Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Симболичката естетика на авторот на Ареопагитик не произлезе од никаде. Алегориско-симболичкото, фигуративно разбирање на текстовите на Светото Писмо почнало да се обликува долго пред христијанството во еврејската талмудска литература. Тогаш оваа традиција беше доведена до речиси неприфатливи граници на херменевтичко самоволие од Филон Александриски 7 и повторно воведена во рамката на умерена егзегеза од раните христијански мислители 8 . Многу аспекти на теоријата на сликата и симболот, наведени од Филон и раните христијански мислители, биле активно развиени од првите византиски отци на црквата, особено отците на движењето Александриско-Кападокија во „златното доба“ на патристиката - 4-5 век. 9 . Различни форми на небуквално вербално разбирање и изразување се појавија кога формално-логичките вербални способности на свеста сè уште беа (или веќе не) способни да бидат адекватни на изразениот феномен. Најчесто во историјата на културата ова се однесувало на прилично високи нивоа на духовен живот. Ако зборуваме за христијанството, тогаш практично од моментот на неговото појавување - и тоа е формирано, како што знаеме, не од нула, туку со развивање и продолжување на богатите традиции на културите на античкиот свет - во него идеите за небуквално, симболично, алегориско итн. 10. Главната причина за тоа, несомнено, е фундаменталната трансцедентност, т.е. неспознатливоста и неописливоста на Бога - главниот предмет на христијанската вера, култ, филозофија, уметност и практично на целиот живот на христијаните. Тоа добро го почувствуваа и делумно го препознаа нивните хебрејски претходници - пред сè и најостро, се разбира, Филон Александриски. Неговите интуиции и идеи биле активно усвоени од христијанските следбеници - првите александриски црковни отци Климент и Ориген, а потоа станале сопственост и богата храна за размислување на многу претставници на александриската, кападокиската и другите школи на светоотечки мисла. А Новиот завет, како што знаеме, содржи доволно индикации дека не треба сè во него да се разбере буквално. Самиот Исус често зборувал во параболи и ги толкувал овде, а апостол Павле постојано тврдел во своите посланија дека многу од она што ни е соопштено во Светото Писмо треба да се разбере алегорично, бидејќи луѓето сè уште не се подготвени да ги сфатат највисоките вистини во нивното директно или суштинско значење. „Сега мрачно гледаме низ чаша“, напишал Павле (1. Кор. 13:12). Сето ова ја поттикна бараната свест на најобразованите христијани, а ги имаше многу во доцниот антички свет, а особено во грчките делови на екумената, на независно барање на Вистината и вистините (според Исусовиот повик: „Барајте и ќе најдете“ - Матеј 7:7) во текстовите на нивната литературна содржина на Светото писмо. Со особен ентузијазам, како што веќе рековме, тоа го направија александриските и кападокиските отци, кои го имаа при рака најбогатиот егзегетски материјал на Филон Александриски и на другите грчко-еврејски толкувачи на Стариот завет; Згора на тоа, тие се примери за инспирирана, крајно слободна (на работ на нескротлива игра на фантазијата) алегориска интерпретација. Меѓу раните александриски татковци, најсофистицираниот егзегет бил Ориген 11 . Во 4 век. На многу начини, александриско-кападокските теолози се воделе по тоа, иако нивниот став за степенот на применливост на алегорезата за одредени текстови на Светото писмо бил различен: од прилично претпазлив и умерен кај Григориј Богослов и Василиј Велики до крајно апологетски кај Григориј Ниски. Григориј Богослов е убеден дека нема ниту еден „празен“ збор во Светото Писмо - сите тие се значајни и обдарени со посебно значење, што не секогаш и не е веднаш забележливо за секого. Тој е уверен дека ниту еден настан или дејство во Светото писмо не е опишано „за забава“ или безумно задоволство на увото. Ова беше страста на хеленските писатели, осудена од речиси сите татковци, кои воопшто не се грижеа „за вистината“, туку се обидуваа да ги шармираат своите читатели (или слушатели) со „елеганцијата на фикцијата и луксузот на изразувањето“. Ние, христијаните, гордо забележува свети Григориј, „кои извлекуваме духовно значење од секој ред и буква“ на Светото Писмо, сме убедени дека и најбезначајните дела опишани во него и сочувани до наше време имаат некое повисоко значење и корист. Григориј постојано нагласува во своите трактати дека Библијата има две значења. Многу од текстовите на Законот се „длабоки и двосмислени“ (Ор.14:28) 12 ; Законот има две значења: едното е отворено за секого, а другото е скриено, достапно само за неколку „кои се трудат“ (28:2). Овде тој е принуден да влезе во полемика со хеленските алегористи - филозофски толкувачи на античката паганска митологија, кои се обиделе, во духот на доцноантичката глобална симболика, да оправдаат некои примитивни и грубо непристојни моменти на античката митологија од гледна точка на нова духовно ориентирана етика. Тие тврдеа дека нивните митови, создадени според законите за „пријатна сладост“ и метрика, се, се разбира, фикција, но под „неговиот луксузен изглед се крие поважна идеја, видена од мудрите“. На што отците, а особено Григориј Богослов, обично одговарале дека во Светото Писмо нема фикција и дека двете негови значења се значајни - и буквално и скриени. Во исто време, за разлика од древните „неморални“ басни, тврди Григориј од Назијанз, јасно спротивно на реалноста (што ја поправа неговиот пријател Григориј Ниски), двете нивоа на текстот на Светото писмо се побожни и достојни за Божественото. Со својата карактеристична поетска слика, тој изјавува: „Меѓутоа, во нашето Свето Писмо телото (т.е. буквалното значење на текстот - В.Б.) е самото светло и ја обвиткува божјата душа; ова е двојна облека - виолетова, која свети со нежен сребрен изглед. Немаме ништо срамно што би го користел за да му помогнам на Бога. 37, 1560). Сепак, скриеното значење, или длабокото ниво, на текстот на Светото писмо не е достапно за секого. Затоа, во античко време, тврди Назијанз, Евреите имале прекрасен закон, според кој не секој смеел да ги чита сите книги од Светото писмо. Многумина од нив беа примени само кај оние кои достигнаа одредено ниво на духовна зрелост и соодветна подготовка, така што убавината на нивното длабоко значење ќе стане пријатна награда за нивните напори на патот на духовната потрага. Во однос на возраста, тоа беа луѓе кои веќе ја поминаа границата од 25 години. Зашто само на оваа возраст, според свети Григориј, младиот човек можел да научи да ги победува своите сетилно-соматски похоти и да го очисти својот ум за да ги согледа духовните значења на светите текстови (Ор.2:48). Кај нас, се жали Григориј, цвета детскиот патос на некакво знај се. Штотуку кажавме два-три збора за побожноста, па дури и тогаш од гласини, а не од книги, нешто слушнавме за Давид, знаеме вешто да облечеме наметка 13 и веќе се сметаме себеси за мудреци, филозофи, учители на побожност и толкувачи на Светото писмо. Не обрнувајќи внимание на писмото (и не секогаш знаејќи го и разбирајќи го), брзаме да протолкуваме сè „духовно“ и сепак очекуваме пофалби за ова. Каква залудна суета, какво огромно поле за празно зборување“, огорчен е Григориј. Но, сите уметности бараат долго и напорно проучување, а уште повеќе највисоката од нив - мудрост (ibid.). Само таа може да ја обезбеди вистинската нишка за движење низ подлабоките значења на Светото писмо. ми се чини“ итн. Имајќи добро владеење со богатата античка (грчка, еврејска и ранохристијанска) традиција на алегориско-симболичко разбирање на текстот, традицијата на егзегеза на светите текстови, црковните отци исто така биле свесни за опасностите што овој метод на откривање на вистината ги крие. Под влијание на вековната егзегетичка култура, древните традиции на вербалните уметности, реторичките и софистичките вештини, тие постојано се трудат под буквалниот текст на Светото Писмо да ги пронајдат езотеричните значења на новото божествено откриено знаење за човекот, светот, Бог, Црквата и религијата. Меѓутоа, критериумите за симболичко-алегориско толкување не беа (и тоа во принцип е тешко возможно) јасно формулирани од никого; тие зависеле од духовното искуство и вербалната уметност на одреден толкувач, а тоа ги збунувало христијанските филозофи, честопати принудувајќи ги целосно да ги напуштат алегориските значења или да се однесуваат со нив многу внимателно. Најчесто тие мораа да заземат амбивалентен став, или да негираат други значења освен буквалното, или да ги прифатат. Во овој поглед, карактеристична е положбата на Василиј Велики, особено јасно изразена во неговите познати Беседи на Шестиот ден. Ги знам законите на алегоријата (nomoys allegorias), иако не ги измислив сам, туку ги најдов во туѓите списи“. Според овие закони, некои на сите пишани зборови им даваат различно, невообичаено значење. Тие не ја сметаат водата за вода, рибата за риба, растението за растение итн. Тие ги објаснуваат сите зборови, како соништата, „во согласност со нивните концепти“ и нивните намери. Овој субјективизам и самоволие го навредуваат свети Василиј, и тој пркосно го изјавува своето буквалистичко разбирање на текстовите на Светото писмо: „А кога слушам за трева, мислам на трева; исто така - растение, риба, ѕвер и добиток - сè по што е именувано, прифаќам за тоа“ (Забелешка. во Хекс. IX I) 14. Со тоа, верува Василиј, тој му дава поголема слава на Создателот и Авторот на Писмото од оние кои со своите измислици се обидуваат да му дадат уште поголема важност. маска на толкување, воведување на сопствените мисли. Затоа, да го разбереме како што е напишано (IX 2). И на голем број други места свети Василиј често се обидува да го спротивстави своето „голо од сите измислици на умот“ разбирање на Светото писмо (Забелешка III 8) со псевдовозвишени, во неговата терминологија, алегориски толкувања, слични на „басните за стариците“. Размислувајќи за Божјото создавање на сводот, кој Тој го нарече небо (1. Мој. 1:8), и веќе знаејќи ги алегориските толкувања на овој фрагмент, тој вели: „Ако некој рече дека небото значи сили за размислување, а сводот значи активни сили кои го извршуваат она што треба да се направи, тогаш, земајќи го ова како духовит збор, целосно ќе се сложиме дека тоа не е точно“. Јасно е дека Василиј фрла камења овде и во градината на својот брат свети Григориј Ниски, за кого таквиот пан-алегоризам, како што ќе видиме, бил норма во приближувањето кон текстовите на Светото писмо. Да, всушност, тој влегува во внатрешна полемика со себе, зашто воопшто и самиот често бил принуден, и воопшто не без задоволство, да прибегнува кон алегориски методи на егзегеза (вклучувајќи, како што ќе видиме подолу, тој алегорично и многу произволно го толкува горенаведениот стих од Шесте дена за создавањето на сводот на небото) и субтерести. Во проповедите на Шестиот ден, алегориската техника се доближува до фундаменталниот христијански креационизам и онтологизам, можеби за првпат со најголема сила манифестиран токму кај Василиј Велики. Во Шестиот ден зборуваме за Божјото создавање на материјалниот свет од ништо; најсовршениот и најубавиот свет. По следната фаза на создавањето, самиот Бог се восхитува на резултатите од неговата креативност (во Книгата Битие се повторува рефренот: „И Бог виде дека беше добро / убаво - kalon /“). Како можеме да го напуштиме буквалното разбирање на терминот, што значи оваа или онаа реалност што е дел од овој прекрасен свет? Освен тоа, тие се создадени да го слават Бога (сп. повиците на пророкот Даниел и псалмистот Давид за неживи предмети, елементи, животни и растенија за да го фалат Создателот: Дан.3:64-72; Пс.149:7-10). Затоа свети Василиј се труди да го чита Шестиот ден повеќе или помалку буквално, нагласувајќи ја убавината и совршенството на создадениот свет. Меѓутоа, вообичаена за него е изјавата за нејасноста на повеќето текстови од Светото Писмо. Осврнувајќи се на објаснување на едно или друго од нив, тој често наведува две од нивните значења. Едниот е буквално, или историски (кат историчар - Енар. во Исаи. V 165), како што обично го нарекува Василиј, другиот е повозвишен, алегоричен (hyponoia, tropologia). Во исто време, особено често го нагласува присуството на второто кога ги проучува пророчките книги, Псалтирот и безброј делови од Светото писмо поврзани со сведоштвата за Бога. Алегориското значење, природно, Василиј повисоко го цени, бидејќи „нашата мисла ја води кон најважното истражување“ (V 133) и повеќе „доликува“ на Божественото писмо (Забелешка во Пс. XVIII 1). Една пророчка изрека, убеден е епископот од Кесарија, „земена сама по себе содржи многу корисни работи, но вреден [истражувач] со подигање на значењето на повисоко разбирање може да ја зголеми корисноста на оваа изрека“ (Enar. во Исаи. V). И оваа постапка е сосема природна, па дури и неопходна, бидејќи во Светото Писмо, заради јасност, често се зборува за духовни работи во сетилна терминологија. Во исто време, Василиј ги осудува неуките луѓе кои „преку својата злоба го применуваат на Бога она што е кажано во човечки облик и еднострано разбирајќи го она што Светото писмо го зборува на многу делови и на различни начини, подлежат на пад“ (Adv. Eun. V). Подобро е овие луѓе да не преземаат толкување на светите текстови, туку ревносно да учат од оние на кои им е даден дар на мудрост. Во своето толкување на Псалм 45, Василиј, особено, покажува дека не секому му е дадена способност да го протега својот поглед кон Божествената тајна, туку само „оние кои се способни да станат таков хармоничен орган на ветување што неговата душа повеќе не е во движење од псалтериумот, туку од дејството на Светиот Дух врз него“ (Забелешка. XLV1). Особено античките библиски пророци поседувале таков дар. Василиј го нарекува „првиот дар“ што се спушта врз избраните и „темелно прочистените души“; дарот на авторите на Светото Писмо е „да содржи Божествена инспирација и да пророкува за Божјите тајни“. Следен дар по ова, тој го смета дарот на егзегет, кој знае правилно да го разбере и да го сфати говорот на пророкот, за кој е потребен голем труд и посебен талент; дарот „да го слушаш значењето на она што е пророкувано од Духот и да не грешиш во разбирањето на објавеното, туку директно да бидеш доведен до тоа разбирање од Духот, според чија економија е напишано пророштвото и кое самиот го води умот на оној што го прифатил дарот на знаењето“ (Enar. во Исаи. Prooem.l). Така, според Василиј - и ова беше општото гледиште на многу црковни отци - и дарот на пророштвото особено - авторите на Светото писмо, и дарот на разбирање (толкување) на светите текстови - од Светиот Дух, што всушност е единствениот критериум за вистинитоста на ова или она толкување. Подарокот е подарок. Тоа на крајот не зависи од волјата на човекот. Меѓутоа, вообичаено е христијанинот да има желба „да го прими дарот на мудроста, дарот на знаење и дарот на учење, така што сите овие, обединети заедно во хегемонијата на нашата душа, ја доловуваат сликата на целата вистина содржана во пророштвото“ (2). Во овој случај, Василиј зборува за библиски пророштва (т.е. текстовите на Светото писмо), бидејќи тој го дискутира ова во Предговорот на книгата „Коментари на пророкот Исаија“. Најважните услови под кои е возможен дарот на толкување се високо морален, побожен, доблесен живот и постојано и долготрајно проучување на Светото Писмо, „така важноста и тајната на Божјото слово преку постојано проучување да бидат втиснати во душата“. Читањето и проучувањето на Светото Писмо треба да продолжат во текот на животот на една личност (6). Самите отци, со сите свои реторички самопонижувачки карактеристики, по правило, во себе чувствуваа егзегетски дар и се сметаа себеси за сосема достојни и соодветни водичи за вистинското значење на текстовите на Светото Писмо. Оттука и нивната неисцрпна егзегетска патос и неодолива желба да се толкуваат речиси сите книги на Светото писмо. Истиот Василиј, кој ги уверуваше читателите дека во Шестиот ден го почитува и препознава само неговото буквално значење под секој збор, неколку страници над споменатото уверување несебично тврди дека под сводот во Битие 1:6-7 само потполно слеп духовно не гледа индиции за Единородниот. Во исто време, шестиот стих, „Нека биде свод“, е показател за првобитната Причина“, а седмиот стих, „Бог го создаде сводот“, е доказ за креативната и конструктивна моќ! (Забелешка. во Hex. Ill 4). Ќе дадам уште неколку толкувања на Василиј кои подоцна станаа речиси традиционални. Во 10-тиот стих од Псалм 44, „Кралицата се појавува од десната страна твоја, облечена во златни облеки“ 15 Свети Василиј ја разбира Црквата како кралица. Таа стои „од десната страна на Спасителот во позлатени одежди, односно величествено и свето украсувајќи се со духовни учења, ткаени и украсени. Бидејќи догмите не се од еден вид, туку се различни и разновидни, опфаќаат природни, морални и мистични учења, псалмот вели дека невестата не е полна4 дамка“. Интересни се херменевтичките размислувања на свети Василиј за видението на пророкот Исаија: „Тогаш еден од серафимите долета кон мене и во раката имаше запален јаглен, кој го зеде со маша од олтарот и ми ги допре усните...“ (Ис. 6, 6-7). Василиј го отфрла буквалното разбирање на овој фрагмент и едно од алегориските што му се познати, во кои серафимите се сфаќаат како две хемисфери на небото. Тој гледа во серафимите, кои му пристапиле на пророкот, една од „премиум силите“ и со „палење јаглен“ неговата креативна имагинација смета дека е можно („можеби“!) да се разбере „доаѓањето на Господ во тело. Зашто е речено: Словото стана тело (Јован 1:14) - тело откако ќе ја прими виновата светлина, се должи на неговото осветление и на поданикот. на неговото единство со Бога, тоа е просветлено и просветлено. Серафим не се осмели со раката да го допре Божествениот олтар и запалениот јаглен, туку го зеде со штипки, што јасно ја покажува посебната почит и почит на Серафим. „Затоа, со палење јаглен ќе го разбереме вистинското Слово, кое со разгорување и осудување ја прочистува лагата кај оние на кои ќе им биде донесена со ефективна сила: зашто со раката на Серафим треба да ја разбереме активноста што е подготвена да даде корист“ (186). Така, во разбирањето на епископот од Кесарија, самиот Бог Слово ги исчистил и ги отворил усните на пророкот, дури по што тој можел да изговара пророштва. Поетски и естетски елегантна и доста убедлива интерпретација, иако тешко може да се смета за таква од гледна точка на строгата теологија. „...Мојот стомак ќе звучи како харфа против Моав“ (Ис. 16:11). За Василиј, очигледно е дека овде станува збор за „внатрешноста“ на пророкот, која „хармонично и музички произведува еуфонии“ во слава на Господа (XVI 314). Добро познатата Божја заповед до првите луѓе: „Плодете се и множете се“ (1. Мој. 1:28) - Василиј ја разбира на два начина: и буквално и симболично. Тој го упатува и на телото и на душата на една личност, на која и е наредено духовно да расте во смисла на развивање побожни мисли, дела, доблести итн. Терминот „множи“ од него се толкува и како показател за ширењето на христијанството низ земјата (De hom. str. II 2). Веќе овие примери јасно покажуваат дека симболичко-алегорискиот пристап кон текстовите на Светото Писмо овозможува нивно толку слободно посакано сфаќање, што придонесе не само за зајакнување на православната теолошка линија, туку и за процут на секакви ереси - други толкувања. За оваа опасност постојано се свесни и самите црковни отци. Меѓутоа, полуфиктивните и историските текстови на Стариот Завет, од кои буквалното значење на многумина не одговараат на духот на христијанството, ги принудуваат да користат фундаментално полисемантичка егзегетичка методологија. Во исто време, тие никогаш не се заморуваат да ве потсетуваат дека треба многу внимателно да му пристапите. Една од сериозните пречки за тогашната теолошка мисла беше, на пример, фразата изразена во Книгата на Изреки од Мудроста Божја за себе: „Господ ме направи (ме направи) почеток на Своите патишта во Своите дела“ (Изреки 8:22). Откако ја идентификувале Божјата Мудрост со Бог Синот и вечното Слово, отците се наоѓаат во непријатна ситуација со овој пасус. Изгледа дека е во спротивност со догмата за несоздаденоста на Словото (=Син), што сосема логично е посочено од сите ересеарци (Ариј, Евномиј итн.). Во оваа деликатна ситуација, татковците повторно прибегнуваат кон својата спасоносна техника - естетизирана алегореза. Полемизирајќи со Ариј, свети Атанасиј Александриски забележува дека со оглед на тоа што овде се работи за книга од посебен алегориски жанр - ова се „параболи и се кажува во параболи“, не треба да го разбираме текстот буквално, бидејќи сè што „се кажува во параболи не е експлицитно изразено, туку тајно, и неопходно е да се погледне скришум, тајно. Ар. II 44). Истата идеја ја повторува и Василиј Велики во полемиката со Евномиј во врска со истата фраза, тврдејќи дека таа не може да се користи како аргумент во корист на мислењето за создавањето на Синот. Оваа изјава е „во книга која содржи многу скриени значења, најмногу во сличности, параболи, темни и мистериозни зборови, така што од неа не може да се земе ништо неспорно и сосема јасно“ (Adv. Eun. II 20). Самите отци, пак, чувствувајќи ја во себе постојаната поддршка на Светиот Дух, не се плашат од темнината и нејасноста на алегориските книги и изреки на Светото писмо, туку смело им ги објаснуваат и на еретиците и на нивните соверници. Во исто време, тие често мораат не само да интерпретираат одредени скриени делови од текстовите, туку и да го објаснат самиот жанр на алегориските книги. Конкретно, свети Василиј зборува за жанрот на парабола. Зборот парабола (пароимија) го користат паганите („надворешен“, во терминологијата на Василиј) за да назначат одредени посебни народни изреки, изреки, кои најчесто се изговараат на пат, на пат, бидејќи оимос има значење на патека и се дефинира како „разделен збор, вообичаен во народната употреба и од малку погодно поврзан со многу од нив“. За христијаните, „параболата е корисна изјава, предложена со умерена тајност (met' epikrypseos metrias), и на прв поглед содржи многу корисни работи и во својата длабочина крие висока мисла“. Параболата нема јавно значење, туку ја изразува идејата индиректно и е разбирлива само за проникливите луѓе (Во принц. Изр. 2). Во врска со тоа, Книгата на Изреки на цар Соломон сведочи дека поговорките „ја надминуваат мудроста на мудрите“ (14). Затоа, византиските мислители веруваат дека треба да се пристапи кон такви тешки книги на Светото писмо како што се книгите на Мудроста само откако ќе се стекнат соодветни вештини за разбирање на „влијателните мисли“. Григориј Ниски, особено, пишува за ова, започнувајќи го своето „Точно толкување на Проповедникот на Соломон“. Од друга страна, имагинативното размислување за него никако не е цел сама по себе, туку еден вид пат. „Дополнителното учење“, пишува тој, „е само еден вид вежба на душата, што и дава „флексибилност во црковните подвизи“ (Во Проповедник I) 16. Сепак, тој посветува зголемено внимание на овој тип на размислување, гледајќи го речиси под секоја фраза, збор и буква од Светото Писмо. За него сето тоа е во целост - божествено вдахновени текстови кои во тајна, алегориска, мистериозна форма ја содржат филозофијата на постоењето, почнувајќи од разбирањето на самиот Бог, Неговите постапки, создадениот свет и завршувајќи со човекот, неговата цел, системот на неговиот правилен живот и предвидувањето на идното спасение (или казна). Така, Григориј ја смета Книгата Битие за „вовед во спознанието за Бога“, а Книгата Псалми ја нарекува „висока филозофија“; преку доследно искачување до „образот Божји“, а филозофијата (филозофијата) на Книгата на песните ја смета висината на учењето за супериорна во однос на Книгата на поговорки, а Проповедник (Кант, кант, праеф.) итн. Делата на свети Григориј. Сфаќајќи ја чудната езотеризам на текстовите на Светото Писмо, тој, како и многу негови претходници и современици, се труди да го пронајде клучот за скриените семантички нивоа, да најде начин да проникне во нивните тајни. Во општи термини и главни начела, тоа му е јасно, зашто тоа било наведено и од самиот Исус во евангелијата и од апостолот. Павле во Посланијата, а неговиот претходник егзегети. Ова е симболичко-алегориско разбирање на текстот и обид да се даде повеќе или помалку адекватна, во неговото разбирање, интерпретација на библиските знаци, симболи и алегории. Сепак, значаен камен на сопнување на овој пат е методологијата и критериумите за определување и дешифрирање на конкретни симболичко-алегориски слики. Многу, се разбира, веќе беше направено во оваа насока пред него - особено од Филон и Ориген, а Григориј често го користи нивното егзегетичко искуство, следејќи ја востановената традиција. Сепак, тој самиот се обидува да сфати многу, чувствувајќи во себе божествен дар за таква активност. Притоа, тој не ги апсолутизира своите конкретни толкувања, нагласувајќи, од една страна, дека текстовите на Светото Писмо се полисемантични на многу места и неговото толкување е едно од можните, а од друга страна, тој самиот не е секогаш сигурен дека толкувањето што го дава е генерално валидно, а потоа вметнува клаузули (и доста често) како што ми се чини 1“ (како што ми се чини слично). Сепак, патосот на егзегетичката активност на самиот Григориј е изненадувачки висока, а неговата слобода и херменевтичка виртуозност во ракувањето со текстовите на Светото писмо, како и креативната имагинација во нивното толкување, денес можеби би можеле да позавидат повеќе од еден поет, уметник или следбеник на Хајдегер или Дерида. Да разгледаме подетално како Григориј ги гледа текстовите на Светото Писмо и кои патишта до нивното разбирање ги наоѓа. Пред сè, неопходно е да се потсетиме дека големото внимание на црковните отци на секој збор од Светото писмо не е само почит на вековната древна христијанска хомилетичко-егзегетичка традиција, туку и директна последица на христијанскиот концепт на креационизмот. Вербата во Божјото создавање на светот со неговата Реч ги поттикнува раните византиски теолози да го видат ова Слово во целото создание, изразено, сепак, невербално. „...Мудроста што се размислува во создавањето е збор (логос), иако не е артикулирана (ме енартрос)“ (PG 44, 73C), наведува Григориј Ниски во својата проповед „На шестиот ден“. Зашто со божествениот глас кој изговараше заповеди за создавањето на светот, се разбира, не треба да се разбере дека се изговорени зборови слични на нашите. Книгата Битие зборува за Божествената „уметничка (десет техника) и мудра моќ“ (113Б), со која сите создадени нешта биле создадени. Оваа Моќ (=Збор) сè уште го контролира светот, кој се наоѓа во секој негов елемент. „Псалмистот (што значи Пс. 104:27 - В.Б.), велејќи дека активната моќ на секое од создадените суштества се спроведува со одреден збор, јасно стави до знаење дека тој така нарекол неизговорлив збор, но назначил одредена сила“ (73C). Овој „збор“ што Бог го внесе во природата беше „светлосен збор“, за кој, според Григориј, сведочеше и Мојсеј (76А). Така, целото создание е проткаено со одредени неискажливи, но ефективни зборови (логои), кои навистина го означуваат Божјото Слово во создавањето и со тоа го осветуваат општиот концепт на зборот како директно и мистериозно вклучен во најдлабоката суштина на Божествениот Логос. Свесноста за тоа, природно, го зголеми патосот на секоја вербална активност и особено егзегетичка активност, насочена кон идентификување на вистината скриена под превезот на зборовите на Светото Писмо. Григориј Ниски е убеден дека вербалните слики на Светото писмо нè водат „до мистериозното спознание за Бога“ (372D), кое подоцна ќе биде темелно развиено од авторот на Ареопагитик. Оттука и неговото безусловно убедување во присуство на второ, повисоко значење зад речиси сите библиски текстови. Разбирањето на Светото Писмо, вели тој постојано, може да биде „телесно и земно“, или можеби „возвишено и небесно“ (De beat. 3). Тој е уверен, особено, дека секој историски настан е опишан во библиските текстови не заради себе, туку „за да нè научи на некакво учење за доблесен живот, ако историското размислување се замени со повисоко разбирање“ (In ps. inscr. II 2). Всушност, самиот Исус им го покажал на своите ученици патот на искачување од „празни и ниски поими до духовната планина на возвишеното размислување (tes hypseles theorias)“ (De beat. 1). На оваа „планина“ се стекнуваат такви придобивки што се пред сè човечко чувство и знаење, затоа беше невозможно да се дадат „под нивните имиња“ (2). И овие имиња не постојат во човечката лексика. Уште повеќе, ако зборуваме за самиот Бог и неговата суштина. За црковните отци од IV век. Бог е безусловно трансцендентален по својата суштина, односно е суштински неразбирлив за човечкиот ум и неопислив. Меѓутоа, токму тоа - „довербата дека Божеството е над знаењето“ - ни овозможува да зачуваме „божествен концепт“ за тоа (Во Проповед VII). И обратно, секоја возвишена мисла на крајот нè води кон Бога. Свети Григориј е уверен дека сè што нè води „до разбирање на најдоброто и возвишеното (хипселотерон) го нарекуваме разбирање на Бога, зашто секоја возвишена мисла го претставува Бога за нашата визија“ (De beat. 6). Оттука и зголеменото внимание на Григориј на симболичко-алегориските толкувања. Колку повозвишено се толкува текстот, толку поблиску ќе нè доведе до разбирање за самиот Бог. Друг значаен поттик за алегориското разбирање на текстовите на Светото писмо е двосмисленоста, несигурноста и недоследноста на многу места во речиси сите библиски книги. На тоа постојано укажуваат рановизантиските егзегети. „Двосмисленоста и несигурноста на изреката“, вели Григориј Ниски, „дава причина да се бара нешто повеќе од она што е кажано“ (5; сп.: Cant. cant. 2). Во предговорот на неговиот детален коментар за песната над песните, Григориј објаснува дека има намера да им покаже на своите читатели што се крие зад буквалната содржина на оваа книга. Тој се надева дека неговото дело ќе стане водич за повеќе телесни луѓе на нивниот пат кон „духовната и нематеријалната состојба на душата, до која води оваа книга со мудроста скриена во неа“ (Cant. cant. 756B). Буквалното значење е секогаш очигледно, но ако нешто во него не е многу јасно за разбирање, тогаш таквите текстови, како што ни ги пропишува самиот Збор, кој често нè учи во параболи, мора да се разгледуваат „во поинакво значење, разбирајќи го она што е кажано или како парабола, или како сложен говор, или како изрека на мудрите, или како една од загатките за имињата, ако не. според науката за толкување (буквално - науката за конструкција: dia tes anagoges теоретичар. - В.Б.) некој ја нарекува алегорија (трополог), или алегорија (алегорија), или нешто друго, главното е да се држиме до корисни значења“ (757А). Апостол Павле го направил истото, толкувајќи ја „историјата“ како „закон“, односно разбирајќи ја алегорично и поучно. Григориј наведува многу делови од Посланијата на свети Павле до Коринтјаните. Од „писмото“ на текстот, Павле често преминува „на нематеријална и умствена контемплација“, што исто така треба да го направиме за да ги промениме сетилните концепти и слики, истресувајќи го „телесното значење како прав“ (757CD), бидејќи, тој го цитира Павле, „писмото убива, но Духот оживува“ (2. Кор. 3:6). Освен тоа, ако текстовите на Светото писмо ги разбираме само буквално, многу од нив ни нудат примери на далеку од доблесен и побожен живот. Често има описи на прељуба, убиства, измами итн. Секој што има намера да сфати се што е во Светото писмо буквално, како да е, наместо леб ни нуди нерафинирани и необработени зрна за храна. Божествено инспирираните текстови, Григориј е убеден, исто како житото за леб, мора да бидат претходно обработени, односно „подготвени на посуптилен начин“ за употреба (764AB). Ова пред нас го направија отците на Црквата, наведува свети Григориј, мора да продолжиме со едно толку важно и богоугодно дело. Епископот Ниски, како и другите црковни отци, за жал не се задржува на никакви конкретни принципи, или „правила“ (како што понекогаш ги нарекува) на толкувањето. Во голема мера тие се сосема слободни и произволни. Еден од главните меѓу нив е, можеби, принципот на контекст, чија суштина се сведува на следново. Толкуваниот фрагмент од текстот, одредена фраза или специфичен термин е сосема слободно интерпретирано со користење на кој било фрагмент од оваа или други книги на Светото писмо, избрани исто така сосема слободно врз основа на теолошката интуиција и не секогаш јасни, како што ќе видиме во конкретни примери, естетски асоцијации. Притоа, алегориското значење често излегува дека е толку далеку од буквалното што не само што не го објаснува, туку често го претвора, парадоксално (парадоксот, сепак, не е нешто надвор од опсегот на светоотечкото размислување), во пречка за алегориското значење. Како што пишува самиот Григориј, размислувајќи за значењето на некои слики од Песната над песните, „за оние кои го имаат предвид контекстот на целиот говор, значењето на овие зборови изгледа донекаде зависно од погледот што ни беше соопштен претходно и доследно произлегува од него. Буквалното значење, добивајќи длабочина од фигуративните значења, го отежнува разбирањето на она што е изразено во мојот говор. Интересни се размислувањата на Григориј Ниски за употребата на поединечни зборови (и вербални слики) во Светото писмо. Внимателно читајќи ги библиските текстови, забележува дека тие не секогаш одговараат на современите граматички правила, забележува присуство на „грешки во фразите (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis) во Светото писмо“, што му е сосема разбирливо. Авторите кои пишувале библиски книги природно биле водени од законите за употреба на зборовите во своето време и повеќе размислувале „да го направат зборот корисен за оние што го примаат, но без да навлегуваат во лексичките суптилности“ (Ad Abl. 132C). Ова, сепак, наметнува посебни обврски на современите толкувачи на Светото писмо. Тие, убеден е многумудриот Григориј, мора да ги знаат и да ги земат предвид обичаите на употреба на зборовите на јазикот на Светото писмо и времето на неговото создавање. Нормално, во пракса, ниту самиот Григориј, ниту неговите колеги не успеваат да се придржуваат до овој научен метод поради објективниот недостиг на релевантни историски и лингвистички податоци 18 . Почесто прибегнува кон различно семантичко уредување, подостапно за егзегезата на неговото време. Во однос на катафатичните (позитивни или афирмативни) ознаки на Бог, тој доаѓа до заклучок дека на крајот сите тие се еквивалентни и всушност значат едно - самиот Бог. Оттука едно име (на пример, Вистина, или Вистина, или Доблест) станува семантичко: Бог „во едно име се нарекува со сите имиња“ 19 (Де бит. 4). Можен е и обратен потег во херменевтиката на свети Григориј. Тој е убеден дека за да се опишат многу високи духовни феномени, не е доволен еден концепт или вербална слика (бидејќи зборовите генерално се прилично несовршени), но тие мора да се објаснат „со многу сличности, бидејќи не може да се разбере сè“. Во овој случај зборуваме за убавината на ликот на Невестата во Песната над песните, со која Григориј, како што ќе видиме, ја разбира Црквата (Cant. cant. VI 897B). Во исто време, епископот Ниски постојано нагласува, не треба да се задржуваме на овие ознаки, кои сами по себе се убави, туку секогаш е неопходно „да се водиме кон светите тајни означени со овие описи“ (Cant. cant.V 865BC). Темата на убавината во теологијата на црковните отци сосема доследно почнува да се вклучува во еден поопшт систем на симболичко размислување, обдарувајќи го со естетско обојување. Главната ѕвезда водилка во бескрајното море од алегориски значења и главен критериум за вистинитоста на конкретното толкување останува за Григориј, како и за сите отци, благодатта на Светиот Дух. Само таа му дава на егзегетот да го види под „видливото месо на зборовите“ нивниот „скриен мозок“, а оние што сакаат да ја најдат вистината мора постојано да му се молат на Откривачот за овој дар (Cant. cant. VI 901B). Филозофијата (Григориј особено го сака овој термин кога се применува на библиските текстови) на Светото Писмо, како што разбрал еден од најмудрите теолози на неговото време, е активна филозофија. Пред сè, тој самиот влијае на читателот или слушателот, насочувајќи го и обликувајќи го неговиот внатрешен свет („внатрешниот човек“, според зборовите на Григориј), неговата душа и иницирајќи ги неговите чувства и ум за понатамошно свесно, длабинско и речиси бескрајно навлегување во неговите длабочини. Во исто време, различните книги на Светото писмо влијаат на оние кои доаѓаат во контакт со нив на различни начини и на различни нивоа. Така, Книгата Псалми е упатена и до умот и до чувствата на оние кои се обраќаат кон неа. Значењето и духовната содржина на секој псалм се повеќевредни и обезбедуваат богата храна за умот, а самата фигуративна, поетска и музичка структура на псалмите активно ги обработува нашите души во насока на нивно приближување до идеалот - образот Христов. Григориј ја сфаќа оваа „обработка“ (поточно, ја презентира на читателите за повизуелно разбирање) на уметнички и пластичен начин, споредувајќи ја со активноста на скулпторот кој работи по одреден редослед. Прво, тој го отсекува камениот блок што му треба од карпата, потоа ги отсекува вишокот делови, вдлабнува вдлабнатини и постепено ја открива сè уште прилично грубата слика на прикажаното (да речеме, некакво животно). Потоа, користејќи потенки алатки и внимателни движења, тој ја израмнува грубоста на каменот, постигнувајќи го најсличниот „тип на прототип“. По ова, тој и дава на површината „голема мазност и ѝ дава убавина на работата со сите средства што уметноста ги знае“ (Во ps. inscr. II 11–541D-544A). На ист начин, псалмите дејствуваат и на нашата душа, која се скаменила од зависноста од материјалниот свет на нештата, за да и ја вратат првобитната боголикост. Прво, Псалмистот нè одделува од порокот со кој сме цврсто сплотени; потоа ја отсекува вишокот на материја и почнува да ѝ дава на нашата душа форма слична на прототипот, „поучувајќи ги пофините мисли и, прочистувајќи го и израмнувајќи го нашиот ум, со отпечатокот на доблеста, се одразува (емморфои) во нас Христос, според чиј лик сме создадени и така повторно стануваме“ (544B). За да се постигне оваа задача, според епископот Ниски, составот на Книгата на Псалмите бил организиран во оваа низа. Таа не го следи хронолошкиот редослед на историските настани за кои се зборува во одредени псалми, туку се стреми само најефективно „со помош на доблест да ги формира (морфосаи) нашите души според Бога“ (мојот курзив - В.Б.). Како што скулпторот, имајќи на располагање многу различни алатки, ги користи во низата што ја бара неговата работа, без да се интересира во кое време е направена, така и редоследот на псалмите не се одредува според редоследот на историските настани, туку исклучиво според „потребата од правење“, односно според целта наведена погоре (544CD). Григориј во составот на Псалтирот гледа пет дела, нееднакви по бројот на псалмите (види: Во пс. инскр. I 5 - 449В), со чија помош се врши доследно искачување на душата кон Бога, или нејзино доследно обработување во правец да станеме слични на Бога. Благодарение на првиот дел (првите 40 псалми), „ние сме одвоени од маѓепсаниот живот и со следните делови, во континуиран редослед [на третман], сличноста се доведува до совршенство. Затоа, редот на псалмите е структуриран...“ (II 11 – 544 п.н.е.). Со првата група псалми, пророкот ги задржува злите од грешни дела, вториот (следните 31 псалм) ги воведува во патот на доблестите и го дава првиот допир на божествениот извор. Третата група (17 псалми) е посветена на пофалбата на небесното и возвишеното, поука за убавото; четвртата група (уште 17 псалми) е упатена до верниците кои веќе стапиле во „единство“ со Бога. И конечно, со петтата група (последните 45 псалми), Пророкот нè носи до духовниот врв, до „највисокото ниво на контемплација“ (449B-465C). Истовремено, музичката и поетската форма на псалмите игра важна улога на патот на искачувањето по овие скалила. Приоритетот на естетската свест над строго теолошката или филозофската во пристапот кон Книгата Псалми од свети Григориј е сосема очигледен, и тоа е сосема разбирливо и оправдано, бидејќи тој зборува за длабоките процеси и методи на влијание на оваа Книга врз душата на верникот, кои значително се разликуваат од која било училишна дидактика или формална логичка обука. Раниот византиски мислител тоа добро го насетува и, прво, прибегнува кон аналогии од неформализираната сфера на творештвото - пластичната уметност, и второ, тој често става акцент и при интерпретацијата на натписите на псалмите и при нивното разбирање, на неформално-логичките, честопати всушност уметничките аспекти на нивната форма и содржина. Општо земено, методот на свртување кон естетската свест, кога формално-логичкото размислување наидува на одредени тешкотии, е доста карактеристичен за многу други црковни отци, особено за александриско-кападокиската школа. Токму во сферата на естетиката најдоа неконцептуални решенија за она што не е подложно на директно дискурзивно разбирање и разбирање. Пред сè, ова се однесува на симболичко-алегориската егзегеза на отците - и особено на Григориј Ниски. Всушност, самата привлечност кон слика, симбол, алегорија, парабола и какви било други облици на туѓо кажување сведочи за активноста на естетската свест, иако во рамките и за цели кои можеби не се строго естетски и честопати дури и далеку од оние што редовно ги забележуваме во античките и средновековните култури. Меѓутоа, кај Григориј, како и кај неговите претходници Филон, Климент и Ориген, естетскиот патос во алегориската егзегеза можеби преовладува над другите компоненти на оваа суштински теолошка дејност. Особено јасно се манифестира во неговото основно дело „Точна интерпретација на песната на Соломон“. Пред Григориј, оваа книга била доволно детално толкувана од Ориген, а епископот од Ниса во голема мера го користи материјалот на неговиот претходник, што и самиот отворено го декларира. Сепак, тоа значително го проширува, надополнува и преиспитува. Систематизирачкиот ум на големиот Кападокиец, според востановената традиција, авторството на книгите Пословици, Проповедник и Песна над песните му го припишува на кралот Соломон, чија рака, според негово убедување, била водена од самата Мудрост Божја. И сите три книги му се чинат како еден вид „скала“ по која душата постојано се усовршува и издигнува кон Бога. Во исто време, „филозофијата на Песна над песните ги надминува и двете други книги во возвишеноста на нејзините догми“ (Кант. кант. I – 768А). Василиј Велики на сличен начин ги оценил овие три книги. Книгата Пословици служи за морално образование и, воопшто, за разновидните животни активности на човекот. Проповедник нè повикува да не ја трошиме нашата енергија на минливата суета на земниот свет, а Песната над песните „го покажува патот за усовршување на душата, бидејќи го прикажува договорот на невестата и младоженецот, односно блискоста на душата со Бог Словото“ (Во принц. Изр. 1). Според Григориј Ниски, Книгата на поговорки е наменета за духовни бебиња. Овде им се нуди „детски накит“ како награда за трудољубивоста во студирањето. Божјата мудрост е прикажана во „убавината на неискажливата убавина“ за да се разбуди страста и љубовта кон неа во младите срца. Така, Соломон го подготвува младиот човек за заеднички живот со убавата невеста - Мудроста (Cant. cant. I - 769AB). Во Проповедник, авторот им открива повисоко знаење на оние што се веќе подготвени да добијат мудрост. Овде, над сè што е сензуално согледано, тој го става „вроденото движење на нашата душа кон невидливата убавина“. И дури потоа, откако го исчисти срцето од наклонетоста кон видливото, тој „тајно го води“ нашиот ум внатре во божественото светилиште со Песната над песните, во која „напишаното е еден вид подготовка за брак, а она што се подразбира (на задоволување) е единството на човечката душа со Божественото“ (769D-72A). Затоа, оној што во Пословици се нарекува син, овде се нарекува невеста, а мудроста се става на местото на младоженецот, „за човекот да не го познава Бога, од младоженецот да стане безгрешна девица и да се приврзе кон Господа и да стане едно со Него по дух“ (772А). Преку дејствијата опишани во Песната, душата на посебен начин „се подготвува како невеста за бестелесно, духовно и нематеријално соединување со Бога“. Така, Песната укажува на „најсовршениот и најблагословениот пат на спасението, имено преку љубовта (dia tes agapes)“ (765B). Оттука, Песната е сфатена од Григориј како највозвишена, тајна, езотерична книга во Светото Писмо. Во него Божественото Слово не ни се обраќа директно, туку „филозофира преку неискажливото“ (di' aporreton philosophei), формирајќи одредена „ментална слика“ на возвишени предмети со помош на „она што ужива во животот“, имено со прикажување на сензуална страст и страст за убавина. Во исто време, невестата, а не младоженецот, зборува за своите чувства сосема отворено и без никаков срам, како што е вообичаено меѓу луѓето (772Б). Григориј е јасен дека овде не зборуваме за земни работи, туку за највисоката „тајна на тајните“. Самата Книга на песните, на која тој постојано укажува, му се чини дека е главната работа во Светото писмо - нејзината „светиња над светињите“ (773Б), зашто таа зборува за такви предмети, над кои човечкиот ум не може ништо да замисли, неговиот слух или целата природа не може да ги смести. Затоа мудриот Соломон ги облекол овие тајни во слики на она што во земниот живот ни причинува најголемо задоволство, односно во еротски слики, термини, описи, апели итн. Со нивна помош, тој се обиде да го подигне нашиот дух до „непристапната убавина на божествената природа“, сликајќи со страсни „изреки“ слика на возвишена љубов, лишена од секаква земна сензуална страст. Како што во сликарската уметност никој нема да ја испитува одделно секоја од боите со кои е насликана сликата, туку обрнува внимание само на она што е прикажано со овие бои, така и во текстот на песната, свети Григориј, не треба да се внимава на суштината на вербалните бои (т.е. не на еротските и љубовните слики на буквалниот текст), туку на „отпечатокот на сликата во стр.“ Според тоа, сите „страсни говори“ на Песната како што се: усни, бакнежи, гради, имиња на други членови, кревет, прегратка, вино итн. треба да се сметаат само како бои (хрома) на бела, жолта, црна, црвена, сина или која било друга боја. „Од нив настаната слика е блаженство, бестраст, единство со Божественото, оддалеченост од зли дела, вистинско сличност со убавото и доброто. Тоа се концепти кои сведочат за мудроста на Соломон, надминувајќи ги границите на човечката мудрост! – со херменевтички патос извикува Св. Григориј (776В). Кој, под телесната сладострасност на Песната и другите книги на Светото писмо, гледа повисоко божествено значење, тој, според убедувањето на мудриот татко на Црквата, докажува дека веќе всушност не е човек, „туку има природа што не е направена од крв и месо, и, благодарение на бестрасноста, откако станал еднаков на ангелите што се очекуваат во живо“. (776D). Мора да се претпостави дека и Григориј се вбројувал во оваа категорија на суштества, бидејќи тој бил еден од најревносните поддржувачи и учители на таквото разбирање на сликовитоста на Светото Писмо. Ќе дадам само неколку типични примери на неговата егзегеза. Веќе во првиот стих на песната: „Нека ме бакне со бакнежот на неговите усни!“ – Григориј со девицата што ја изговара оваа фраза ја разбира и човечката душа и Црквата, покажувајќи веднаш (што подоцна појасно ќе ја формулира) основната полисемија на библиските слики и со тоа де факто нивната припадност на сферата на естетската свест. Во врска со душата, овој стих кај епископот Ниски ја буди увереноста дека, откако стапил во единство со Бога, таа не може да се задоволи со задоволство (apolayseos) и „колку што е пообилно исполнета со задоволства, толку посилни се желбите во неа“. Истата слика ја поврзува со Богородица, која го засака божествениот Младоженец. Неговите усни се извор на Духот и Животот, па таа се труди да ги почитува, бидејќи Неговиот бакнеж „е чистач од секаква нечистотија“ (777D-780A). Зборовите од песната „Јас сум црна, но убава“ (1, 4) (во Септуагинтата, кои Григориј ги употребил: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) ги толкува во сосема слободен етичко-естетски план. Невестата (= душа = црква) ни кажува овде за бескрајната љубов на Господа. Еве, од неговата бескрајна љубов бев црна. „Ме направи убав, давајќи ми ја сопствената убавина во замена за мојата грдост, зашто тој ја зеде на себе нечистотијата на моите гревови, и ми ја даде својата чистота и ме направи учесник во неговата убавина“ (Cant. cant. II - 789C) Апостол Павле некогаш беше во слична ситуација, се сеќава Григориј за да ги направи оние кои се затемнети, блескави, AB засади кога неговите корени немаат влага, а „оцрнувањето“ на невестата, тука значи искушение. И иако човечката природа, „бидејќи слика на вистинската светлина, е создадена да свети слично на првобитната Убавина, а затемнетите црти не се карактеристични за неа“, сепак, искушението, измамувајќи ја изложувајќи ја на топлината што венее, го претвори нејзиниот „зелен и обоен изглед“ во црно, грд (793AB). Григориј дава опширно естетизирано толкување на речиси секој стих и речиси секој термин од Песната. „Те споредив со мојата кобила во фараоновата кола, сакана моја. Зошто твоите образи се украсени како желки, а твојот врат како монисти? Ќе ти создадеме златни подоби (хомоиомати) со сребрени шпорети“ (Кант. 1:9–11). Овој фрагмент му овозможува на свети Григориј да шпекулира за коњите, и за грлицата, и за златниот и сребрен накит и за многу други работи во нивното симболично и алегориско значење. Во исто време, за да идентификува специфична семантика, тој крајно слободно го користи целото безгранично поле на библиски и речиси библиски теолошки контексти и асоцијации, ангажирајќи се во практично ново создавање значења од импровизациска природа во сè уште појавната христијанска теологија. Стиховите 9-10 ги кажува Младоженецот, а стиховите 11 неговите пријатели. Ова покренува интересен херменевтички пасус. „Бидејќи убавината на душата се споредува со коњите - уништувачите на египетските коли, односно со ангелската војска, и со овие коњи, вели убавиот Коњаник, уздата е чистотата, што тој ја назначи споредувајќи ги образите на желките, а украсот на вратот е различен додаток со ѓердани, а потоа му прави пријатели на ѓердани. убавина на коњите, вадејќи ја запрегата, попрскана со чистота на среброто, во златни подоби, така што убавината на украсот блеска уште посилно кога сјајот на златото се раствора со сјајот на среброто“ (Cant. cant. 3 – 817CD). Со коњи или кобила, Григориј ја разбира човечката душа, затоа, смета тој, прво е неопходно да се украси самиот коњ, за потоа „да го земе на себе јавачот на царот“. Зошто текстот зборува за „подобието на злато“, испреплетено со сребрени обрасци? Григориј понатаму ја одразува и ја изразува својата „претпоставка“: секое учење за неискажливата Природа, без разлика колку е возвишено и величествено, сепак не е самото злато, туку само негова подобност. „Зашто е невозможно прецизно да се прикаже Доброто што го надминува [сето] разбирање“ (820C). За нас, сите возвишени поими за Бога (односно, она што подоцна ќе ја сочинува катафатичката теологија кај Дионисиј Ареопагит) ни се појавуваат како злато, но за оние кои имаат способност да ја видат Вистината, убеден е епископот Ниса, тие се само „привид на злато, што се појавува со тенки светки на среброто е избор на среброто, според зборовите на среброто. јазик на праведниците (Изр. 10:20)“ (820D). Од тука Григориј извлекува апофатичен заклучок, кој, сепак, ја легитимира улогата на естетската свест во религиозната епистемологија. Природата Божја го надминува секое рационално разбирање. Концептите што се појавуваат во нас за Него се само сличности со она што го бараме. „Секој збор што означува такви концепти има сила на некоја неделива точка 20, која не може да го објасни она што го бара мислата; оттука, секое разбирање е пониско од божествената мисла, и секој толкувачки збор се чини дека е незабележлива точка што не може да се прошири до полнотата на значењето“ (821 А). Затоа, пријателите на младоженецот го украсуваат коњот со одредени „слики и сличности на вистината“, но моќта на овие „сребрени зборови“ е таква што изгледаат само како моментални блескави блесоци што не можат да го истакнат целосното значење содржано во нив (821Б). Што можеме да кажеме за овој елегантен и длабок пасус? Ако заборавиме од која причина се појави, тогаш од теолошка гледна точка сè е точно овде. Освен тоа, овде (како и во повеќето егзегетски дела на Григориј Ниски) се поставени сериозни основи за катафатични, апофатични и симболични теологии, на кои потоа ќе се потпре авторот на Ареопагитиката. Меѓутоа, ако се потсетиме на оние специфични стихови од Песната што го иницираа нејзиното појавување, тогаш модерната научна теологија веројатно нема да ја препознае, како и многу други специфични толкувања на Григориј, како доволно точни и адекватни. Но, она што е модерно, многу отци на црквата, вклучително и современиците на големиот Кападокиец, ги сметаа таквите толкувања на Писмото за премногу слободни и произволни, што ги оддалечува верниците од „вистинското“ значење на библиските текстови и со тоа го поткопува нивниот авторитет. И ако заземете позиција на формално логично размислување, не можете а да не се согласите со нив. Меѓутоа, колку формалното логично размислување значи за верата, за религијата? Дали неговата тежина генерално е толку голема меѓу другите компоненти на Културата? Денес, на почетокот на третиот милениум од христијанската ера, со поголема причина од кога било можеме да кажеме дека тоа не е толку големо како што ѝ изгледало на рационалистички ориентираната свест од времето на Аристотел до денес. Речиси секоја вистинска уметност, секоја религиозна свест во секое време била ориентирана, поточно, не била водена од соодносот и неговите деривати, туку од некои други духовни облици и појави. Особено, многу отци на Црквата, особено редовните претставници на движењето Александриско-Кападокија, совршено ги совладаа сите задоволства на античката дијалектика и реторика, сепак остро ја почувствуваа нивната недоволност кога се приближуваа до суперрационалните сфери на свеста, највисоките нивоа на духовното и бараа некои други начини за пробивање на стекнатото духовно искуство. За среќа, немаше потреба да се бара нешто фундаментално ново, досега непознато за човештвото, бидејќи уште од античко време веќе постоеле форми и методи на нерационално, нерационално изразување. Тие особено ја вклучуваат целата огромна сфера на уметничко размислување и естетска свест. За жал, умот долго време не можеше и не сакаше, а често и сега не сака да го признае тоа. Тешко е за една рациоцентрична култура да преземе такво „поткопување“ на своите позиции. Сепак, во пракса, поголемиот дел од нејзините (оваа култура) најталентирани претставници, и во минатото и сега, активно ги користат (свесно или несвесно) искуството, формите и методите на нерационална естетска свест, уметничко размислување. Многу црковни отци не само што не прават исклучок овде, туку, напротив, често се однесуваа како мајсторски и несебични приврзаници и пропагандисти на оваа практика. Меѓу нив, без никакво сомневање, пред сè припаѓал Григориј Ниски, талентиран теолог и мислител, надарен со способност за уметничко и естетско навлегување во духовните сфери кои не можат да се опишат формално и логично. Неговите слободни полууметнички импровизации на темите на речиси секоја фраза или збор од Светото Писмо, често екстремно естетизирани, не му го открија толку многу на читателот и не му го открија скриеното значење на специфичните толкувани фрази (зашто често неговите егзегетски пасуси немаат речиси никаква врска со нив, што, како што видовме, самиот свети Григориј честопати бил свесен за духовната култура). иницираат во духовното искуство на самиот велики отец и неговите современици. Ова е, можеби, главното значење и трајното културно, историско и духовно значење на слободната, крајно естетизирана алегориска егзегеза на црковните отци од IV век. Кападокските отци и многу други теолози од IV-V век. Речиси сите текстови на Светото писмо биле подложени на прилично слободна алегориска егзегеза. Во процесот на оваа речиси безгранична практика на толкување, таквите семиотички концепти како алегорија, слика, алегорија, симбол, парабола, знак, знак всушност го заземаа главното место во системот на размислување на Византијците. И не само кога се пристапува кон светите текстови, туку и во однос на Универзумот во целина. Конкретно, во процесот на толкување на конкретни библиски текстови, отците го сфатиле (или го доделиле) симболичното значење на сите предмети, нешта, настани, појави, имиња на луѓе итн. кои се наоѓаат во Библијата - речиси целиот библиски речник 21 . И овој речник всушност го сочинуваше најголемиот дел од целиот антички вокабулар, односно со негова помош беше практично опишан целиот создаден универзум. Така, секој навистина постоечки елемент и феномен на материјалниот свет и идеите на луѓето за него добиле симболичко-алегориско разбирање од раните византиски мислители, односно бил обдарен со симболично значење. Целиот универзум се појави како систем на полисемантични и прилично произволни симболи, во кои Византиецот требаше да го најде своето вистинско, вистинско и симболично место. Веќе на преминот од 5-6 век, тој се обидел да ја рационализира симболичката баханалија на раните Византијци на методолошко ниво. автор на Ареопагитик, создавајќи детален систем на неговата симболичка теологија. Видете за повеќе детали: Бичков В.В. Естетика на црковните отци: апологети. Блажениот Августин. М., 1995. стр. 35–52. На темата фигуративно-симболичка херменевтика кај отците на црквата се посветени следните трудови: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Рим, 1981 година; Idem. Писмо е/о алегорија: Не придонесе alia storia dell'esegesi patristica. Рим, 1985 година; Kan-nengiesser C. Прирачник за светоотечки егзегеза. Библијата во древното христијанство. Leiden, 2006. Bd. 1–2; Нестерова О. Е. Алегорија за типологија. Ориген и судбината на алегориските методи на толкување на Светото Писмо во раната светоотечка ера. М., 2006; Ранохристијанска и византиска егзегеза: саб. чл. М., 2008 година. Видете за повеќе детали: Бичков В.В. Естетика на црковните отци. стр. 215–251. Види: Нестерова О.Е. Алегорија за типологија. Текстови на свети Григориј Богослов цитирани од публикацијата: PG, tt. 35–38. Наметката била почитувана во антиката како облека на филозоф и делувала како симбол на мудроста. Текстови на свети Василиј Велики се цитирани од публикацијата: PG, tt. 29–32. Го цитирам старословенскиот превод на Библијата (кој е направен според Септуагинтата) само во оние случаи кога грчкиот текст на Светото писмо, кој го користел свети Василиј, на некој начин се разликува од хебрејскиот на кој е фокусиран синодалниот превод. Текстови на свети Григориј Ниски цитирани од: PG, tt. 44–46. Видете: PG 44, 781С, 820С, 833С, итн. Иако самиот проблем на јазикот беше доста голем интерес за црковните отци. Видете интересно истражување за ова прашање: Edelshtein YM. Проблемот на јазикот во светоотечките споменици // Историја на лингвистичкото учење. Средновековна Европа. Л., 1985. стр. 157–207. Алија панта ди' хенос ономатос ономаџетаи. Stigmes tinos ameroys - овде под „точка“ ја мислиме на онаа стигма во текстот на Песната, која во изразот мета стигматон играчка аргириој обично се преведува како сребрени шарени, сребрени шпангли. За конкретни примери на симболичко-алегориско толкување од страна на Кападокијците на некои работи и предмети од библиски текстови, види: Бичков В.В. Кратка историја на византиската естетика. Белград, 2012, стр. 121–149.