Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Symboliczna estetyka autora Areopagitika nie wzięła się znikąd. Alegoryczno-symboliczne, przenośne rozumienie tekstów Pisma Świętego zaczęło kształtować się w żydowskiej literaturze talmudycznej na długo przed chrześcijaństwem. Następnie tradycję tę doprowadził Filon z Aleksandrii do niemal niedopuszczalnych granic hermeneutycznej arbitralności 7 i ponownie wprowadzono w ramy umiarkowanej egzegezy przez myślicieli wczesnochrześcijańskich 8 . Wiele aspektów teorii obrazu i symbolu, nakreślonych przez Filona i myślicieli wczesnochrześcijańskich, było aktywnie rozwijanych przez pierwszych bizantyjskich Ojców Kościoła, zwłaszcza ojców ruchu aleksandryjsko-kapadockiego w „złotym wieku” patrystyki - IV-V wiek. 9. Różne formy nieliteralnego werbalnego rozumienia i ekspresji powstały, gdy formalno-logiczne werbalne możliwości świadomości nadal (lub już nie) były w stanie być adekwatne do wyrażanego zjawiska. Najczęściej w historii kultury dotyczyło to dość wysokich poziomów życia duchowego. Jeśli mówimy o chrześcijaństwie, to praktycznie od chwili jego powstania - a powstało ono, jak wiemy, nie od zera, ale poprzez rozwój i kontynuację bogatych tradycji kultur starożytnego świata - w nim idee myślenia nieliteralnego, symbolicznego, alegorycznego itp. myślenie figuratywne zajmowało poczesne, jeśli nie główne, miejsce niemal od pierwszych wieków ery chrześcijańskiej 10. Główną tego przyczyną jest niewątpliwie fundamentalna transcendencja, tj. niepoznawalność i nieopisywalność Boga – główny przedmiot wiary chrześcijańskiej, kultu, filozofii, sztuki i praktycznie całego życia chrześcijan. Dobrze to odczuli i częściowo uznali ich hebrajscy poprzednicy – ​​przede wszystkim i najdobitniej oczywiście Filon z Aleksandrii. Jego intuicje i idee zostały aktywnie przejęte przez chrześcijańskich wyznawców - pierwszych Ojców Kościoła aleksandryjskiego Klemensa i Orygenesa, a następnie stały się własnością i bogatym materiałem do myślenia wielu przedstawicieli aleksandryjskiej, kapadockiej i innych szkół myśli patrystycznej. A Nowy Testament, jak wiemy, zawiera wystarczająco dużo wskazówek, że nie wszystko w nim należy rozumieć dosłownie. Sam Jezus często mówił w przypowieściach i je tutaj interpretował, a apostoł Paweł wielokrotnie zapewniał w swoich Listach, że większość tego, co jest nam przekazywane w Piśmie Świętym, należy rozumieć alegorycznie, gdyż ludzie nie są jeszcze gotowi pojąć najwyższych prawd w ich bezpośrednim lub istotnym znaczeniu. „Teraz widzimy przez zwierciadło w ciemności” – napisał Paweł (1 Kor. 13:12). Wszystko to skłoniło świadomość poszukującą najbardziej wykształconych chrześcijan, a było ich wielu w świecie późnoantycznym, a zwłaszcza w greckojęzycznej części ekumeny, do samodzielnego poszukiwania Prawdy i prawd (zgodnie z wezwaniem Jezusa: „szukajcie, a znajdziecie” – Mt 7, 7) w tekstach Pisma Świętego pod ich dosłowną treścią. Ze szczególnym entuzjazmem, jak już powiedziano, uczynili to ojcowie aleksandryjscy i kapadoccy, mając pod ręką najbogatszy materiał egzegetyczny Filona z Aleksandrii i innych grecko-żydowskich interpretatorów Starego Testamentu; Są przy tym przykładem inspirującej, niezwykle swobodnej (na granicy nieokiełznanej gry fantazji) interpretacji alegorycznej. Wśród wczesnych ojców aleksandryjskich najbardziej wyrafinowanym egzegetą był Orygenes 11 . W IV wieku. Pod wieloma względami kierowali się nią teolodzy aleksandryjsko-kapadadocki, choć ich stosunek do zakresu stosowalności alegorezy do niektórych tekstów Pisma Świętego był odmienny: od dość ostrożnego i umiarkowanego u Grzegorza Teologa i Bazylego Wielkiego do skrajnie apologetycznego u Grzegorza z Nyssy. Grzegorz Teolog jest przekonany, że w Piśmie Świętym nie ma ani jednego „pustego” słowa - wszystkie są znaczące i obdarzone szczególnym znaczeniem, które nie zawsze i nie dla wszystkich jest od razu zauważalne. Jest przekonany, że ani jedno wydarzenie ani działanie w Piśmie Świętym nie jest opisane „dla zabawy” lub bezmyślnej przyjemności dla ucha. Taka była pasja pisarzy greckich, potępianych przez niemal wszystkich ojców, którzy wcale nie dbali o „prawdę”, lecz starali się oczarować swoich czytelników (lub słuchaczy) „elegancją fikcji i luksusem ekspresji”. My, chrześcijanie, z dumą zauważa św. Grzegorz, „którzy wydobywamy duchowe znaczenie z każdej linijki i litery” Pisma Świętego, jesteśmy przekonani, że nawet najdrobniejsze czyny w nim opisane i zachowane do naszych czasów mają jakiś wyższy sens i korzyść. Grzegorz wielokrotnie podkreśla w swoich traktatach, że Biblia ma dwa znaczenia. Wiele tekstów Zakonu jest „głębokich i niejednoznacznych” (Or.14:28) 12; Prawo ma dwa znaczenia: jedno jest otwarte dla wszystkich i drugie ukryte, dostępne tylko dla nielicznych, „którzy się starają” (28,2). Tutaj zmuszony jest wdać się w polemikę z alegorystami helleńskimi - filozoficznymi interpretatorami starożytnej mitologii pogańskiej, którzy w duchu późnoantycznej globalnej symboliki próbowali uzasadnić niektóre prymitywne i prymitywnie obsceniczne momenty mitologii starożytnej z punktu widzenia nowej etyki zorientowanej duchowo. Argumentowali, że ich mity, tworzone według praw „przyjemnej słodyczy” i metryk, są oczywiście fikcją, ale pod „jego luksusowym wyglądem kryje się ważniejsza idea, widziana przez mądrych”. Na co ojcowie, a w szczególności Grzegorz Teolog, zwykle odpowiadali, że w Piśmie Świętym nie ma fikcji i oba jego znaczenia są istotne – zarówno dosłowne, jak i ukryte. Jednocześnie, w przeciwieństwie do starożytnych „niemoralnych” baśni, twierdzi Grzegorz z Nazjanzu, wyraźnie sprzecznego z rzeczywistością (którą koryguje jego przyjaciel Grzegorz z Nyssy), oba poziomy tekstu Pisma Świętego są pobożne i godne Boskości. Swoją charakterystyczną poetycką obrazowością deklaruje: "Jednak w Piśmie Świętym ciało (czyli dosłowne znaczenie tekstu - V.B.) samo jest lekkie i otula boską duszę. Jest to szata podwójna - fioletowa, prześwitująca delikatnym srebrzystym wyglądem. Nie mamy nic wstydliwego, co mogłoby ukryć Boga. Wstydzę się posługiwać fikcją, aby pomóc Boskości" (PG 37, 1560). Jednak ukryte znaczenie lub głęboki poziom tekstu Pisma Świętego nie jest dostępny dla każdego. Dlatego w starożytności, jak twierdzi Nazjanzu, Żydzi mieli cudowne prawo, zgodnie z którym nie każdemu wolno było czytać wszystkie księgi Pisma Świętego. Wiele z nich przyjmowano jedynie dla tych, którzy osiągnęli pewien poziom dojrzałości duchowej i odpowiedniego przygotowania, aby piękno ich głębokiego znaczenia stało się przyjemną nagrodą za trudy na drodze duchowych poszukiwań. Pod względem wieku były to osoby, które przekroczyły już 25. rok życia. Tylko w tym wieku, według św. Grzegorza, młody człowiek mógł nauczyć się przezwyciężać swoje zmysłowo-somatyczne pożądliwości i oczyścić swój umysł, aby dostrzec duchowe znaczenie świętych tekstów (Or. 2:48). W naszym kraju, narzeka Gregory, kwitnie dziecięcy patos pewnego rodzaju wszystkowiedzących. Właśnie powiedzieliśmy dwa, trzy słowa o pobożności i już wtedy ze słyszenia, a nie z książek, usłyszeliśmy coś o Dawidzie, umiemy zręcznie założyć płaszcz 13 i już uważamy się za mędrców, filozofów, nauczycieli pobożności i interpretatorów Pisma Świętego. Nie zwracając uwagi na literę (i nie zawsze ją znając i rozumiejąc), spieszymy się z interpretacją wszystkiego „duchowo” i wciąż oczekujemy za to pochwały. Cóż za próżna próżność, cóż za rozległe pole do jałowych rozmów” – oburza się Grzegorz. Ale wszystkie sztuki wymagają długich i żmudnych studiów, a jeszcze bardziej najwyższa z nich – mądrość (tamże). Tylko ona może dać właściwy wątek do poruszania się po głębszych znaczeniach Pisma Świętego. On sam jest bardzo ostrożny w swoich interpretacjach i do wielu z nich towarzyszy zastrzeżeniami typu „być może”, „chyba”, „wydaje mi się” itp. Dobrze znając bogatą starożytną (grecką, żydowską i wczesnochrześcijańską) tradycję alegoryczno-symbolicznego rozumienia tekstu, tradycję egzegezy tekstów świętych, Ojcowie Kościoła zdawali sobie także sprawę z niebezpieczeństw, jakie niesie ze sobą ta metoda objawiania prawdy. Pod wpływem wielowiekowej kultury egzegetycznej, starożytnych tradycji sztuk słownych, umiejętności retorycznych i sofistycznych, nieustannie dążą do odnalezienia pod dosłownym tekstem Pisma Świętego ezoterycznych znaczeń nowej, objawionej przez Boga wiedzy o człowieku, świecie, Bogu, Kościele i religii. Kryteria interpretacji symboliczno-alegorycznej nie były jednak (i ​​w zasadzie jest to prawie niemożliwe) przez nikogo jasno sformułowane; zależały od doświadczenia duchowego i sztuki słownej konkretnego interpretatora, co dezorientowało filozofów chrześcijańskich, zmuszając ich często do całkowitego porzucenia znaczeń alegorycznych lub traktowania ich bardzo ostrożnie. Najczęściej musieli zajmować stanowisko ambiwalentne, albo zaprzeczać innym znaczeniom, jak i je akceptować. Charakterystyczne jest pod tym względem stanowisko Bazylego Wielkiego, szczególnie wyraźnie widoczne w jego słynnych Homiliach dnia szóstego. Znam prawa alegorii (nomoys allegorias), chociaż sam ich nie wymyśliłem, ale odnalazłem je w pismach innych.” Zgodnie z tymi prawami niektórzy nadają wszystkim pisanym słowom inne, nietypowe znaczenie. Nie uważają wody za wodę, ryby za rybę, rośliny za roślinę itp. Wyjaśniają wszystkie słowa, takie jak sny, „zgodnie ze swoimi koncepcjami” i intencjami. Ten subiektywizm i arbitralność oburza św. Bazylego, który wyzywająco deklaruje swoje dosłowne rozumienie tekstów Pisma Świętego: „A kiedy słyszę o trawie, mam na myśli trawę; podobnie - roślina, ryba, zwierzę i bydło - wszystko, czym się to nazywa, przyjmuję za to" (Przypis. w Hex. IX I) 14. W ten sposób, jak sądzi Wasilij, oddaje większą chwałę Stwórcy i Autorowi Pisma Świętego, niż ci, którzy swoimi fabrykacjami starają się nadać mu jeszcze większe znaczenie. Nie oznacza to jednak nic innego jak stawianie się „mądrzejszym od słów Ducha i pod pozorem interpretacji wprowadzanie własnych myśli. Rozumiemy zatem tak, jak jest napisane (IX 2). A w wielu innych miejscach św. Bazyli często stara się przeciwstawić swoje „nagie od wszelkich wytworów umysłu” rozumienie Pisma Świętego (Przypis III 8) z pseudowzniosłymi, w jego terminologii, interpretacjami alegorycznymi, podobnymi do „bajek starych kobiet”. Zastanawiając się nad stworzeniem przez Boga firmamentu, który nazwał niebem (Rdz 1,8), znając już alegoryczne interpretacje tego fragmentu, stwierdza: „Jeśli ktoś twierdzi, że niebo oznacza siły kontemplacyjne, a firmament oznacza siły czynne, które wykonują to, co należy zrobić, to przyjmując to za dowcipne słowo, nie do końca zgodzimy się, że jest to prawdą” (tamże). Jasne jest, że Wasilij rzuca kamieniami tutaj i do ogrodu swojego brata, św. Grzegorza z Nyssy, dla którego taki pana-alegoryzm, jak zobaczymy, był normą w podejściu do tekstów Pisma Świętego. Tak, rzeczywiście, wchodzi ze sobą w wewnętrzną polemikę, gdyż w ogóle sam był dość często zmuszony, i to wcale nie bez przyjemności, do uciekania się do alegorycznych metod egzegezy (w tym, jak zobaczymy poniżej, alegorycznie i bardzo arbitralnie interpretuje powyższy werset z Sześciu Dni o stworzeniu firmamentu) i uzasadniania ich teoretycznie. W Homiliach dnia szóstego technika alegoryczna zbliża się do fundamentalnego chrześcijańskiego kreacjonizmu i ontologizmu, być może po raz pierwszy z największą siłą objawiła się właśnie u Bazylego Wielkiego. W Dniu Szóstym mówimy o stworzeniu przez Boga materialnego świata z niczego; najdoskonalszy i najpiękniejszy świat. Po kolejnym etapie stworzenia sam Bóg podziwia rezultaty swojej twórczości (w Księdze Rodzaju powtarza się refren: „I widział Bóg, że było dobre / piękne - kalon /”). Jak porzucić dosłowne rozumienie tego terminu, oznaczającego tę czy inną rzeczywistość, która jest częścią tego pięknego świata? Co więcej, zostały stworzone, aby chwalić Boga (por. wezwania proroka Daniela i psalmisty Dawida do przedmiotów nieożywionych, żywiołów, zwierząt i roślin, aby chwalić Stwórcę: Dn 3:64-72; Ps 149:7-10). Dlatego św. Wasilij stara się czytać Dzień Szósty mniej lub bardziej dosłownie, podkreślając piękno i doskonałość stworzonego świata. Jednak banałem jest dla niego stwierdzenie o dwuznaczności większości tekstów Pisma Świętego. Przechodząc do wyjaśnienia jednego lub drugiego z nich, często przytacza dwa z ich znaczeń. Jedna jest dosłowna, czyli historyczna (historyk kath – Enar. w Izaj. V 165), jak to zwykle nazywa Bazyli, druga jest bardziej wzniosła, alegoryczna (hyponoia, tropologia). Jednocześnie szczególnie często podkreśla obecność tego drugiego przy studiowaniu ksiąg proroczych, Psałterza i niezliczonych fragmentów Pisma Świętego związanych ze świadectwami o Bogu. Znaczenie alegoryczne jest oczywiście wyżej cenione przez Bazylego, gdyż „prowadzi naszą myśl do najważniejszych badań” (V 133) i jest bardziej „przystające” do Pisma Świętego (Przypis w Ps. XVIII 1). Prorocze powiedzenie, jak jest przekonany Biskup Cezarei, „wzięte samo w sobie, zawiera wiele przydatnych rzeczy, ale pracowity [badacz], podnosząc znaczenie do wyższego zrozumienia, może zwiększyć użyteczność tego powiedzenia” (Enar. w Izaj. V). A ta procedura jest całkiem naturalna, a nawet konieczna, ponieważ w Piśmie Świętym, dla jasności, o sprawach duchowych często mówi się w terminologii zmysłowej. Jednocześnie Bazyli potępia ludzi nieświadomych, którzy „przez swoją niegodziwość odnoszą się do Boga to, co jest powiedziane w ludzkiej postaci, a jednostronne zrozumienie tego, co Pismo Święte mówiło w wielu częściach i na różne sposoby, podlega upadkowi” (Adv. Eun. V). Lepiej dla tych ludzi, aby nie podejmowali się interpretacji świętych tekstów, ale pilnie uczyli się od tych, którym został dany dar mądrości. W swojej interpretacji Psalmu 45 Bazyli w szczególności pokazuje, że nie każdemu jest dana zdolność skierowania wzroku na Boską tajemnicę, ale tylko „tym, którzy potrafią stać się tak harmonijnym organem obietnicy, że jego dusza nie jest już wprawiana w ruch przez psałterium, ale przez działanie na nie Ducha Świętego” (Przyp. w Ps. XLV 1). Taki dar posiadali szczególnie starożytni prorocy biblijni. Bazyli nazywa to „pierwszym darem” zstępującym na wybrane i „całkowicie oczyszczone dusze”; darem autorów Pisma Świętego jest „zawieranie natchnienia Bożego i prorokowanie o tajemnicach Bożych”. Za kolejny dar uważa dar egzegety, który potrafi poprawnie zrozumieć i pojąć mowę proroka, co wymaga wielkiego wysiłku i szczególnego talentu; dar „słuchania znaczenia tego, co jest prorokowane przez Ducha, i nie błądzenia w zrozumieniu tego, co jest głoszone, ale bycia prowadzonym bezpośrednio do tego zrozumienia przez Ducha, według którego ekonomii jest napisane proroctwo i który sam kieruje umysłem tego, który przyjął dar wiedzy” (Enar. w Izajasz. Prooem.l). Zatem według Bazylego – i taki był ogólny punkt widzenia wielu Ojców Kościoła – zarówno dar proroctwa w szczególności – autorów Pisma Świętego, jak i dar rozumienia (interpretacji) świętych tekstów – od Ducha Świętego, który jest właściwie jedynym kryterium prawdziwości tej czy innej interpretacji. Prezent jest prezentem. Ostatecznie nie zależy to od woli człowieka. Często jednak chrześcijanin pragnie „otrzymać dar mądrości, dar poznania i dar nauczania, aby to wszystko, zjednoczone w hegemonikonie naszej duszy, uchwyciło obraz całej prawdy zawartej w proroctwie” (2). W tym przypadku Wasilij mówi o proroctwach biblijnych (czyli tekstach Pisma Świętego), omawia to bowiem we wstępie do książki „Komentarze do proroka Izajasza”. Najważniejszymi warunkami, w jakich możliwy jest dar interpretacji, jest wysoce moralne, pobożne, cnotliwe życie oraz ciągłe i długotrwałe studiowanie Pisma Świętego, „aby przez ciągłe studiowanie odcisnęło się w duszy znaczenie i tajemnica słowa Bożego”. Czytanie i studiowanie Pisma Świętego powinno trwać przez całe życie człowieka (6). Sami ojcowie, przy całej swojej retorycznej autodeprecjonalizacji, z reguły czuli w sobie dar egzegetyczny i uważali się za całkowicie godnych i odpowiednich przewodników po prawdziwym znaczeniu tekstów Pisma Świętego. Stąd ich niewyczerpany egzegetyczny patos i nieodparta chęć interpretacji niemal wszystkich ksiąg Pisma Świętego. Ten sam Wasilij, który zapewniał czytelników, że w Dniu Szóstym honoruje i uznaje pod każdym słowem jedynie jego dosłowne znaczenie, kilka stron wyżej wspomniane zapewnienie bezinteresownie twierdzi, że pod firmamentem z Księgi Rodzaju 1:6-7 jedynie całkowicie ślepy duchowo nie widzi znamion Jednorodzonego. Jednocześnie werset szósty: „Niech powstanie firmament” jest wskazaniem pierwotnej Przyczyny, a werset siódmy: „Bóg stworzył firmament” – jest dowodem twórczej i konstruktywnej Mocy! (Uwaga w Hex. Ill 4). Podam jeszcze kilka interpretacji Wasilija, które później stały się niemal tradycyjne. W 10. wersecie Psalmu 44: „Po Twojej prawicy pojawia się królowa, ubrana w złote szaty” 15. Św. Wasilij rozumie Kościół jako Królową. Ona stoi "po prawicy Zbawiciela w złoconych szatach, to znaczy wspaniale i sakralnie przystrojona naukami duchowymi, utkanymi i przyozdobionymi. Ponieważ dogmaty nie są jednego rodzaju, ale są różne i różnorodne, obejmując nauki naturalne, moralne i mistyczne, psalm mówi, że szaty Oblubienicy są pełne plam" (Przypis w Ps. 44-9). Interesujące są hermeneutyczne refleksje św. Bazylego na temat wizji proroka Izajasza: „Wtedy przyleciał do mnie jeden z serafinów, niosąc w ręku węgiel, który szczypcami wziął z ołtarza i dotknął moich warg...” (Iz 6, 6-7). Bazyli odrzuca dosłowne rozumienie tego fragmentu i jedno ze znanych mu alegorycznych, w których serafini rozumiani są jako dwie półkule nieba. Widzi w serafinie, który zbliżył się do proroka, jedną z „mocy najwyższych”, a dzięki „spalaniu węgla” jego twórcza wyobraźnia uważa za możliwe („być może”!) zrozumienie „przyjścia Pana w ciele. Mówi się bowiem: Słowo stało się ciałem (J 1,14) – ciałem po otrzymaniu oświecenia Boskości; ze względu na swoją cielesność podlega zmysłom, a dzięki jedności z Bogiem zostaje oświecone i świetliste. Ale takie ciało wzięło na siebie grzechy świata i oczyściło nasze nieprawości; i to właśnie proroctwo alegorycznie przedstawia nam” (Enar. w Izaj. VI 183). Serafin nie odważył się dotknąć dłonią Boskiego Ołtarza i płonącego węgla, lecz ujął go szczypcami, co wyraźnie świadczy o szczególnym szacunku i czci Serafina. „Dlatego paląc węgiel zrozumiemy prawdziwe Słowo, które rozpalając i potępiając, oczyszcza kłamstwo tych, do których zostanie ono zaniesione ze skuteczną mocą, gdyż przez rękę Serafina powinniśmy rozumieć działanie gotowe przynieść dobrodziejstwo” (186). Zatem w rozumieniu biskupa Cezarei samo Słowo Boże oczyściło i otworzyło usta proroka, dopiero po czym mógł on wypowiadać proroctwa. Poetycka i estetyczna interpretacja elegancka i dość przekonująca, choć z punktu widzenia teologii ścisłej trudno ją za taką uznać. „...Brzuch mój będzie brzmiał jak harfa przeciwko Moabowi” (Iz. 16:11). Dla Wasilija jest oczywiste, że mówimy tutaj o „wewnętrznym” proroku, który „harmonijnie i muzycznie wytwarza eufonię” na chwałę Pana (XVI 314). Dobrze znane przykazanie Boga skierowane do pierwszych ludzi: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28) – Bazyli rozumie je dwojako: dosłownie i symbolicznie. Odnosi się nim zarówno do ciała, jak i duszy człowieka, której nakazano wzrastać duchowo w sensie rozwijania pobożnych myśli, czynów, cnót itp. Określenie „rozmnażać się” interpretuje on także jako przejaw rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa na całej ziemi (De hom. str. II 2). Już te przykłady wyraźnie pokazują, że symboliczno-alegoryczne podejście do tekstów Pisma Świętego pozwala na ich dowolną swobodę pojmowania, co przyczyniło się nie tylko do umocnienia ortodoksyjnej linii teologicznej, ale także do rozkwitu wszelkiego rodzaju herezji – innych interpretacji. Sami Ojcowie Kościoła są stale świadomi tego niebezpieczeństwa. Jednakże na wpół fikcyjne i historyczne teksty Starego Testamentu, z których dosłowne znaczenie wielu nie odpowiada duchowi chrześcijaństwa, zmuszają ich do stosowania zasadniczo polisemantycznej metodologii egzegetycznej. Jednocześnie niestrudzenie przypominają, że należy podchodzić do tego bardzo ostrożnie. Jedną z poważnych przeszkód dla ówczesnej myśli teologicznej było na przykład zdanie wyrażone w Księdze Przysłów przez Mądrość Bożą o sobie: „Pan uczynił mnie (ektisen me) początkiem swoich dróg w swoich dziełach” (Przysłów 8,22). Utożsamiając Mądrość Bożą z Bogiem Synem i odwiecznym Słowem, ojcowie znajdują się w niekomfortowej sytuacji z tym fragmentem. Wydaje się to zaprzeczać dogmatowi o niestworzeniu Słowa (=Syna), na co całkiem logicznie wskazują wszyscy badacze (Ariusz, Eunomios itp.). W tej delikatnej sytuacji ojcowie ponownie sięgają po swoją technikę ratunkową – estetyzowaną alegorezę. Polemizując z Ariuszem, św. Atanazy z Aleksandrii zauważa, że ​​skoro mamy tu do czynienia z księgą szczególnego gatunku alegorycznego – są to „przypowieści i w przypowieściach się mówi”, nie powinniśmy rozumieć tekstu dosłownie, gdyż wszystko, co „w przypowieściach jest powiedziane, nie jest wyrażone wprost, ale w tajemnicy” i tego ukrytego znaczenia należy szukać, kierując się pobożnymi myślami (Kontr Ar. II 44). Tę samą myśl powtarza Bazyli Wielki w polemice z Eunomiuszem na temat tego samego sformułowania, argumentując, że nie może być ono wykorzystywane jako argument na rzecz opinii o stworzeniu Syna. To stwierdzenie znajduje się „w księdze, która zawiera wiele ukrytych znaczeń, głównie w podobieństwach, przypowieściach, ciemnych i tajemniczych słowach, tak że nie można z niej wywnioskować niczego bezspornego i całkowicie jasnego” (Adv. Eun. II 20). Sami jednak ojcowie, czując w sobie stałe wsparcie Ducha Świętego, nie boją się ciemności i niejasności alegorycznych ksiąg i powiedzeń Pisma Świętego, ale odważnie wyjaśniają je zarówno heretykom, jak i współwyznawcom. Jednocześnie często muszą nie tylko interpretować pewne ukryte fragmenty tekstów, ale także wyjaśniać sam gatunek ksiąg alegorycznych. W szczególności św. Wasilij omawia gatunek przypowieści. Słowo przypowieść (paroimia) jest używane przez pogan („zewnętrzne” w terminologii Bazylego) do określenia pewnych szczególnych ludowych powiedzeń, powiedzeń, najczęściej wymawianych w drodze, w drodze, ponieważ oimos ma znaczenie ścieżki i jest definiowane jako „słowo pożegnalne, powszechne w powszechnym użyciu i od trochę dogodnie dołączone do wielu tego samego”. Dla chrześcijan „przypowieść to wypowiedź pożyteczna, zaproponowana z umiarkowaną tajemnicą (met’ epikrypseos metrias), która na pierwszy rzut oka zawiera wiele pożytecznych rzeczy, a w głębi kryje wzniosłą myśl”. Przypowieść nie ma publicznego znaczenia, ale wyraża ideę pośrednio i jest zrozumiała tylko dla ludzi rozeznających (w zasadzie Przyp. 2). W tym względzie Księga Przysłów króla Salomona poświadcza, że ​​przysłowia „przekraczają mądrość mądrych” (14). Dlatego myśliciele bizantyjscy uważają, że do tak trudnych ksiąg Pisma Świętego, jak księgi Mądrości, należy podchodzić dopiero po nabyciu odpowiednich umiejętności rozumienia „wpływających myśli”. Pisze o tym zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, rozpoczynając „Dokładną interpretację Księgi Kaznodziei Salomona”. Z drugiej strony myślenie twórcze nie jest dla niego celem samym w sobie, ale rodzajem ścieżki. „Dodatkowe nauczanie” – pisze – „jest jedynie rodzajem ćwiczenia duszy, nadającego jej „elastyczność w wyczynach kościelnych” (W Kaznodziei I) 16. Niemniej jednak zwraca większą uwagę na tego typu myślenie, dostrzegając je niemal pod każdym zwrotem, słowem i literą Pisma Świętego. Dla niego to wszystko jest w całości – natchnionymi przez Boga tekstami, zawierającymi w tajnej, alegorycznej, tajemniczej formie filozofię istnienia, począwszy od zrozumienia samego Boga, Jego działań, stworzonego świata, a skończywszy na człowieku, jego celu, systemie jego prawidłowego życia i przepowiedni przyszłego zbawienia (lub kary). Dlatego Grzegorz uważa Księgę Rodzaju za „wprowadzenie do poznania Boga”, a Księgę Psalmów nazywa „wysoką filozofią”; poprzez konsekwentne wznoszenie się do „obrazu Boga”, a filozofia (filozofia) Księgi Pieśni nad Pieśniami uważa, że ​​szczyt nauczania jest wyższy od Księgi Przysłów i Kaznodziei (Cant, cant, praef.) itp. Dzieła św. Grzegorza. Zdając sobie sprawę ze swoistej ezoteryki tekstów Pisma Świętego, podobnie jak wielu jego poprzedników i współczesnych, stara się znaleźć klucz do ukrytych poziomów semantycznych, znaleźć sposób na zgłębienie ich tajemnic. Ogólnie rzecz biorąc i główne zasady są dla niego jasne, gdyż zostało to nakreślone zarówno przez samego Jezusa w Ewangeliach, jak i przez apostoła. Pawła w Listach i jego poprzedników, egzegetów. Jest to symboliczno-alegoryczne rozumienie tekstu i próba nadania mniej lub bardziej adekwatnej w jego rozumieniu interpretacji biblijnych znaków, symboli i alegorii. Istotną przeszkodą na tej drodze jest jednak metodologia i kryteria ustalania i odczytywania konkretnych obrazów symboliczno-alegorycznych. Wiele oczywiście zostało już w tym kierunku zrobione przed nim – szczególnie przez Filona i Orygenesa, a Grzegorz często korzysta z ich doświadczenia egzegetycznego, kierując się utrwaloną tradycją. Jednak sam stara się wiele zrozumieć, czując w sobie boski dar do takiej działalności. Nie absolutyzuje przy tym swoich konkretnych interpretacji, podkreślając z jednej strony, że teksty Pisma Świętego są w wielu miejscach wieloznaczne i jego interpretacja jest jedną z możliwych, a z drugiej strony sam nie zawsze jest pewien, czy podana przez niego interpretacja jest powszechnie obowiązująca, po czym wstawia (i dość często) klauzule typu „jak mi się wydaje” (dokei moi) lub coś podobnego 17 . Niemniej jednak patos własnej działalności egzegetycznej Grzegorza jest zaskakująco duży, a jego swoboda i hermeneutyczna wirtuozja w posługiwaniu się tekstami Pisma Świętego, a także twórcza wyobraźnia w ich interpretacji, mogłyby dziś pozazdrościć niejeden poeta, artysta czy naśladowca Heideggera czy Derridy. Przyjrzyjmy się bliżej, jak Grzegorz widzi teksty Pisma Świętego i jakie odnajduje drogi do ich zrozumienia. Przede wszystkim należy przypomnieć, że baczna dbałość Ojców Kościoła o każde słowo Pisma Świętego jest nie tylko hołdem złożonym wielowiekowej, starożytnej chrześcijańskiej tradycji homiletyczno-egzegetycznej, ale także bezpośrednią konsekwencją chrześcijańskiej koncepcji kreacjonizmu. Wiara w Boże stworzenie świata za pomocą Jego Słowa skłania wczesnych teologów bizantyjskich do dostrzegania tego Słowa w całym stworzeniu, wyrażanym jednak niewerbalnie. „...Mądrość kontemplowana w stworzeniu jest słowem (logos), choć nie wyartykułowanym (me enartros)” (PG 44, 73C), stwierdza Grzegorz z Nyssy w homilii „W dniu szóstym”. Bo przez głos Boży, który wydawał polecenia dotyczące stworzenia świata, nie należy oczywiście rozumieć, że padły słowa podobne do naszych. Księga Rodzaju mówi o Boskiej „siły artystycznej (ten techniken) i mądrej” (113B), dzięki której powstało wszystko, co stworzone. Ta Moc (=Słowo) nadal kontroluje świat, znajdując się w każdym jego elemencie. „Psalmista (czyli Ps. 104:27 – V.B.), powiedziawszy, że moc czynna każdej ze stworzonych istot uruchamiana jest przez pewne słowo, dał jasno do zrozumienia, że ​​tak nazwał słowo, którego nie da się wymówić, ale określił pewną siłę” (73C). To „słowo” wprowadzone w naturę przez Boga było „słowem świetlistym”, o czym według Grzegorza świadczył także Mojżesz (76A). W ten sposób całe stworzenie przeniknięte jest pewnymi niewysłowionymi, ale skutecznymi słowami (logoi), które rzeczywiście oznaczają Słowo Boże w stworzeniu i w ten sposób uświęcają ogólną koncepcję słowa jako bezpośrednio i tajemniczo zaangażowanego w najgłębszą istotę Boskiego Logosu. Świadomość tego w naturalny sposób wzmagała patos wszelkiej działalności werbalnej, a zwłaszcza działalności egzegetycznej, mającej na celu rozpoznanie prawdy ukrytej pod zasłoną słów Pisma Świętego. Grzegorz z Nyssy jest przekonany, że słowne obrazy Pisma Świętego prowadzą nas „do tajemniczego poznania Boga” (372D), które później zostało szczegółowo rozwinięte przez autora Areopagityki. Stąd jego bezwarunkowe przekonanie o istnieniu drugiego, wyższego znaczenia kryjącego się za niemal wszystkimi tekstami biblijnymi. Rozumienie Pisma Świętego, jak wielokrotnie stwierdza, może być „cielesne i ziemskie”, a może „wzniosłe i niebiańskie” (Pwt 3). Jest przekonany w szczególności, że każde wydarzenie historyczne jest opisywane w tekstach biblijnych nie samo w sobie, ale „aby nauczyć nas jakiejś nauki o cnotliwym życiu, jeśli względy historyczne zastąpi się wyższym zrozumieniem” (In ps. inscr. II 2). W rzeczywistości sam Jezus wskazał swoim uczniom drogę wznoszenia się od „pustych i niskich pojęć na duchową górę wzniosłej kontemplacji (tes hypseles theorias)” (De beat. 1). Na tej „górze” zdobywa się dobrodziejstwa, które są przede wszystkim ludzkim odczuciem i wiedzą, dlatego nie można było ich dać „pod własnym imieniem” (2). A tych nazw nie ma w ludzkim słowniku. Co więcej, jeśli mówimy o samym Bogu i jego istocie. Dla Ojców Kościoła IV w. Bóg jest w swojej istocie bezwarunkowo transcendentny, to znaczy jest zasadniczo niepojęty dla ludzkiego umysłu i nie do opisania. Jednak to właśnie to – „pewność, że Boskość jest ponad wiedzą” – pozwala nam zachować „boskie pojęcie” na jej temat (w Kazn. VII). I odwrotnie, każda wzniosła myśl ostatecznie prowadzi nas do Boga. Św. Grzegorz jest przekonany, że wszystko, co prowadzi nas „do zrozumienia tego, co najlepsze i wzniosłe (hipseloteron), nazywamy zrozumieniem Boga, gdyż każda wzniosła myśl reprezentuje Boga w naszym widzeniu” (Pwt 6). Stąd też większa uwaga Grzegorza na interpretacjach symboliczno-alegorycznych. Im wznioślej interpretowany jest tekst, tym bardziej przybliża nas do zrozumienia samego Boga. Innym znaczącym bodźcem do alegorycznego rozumienia tekstów Pisma Świętego jest dwuznaczność, niepewność i niespójność wielu miejsc w prawie wszystkich księgach biblijnych. Wcześni egzegeci bizantyjscy stale na to wskazują. „Dwuznaczność i niepewność tego powiedzenia – stwierdza Grzegorz z Nyssy – „dają powód, aby szukać czegoś więcej niż to, co jest powiedziane” (5; por.: Cant. cant. 2). We wstępie do szczegółowego Komentarza do Pieśni nad pieśniami Grzegorz wyjaśnia, że ​​zamierza pokazać swoim czytelnikom, co kryje się za dosłowną treścią tej Księgi. Ma nadzieję, że jego dzieło stanie się przewodnikiem dla bardziej cielesnych ludzi na ich drodze do „duchowego i niematerialnego stanu duszy, do którego prowadzi ta księga z ukrytą w niej mądrością” (kan. kant. 756B). Znaczenie dosłowne jest zawsze oczywiste, ale jeśli coś w nim nie jest zbyt jasne do zrozumienia, wówczas takie teksty, jak nakazuje nam samo Słowo, które często uczy nas w przypowieściach, należy rozpatrywać „w innym znaczeniu, rozumiejąc to, co zostało powiedziane albo jako przypowieść, albo jako zawiłą mowę, albo jako powiedzenie mędrców, albo jako jedną z zagadek (por. Przysłów 1, 6). I nie spierajmy się o imiona, jeśli zgodnie z nauką interpretacji (dosłownie - nauka o konstrukcji: dia tes anagoges theorian. - V.B.) ktoś nazywa to alegorią (tropolog), albo alegorią (alegorian), albo czymś innym, najważniejsze jest trzymanie się użytecznych znaczeń” (757A). Apostoł Paweł uczynił to samo, interpretując „historię” jako „prawo”, to znaczy rozumiejąc ją alegorycznie i budująco. Grzegorz cytuje wiele fragmentów z Listów św. Pawła do Koryntian. Od „litery” tekstu Paweł często przechodzi „do kontemplacji niematerialnej i mentalnej”, co również powinniśmy czynić, aby zmieniać koncepcje i obrazy zmysłowe, otrząsając się z „cielesnego znaczenia jak proch” (757CD), gdyż – jak cytuje Pawła – „litera zabija, ale Duch ożywia” (2 Kor. 3:6). Co więcej, jeśli rozumiemy teksty Pisma Świętego tylko dosłownie, wiele z nich dostarcza nam przykładów życia dalekiego od cnotliwego i pobożnego. Często pojawiają się opisy cudzołóstwa, morderstwa, oszustwa itp. Każdy, kto chce wszystko, co jest napisane w Piśmie Świętym, brać niejako dosłownie, zamiast chleba ofiarowuje nam na pożywienie nierafinowane i nieprzetworzone zboża. Teksty natchnione przez Boga, jest przekonany Grzegorz, podobnie jak ziarno na chleb, muszą zostać wstępnie przetworzone, to znaczy „przygotowane w bardziej subtelny sposób” do użycia (764AB). Ojcowie Kościoła zrobili to przed nami, stwierdza św. Grzegorz, musimy kontynuować tak ważne i pobożne dzieło. Biskup Nyssy, podobnie jak inni Ojcowie Kościoła, niestety nie rozwodzi się nad żadnymi konkretnymi zasadami, czy „regułami” (jak je czasem nazywa) interpretacji. W dużej mierze są one dość swobodne i dowolne. Jedną z głównych z nich jest być może zasada kontekstu, której istota sprowadza się do następujących kwestii. Interpretowany fragment tekstu, pewne wyrażenie czy konkretny termin interpretuje się dość dowolnie, wykorzystując dowolny fragment z tej czy innych ksiąg Pisma Świętego, wybrany także dość swobodnie na podstawie intuicji teologicznej i nie zawsze jasny, jak zobaczymy na konkretnych przykładach, skojarzenia estetyczne. Jednocześnie znaczenie alegoryczne okazuje się często na tyle odległe od dosłownego, że nie tylko go nie wyjaśnia, ale często zamienia je, paradoksalnie (paradoks nie jest jednak czymś wykraczającym poza zakres myślenia patrystycznego), w przeszkodę dla znaczenia alegorycznego. Jak pisze sam Grzegorz, zastanawiając się nad znaczeniem niektórych obrazów Pieśni nad Pieśniami, „dla tych, którzy mają na myśli kontekst całej mowy, znaczenie tych słów wydaje się w pewnym stopniu zależne od przekazanego nam wcześniej poglądu i z niego konsekwentnie wynika. Znaczenie dosłowne, uzyskując głębię od znaczeń figuratywnych, utrudnia zrozumienie tego, co wyraża się w mowie tajemniczej” (Kant. kant. Ill - 817C). Interesujące są refleksje Grzegorza z Nyssy na temat użycia poszczególnych słów (i obrazów słownych) w Piśmie Świętym. Uważnie czytając teksty biblijne zauważa, że ​​nie zawsze odpowiadają one współczesnym regułom gramatycznym, zauważa obecność w Piśmie Świętym „błędów frazowych (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis)”, co jest dla niego całkiem zrozumiałe. Autorzy piszący księgi biblijne kierowali się w naturalny sposób prawami użycia słów obowiązującymi w ich czasach i myśleli raczej o tym, aby „uczynić słowo użytecznym dla tych, którzy je otrzymują, ale bez wchodzenia w subtelności leksykalne” (Ad Abl. 132C). Nakłada to jednak szczególne obowiązki na współczesnych interpretatorów Pisma Świętego. Oni – jest przekonany wszechwiedzący Grzegorz – muszą znać i brać pod uwagę zwyczaje użycia słów w języku Pisma Świętego i czasie jego powstania. Oczywiście w praktyce ani samemu Grzegorzowi, ani jego współpracownikom nie udaje się zastosować tej metody naukowej ze względu na obiektywny brak odpowiednich danych historycznych i językowych 18 . Częściej sięga po inny zabieg semantyczny, bardziej przystępny dla egzegezy swoich czasów. W odniesieniu do katafatycznych (pozytywnych lub afirmatywnych) określeń Boga dochodzi do wniosku, że ostatecznie wszystkie one są równoważne i właściwie oznaczają jedno – samego Boga. Stąd jedno imię (na przykład Prawda, Prawda lub Cnota) staje się wszechsemantyczne: Bóg „w jednym imieniu nazywany jest wszystkimi imionami” 19 (De beat. 4). Ruch odwrotny możliwy jest także w hermeneutyce św. Grzegorza. Jest przekonany, że do opisania bardzo wysokich zjawisk duchowych nie wystarczy jedno pojęcie czy obraz werbalny (bo słowa są na ogół dość niedoskonałe), ale trzeba je tłumaczyć „wieloma podobieństwami, bo wszystkiego nie da się ogarnąć”. W tym przypadku mówimy o pięknie obrazu Oblubienicy z Pieśni nad pieśniami, przez który Grzegorz, jak się przekonamy, rozumie Kościół (Kant. kant. VI 897B). Jednocześnie Biskup Nyssy nieustannie podkreśla, że ​​nie należy rozwodzić się nad tymi określeniami, które same w sobie są piękne, lecz zawsze należy „kierować się ku sakramentom, które te opisy oznaczają” (kan. kant. V 865 p.n.e.). Temat piękna w teologii Ojców Kościoła dość konsekwentnie zaczyna być włączany do bardziej ogólnego systemu myślenia symbolicznego, nadając mu estetyczne zabarwienie. Główną gwiazdą przewodnią w nieskończonym morzu alegorycznych znaczeń i głównym kryterium prawdziwości określonej interpretacji pozostaje dla Grzegorza, jak dla wszystkich ojców, łaska Ducha Świętego. Tylko Ona daje egzegetcie dar widzenia pod „widzialnym ciałem słów” ich „ukryty mózg”, a ci, którzy chcą poznać prawdę, muszą nieustannie modlić się do Objawiciela o ten dar (kant. kant. VI 901B). Filozofia (Grzegorz szczególnie lubi to określenie w odniesieniu do tekstów biblijnych) Pisma Świętego w rozumieniu jednego z najmądrzejszych teologów swojej epoki jest filozofią aktywną. Przede wszystkim sama oddziałuje na czytelnika czy słuchacza, kierując i kształtując jego świat wewnętrzny („wewnętrzny człowiek”, jak mówi Gregory), jego duszę oraz inicjując jego uczucia i umysł do dalszej świadomej, dogłębnej i niemal nieskończonej penetracji w jej głębiny. Jednocześnie różne księgi Pisma Świętego oddziałują na tych, którzy mają z nimi styczność, w różny sposób i na różnych poziomach. Księga Psalmów adresowana jest zatem zarówno do umysłu, jak i do uczuć tych, którzy się do niej zwracają. Znaczenie i treść duchowa każdego psalmu jest wielowartościowa i dostarcza bogatego pokarmu dla umysłu, a sama figuratywna, poetycka i muzyczna struktura psalmów aktywnie przetwarza naszą duszę w kierunku przybliżenia jej do ideału - obrazu Chrystusa. Gregory rozumie tę „przeróbkę” (a raczej przedstawia ją czytelnikom dla bardziej wizualnego zrozumienia) w sposób artystyczny i plastyczny, porównując ją z działalnością rzeźbiarza pracującego w określonym porządku. Najpierw wycina ze skały potrzebny mu blok kamienny, następnie odcina nadmiar części, drąży wgłębienia i stopniowo odsłania wciąż dość szorstki obraz przedstawionego (powiedzmy jakiegoś zwierzęcia). Następnie za pomocą cieńszych narzędzi i ostrożnych ruchów wyrównuje szorstkość kamienia, uzyskując najbardziej podobny „typ prototypu”. Następnie nadaje powierzchni „wielką gładkość i nadaje dziełu piękno wszelkimi znanymi sztuką sposobami” (In ps. inscr. II 11–541D-544A). W ten sam sposób psalmy oddziałują na naszą duszę, skamieniałą z powodu uzależnienia od materialnego świata rzeczy, aby przywrócić jej pierwotną boskość. Po pierwsze, Psalmista oddziela nas od występku, z którym jesteśmy mocno zespoleni; następnie odcina nadmiar materii i zaczyna nadawać naszej duszy formę podobną do pierwowzoru, „ucząc subtelniejszych myśli oraz oczyszczając i wyrównując nasze umysły, poprzez piętno cnoty, odzwierciedla (emmorphoi) w nas Chrystusa, na którego obraz zostaliśmy stworzeni i tak ponownie się staliśmy” (544B). Aby spełnić to zadanie, zdaniem biskupa Nyssy, skład Księgi Psalmów został zorganizowany w tej kolejności. Nie trzyma się chronologicznego porządku wydarzeń historycznych, o którym mowa w niektórych psalmach, lecz jedynie najskuteczniej stara się „przy pomocy cnoty formować (morphosai) dusze nasze według Boga” (kursywa moja – V.B.). Tak jak rzeźbiarz, dysponując wieloma różnymi narzędziami, posługuje się nimi w kolejności, jakiej wymaga jego dzieło, nie interesując się czasem, który z nich powstał, tak o kolejności psalmów decyduje nie porządek wydarzeń historycznych, lecz wyłącznie „potrzeba zrobienia”, czyli wskazany wyżej cel (544CD). Grzegorz widzi w kompozycji Psałterza pięć odcinków, nierównych co do liczby psalmów (por.: W ps. inscr. I 5 - 449B), za pomocą których dokonuje się konsekwentnego wznoszenia się duszy do Boga, czyli jej konsekwentnego przetwarzania w kierunku upodobnienia się do Boga. Dzięki pierwszej części (pierwsze 40 psalmów) „oddzielamy się od niegodziwego życia, a poprzez kolejne części, w ciągłej sekwencji [leczenia], podobieństwo zostaje doprowadzone do perfekcji. Dlatego też ustala się kolejność psalmów…” (II 11 – 544 p.n.e.). Pierwszą grupą psalmów Prorok powstrzymuje niegodziwych od grzesznych czynów, druga (kolejne 31 psalmów) wprowadza ich na ścieżkę cnót i daje pierwszy kontakt z boskim źródłem. Trzecia grupa (17 psalmów) poświęcona jest chwale tego, co niebiańskie i wzniosłe, nauczaniu piękna; grupa czwarta (kolejne 17 psalmów) skierowana jest do wierzących, którzy weszli już w „jedność” z Bogiem. I wreszcie, wraz z piątą grupą (ostatnie 45 psalmów), Prorok prowadzi nas na duchowy szczyt, na „najwyższy poziom kontemplacji” (449B-465C). Jednocześnie muzyczna i poetycka forma psalmów odgrywa ważną rolę na ścieżce wspinania się po tych schodach. Prymat świadomości estetycznej nad ściśle teologiczną czy filozoficzną w podejściu św. Grzegorza do Księgi Psalmów jest dość oczywisty, a jednocześnie całkowicie zrozumiały i uzasadniony, gdyż mówi on o głębokich procesach i metodach oddziaływania tej Księgi na duszę wierzącego, które znacząco różnią się od wszelkiej dydaktyki szkolnej czy formalnego treningu logicznego. Dobrze to wyczuwa wczesny myśliciel bizantyjski, który po pierwsze sięga po analogie z niesformalizowanej sfery twórczości – sztuk plastycznych, po drugie często kładzie nacisk zarówno przy interpretacji inskrypcji psalmów, jak i podczas ich samego rozumienia, na nieformalno-logiczne, często wręcz artystyczne aspekty ich formy i treści. Ogólnie rzecz biorąc, sposób zwracania się do świadomości estetycznej, gdy myślenie formalno-logiczne napotyka pewne trudności, jest dość charakterystyczny dla wielu innych Ojców Kościoła, zwłaszcza szkoły aleksandryjsko-kapadadockiej. To właśnie w sferze estetyki znaleźli pozakonceptualne rozwiązania tego, co nie podlega bezpośredniemu pojmowaniu i zrozumieniu dyskursywnemu. Dotyczy to przede wszystkim symboliczno-alegorycznej egzegezy ojców, a zwłaszcza Grzegorza z Nyssy. W istocie samo odwołanie się do obrazu, symbolu, alegorii, przypowieści i wszelkich innych form opowiadania świadczy o działaniu świadomości estetycznej, choć w ramach i w celach, które mogą nie być ściśle estetyczne, a często nawet dalekie od tych, które regularnie obserwujemy w kulturach starożytnych i średniowiecznych. Jednakże u Grzegorza, podobnie jak u jego poprzedników Filona, ​​Klemensa i Orygenesa, być może patos estetyczny w egzegezie alegorycznej przeważa nad innymi składnikami tej zasadniczo teologicznej działalności. Przejawia się to szczególnie wyraźnie w jego zasadniczym dziele „Dokładna interpretacja Pieśni nad Pieśniami”. Przed Grzegorzem księga ta została wystarczająco szczegółowo zinterpretowana przez Orygenesa, a biskup Nyssy w dużej mierze korzysta z materiału swojego poprzednika, co sam otwarcie deklaruje. Znacząco ją jednak rozszerza, uzupełnia i przemyśle. Systematyzujący umysł wielkiego Kapadocjana, zgodnie z ustaloną tradycją, przypisuje autorstwo ksiąg Przysłów, Kaznodziei i Pieśni nad Pieśniami królowi Salomonowi, którego ręką w jego przekonaniu kierowała sama Mądrość Boża. A wszystkie trzy księgi wydają mu się rodzajem „drabiny”, po której dusza stale się doskonali i wznosi ku Bogu. Jednocześnie „filozofia Pieśni nad Pieśniami przewyższa obie pozostałe księgi wzniosłością swoich dogmatów” (Kant. kant. I – 768A). Bazyli Wielki ocenił te trzy księgi w podobny sposób. Księga Przysłów służy edukacji moralnej i, w ogóle, różnorodnych czynnościach życiowych człowieka. Kaznodziei wzywa, abyśmy nie marnowali energii na przemijającą marność ziemskiego świata, a Pieśń nad Pieśniami „wskazuje drogę do doskonalenia duszy, gdyż ukazuje zgodność panny młodej i pana młodego, czyli bliskość duszy ze Słowem Bożym” (In princ. Prov. 1). Według Grzegorza z Nyssy Księga Przysłów przeznaczona jest dla duchowych niemowląt. Tutaj otrzymują „biżuterię dziecięcą” w nagrodę za pracowitość w nauce. Mądrość Boża ukazana jest w „pięknie niewysłowionego piękna”, aby wzbudzić w młodych sercach pożądliwość i miłość do niej. W ten sposób Salomon przygotowuje młodzieńca do współżycia z piękną oblubienicą – Mądrością (Kant. I – 769AB). W Księdze Kaznodziei autor objawia wyższą wiedzę tym, którzy są już przygotowani na otrzymanie mądrości. Tutaj ponad wszystko, co zmysłowo postrzegane, stawia „wrodzony ruch naszej duszy w stronę niewidzialnego piękna”. I dopiero potem, oczyściwszy serce ze skłonności do tego, co widzialne, „potajemnie prowadzi” nasz umysł do boskiego sanktuarium za pomocą Pieśni nad Pieśniami, w której „to, co jest napisane, jest rodzajem przygotowania do małżeństwa, a tym, co zakłada (ku ennooymenon) jest jedność duszy ludzkiej z Boskością” (769D-772A). Dlatego ten, który w Księdze Przysłów nazywany jest synem, tutaj nazywany jest oblubienicą, a Mądrość zostaje umieszczona w miejscu pana młodego, „aby człowiek nie znał Boga, począwszy od oblubieńca, który stał się niepokalaną dziewicą i przylgnął do Pana i zjednoczył się z Nim duchem” (772A). Poprzez działania opisane w Pieśni dusza w sposób szczególny „przygotowuje się jako oblubienica do bezcielesnego, duchowego i niematerialnego zjednoczenia z Bogiem”. W ten sposób Pieśń wskazuje „najdoskonalszą i najbłogosławioną drogę zbawienia, mianowicie przez miłość (dia tes agapes)” (765B). Dlatego też Pieśń jest rozumiana przez Grzegorza jako najbardziej wzniosła, tajemnicza i ezoteryczna księga Pisma Świętego. Słowo Boże nie zwraca się w nim bezpośrednio do nas, ale „filozofuje poprzez niewysłowione” (di'aporreton philosophei), tworząc pewien „obraz mentalny” przedmiotów wzniosłych za pomocą „tego, co rozkoszuje się życiem”, czyli ukazywania zmysłowej namiętności i żądzy piękna. Jednocześnie panna młoda, a nie pan młody, mówi o swoich uczuciach zupełnie otwarcie i bez wstydu, jak to zwykle bywa wśród ludzi (772B). Grzegorz jasno daje do zrozumienia, że ​​nie mówimy tu o sprawach ziemskich, ale o najwyższej „tajemnicy tajemnic”. Sama Księga Pieśni, na którą wielokrotnie wskazuje, wydaje mu się najważniejszą rzeczą w Piśmie Świętym - jego „najświętszym ze świętych” (773 r.), gdyż mówi o takich przedmiotach, ponad którymi ludzki umysł nie jest w stanie niczego sobie wyobrazić, jego słuch ani cała natura nie jest w stanie pomieścić. Dlatego mądry Salomon ubrał te tajemnice w obrazy tego, co w życiu ziemskim sprawia nam największą przyjemność, czyli w erotyczne obrazy, terminy, opisy, wezwania itp. Za ich pomocą starał się wznieść naszego ducha do „nieprzystępnego piękna boskiej natury”, malując namiętnymi „powiedzeniami” obraz wzniosłej miłości, pozbawionej ziemskiej namiętności zmysłowej. Tak jak w sztuce malarskiej nikt nie będzie badał osobno każdej z barw, którymi malowany jest obraz, lecz zwraca uwagę jedynie na to, co te kolory przedstawiają, tak w tekście Pieśni św. Grzegorza należy zwracać uwagę nie na istotę barw werbalnych (czyli nie na obrazy erotyczne i miłosne tekstu dosłownego), ale na „obraz odciśnięty przez nie w czystych pojęciach”. W związku z tym wszelkie „namiętne przemówienia” Pieśni, takie jak: usta, pocałunki, piersi, imiona innych członków, łóżko, uścisk, wino itp. należy uważać wyłącznie za farby (barwienie) w kolorze białym, żółtym, czarnym, czerwonym, niebieskim lub jakimkolwiek innym. "Utworzony z nich obraz to błogość, beznamiętność, jedność z Boskością, dystans od złych uczynków, prawdziwe podobieństwo do piękna i dobra. Są to koncepcje, które świadczą o mądrości Salomona, przekraczającej granice ludzkiej mądrości!" – woła z hermeneutycznym patosem św. Grzegorz (776 r. p.n.e.). Kto pod cielesną pożądliwością Pieśni i innych ksiąg Pisma Świętego widzi wyższy sens boski, ten zgodnie z przekonaniem mądrego ojca Kościoła udowadnia, że ​​w rzeczywistości nie jest już człowiekiem, „lecz nie ma natury z ciała i krwi i dzięki beznamiętności, zrównawszy się z aniołami, już objawia w sobie życie oczekiwane w zmartwychwstaniu świętych” (776D). Należy przypuszczać, że do tej kategorii istot zaliczał się także Grzegorz, będąc jednym z najgorliwszych zwolenników i nauczycieli takiego rozumienia obrazowości Pisma Świętego. Podam tylko kilka typowych przykładów jego egzegezy. Już w pierwszym wersecie Pieśni: „Niech mnie pocałuje pocałunkiem swoich warg!” – Grzegorz rozumie przez dziewicę wypowiadającą to sformułowanie zarówno duszę ludzką, jak i Kościół, ukazując od razu (co później jaśniej sformułuje) zasadniczą polisemię obrazów biblijnych i tym samym de facto ich przynależność do sfery świadomości estetycznej. W odniesieniu do duszy werset ten budzi w Biskupie Nyssy pewność, że po wejściu w jedność z Bogiem nie może ona nasycić się przyjemnościami (apolayseos) i „im bardziej jest ona napełniona rozkoszami, tym silniej działają w niej pragnienia”. Ten sam obraz kojarzy mu się z Dziewicą Kościołem, który umiłował boskiego Oblubieńca. Jego usta są źródłem Ducha i Życia, dlatego stara się je czcić, gdyż Jego pocałunek „jest oczyszczaczem od wszelkiego brudu” (777D-780A). Słowa Pieśni „Jestem czarna, ale piękna” (1, 4) (w Septuagincie, której użył Grzegorz: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) interpretuje na zupełnie swobodnym planie etyczno-estetycznym. Oblubienica (= dusza = Kościół) opowiada nam tutaj o nieskończonej miłości Pana. Oto ja byłem czarny od grzechu i moich uczynków, ale Oblubieniec dzięki swojej nieskończonej miłości „uczynił mnie piękną, dając mi swoje” piękno w zamian za moją brzydotę, gdyż wziął na siebie brud moich grzechów, dał mi swą czystość i uczynił mnie uczestnikiem swego piękna” (kan. kant. II - 789C). Apostoł Paweł był kiedyś w podobnej sytuacji, wspomina Grzegorz, aby tych, którzy są poczerniali, uczynić jasnymi, podobnymi do światła, godnymi miłości (792AB). Słońce, wysuszając roślinę, gdy jej korzenie nie mają wilgoci, „zaczernia” oblubienica, oznacza tutaj pokusę. I choć natura ludzka, „będąc obrazem prawdziwego światła, została stworzona świecąca na podobieństwo pierwotnego Piękna i nie są dla niej charakterystyczne ciemne rysy”, to jednak pokusa, oszukując ją, wystawiając ją na miażdżące gorąco, zamieniła jej „zielony i dobrze ubarwiony wygląd” w czarny, brzydki (793AB). Grzegorz podaje obszerną, estetyczną interpretację prawie każdego wersetu i prawie każdego terminu Pieśni. "Przyrównałem cię do mojej klaczy w rydwanie faraona, ukochany. Dlaczego wasze policzki są ozdobione jak turkawki, a wasza szyja jak monisty? Stworzymy wam złote podobizny (homoiomata) ze srebrnymi cekinami" (Kant. 1,9-11). Fragment ten pozwala św. Grzegorzowi spekulować na temat koni, turkawki, złotej i srebrnej biżuterii oraz wielu innych rzeczy w ich symbolicznym i alegorycznym znaczeniu. Jednocześnie dla rozpoznania określonej semantyki niezwykle swobodnie wykorzystuje całe nieograniczone pole biblijnych i prawie biblijnych kontekstów i skojarzeń teologicznych, angażując się w praktycznie nowe nadawanie znaczeń o charakterze improwizacyjnym w obrębie wciąż rodzącej się teologii chrześcijańskiej. Wersety 9-10 wypowiada Oblubieniec, a werset 11 jego przyjaciele. Prowadzi to do interesującego fragmentu hermeneutycznego. „Ponieważ piękno duszy przyrównane jest do koni – niszczycieli rydwanów egipskich, to znaczy do armii anielskiej i do tych koni – mówi piękny Jeździec – uzda jest czystością, którą określił, przyrównując policzki turkawek, a ozdobą szyi są różne naszyjniki lśniące cnotami; wówczas pożądane jest, aby przyjaciele dodali coś do piękna koni, zdejmując uprząż, nakrapianą czystością srebra, w złocie podobizny, tak że piękno dekoracji jaśnieje jeszcze jaśniej, gdy blask złota miesza się z blaskiem srebra” (Kant. kant. 3 – 817CD). Przez konie, czyli klacz, Grzegorz rozumie duszę ludzką, dlatego jego zdaniem należy najpierw ozdobić samego konia, aby następnie „wziąć na siebie carskiego jeźdźca”. Dlaczego tekst mówi o „podobieństwie złota” usianym srebrnymi wzorami? Grzegorz dalej zastanawia się i wyraża swoje „założenie”: jakakolwiek nauka o niewysłowionej Naturze, bez względu na to, jak wzniosła i wspaniała może być, nadal nie jest sama w sobie złotem, ale jedynie jej podobieństwem. „Nie da się bowiem dokładnie opisać Dobra, które przewyższa [wszelkie] zrozumienie” (820C). Nam wszystkie wzniosłe koncepcje dotyczące Boga (to znaczy to, co później u Dionizego Areopagity stanie się teologią katafatyczną) jawią się jako złoto, ale dla tych, którzy mają zdolność widzenia Prawdy, jak jest przekonany Biskup Nissy, są one jedynie „pozorem złota, pojawiającym się w cienkich iskierkach srebra. Srebro to nazwa słów, zgodnie z Pismem: wyborne srebro jest językiem sprawiedliwych (Prz. 10:20)” (820D). Stąd Grzegorz wyciąga apofatyczny wniosek, który jednak legitymizuje rolę świadomości estetycznej w epistemologii religijnej. Natura Boga przewyższa wszelkie racjonalne zrozumienie. Pojęcia, które powstają w nas na Jego temat, są jedynie podobieństwami do tego, czego szukamy. „Każde słowo oznaczające takie pojęcia ma moc jakiegoś niepodzielnego punktu 20, który nie może wyjaśnić, czego wymaga myśl, stąd każdy intelekt jest niższy od myśli Bożej, a każde słowo interpretacyjne wydaje się być punktem niedostrzegalnym, który nie jest w stanie dosięgnąć pełni znaczenia” (821 A). Dlatego przyjaciele Pana Młodego ozdabiają konia pewnymi „obrazami i podobiznami prawdy”, ale siła tych „srebrnych słów” jest taka, że ​​wydają się one jedynie chwilowymi iskrzącymi błyskami, które nie są w stanie uwypuklić pełnego zawartego w nich znaczenia (821B). Co możemy powiedzieć o tym eleganckim i głębokim fragmencie? Jeśli zapomnimy, z jakiego powodu powstało, to z teologicznego punktu widzenia wszystko tutaj jest poprawne. Co więcej, tutaj (podobnie jak w większości dzieł egzegetycznych Grzegorza z Nyssy) kładzie się tu poważne podstawy pod teologie katafatyczną, apofatyczną i symboliczną, na których będzie się następnie opierał autor Areopagityki. Jeśli jednak przypomnimy sobie te konkretne wersety Pieśni, które zapoczątkowały jej pojawienie się, to jest mało prawdopodobne, aby współczesna teologia naukowa uznała ją, podobnie jak wiele innych specyficznych interpretacji Grzegorza, za wystarczająco poprawną i adekwatną. Ale co jest współczesne, wielu Ojców Kościoła, w tym współcześni wielkiemu Kapadocji, uważało takie interpretacje Pisma Świętego za zbyt swobodne i arbitralne, odciągając wierzących od „prawdziwego” znaczenia tekstów biblijnych i tym samym podważając ich autorytet. A jeśli zajmiesz stanowisko formalnego logicznego myślenia, nie możesz się z nimi nie zgodzić. Ile jednak formalne myślenie logiczne znaczy dla wiary, dla religii? Czy jego waga jest w ogóle tak duża wśród innych składników Kultury? Dziś, na początku trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej, z większą niż kiedykolwiek słusznością możemy powiedzieć, że nie jest ona tak wielka, jak wydawało się racjonalistycznie zorientowanej świadomości od czasów Arystotelesa po dzień dzisiejszy. Prawie każda prawdziwa sztuka, każda świadomość religijna była przez cały czas zorientowana, a ściślej mówiąc, nie kierowała się stosunkiem i jego pochodnymi, ale jakimiś innymi formami i zjawiskami duchowymi. W szczególności wielu Ojców Kościoła, zwłaszcza stałych przedstawicieli ruchu aleksandryjsko-kapadadockiego, doskonale opanowało wszystkie rozkosze starożytnej dialektyki i retoryki, niemniej jednak dotkliwie odczuwało ich niewystarczalność w zbliżaniu się do ponadracjonalnych sfer świadomości, najwyższych poziomów duchowości i szukało innych sposobów ich penetracji, wyrażając nabyte doświadczenie duchowe. Na szczęście nie trzeba było szukać czegoś zasadniczo nowego, nieznanego dotąd ludzkości, ponieważ od czasów starożytnych istniały już formy i metody nieracjonalnego, nieracjonalnego wyrażania się. W szczególności obejmują one całą rozległą sferę myślenia artystycznego i świadomości estetycznej. Niestety umysł przez długi czas nie mógł i nie chciał, a często nawet teraz nie chce się do tego przyznać. Kulturze racjonocentrycznej trudno jest podjąć się takiego „podważania” swoich stanowisk. Niemniej jednak w praktyce większość jej najzdolniejszych przedstawicieli tej kultury, zarówno w przeszłości, jak i obecnie, aktywnie wykorzystuje (świadomie lub nieświadomie) doświadczenia, formy i metody nieracjonalnej świadomości estetycznej, myślenia artystycznego. Wielu Ojców Kościoła nie tylko nie stanowi tutaj wyjątku, ale wręcz przeciwnie, często zachowywało się jak mistrzowscy i bezinteresowni zwolennicy i propagandyści tej praktyki. Do nich bez wątpienia należał przede wszystkim Grzegorz z Nyssy, utalentowany teolog i myśliciel, obdarzony umiejętnością artystycznego i estetycznego przenikania w sfery duchowe, których nie da się opisać formalnie i logicznie. Jego swobodne, półartystyczne improwizacje na tematy niemal każdego zwrotu czy słowa Pisma Świętego, często niezwykle estetyzowane, nie tyle odsłaniały i odsłaniały przed czytelnikiem ukryte znaczenie poszczególnych interpretowanych zwrotów (często bowiem jego fragmenty egzegetyczne nie mają z nimi prawie nic wspólnego, czego, jak widzieliśmy, często był świadomy sam św. Grzegorz), ale raczej zanurzały go w ukryte istotne głębiny chrześcijańskiej kultury duchowej, wtajemniczały w duchowe doświadczenie samego wielkiego ojca i jego współczesnych. Na tym chyba polega główne znaczenie i trwałe znaczenie kulturowe, historyczne i duchowe swobodnej, niezwykle estetyzowanej egzegezy alegorycznej Ojców Kościoła IV wieku. Ojcowie Kapadoccy i wielu innych teologów IV-V w. Niemal wszystkie teksty Pisma Świętego zostały poddane w miarę swobodnej egzegezie alegorycznej. W procesie tej niemal nieograniczonej praktyki interpretacji takie pojęcia semiotyczne, jak alegoria, obraz, alegoria, symbol, przypowieść, znak, znak faktycznie zajmowały główne miejsce w systemie myślenia Bizantyjczyków. I to nie tylko w odniesieniu do świętych tekstów, ale w odniesieniu do Wszechświata jako całości. W szczególności w procesie interpretacji konkretnych tekstów biblijnych ojcowie rozumieli (lub przypisywali) symboliczne znaczenie wszelkich przedmiotów, rzeczy, zdarzeń, zjawisk, imion osób itp. występujących w Biblii – niemal całego słownictwa biblijnego 21 . I to słownictwo faktycznie stanowiło większość całego starożytnego słownictwa, to znaczy za jego pomocą praktycznie opisano cały stworzony wszechświat. Tym samym każdy realnie istniejący element i zjawisko świata materialnego oraz wyobrażenia ludzi na jego temat otrzymały od wczesnych myślicieli bizantyjskich symboliczno-alegoryczne zrozumienie, to znaczy nadano mu znaczenie symboliczne. Cały wszechświat jawił się jako system wieloznacznych i raczej arbitralnych symboli, w którym Bizantyjczyk musiał znaleźć swoje należne mu, realne i symboliczne miejsce. Już na przełomie V i VI wieku starał się uprościć na płaszczyźnie metodologicznej symboliczne bachanalia wczesnych Bizantyjczyków. autor Areopagityki, tworzący szczegółowy system swojej teologii symbolicznej. Więcej szczegółów: Bychkov VV. Estetyka Ojców Kościoła: Apologeci. Błogosławiony Augustyn. M., 1995. s. 35–52. Tematyce hermeneutyki figuratywno-symbolicznej wśród Ojców Kościoła poświęcone są następujące prace: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Rzym, 1981; Ten sam. Lettera e/o allegoria: Przekaż alia storia dell'esegesi patristica. Rzym, 1985; Kan-nengiesser C. Podręcznik egzegezy patrystycznej. Biblia w starożytnym chrześcijaństwie. Lejda, 2006. Bd. 1–2; Nesterova O. E. Allegoria pro typologia. Orygenes i losy alegorycznych metod interpretacji Pisma Świętego we wczesnej epoce patrystycznej. M., 2006; Egzegeza wczesnochrześcijańska i bizantyjska: sob. Sztuka. M., 2008. Więcej szczegółów u: Bychkov V.V. Estetyka Ojców Kościoła. s. 215–251. Zobacz: Nesterova O.E. Alegoria pro typologii. Teksty św. Grzegorza Teologa cyt. z publikacji: PG, tt. 35–38. Płaszcz był czczony w starożytności jako strój filozofa i pełnił funkcję symbolu mądrości. Teksty św. Bazylego Wielkiego cytuję z publikacji: PG, tt. 29–32. Na starosłowiańskie tłumaczenie Biblii (dokonane według Septuaginty) przytaczam tylko w tych przypadkach, gdy grecki tekst Pisma Świętego, którym posługiwał się św. Wasilij, różni się w jakiś sposób od hebrajskiego, na którym koncentruje się tłumaczenie synodalne. Teksty św. Grzegorza z Nyssy cyt. za: PG, tt. 44–46. Zobacz: PG 44, 781С, 820С, 833С itp. Chociaż problem samego języka był dość żywo zainteresowany Ojcami Kościoła. Zobacz ciekawe badania na ten temat: Edelshtein YM. Problem języka w zabytkach patrystycznych // Historia nauk językowych. Średniowieczna Europa. L., 1985. s. 157–207. Alia panta di'henos onomatos onomadzetai. Stigmes tinos ameroys – tutaj przez „kropkę” rozumiemy to piętno w tekście Pieśni, które w wyrażeniu meta stigmaton toy argyrioy tłumaczy się zwykle jako srebrne cętkowane, srebrne cekiny. Konkretne przykłady symboliczno-alegorycznej interpretacji przez Kapadoków niektórych rzeczy i przedmiotów z tekstów biblijnych zob.: Byczkow VV. Krótka historia estetyki bizantyjskiej. Belgrad, 2012, s. 121–149.