pocitoch hovorí úplne otvorene a bez akejkoľvek hanby, ako to medzi ľuďmi býva zvykom (772B). Gregorovi je jasné, že tu nehovoríme o pozemských veciach, ale o najvyššom „tajomstve tajomstiev“. Samotná Kniha piesní, na ktorú opakovane poukazuje, sa mu javí ako hlavná vec v Písme – jej „svätyňa svätých“ (773B), pretože hovorí o takých predmetoch, nad ktorými si ľudská myseľ nedokáže nič predstaviť, jej sluch ani celá príroda sa nedokáže zmestiť. Preto múdry Šalamún obliekol tieto tajomstvá do obrazov toho, čo nám v pozemskom živote robí najväčšie potešenie, teda do erotických obrazov, pojmov, opisov, apelov atď. S ich pomocou sa snažil pozdvihnúť nášho ducha k „neprístupnej kráse božskej prírody“ a vášnivými „výrokmi“ maľoval obraz vznešenej lásky, zbavený akejkoľvek pozemskej zmyselnej vášne. Tak ako v maliarskom umení nikto nebude skúmať oddelene každú z farieb, ktorými je obraz namaľovaný, ale venuje pozornosť len tomu, čo tieto farby zobrazujú, tak aj v texte Piesne, sv. Gregor, treba venovať pozornosť nie podstate slovných farieb (teda nie erotickým a milostným obrazom doslovného textu), ale „obrazom, ktoré sú nimi vtlačené do čistých pojmov“. Preto všetky „vášnivé reči“ Piesne ako: pery, bozky, prsia, mená ostatných členov, posteľ, objatie, víno atď. by sa mali považovať len za farby (chroma) bielej, žltej, čiernej, červenej, modrej alebo akejkoľvek inej farby. "Obraz, ktorý sa z nich vytvoril, je blaženosť, bezcitnosť, jednota s Božstvom, vzdialenosť od zlých skutkov, skutočná podobnosť s krásnym a dobrým. To sú pojmy, ktoré svedčia o Šalamúnovej múdrosti, presahujúcej hranice ľudskej múdrosti!" – zvolá s hermeneutickým pátosom sv. Gregora (776B). Kto pod telesnou zmyselnosťou Piesne a iných kníh Písma vidí vyšší božský zmysel, ten podľa presvedčenia múdreho otca Cirkvi dokáže, že už vlastne nie je človekom, „ale má prirodzenosť, ktorá nie je z mäsa a krvi, a vďaka nezaujatosti, keď sa stal rovným anjelom“, už v sebe samom prejavuje vzkriesenie, ktoré očakáva. (776D). Treba predpokladať, že do tejto kategórie bytostí sa zaradil aj Gregor, keďže bol jedným z najhorlivejších podporovateľov a učiteľov takéhoto chápania obraznosti Svätého písma. Uvediem len niekoľko typických príkladov jeho exegézy. Už v prvom verši Piesne: "Nech ma pobozká bozkom svojich pier!" – Pannou, ktorá toto slovné spojenie vysloví, Gregor rozumie ľudskú dušu aj Cirkev, čím bezprostredne ukazuje (čo neskôr jasnejšie sformuluje) základnú polysémiu biblických obrazov a tým de facto ich príslušnosť do sféry estetického vedomia. Pokiaľ ide o dušu, tento verš prebúdza v biskupovi z Nyssy dôveru, že keď vstúpila do jednoty s Bohom, nemôže sa uspokojiť s rozkošou (apolayseos) a „čím hojnejšie je naplnená rozkošami, tým silnejšie v nej pôsobia túžby“. Ten istý obraz spája s Panenskou Cirkvou, ktorá milovala božského Ženícha. Jeho pery sú zdrojom Ducha a Života, preto sa ich snaží uctievať, pretože Jeho bozk „je očistcom od všetkej špiny“ (777D-780A). Slová Piesne „Som čierna, ale krásna“ (1, 4) (v Septuaginte, ktorú Gregor použil: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) interpretuje v úplne voľnej eticko-estetickej rovine. Nevesta (= duša = Cirkev) nám tu rozpráva o nekonečnej láske Pána z jeho Degrodeom a Hľa, ja som bol z jeho Degros, ale nekonečná láska ma „urobila krásnym, dal mi svoju vlastnú krásu výmenou za moju škaredosť, lebo vzal na seba špinu mojich hriechov a dal mi svoju čistotu a urobil ma účastníkom svojej Krásy“ (Cant. cant. II - 789C) Apoštol Pavol bol kedysi v podobnej situácii, pripomína Gregora, aby urobil z lásky tých, ktorí sú podobní slnku, sčerneli,7 jeho korene nemajú vlhkosť a „očernenie“ nevesty tu znamená pokušenie. A hoci ľudská prirodzenosť, „ktorá je obrazom pravého svetla, bola stvorená žiariaca v podobe pôvodnej Krásy a tmavé črty nie sú pre ňu charakteristické“, pokušenie, ktoré ju oklamalo vystavením vädnúcemu teplu, zmenilo jej „zelený a dobre sfarbený vzhľad“ na čierny, škaredý (793AB). Gregor podáva rozsiahlu estetizovanú interpretáciu takmer každého verša a takmer každého termínu Piesne. "Prirovnal som ťa k svojej kobyle vo faraónovom voze, moja milovaná. Prečo máš líca ozdobené ako hrdličky a krk ako monisti? Vytvoríme pre teba zlaté podoby (homoiomata) so striebornými flitrami" (Kant. 1:9–11). Tento fragment umožňuje svätému Gregorovi špekulovať o koňoch, o korytnačke, o zlatých a strieborných šperkoch ao mnohých iných veciach v ich symbolickom a alegorickom význame. Na identifikáciu špecifickej sémantiky zároveň mimoriadne voľne využíva celé bezbrehé pole biblických a blízkobiblických teologických súvislostí a asociácií, pričom sa v rámci stále vznikajúcej kresťanskej teológie zapája do prakticky nových významov improvizačného charakteru. Verše 9-10 hovorí Ženích a verš 11 jeho priatelia. Vzniká tak zaujímavá hermeneutická pasáž. „Keďže krása duše je prirovnávaná ku koňom – ničiteľom egyptských vozov, teda k anjelskej armáde, a k týmto koňom, hovorí krásny jazdec, uzdečka je čistota, ktorú označil prirovnaním líc hrdličiek, a ozdobou krku sú rôzne náhrdelníky, ktoré žiaria ku kráse, potom je to ku kráse žiadúce; postroj, posiaty rýdzosťou striebra, v zlatých podobizniach, aby krása dekorácie ešte viac zažiarila, keď sa lesk zlata rozpustí s leskom striebra“ (Cant. cant. 3 – 817CD). Pod pojmom kone alebo kobyly Gregory rozumie ľudskej duši, preto sa domnieva, že najprv je potrebné ozdobiť samotného koňa, aby potom „vzal na seba cárskeho jazdca“. Prečo sa v texte hovorí o „podobe zlata“, ktorá je posiata striebornými vzormi? Gregor ďalej reflektuje a vyjadruje svoj „predpoklad“: akékoľvek učenie o nevysloviteľnej prírode, bez ohľadu na to, aké vznešené a veľkolepé môže byť, stále nie je zlato samo o sebe, ale iba jeho podoba. „Lebo je nemožné presne vykresliť Dobro, ktoré prevyšuje [všetko] chápanie“ (820C). Nám sa všetky vznešené pojmy o Bohu (teda to, čo by neskôr predstavovalo katafatickú teológiu v Dionýziovi Areopagitovi) javia ako zlato, ale pre tých, ktorí majú schopnosť vidieť Pravdu, je biskup z Nisy presvedčený, že sú len „zdanie zlata, ktoré sa objavuje v tenkých strieborných trblietkach. Striebro je názov pre slová: jazyk striebra je podľa Písma správny. 10:20)“ (820D). Odtiaľto Gregor vyvodzuje apofatický záver, ktorý však legitimizuje úlohu estetického vedomia v náboženskej epistemológii. Božia povaha presahuje každé racionálne chápanie. Pojmy, ktoré v nás o Ňom vznikajú, sú len podobnosti s tým, čo hľadáme. „Každé slovo označujúce takéto pojmy má silu nejakého nedeliteľného bodu 20, ktorý nedokáže vysvetliť, čo si myšlienka vyžaduje; preto je každé chápanie nižšie ako božská myšlienka a každé vysvetľujúce slovo sa zdá byť nepostrehnuteľným bodom, ktorý nie je schopný rozšíriť do plnosti významu“ (821 A). Preto priatelia ženícha zdobia koňa určitými „obrazmi a podobami pravdy“, ale sila týchto „strieborných slov“ je taká, že sa zdajú byť iba okamžitými iskrivými zábleskami, ktoré nie sú schopné zvýrazniť plný význam v nich obsiahnutý (821B). Čo môžeme povedať o tejto elegantnej a hlbokej pasáži? Ak zabudneme, z akého dôvodu to vzniklo, tak z teologického hľadiska je tu všetko správne. Navyše sa tu (ako vo väčšine exegetických diel Gregora Nysského) kladú vážne základy pre katafatické, apofatické a symbolické teológie, o ktoré sa potom bude autor Areopagitiky opierať. Ak si však spomenieme na tie konkrétne verše Piesne, ktoré iniciovali jej objavenie, je nepravdepodobné, že by ju moderná vedecká teológia uznala, podobne ako mnohé iné špecifické interpretácie Gregora, za dostatočne správne a primerané. Čo je však moderné, mnohí cirkevní otcovia, vrátane súčasníkov veľkého Kapadóčana, považovali takéto interpretácie Písma za príliš slobodné a svojvoľné, čo odvádzalo veriacich od „pravého“ významu biblických textov, a tým podkopávalo ich autoritu. A ak zaujmete pozíciu formálneho logického myslenia, nemôžete s nimi inak ako súhlasiť. Koľko však znamená formálne logické myslenie pre vieru, pre náboženstvo? Je jeho váha vo všeobecnosti taká veľká medzi ostatnými zložkami kultúry? Dnes, na začiatku tretieho tisícročia kresťanskej éry, môžeme s väčším rozumom ako kedykoľvek predtým povedať, že nie je taká veľká, ako sa zdalo racionalisticky orientovanému vedomiu od čias Aristotela až po dnešok. Takmer každé skutočné umenie, každé náboženské vedomie sa vždy orientovalo, presnejšie povedané, nebolo vedené pomerom a jeho derivátmi, ale niektorými inými duchovnými formami a javmi. Najmä mnohí cirkevní otcovia, najmä riadni predstavitelia alexandrijsko-kapadokského hnutia, dokonale ovládali všetky pôžitky starodávnej dialektiky a rétoriky, no pri priblížení sa k superracionálnym sféram vedomia, k najvyšším stupňom duchovna, akútne pociťovali svoju nedostatočnosť a hľadali iné spôsoby, ako do nich preniknúť a vyjadriť nadobudnuté duchovné skúsenosti. Našťastie nebolo treba hľadať niečo zásadne nové, dosiaľ ľudstvu neznáme, pretože už od pradávna existovali formy a metódy neracionálneho, neracionálneho vyjadrovania. Ide najmä o celú rozsiahlu sféru umeleckého myslenia a estetického vedomia. Žiaľ, myseľ to dlho nemohla a nechcela a často ani teraz si to nechce pripustiť. Pre raciocentrickú kultúru je ťažké podstúpiť takéto „podkopávanie“ svojich pozícií. Napriek tomu v praxi väčšina najtalentovanejších predstaviteľov (tejto kultúry) v minulosti aj teraz aktívne využíva (vedome či nevedome) skúsenosti, formy a metódy neracionálneho estetického vedomia, umeleckého myslenia. Mnohí cirkevní otcovia tu nielenže netvoria výnimku, ale naopak často vystupovali ako majstrovskí a obetaví prívrženci a propagátori tejto praxe. Medzi nich bezpochyby patril predovšetkým Gregor z Nyssy, talentovaný teológ a mysliteľ, nadaný schopnosťou umeleckého a estetického prenikania do duchovných sfér, ktoré sa formálne a logicky nedajú opísať. Jeho voľné poloumelecké improvizácie na témy takmer každej frázy či slova Svätého písma, často mimoriadne estetizované, ani tak veľmi neodhaľovali a neprezrádzali čitateľovi skrytý význam konkrétnych interpretovaných slovných spojení (veď jeho exegetické pasáže s nimi často nemajú takmer nič spoločné, čo, ako sme videli, často si uvedomoval aj samotný sv. Gregor), skôr ho zasväcujú do skrytej, bytostnej duchovnej hĺbky svojho otca a jeho duchovnej, duchovnej skúsenosti. súčasníkov. To je azda hlavný zmysel a trvalý kultúrny, historický a duchovný význam voľnej, mimoriadne estetizovanej alegorickej exegézy cirkevných otcov 4. storočia. Kappadokskí otcovia a mnohí ďalší teológovia 4.-5. Takmer všetky texty Svätého písma boli podrobené celkom voľnej alegorickej exegéze. V procese tejto takmer bezbrehej interpretačnej praxe také semiotické pojmy ako alegória, obraz, alegória, symbol, podobenstvo, znak, znak skutočne zaujímali hlavné miesto v systéme myslenia Byzantíncov. A to nielen pri približovaní sa k posvätným textom, ale vo vzťahu k Vesmíru ako celku. Najmä v procese interpretácie konkrétnych biblických textov otcovia pochopili (alebo priradili) symbolický význam všetkých predmetov, vecí, udalostí, javov, mien ľudí atď., ktoré sa nachádzajú v Biblii - takmer celej biblickej slovnej zásobe 21 . A tento slovník v skutočnosti tvoril väčšinu všetkej starodávnej slovnej zásoby, to znamená, že s jeho pomocou bol prakticky opísaný celý stvorený vesmír. Každý skutočne existujúci prvok a fenomén materiálneho sveta a predstavy ľudí o ňom tak dostali symbolicko-alegorické chápanie od raných byzantských mysliteľov, to znamená, že bol obdarený symbolickým významom. Celý vesmír sa javil ako systém polysémantických a skôr ľubovoľných symbolov, v ktorých si Byzantínci museli nájsť svoje právoplatné, skutočné a symbolické miesto. Už na prelome 5. – 6. storočia sa snažil v metodologickej rovine zefektívniť symbolické bakchanálie raných Byzantíncov. autor Areopagitiky, čím vytvoril podrobný systém jeho symbolickej teológie. Bližšie pozri: Bychkov VV. Estetika cirkevných otcov: Apologéti. Blahoslavený Augustín. M., 1995. s. 35–52. Téme figuratívno-symbolickej hermeneutiky u cirkevných otcov sa venujú nasledujúce práce: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Rím, 1981; Tamže. Lettera e/o allegoria: Un join alia storia dell'esegesi patristica. Rím, 1985; Kan-nengiesser C. Príručka patristickej exegézy. Biblia v starovekom kresťanstve. Leiden, 2006. Bd. 1-2; Nesterová O. E. Alegoria pre typológiu. Origenes a osud alegorických metód výkladu Svätého písma v ranej patristickej ére. M., 2006; Ranokresťanská a byzantská exegéza: So. čl. M., 2008. Ďalšie podrobnosti pozri: Bychkov V.V. Estetika cirkevných otcov. s. 215–251. Pozri: Nesterová O.E. Alegória pre typológiu. Texty sv. Gregora Teológa citované z publikácie: PG, tt. 35–38. Plášť bol v antike uctievaný ako odev filozofa a pôsobil ako symbol múdrosti. Texty sv. Bazila Veľkého sú citované z publikácie: PG, tt. 29-32. Starosloviensky preklad Biblie (ktorý je vyhotovený podľa Septuaginty) uvádzam len v tých prípadoch, keď sa grécky text Písma, ktorý použil svätý Vasilij, nejakým spôsobom líši od hebrejčiny, na ktorú je zameraný synodálny preklad. Texty sv. Gregora Nysského citované z: PG, tt. 44–46. Pozri: PG 44, 781С, 820С, 833С atď. Aj keď samotný problém jazyka cirkevných otcov celkom zaujímal. Pozrite si zaujímavý výskum na túto tému: Edelshtein YM. Problém jazyka v patristických pamiatkach // História lingvistických učení. Stredoveká Európa. L., 1985. s. 157–207. Alia panta di' henos onomatos onomadzetai. Stigmes tinos ameroys - tu „bodkou“ rozumieme tú stigmu v texte Piesne, ktorá sa vo výraze meta stigmaton toy argyrioy zvyčajne prekladá ako strieborné melírované, strieborné fliačky. Konkrétne príklady symbolicko-alegorickej interpretácie niektorých vecí a predmetov z biblických textov Kappadóčanmi pozri: Bychkov VV. Stručná história byzantskej estetiky. Beograd, 2012, s. 121–149.