Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

La estética simbólica del autor de Areopagitik no surgió de la nada. La comprensión figurativa, alegórico-simbólica de los textos de las Sagradas Escrituras comenzó a tomar forma mucho antes del cristianismo en la literatura talmúdica judía. Luego esta tradición fue llevada a límites casi inaceptables de arbitrariedad hermenéutica por Filón de Alejandría 7 y nuevamente introducida en el marco de la exégesis moderada por los primeros pensadores cristianos 8 . Muchos aspectos de la teoría de la imagen y el símbolo, esbozados por Filón y los primeros pensadores cristianos, fueron desarrollados activamente por los primeros Padres bizantinos de la Iglesia, especialmente los padres del movimiento Alejandrino-Capadocia en la "edad de oro" de la patrística: los siglos IV-V. 9 . Varias formas de comprensión y expresión verbal no literal surgieron cuando las capacidades verbales lógicas formales de la conciencia todavía (o ya no) podían ser adecuadas al fenómeno expresado. Muy a menudo en la historia de la cultura esto se refería a niveles bastante elevados de vida espiritual. Si hablamos del cristianismo, prácticamente desde el momento de su aparición - y se formó, como sabemos, no desde cero, sino desarrollando y continuando las ricas tradiciones de las culturas del mundo antiguo - en él las ideas de pensamiento figurativo no literal, simbólico, alegórico, etc. ocuparon un lugar destacado, si no el principal, casi desde los primeros siglos de la era cristiana 10. La razón principal de esto, sin duda, es la trascendencia fundamental, es decir, la incognoscibilidad y La indescriptibilidad de Dios es el principal objeto de la fe cristiana, el culto, la filosofía, el arte y prácticamente toda la vida de los cristianos. Esto lo sintieron bien y lo reconocieron parcialmente sus predecesores hebreos; en primer lugar y de manera más aguda, por supuesto, Filón de Alejandría. Sus intuiciones e ideas fueron adoptadas activamente por los seguidores cristianos: los primeros padres de la iglesia alejandrina, Clemente y Orígenes, y luego se convirtieron en propiedad y rico alimento para el pensamiento de muchos representantes de las escuelas de pensamiento patrístico alejandrino, capadocio y otras. Y el Nuevo Testamento, como sabemos, contiene suficientes indicaciones para que no todo lo que contiene deba entenderse literalmente. El mismo Jesús habló a menudo en parábolas y las interpretó aquí, y el apóstol Pablo afirmó repetidamente en sus Epístolas que mucho de lo que se nos comunica en las Sagradas Escrituras debe entenderse alegóricamente, porque la gente aún no está preparada para comprender las verdades más elevadas en su significado directo o esencial. “Ahora vemos por espejo, oscuramente”, escribió Pablo (1 Cor. 13:12). Todo esto impulsó la conciencia de búsqueda de los cristianos más educados, y hubo muchos de ellos en el mundo antiguo tardío y especialmente en las partes de la ecúmene de habla griega, a una búsqueda independiente de la Verdad y las verdades (según el llamado de Jesús: "busquen y encontrarán" - Mateo 7:7) en los textos de las Sagradas Escrituras en su contenido literal. Con particular entusiasmo, como ya se dijo, lo hicieron los padres alejandrinos y capadocios, que tenían a mano el material exegético más rico de Filón de Alejandría y otros intérpretes greco-judíos del Antiguo Testamento; Además, son ejemplos de interpretación alegórica inspirada, extremadamente libre (al borde del juego desenfrenado de la fantasía). Entre los primeros padres alejandrinos, el exégeta más sofisticado fue Orígenes 11. En el siglo IV. En muchos sentidos, los teólogos de Alejandría-Capadocia se guiaron por ella, aunque su actitud en cuanto al grado de aplicabilidad de la alegoresis a ciertos textos de las Escrituras fue diferente: desde bastante cautelosa y moderada en Gregorio el Teólogo y Basilio el Grande hasta extremadamente apologética en Gregorio de Nisa. Gregorio el Teólogo está convencido de que no hay una sola palabra "vacía" en las Escrituras; todas son significativas y están dotadas de un significado especial, que no siempre ni de inmediato es perceptible para todos. Está seguro de que ni un solo evento o acción en las Escrituras se describe “por diversión” o placer irreflexivo del oído. Ésta era la pasión de los escritores helénicos, condenada por casi todos los padres, a quienes no les importaba en absoluto “la verdad”, sino que buscaban encantar a sus lectores (u oyentes) con “la elegancia de la ficción y el lujo de la expresión”. Nosotros, los cristianos, señala con orgullo San Gregorio, “que extraemos significado espiritual de cada línea y letra” de la Escritura, estamos convencidos de que incluso los actos más insignificantes descritos en ella y conservados hasta nuestros días tienen un significado y beneficio superiores. Gregorio enfatiza repetidamente en sus tratados que la Biblia tiene dos significados. Muchos de los textos de la Ley son “profundos y ambiguos” (Or.14,28) 12 ; La ley tiene dos significados: uno está abierto a todos y el otro está oculto, accesible sólo a unos pocos “que se esfuerzan mucho” (28:2). Aquí se ve obligado a entrar en polémica con los alegoristas helénicos, intérpretes filosóficos de la mitología pagana antigua, que intentaron, en el espíritu del simbolismo global de la antigüedad tardía, justificar algunos momentos primitivos y crudamente obscenos de la mitología antigua desde el punto de vista de una nueva ética orientada espiritualmente. Argumentaron que sus mitos, creados según las leyes de la "dulzura agradable" y la métrica, son, por supuesto, ficción, pero bajo "su lujosa apariencia se esconde una idea más importante, vista por los sabios". A lo que los padres, y en particular Gregorio el Teólogo, solían responder que no hay ficción en las Escrituras y que ambos significados son significativos, tanto literales como ocultos. Al mismo tiempo, a diferencia de las antiguas fábulas “inmorales”, afirma Gregorio Nacianceno, claramente contrario a la realidad (que corrige su amigo Gregorio de Nisa), ambos niveles del texto de la Escritura son piadosos y dignos de lo Divino. Con su característica imaginería poética, declara: "Sin embargo, en nuestras Escrituras el cuerpo (es decir, el significado literal del texto - V.B.) es en sí mismo ligero y envuelve el alma divina; esta es una prenda doble: púrpura, que brilla con una delicada apariencia plateada. No tenemos nada vergonzoso que pueda ocultar a Dios. Me avergüenza usar la ficción para ayudar a lo Divino" (PG 37, 1560). Sin embargo, el significado oculto, o el nivel profundo, del texto de las Escrituras no es accesible a todos. Por lo tanto, en la antigüedad, afirma Nacianzo, los judíos tenían una ley maravillosa, según la cual no a todos se les permitía leer todos los libros de las Escrituras. Muchos de ellos fueron admitidos sólo a aquellos que habían alcanzado un cierto nivel de madurez espiritual y preparación adecuada, para que la belleza de su profundo significado se convirtiera en una agradable recompensa por sus esfuerzos en el camino de la búsqueda espiritual. En cuanto a la edad, se trataba de personas que ya habían superado la marca de los 25 años. Porque sólo a esta edad, según San Gregorio, el joven podía aprender a superar sus concupiscencias sensoriales-somáticas y purificar su mente para percibir los significados espirituales de los textos sagrados (Or. 2:48). En nuestro país, se queja Gregory, florece el patetismo infantil de una especie de sabelotodo. Acabamos de decir dos o tres palabras sobre la piedad, y aun así de oídas, y no de libros, hemos oído algo sobre David, sabemos vestirse hábilmente con un manto 13 y ya nos consideramos sabios, filósofos, maestros de piedad e intérpretes de la Escritura. Sin prestar atención a la letra (y no siempre conocerla y comprenderla), nos apresuramos a interpretar todo "espiritualmente" y aún así esperamos elogios por ello. Qué vana vanidad, qué vasto campo para la palabrería", se indigna Gregorio. Pero todas las artes requieren un estudio largo y minucioso, y más aún la más alta de ellas: la sabiduría (ibid.). Sólo ella puede proporcionar el hilo adecuado para avanzar a través de los significados más profundos de las Escrituras. Él mismo es muy cuidadoso en sus interpretaciones y acompaña a muchas de ellas con reservas como "tal vez", "supongo", "me parece", etc. Al tener un buen dominio de la rica tradición antigua (griega, judía y paleocristiana) de comprensión alegórico-simbólica del texto, la tradición de exégesis de los textos sagrados, los Padres de la Iglesia también eran conscientes de los peligros que ocultaba este método de revelar la verdad. Bajo la influencia de una cultura exegética centenaria, antiguas tradiciones de artes verbales y habilidades retóricas y sofísticas, se esfuerzan constantemente por encontrar, bajo el texto literal de las Sagradas Escrituras, los significados esotéricos de los nuevos conocimientos divinamente revelados sobre el hombre, el mundo, Dios, la Iglesia y la religión. Sin embargo, los criterios para la interpretación simbólico-alegórica no fueron (y en principio es difícilmente posible) claramente formulados por nadie; dependían de la experiencia espiritual y del arte verbal de un intérprete en particular, y esto confundió a los filósofos cristianos, obligándolos a menudo a abandonar por completo los significados alegóricos o tratarlos con mucho cuidado. La mayoría de las veces, tuvieron que adoptar una posición ambivalente, ya sea negando significados distintos del literal o aceptándolos. En este sentido, es característica la posición de Basilio el Grande, que se manifiesta especialmente claramente en sus famosas Homilías del sexto día. Conozco las leyes de la alegoría (nomoys allegorias), aunque no las inventé yo mismo, sino que las encontré en los escritos de otros”. Según estas leyes, algunas dan a todas las palabras escritas un significado diferente y no común. No consideran que el agua es agua, un pez es un pez, una planta es una planta, etc. Explican todas las palabras, como los sueños, "de acuerdo con sus conceptos" y sus intenciones. Este subjetivismo y arbitrariedad indignan a San Basilio, quien desafiante declara su comprensión literalista de los textos de las Escrituras: “Y cuando oigo hablar de hierba, me refiero a hierba; igualmente - plantas, peces, animales y ganado - todo lo que lleva su nombre, lo acepto" (Nota. en Hex. IX I) 14. Con esto, cree Basilio, da mayor gloria al Creador y Autor de las Escrituras que aquellos que, con sus invenciones, intentan darle una importancia aún mayor. Sin embargo, esto no significa más que ponerse "más sabio que las palabras del Espíritu y, bajo el disfraz de la interpretación, introducir los propios pensamientos. Por tanto, entendámoslo tal como está escrito (IX 2). Y en varios otros lugares San Basilio a menudo busca contrastar su comprensión de las Escrituras “desnuda de todas las fabricaciones de la mente” (Nota III 8) con interpretaciones alegóricas pseudo-sublimes, en su terminología, similares a “fábulas de ancianas”. Reflexionando sobre la creación por parte de Dios del firmamento, al que llamó cielo (Gén. 1:8), y conociendo ya las interpretaciones alegóricas de este fragmento, afirma: “Si alguien dice que el cielo significa fuerzas contemplativas y el firmamento significa fuerzas activas que realizan lo que hay que hacer, entonces, tomando esto como una palabra ingeniosa, no estaremos completamente de acuerdo en que sea verdad” (ibid.). Está claro que Vasily arroja piedras aquí y en el jardín de su hermano San Gregorio de Nisa, para quien tal panalegorismo, como veremos, era la norma al abordar los textos de las Escrituras. Sí, de hecho, entra en una polémica interna consigo mismo, porque en general él mismo se vio obligado con bastante frecuencia, y no sin placer, a recurrir a métodos alegóricos de exégesis (incluido, como veremos a continuación, interpreta alegórica y muy arbitrariamente el verso anterior de los Seis Días sobre la creación del firmamento) y fundamentarlos teóricamente. En las Homilías del Sexto Día, la técnica alegórica se acerca al creacionismo y al ontologismo cristianos fundamentales, tal vez por primera vez manifestados con mayor fuerza precisamente en Basilio el Grande. En el Sexto Día estamos hablando de la creación de Dios del mundo material de la nada; el mundo más perfecto y hermoso. Después de la siguiente etapa de la creación, Dios mismo admira los resultados de su creatividad (en el Libro del Génesis se repite el estribillo: “Y vio Dios que era bueno / hermoso - kalon /”). ¿Cómo podemos abandonar la comprensión literal del término, es decir, tal o cual realidad que forma parte de este hermoso mundo? Además, fueron creados para alabar a Dios (cf. los llamados del profeta Daniel y del salmista David a objetos inanimados, elementos, animales y plantas para alabar al Creador: Dan.3:64-72; Sal.149:7-10). Por eso San Basilio se esfuerza por leer el Sexto Día más o menos literalmente, enfatizando la belleza y perfección del mundo creado. Sin embargo, para él es un lugar común la afirmación sobre la ambigüedad de la mayoría de los textos de las Escrituras. Al explicar uno u otro de ellos, cita a menudo dos de sus significados. Uno es literal o histórico (kath historian - Enar. in Isai. V 165), como suele llamarlo Basilio, el otro es más sublime, alegórico (hiponoia, tropología). Al mismo tiempo, enfatiza especialmente la presencia del segundo al estudiar los libros proféticos, el Salterio e innumerables pasajes de las Escrituras relacionados con los testimonios sobre Dios. El significado alegórico, naturalmente, es valorado más por Basilio, porque “conduce nuestro pensamiento a la investigación más importante” (V 133) y es más “conveniente” de la Divina Escritura (Nota en el Sal. XVIII 1). Un dicho profético, está convencido el obispo de Cesarea, “en sí mismo contiene muchas cosas útiles, pero un [investigador] trabajador, elevando el significado a una comprensión superior, puede aumentar la utilidad de este dicho” (Enar. in Isai. V). Y este procedimiento es bastante natural e incluso necesario, ya que en las Escrituras, en aras de la claridad, a menudo se habla de cosas espirituales en terminología sensorial. Al mismo tiempo, Basilio condena a los ignorantes que, “por su maldad, aplican a Dios lo que se dice en forma humana, y entendiendo unilateralmente lo que las Escrituras han dicho en muchas partes y de diversas maneras, están sujetos a caer” (Adv. Eun. V). Es mejor para estas personas no asumir la interpretación de los textos sagrados, sino aprender diligentemente de aquellos a quienes se les ha concedido el don de la sabiduría. En su interpretación del Salmo 45, Basilio, en particular, muestra que no a todos se les da la capacidad de dirigir su mirada hacia el misterio divino, sino sólo “a aquellos que son capaces de convertirse en un órgano de promesa tan armonioso que su alma ya no es puesta en movimiento por el psalterium, sino por la acción del Espíritu Santo sobre él” (Nota. en el Sal. XLV 1). Los antiguos profetas bíblicos, en particular, poseían ese don. Basilio lo llama el “primer don” que llega a las almas seleccionadas y “completamente purificadas”; el don de los autores de la Sagrada Escritura es “contener la inspiración divina y profetizar sobre los misterios de Dios”. El siguiente don después de este lo considera el don de un exégeta, que sabe comprender y comprender correctamente el discurso del profeta, lo que requiere un gran esfuerzo y un talento especial; el don “de escuchar el significado de lo profetizado por el Espíritu y de no equivocarse en la comprensión de lo que se proclama, sino de dejarse llevar directamente a esa comprensión por el Espíritu, según cuya economía está escrita la profecía y que guía a su vez la mente de quien ha aceptado el don de la ciencia” (Enar. in Isai. Prooem.l). Así, según Basilio - y este era el punto de vista general de muchos Padres de la Iglesia - tanto el don de profecía en particular - los autores de las Escrituras, como el don de comprensión (interpretación) de los textos sagrados - del Espíritu Santo, que en realidad es el único criterio para la verdad de tal o cual interpretación. Un regalo es un regalo. En última instancia, no depende de la voluntad del hombre. Sin embargo, es común que un cristiano tenga el deseo de “recibir el don de la sabiduría, el don de la ciencia y el don de la enseñanza, para que todos ellos, unidos en el hegemónico de nuestra alma, capten la imagen de toda la verdad contenida en la profecía” (2). En este caso, Vasily está hablando de profecías bíblicas (es decir, los textos de las Escrituras), ya que trata esto en el prefacio del libro "Comentarios sobre el profeta Isaías". Las condiciones más importantes bajo las cuales el don de interpretación es posible son una vida altamente moral, piadosa y virtuosa y un estudio constante y prolongado de las Escrituras, “para que la importancia y el misterio de la palabra de Dios a través del estudio constante queden impresos en el alma”. La lectura y el estudio de las Escrituras deben continuar durante toda la vida de una persona (6). Los propios padres, con todas sus características retóricas y autocríticas, por regla general, sentían en sí mismos un don exegético y se consideraban guías completamente dignas y adecuadas para el verdadero significado de los textos de la Sagrada Escritura. De ahí su inagotable patetismo exegético y su irresistible deseo de interpretar casi todos los libros de las Escrituras. El mismo Vasily, que aseguró a los lectores que en el Sexto Día él honra y reconoce sólo su significado literal bajo cada palabra, varias páginas arriba de dicha seguridad afirma desinteresadamente que bajo el firmamento en Génesis 1:6-7 sólo un completamente ciego espiritualmente no ve las indicaciones del Unigénito. Al mismo tiempo, el sexto verso, “Hágase el firmamento”, es una indicación de la Causa original”, y el séptimo verso, “Dios crea el firmamento”, ¡es evidencia del Poder creativo y constructivo! (Nota en Hex. III 4). Daré algunas interpretaciones más de Vasily que luego se volvieron casi tradicionales. En el versículo décimo del Salmo 44, “La reina aparece a tu diestra, vestida con vestiduras de oro” 15 San Basilio entiende a la Iglesia como la Reina. Ella está "a la diestra del Salvador con vestiduras doradas, es decir, adornándose magnífica y sagradamente con enseñanzas espirituales, tejidas y adornadas. Dado que los dogmas no son de un solo tipo, sino diferentes y diversos, abrazando enseñanzas naturales, morales y místicas, el salmo dice que las vestiduras de la Esposa están llenas de manchas" (Nota en el Sal. 44 9). Interesantes son las reflexiones hermenéuticas de San Basilio sobre la visión del profeta Isaías: “Entonces uno de los serafines voló hacia mí, y tenía en su mano un carbón encendido, que tomó con unas tenazas del altar y tocó mis labios…” (Is. 6, 6-7). Basilio rechaza la interpretación literal de este fragmento y de uno de los alegóricos que conoce, en el que los serafines son entendidos como los dos hemisferios del cielo. Él ve en los serafines, que se acercaron al profeta, uno de los "poderes superiores", y al "quemar carbón" su imaginación creativa considera posible ("¡tal vez"!) comprender "la venida del Señor en carne. Porque está dicho: El Verbo se hizo carne (Juan 1:14) - carne al recibir la iluminación de lo Divino; por su corporeidad, está sujeto a los sentidos, y por su unidad con Dios, es iluminado y luminoso. Pero tal carne tomó sobre sí los pecados del mundo y limpió nuestras iniquidades; y esto es lo que nos presenta alegóricamente la profecía” (Enar. en Isaías. VI 183). Los Serafines no se atrevieron a tocar el Altar Divino y el carbón ardiendo con su mano, sino que lo tomaron con unas pinzas, lo que muestra claramente el especial respeto y reverencia de los Serafines. “Por tanto, quemando carbón comprenderemos la Palabra verdadera, que, encendiéndola y denunciando, purifica la mentira en aquellos a quienes será llevada con poder eficaz: porque de la mano de los Serafines debemos entender la actividad que está dispuesta a otorgar beneficios” (186). Así, en el entendimiento del obispo de Cesarea, Dios mismo Verbo limpió y abrió los labios del profeta, sólo después de lo cual pudo pronunciar profecías. Una interpretación poética y estéticamente elegante y bastante convincente, aunque difícilmente pueda considerarse como tal desde el punto de vista de la teología estricta. “...Mi vientre sonará como arpa contra Moab” (Isaías 16:11). Para Vasily, es obvio que aquí estamos hablando del “interior” del profeta, que “produce eufonías armoniosamente y musicalmente” para la gloria del Señor (XVI 314). El conocido mandamiento de Dios al primer pueblo: “Fructificad y multiplicaos” (Gén. 1:28) - Basilio lo entiende de dos maneras: tanto literal como simbólicamente. Se refiere tanto al cuerpo como al alma de una persona, a la que se le ordena crecer espiritualmente en el sentido de desarrollar pensamientos, obras, virtudes, etc. piadosos. El término “multiplicarse” también lo interpreta como una indicación de la expansión del cristianismo por toda la tierra (De hom. str. II 2). Estos ejemplos ya muestran claramente que el enfoque simbólico y alegórico de los textos de las Escrituras permite comprenderlos con tanta libertad como se desee, lo que contribuyó no solo al fortalecimiento de la línea teológica ortodoxa, sino también al florecimiento de todo tipo de herejías: otras interpretaciones. Los propios Padres de la Iglesia son constantemente conscientes de este peligro. Sin embargo, los textos semificticios e históricos del Antiguo Testamento, cuyo significado literal en muchos de ellos no se corresponde con el espíritu del cristianismo, les obligan a utilizar una metodología exegética fundamentalmente polisemántica. Al mismo tiempo, no se cansan de recordarte que debes abordarlo con mucho cuidado. Uno de los graves escollos para el pensamiento teológico de aquella época fue, por ejemplo, la frase expresada en el Libro de los Proverbios por la Sabiduría de Dios sobre sí mismo: “El Señor me hizo (ektisen me) el principio de sus caminos en sus obras” (Proverbios 8:22). Habiendo identificado la Sabiduría de Dios con Dios Hijo y el Verbo eterno, los padres se encuentran en una situación incómoda con este pasaje. Parece contradecir el dogma de la increación del Verbo (=Hijo), que lógicamente señalan todos los herejes (Arrio, Eunomio, etc.). En esta delicada situación, los padres vuelven a recurrir a su técnica salvadora: la alegoresis estetizada. Polemizando con Arrio, San Atanasio de Alejandría señala que, dado que estamos tratando aquí con un libro de un género alegórico especial, esto es "parábolas y se dice en parábolas", no debemos entender el texto literalmente, porque todo lo que "se dice en parábolas no se expresa explícitamente, sino en secreto", y es necesario buscar este significado oculto, guiado por pensamientos piadosos (Contr. Ar. II 44). La misma idea repite Basilio el Grande en su polémica con Eunomio sobre la misma frase, argumentando que no puede utilizarse como argumento a favor de la opinión de la creación del Hijo. Esta afirmación está “en un libro que contiene muchos significados ocultos, principalmente en similitudes, parábolas, palabras oscuras y misteriosas, de modo que de él no se puede sacar nada indiscutible y completamente claro” (Adv. Eun. II 20). Los propios padres, sin embargo, sintiendo el apoyo constante del Espíritu Santo dentro de ellos, no temen la oscuridad y la oscuridad de los libros y dichos alegóricos de las Escrituras, sino que los explican con valentía tanto a los herejes como a sus compañeros creyentes. Al mismo tiempo, a menudo no sólo tienen que interpretar ciertas partes ocultas de los textos, sino también explicar el género mismo de los libros alegóricos. En particular, San Basilio analiza el género de la parábola. La palabra parábola (paroimia) es utilizada por los paganos (“externa”, en la terminología de Basilio) para designar ciertos dichos populares especiales, dichos que se pronuncian con mayor frecuencia en el camino, en el camino, porque oimos tiene el significado de un camino, y se define como “una palabra de despedida, común en el uso popular, y de un poco convenientemente adjunta a mucho de lo mismo”. Para los cristianos, “una parábola es una declaración útil, propuesta con moderado secreto (met' epikrypseos metrias), y que a primera vista contiene muchas cosas útiles, y en su fondo esconde un pensamiento elevado”. La parábola no tiene significado público, sino que expresa la idea indirectamente y es comprensible sólo para personas con discernimiento (In princ. Prov. 2). En este sentido, el Libro de los Proverbios del rey Salomón atestigua que los proverbios “superan la sabiduría de los sabios” (14). Por lo tanto, los pensadores bizantinos creen que uno debería acercarse a libros tan difíciles de las Escrituras como los libros de la Sabiduría sólo después de adquirir las habilidades apropiadas para comprender los “pensamientos influyentes”. Gregorio de Nisa, en particular, escribe sobre esto al comenzar su “Interpretación precisa del Eclesiastés de Salomón”. Por otro lado, el pensamiento imaginativo no es para él un fin en sí mismo, sino una especie de camino. “La enseñanza adicional”, escribe, “es sólo una especie de ejercicio del alma, que le da “flexibilidad en las hazañas de la iglesia” (En Eccl. I) 16. Sin embargo, presta mayor atención a este tipo de pensamiento, viéndolo en casi todas las frases, palabras y letras de la Sagrada Escritura. Para él, es todo en su totalidad: textos divinamente inspirados que contienen de forma secreta, alegórica y misteriosa la filosofía de la existencia, comenzando por la comprensión de Dios mismo, sus acciones, el mundo creado y terminando con el hombre, su propósito, el sistema de su vida correcta y la predicción de la futura salvación (o castigo). Así, Gregorio considera el Libro del Génesis “una introducción al conocimiento de Dios” y llama al Libro de los Salmos “alta filosofía”; a través de un ascenso constante a la “imagen de Dios”, y la filosofía (philosophia) del Libro del Cantar de los Cantares considera que la altura de la enseñanza es superior al Libro de los Proverbios y al Eclesiastés (Cant, cant, praef.), etc. Las obras de San Gregorio. Al darse cuenta del peculiar esoterismo de los textos de la Sagrada Escritura, él, como muchos de sus predecesores y contemporáneos, se esfuerza por encontrar la clave de los niveles semánticos ocultos, por encontrar una manera de penetrar sus secretos. En términos generales y principios fundamentales, lo tiene claro, ya que fue esbozado tanto por el propio Jesús en los Evangelios como por el apóstol. Pablo en las Epístolas y los exégetas de sus predecesores. Se trata de una comprensión simbólico-alegórica del texto y un intento de dar una interpretación más o menos adecuada, en su comprensión, de los signos, símbolos y alegorías bíblicas. Sin embargo, un obstáculo importante en este camino es la metodología y los criterios para determinar y descifrar imágenes simbólicas y alegóricas específicas. Por supuesto, ya se había hecho mucho en esta dirección antes que él, especialmente Filón y Orígenes, y Gregorio utiliza a menudo su experiencia exegética, siguiendo la tradición establecida. Sin embargo, trata de comprenderse mucho a sí mismo, sintiendo dentro de sí un don divino para tal actividad. Al mismo tiempo, no absolutiza sus interpretaciones específicas, enfatizando, por un lado, que los textos de la Escritura son polisemánticos en muchos lugares y su interpretación es una de las posibles, y por otro, él mismo no siempre está seguro de que la interpretación que da sea generalmente válida, y luego inserta cláusulas (y con bastante frecuencia) como “como me parece” (dokei moi) o algo similar 17 . Sin embargo, el patetismo de la propia actividad exegética de Gregorio es sorprendentemente alto, y su libertad y virtuosismo hermenéutico en el manejo de los textos de las Escrituras, así como su imaginación creativa en su interpretación, hoy quizás podrían ser envidiados por más de un poeta, artista o seguidor de Heidegger o Derrida. Echemos un vistazo más de cerca a cómo ve Gregorio los textos de las Escrituras y qué caminos encuentra para comprenderlos. En primer lugar, es necesario recordar que la estrecha atención de los Padres de la Iglesia a cada palabra de la Escritura no es sólo un homenaje a la antigua tradición homilético-exegética cristiana centenaria, sino también una consecuencia directa del concepto cristiano del creacionismo. La fe en la creación del mundo por parte de Dios con su Palabra impulsa a los primeros teólogos bizantinos a ver esta Palabra en toda la creación, expresada, sin embargo, de forma no verbal. “...La sabiduría contemplada en la creación es palabra (logos), aunque no articulada (me enartros)” (PG 44, 73C), afirma Gregorio de Nisa en su homilía “En el sexto día”. Porque por la voz divina que pronunció órdenes sobre la creación del mundo, por supuesto, no se debe entender que se pronunciaron palabras similares a las nuestras. El Libro del Génesis habla del Divino “Poder artístico (diez techniken) y sabio” (113B), mediante el cual todas las cosas creadas fueron creadas. Este Poder (=Palabra) todavía controla el mundo y se encuentra en cada elemento del mismo. “El salmista (es decir, Sal. 104:27 - V.B.), habiendo dicho que el poder activo de cada uno de los seres creados se pone en acción mediante una determinada palabra, dejó claro que llamaba así a una palabra impronunciable, pero designaba una determinada fuerza” (73C). Esta “palabra” puesta en la naturaleza por Dios era una “palabra luminosa” de la cual, según Gregorio, también testificó Moisés (76A). Así, toda la creación está impregnada de ciertas palabras inefables pero efectivas (logoi), que realmente significan la Palabra de Dios en la creación y, por lo tanto, santifican el concepto general de la palabra como directa y misteriosamente involucrada en la esencia más íntima del Logos Divino. La conciencia de esto, naturalmente, aumentó el patetismo de cualquier actividad verbal y especialmente de la exegética, encaminada a identificar la verdad escondida bajo el velo de las palabras de la Sagrada Escritura. Gregorio de Nisa está convencido de que las imágenes verbales de la Escritura nos conducen “al misterioso conocimiento de Dios” (372D), que luego sería ampliamente desarrollado por el autor del Areopagitik. De ahí su convicción incondicional de la presencia de un segundo significado superior detrás de casi todos los textos bíblicos. La comprensión de las Escrituras, afirma repetidamente, puede ser “carnal y terrenal”, o tal vez “exaltada y celestial” (De beat. 3). Confía, en particular, en que cualquier acontecimiento histórico se describe en los textos bíblicos no por sí mismo, sino “para enseñarnos alguna enseñanza sobre una vida virtuosa, si la consideración histórica es reemplazada por una comprensión superior” (en ps. inscr. II 2). En realidad, el mismo Jesús mostró a sus discípulos el camino de ascenso desde “los conceptos vacíos y bajos hasta la montaña espiritual de la sublime contemplación (tes hypseles theorias)” (De beat. 1). En esta “montaña” se adquieren beneficios que están por encima de todo sentimiento y conocimiento humanos, por lo que era imposible darlos “bajo su propio nombre” (2). Y estos nombres no existen en el léxico humano. Más aún, si hablamos de Dios mismo y su esencia. Para los Padres de la Iglesia del siglo IV. Dios es incondicionalmente trascendental en su esencia, es decir, es fundamentalmente incomprensible para la mente humana e indescriptible. Sin embargo, es precisamente esto - “la confianza en que la Divinidad está por encima del conocimiento” - lo que nos permite preservar un “concepto divino” sobre ella (En Eccl. VII). Y viceversa, todo pensamiento sublime nos conduce en última instancia a Dios. San Gregorio confía en que todo lo que nos lleva “a la comprensión de lo mejor y sublime (hypseloron) lo llamamos comprensión de Dios, porque cada pensamiento sublime representa a Dios ante nuestra visión” (De beat. 6). De ahí la creciente atención de Gregorio a las interpretaciones simbólico-alegóricas. Cuanto más sublimemente se interprete el texto, más nos acercará a la comprensión de Dios mismo. Otro impulso importante para una comprensión alegórica de los textos de las Escrituras es la ambigüedad, incertidumbre e inconsistencia de muchos lugares en casi todos los libros bíblicos. Los primeros exégetas bizantinos señalan constantemente esto. “La ambigüedad y la incertidumbre del decir”, afirma Gregorio de Nisa, “hacen que se busque algo más de lo que se dice” (5; cf.: Cant. cant. 2). En el prefacio de su detallado Comentario al Cantar de los Cantares, Gregorio explica que tiene la intención de mostrar a sus lectores lo que se esconde detrás del contenido literal de este Libro. Espera que su obra se convierta en una guía para más personas carnales en su camino hacia “el estado espiritual e inmaterial del alma, al que conduce este libro con la sabiduría escondida en él” (Cant. cant. 756B). El significado literal siempre es obvio, pero si algo en él no es muy claro de entender, entonces tales textos, como nos prescribe la Palabra misma, que a menudo nos enseña en parábolas, deben considerarse "en un significado diferente, entendiendo lo que se dice como una parábola, o como un discurso intrincado, o como un dicho de sabios, o como uno de los acertijos (cf. Proverbios 1:6). Y no discutamos sobre nombres si, según la ciencia de la interpretación (literalmente, la ciencia de la construcción: dia tes anagoges theorian - V.B.) alguien lo llama alegoría (tropólogo), o alegoría (alegorian), o algo más, lo principal es atenerse a significados útiles” (757A). El apóstol Pablo hizo lo mismo, interpretando “historia” como “ley”, es decir, entendiéndola de manera alegórica y edificante. Gregorio cita muchos pasajes de las Epístolas de San Pablo a los Corintios. De la “letra” del texto, Pablo a menudo pasa “a la contemplación inmaterial y mental”, lo que también deberíamos hacer para cambiar los conceptos e imágenes sensoriales, sacudiéndonos “como el polvo del significado carnal” (757CD), porque, cita a Pablo, “la letra mata, pero el Espíritu vivifica” (2 Cor. 3:6). Además, si entendemos los textos de las Escrituras sólo literalmente, muchos de ellos nos ofrecen ejemplos de una vida que dista mucho de ser virtuosa y piadosa. Hay frecuentes descripciones de adulterio, asesinato, engaño, etc. Cualquiera que pretenda tomar todo lo que está en las Escrituras literalmente, por así decirlo, nos ofrece cereales sin refinar ni procesar como alimento en lugar de pan. Gregorio está convencido de que los textos divinamente inspirados, al igual que el grano para el pan, deben ser preprocesados, es decir, “preparados de una manera más sutil” para su uso (764AB). Los Padres de la Iglesia lo hicieron antes que nosotros, afirma San Gregorio, debemos continuar una obra tan importante y piadosa. El Obispo de Nyssa, al igual que otros Padres de la Iglesia, desafortunadamente no se detiene en ningún principio específico o “reglas” (como a veces los llama) de interpretación. En gran medida son bastante libres y arbitrarios. Uno de los principales es, quizás, el principio de contexto, cuya esencia se reduce a lo siguiente. Un fragmento interpretado de un texto, una determinada frase o un término específico se interpreta con bastante libertad utilizando cualquier fragmento de este u otros libros de la Escritura, elegido también con bastante libertad sobre la base de la intuición teológica y no siempre claras, como veremos en ejemplos concretos, asociaciones estéticas. Al mismo tiempo, el significado alegórico a menudo resulta estar tan lejos de lo literal que no sólo no lo explica, sino que a menudo lo convierte, paradójicamente (la paradoja, sin embargo, no es algo más allá del pensamiento patrístico), en un obstáculo para el significado alegórico. Como escribe el propio Gregorio, reflexionando sobre el significado de algunas imágenes del Cantar de los Cantares, "para aquellos que tienen en mente el contexto de todo el discurso, el significado de estas palabras parece algo dependiente de la visión que nos ha sido comunicada previamente y se desprende consistentemente de ella. El significado literal, que recibe profundidad de los significados figurativos, dificulta la comprensión de lo que se expresa en el discurso misterioso" (Cant. Cant. Ill - 817C). Interesantes son las reflexiones de Gregorio de Nisa sobre el uso de palabras individuales (e imágenes verbales) en las Escrituras. Al leer atentamente los textos bíblicos, se da cuenta de que no siempre corresponden a las reglas gramaticales contemporáneas, observa la presencia de “errores de frases (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis) en las Escrituras”, lo cual le resulta bastante comprensible. Los autores que escribieron libros bíblicos se guiaron naturalmente por las leyes del uso de las palabras de su tiempo y pensaron más en “hacer la palabra útil a quienes la reciben, pero sin entrar en sutilezas léxicas” (Ad Abl. 132C). Esto, sin embargo, impone obligaciones especiales a los intérpretes modernos de las Escrituras. Ellos, está convencido el multisabio Gregorio, deben conocer y tener en cuenta las costumbres del uso de las palabras en el lenguaje de las Escrituras y el tiempo de su creación. Naturalmente, en la práctica ni el propio Gregorio ni sus colegas lograron adherirse a este método científico debido a la falta objetiva de datos históricos y lingüísticos relevantes 18 . Más a menudo recurre a un recurso semántico diferente, más accesible a la exégesis de su tiempo. En relación con las designaciones catafáticas (positivas o afirmativas) de Dios, llega a la conclusión de que, en última instancia, todas son equivalentes y en realidad significan una cosa: Dios mismo. De ahí que un nombre (por ejemplo, Verdad, o Verdad, o Virtud) se vuelva todo-semántico: Dios “en un solo nombre es llamado por todos los nombres” 19 (De beat. 4). También es posible un movimiento inverso en la hermenéutica de San Gregorio. Está convencido de que para describir fenómenos espirituales muy elevados no basta un concepto o una imagen verbal (ya que las palabras son generalmente bastante imperfectas), sino que deben explicarse "por muchas similitudes, porque no se puede comprender todo". En este caso estamos hablando de la belleza de la imagen de la Esposa en el Cantar de los Cantares, por la que Gregorio, como veremos, entiende la Iglesia (Cant. cant. VI 897B). Al mismo tiempo, subraya constantemente el obispo de Nisa, no se debe insistir en estas designaciones, que son hermosas en sí mismas, sino que siempre es necesario “guiarse a los sacramentos significados por estas designaciones” (Cant. cant.V 865BC). El tema de la belleza en la teología de los Padres de la Iglesia comienza a incluirse con bastante frecuencia en un sistema más general de pensamiento simbólico, dotándolo de color estético. La principal estrella guía en el mar interminable de significados alegóricos y el principal criterio para la verdad de una determinada interpretación sigue siendo para Gregorio, como para todos los padres, la gracia del Espíritu Santo. Sólo ella da al exégeta el don de ver bajo la “carne visible de las palabras” su “cerebro oculto”, y quien quiera encontrar la verdad debe orar constantemente al Revelador para obtener este don (Cant. cant. VI 901B). La filosofía (a Gregorio le gusta especialmente este término cuando se aplica a textos bíblicos) de las Escrituras, tal como la entendió uno de los teólogos más sabios de su época, es una filosofía activa. En primer lugar, él mismo influye en el lector u oyente, dirigiendo y dando forma a su mundo interior ("el hombre interior", en palabras de Gregory), su alma e iniciando sus sentimientos y mente para una mayor penetración consciente, profunda y casi infinita en sus profundidades. Al mismo tiempo, los diferentes libros de las Escrituras afectan a quienes entran en contacto con ellos de diferentes maneras y en diferentes niveles. Así, el Libro de los Salmos se dirige tanto a la mente como a los sentimientos de quienes lo consultan. El significado y el contenido espiritual de cada salmo tienen múltiples valores y proporcionan un rico alimento para la mente, y la estructura misma figurativa, poética y musical de los salmos procesa activamente nuestras almas en la dirección de acercarlas al ideal: la imagen de Cristo. Gregory entiende este “procesamiento” (o mejor dicho, lo presenta a los lectores para una comprensión más visual) de una manera artística y plástica, comparándolo con la actividad de un escultor que trabaja en un orden determinado. Primero, corta de la roca el bloque de piedra que necesita, luego corta las partes sobrantes, hace huecos y poco a poco revela la imagen todavía bastante tosca del representado (digamos, algún tipo de animal). Luego, utilizando herramientas más delgadas y movimientos cuidadosos, nivela la rugosidad de la piedra, logrando el “tipo de prototipo” más similar. Después de esto, le da a la superficie “gran suavidad e imparte belleza a la obra por todos los medios que el arte conoce” (En ps. inscr. II 11–541D-544A). De la misma manera, los salmos actúan sobre nuestra alma, que ha quedado petrificada por la adicción al mundo material de las cosas, para restaurarla a su semejanza divina original. Primero, el salmista nos separa del vicio con el que estamos firmemente fusionados; luego corta el exceso de materia y comienza a darle a nuestra alma una forma similar al prototipo, “al enseñar pensamientos más sutiles y, purificando y nivelando nuestras mentes, por la huella de la virtud, refleja (emmorphoi) en nosotros a Cristo, a cuya imagen fuimos creados y así volvemos a ser” (544B). Para realizar esta tarea, según el obispo de Nisa, la composición del Libro de los Salmos se organizó en esta secuencia. No sigue el orden cronológico de los acontecimientos históricos de los que se habla en ciertos salmos, sino que se esfuerza sólo de manera más efectiva “con la ayuda de la virtud en formar (morphosai) nuestras almas según Dios” (cursiva mía - V.B.). Así como un escultor, teniendo a su disposición muchas herramientas diferentes, las utiliza en la secuencia que requiere su trabajo, sin interesarse en qué época fue realizada, así el orden de los salmos no está determinado por el orden de los acontecimientos históricos, sino únicamente por la “necesidad de hacer”, es decir, por el propósito indicado anteriormente (544CD). Gregorio ve en la composición del Salterio cinco secciones, desiguales en el número de salmos (ver: En ps. inscr. I 5 - 449B), con la ayuda de las cuales se lleva a cabo el ascenso constante del alma a Dios, o su procesamiento constante en la dirección de llegar a ser como Dios. Gracias a la primera sección (los primeros 40 salmos), "somos separados de una vida viciosa, y por secciones posteriores, en una secuencia continua [de tratamiento], la semejanza se lleva a la perfección. Por lo tanto, el orden de los salmos está estructurado..." (II 11 – 544 a. C.). Con el primer grupo de salmos, el Profeta refrena a los malvados de cometer actos pecaminosos, el segundo (los siguientes 31 salmos) los introduce en el camino de las virtudes y les da el primer toque a la fuente divina. El tercer grupo (17 salmos) está dedicado a la alabanza de lo celestial y sublime, la instrucción en lo bello; el cuarto grupo (otros 17 salmos) está dirigido a los creyentes que ya han entrado en “unidad” con Dios. Y finalmente, con el quinto grupo (los últimos 45 salmos), el Profeta nos lleva a la cima espiritual, al “nivel más alto de contemplación” (449B-465C). Al mismo tiempo, la forma musical y poética de los salmos juega un papel importante en el camino de ascenso por estos escalones. La prioridad de la conciencia estética sobre la estrictamente teológica o filosófica en la aproximación de San Gregorio al Libro de los Salmos es bastante obvia, y es completamente comprensible y justificada, ya que se trata de los profundos procesos y métodos de influencia de este Libro en el alma del creyente, que son significativamente diferentes de cualquier didáctica escolar o formación lógica formal. El primer pensador bizantino lo siente bien y, en primer lugar, recurre a analogías de la esfera no formalizada de la creatividad: las artes plásticas y, en segundo lugar, a menudo pone énfasis tanto al interpretar las inscripciones de los salmos como al comprenderlos ellos mismos, en los aspectos lógicos informales, a menudo realmente artísticos, de su forma y contenido. En general, el método de recurrir a la conciencia estética, cuando el pensamiento lógico formal encuentra ciertas dificultades, es bastante característico de muchos otros Padres de la Iglesia, especialmente de la escuela de Alejandría-Capadocia. Fue en el ámbito de lo estético donde encontraron soluciones no conceptuales a lo que no es susceptible de comprensión y entendimiento discursivo directo. En primer lugar, esto se aplica a la exégesis simbólica-alegórica de los padres, y de Gregorio de Nisa en particular. De hecho, la misma apelación a una imagen, símbolo, alegoría, parábola y cualquier otra forma de narración de otros da testimonio de la actividad de la conciencia estética, aunque dentro del marco y para propósitos que pueden no ser estrictamente estéticos y, a menudo, incluso lejos de aquellos que observamos regularmente en las culturas antiguas y medievales. Sin embargo, en Gregorio, como en sus predecesores Filón, Clemente y Orígenes, el patetismo estético en la exégesis alegórica quizás prevalece sobre otros componentes de esta actividad esencialmente teológica. Se manifiesta con especial claridad en su obra fundamental “Una interpretación precisa del Cantar de los Cantares”. Antes de Gregorio, Orígenes interpretó este libro con suficiente detalle, y el obispo de Nisa utiliza en gran medida el material de su predecesor, que él mismo declara abiertamente. Sin embargo, lo amplía, lo complementa y lo replantea significativamente. La mente sistematizadora del gran Capadocio, según la tradición establecida, atribuye la autoría de los libros de Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares al rey Salomón, cuya mano, en su convicción, fue guiada por la propia Sabiduría de Dios. Y los tres libros le parecen una especie de "escalera" por la que el alma mejora y eleva constantemente el alma a Dios. Al mismo tiempo, “la filosofía del Cantar de los Cantares supera a los demás libros en la sublimidad de sus dogmas” (Cant. cant. I – 768A). Basilio el Grande evaluó estos tres libros de manera similar. El libro de Proverbios sirve a la educación moral y, en general, a las diversas actividades de la vida del hombre. Eclesiastés nos llama a no desperdiciar nuestras energías en la vanidad transitoria del mundo terrenal, y el Cantar de los Cantares “muestra el camino para perfeccionar el alma, pues representa el acuerdo de los novios, es decir, la cercanía del alma con Dios Verbo” (In princ. Prov. 1). Según Gregorio de Nisa, el Libro de los Proverbios está destinado a niños espirituales. Aquí se les ofrece "joyas para niños" como recompensa por su diligencia en sus estudios. La sabiduría de Dios se representa en “la belleza de la belleza inexpresable” para despertar la lujuria y el amor por ella en los corazones jóvenes. Así, Salomón prepara al joven para la convivencia con una hermosa novia: la Sabiduría (Cant. cant. I - 769AB). En Eclesiastés el autor revela un conocimiento superior a aquellos que ya están preparados para recibir la sabiduría. Aquí, por encima de todo lo percibido sensualmente, sitúa “el movimiento innato de nuestra alma hacia la belleza invisible”. Y sólo después de esto, habiendo limpiado el corazón de la disposición hacia lo visible, “guía secretamente” nuestra mente dentro del santuario divino con el Cantar de los Cantares, en el que “lo que está escrito es una especie de preparación para el matrimonio, y lo que implica (to ennooymenon) es la unidad del alma humana con lo Divino” (769D-772A). Por lo tanto, a quien en Proverbios se le llama hijo, aquí se le llama novia, y se pone la Sabiduría en lugar del novio, “para que el hombre ignore a Dios, pasando del novio a ser virgen inmaculada y aferrándose al Señor y haciéndose uno con Él en espíritu” (772A). A través de las acciones descritas en el Cantar, el alma de manera especial “es preparada como una esposa para una unión incorpórea, espiritual e inmaterial con Dios”. Así, el Cantar indica “el camino más perfecto y bendito de salvación, es decir, a través del amor (dia tes agapes)” (765B). De ahí que Gregorio entienda el Cantar como el libro más sublime, secreto y esotérico de las Escrituras. En él, el Verbo Divino no se dirige a nosotros directamente, sino que “filosofa a través de lo inefable” (di' aporreton philosophei), formando una cierta “imagen mental” de los objetos elevados con la ayuda de “lo que deleita la vida”, es decir, representando la pasión sensual y la lujuria por la belleza. Al mismo tiempo, la novia, y no el novio, habla de sus sentimientos de forma totalmente abierta y sin ningún tipo de vergüenza, como suele ser habitual entre la gente (772B). Gregorio tiene claro que aquí no estamos hablando de cosas terrenas, sino del supremo “misterio de los secretos”. El Libro de los Cantares en sí, al que señala repetidamente, le parece lo principal de las Escrituras: su "lugar santísimo" (773B), porque habla de objetos por encima de los cuales la mente humana no puede imaginar nada, su oído o toda la naturaleza no pueden acomodarse. Por eso el sabio Salomón vistió estos secretos con imágenes de lo que en la vida terrena nos da mayor placer, es decir, con imágenes eróticas, términos, descripciones, llamamientos, etc. Con su ayuda, buscó elevar nuestro espíritu a la “belleza inaccesible de la naturaleza divina”, pintando con “dichos” apasionados un cuadro de amor sublime, desprovisto de cualquier pasión sensual terrenal. Así como en el arte de la pintura nadie examina por separado cada uno de los colores con los que está pintado un cuadro, sino que presta atención sólo a lo que estos colores representan, así en el texto del Cantar de San Gregorio uno debe prestar atención no a la sustancia de los colores verbales (es decir, no a las imágenes eróticas y amorosas del texto literal), sino a "la imagen impresa por ellos en conceptos puros". En consecuencia, todos los “discursos apasionados” de la Canción, tales como: labios, besos, pechos, nombres de otros miembros, cama, abrazo, vino, etc., deben considerarse únicamente como pinturas (croma) de color blanco, amarillo, negro, rojo, azul o de cualquier otro color. "La imagen que se forma a partir de ellos es la bienaventuranza, el desapasionamiento, la unidad con lo Divino, la distancia de las malas acciones, la verdadera semejanza con lo bello y lo bueno. ¡Estos son conceptos que dan testimonio de la sabiduría de Salomón, que supera los límites de la sabiduría humana!" – exclama San con patetismo hermenéutico. Gregorio (776 a. C.). Quien, bajo la voluptuosidad carnal del Cantar de los Cantares y de otros libros de la Escritura, ve un significado divino superior, él, según la convicción del sabio padre de la Iglesia, demuestra que ya no es un hombre, “sino que tiene una naturaleza que no es de carne ni de sangre, y, gracias al desapasionamiento, habiéndose igualado a los ángeles, manifiesta ya en sí mismo la vida esperada en la resurrección de los santos” (776D). Se debe suponer que Gregorio también se incluyó a sí mismo en esta categoría de seres, ya que fue uno de los partidarios y maestros más celosos de tal comprensión de las imágenes de la Sagrada Escritura. Daré sólo algunos ejemplos típicos de su exégesis. Ya en el primer verso del Cantar: “¡Que me bese con el beso de sus labios!” – Gregorio entiende por la virgen que pronuncia esta frase tanto el alma humana como la Iglesia, mostrando inmediatamente (que luego formulará más claramente) la polisemia fundamental de las imágenes bíblicas y, por tanto, su pertenencia de facto a la esfera de la conciencia estética. Respecto al alma, este versículo despierta en el obispo de Nisa la confianza de que, habiendo entrado en unidad con Dios, no puede satisfacerse con el placer (apolayseos) y “cuanto más abundantemente está llena de lo que deleita, más fuertes actúan en ella los deseos”. Asocia la misma imagen a la Iglesia Virgen, que amaba al divino Esposo. Sus labios son fuente de Espíritu y Vida, por eso ella se esfuerza en venerarlos, pues Su beso “limpia de toda inmundicia” (777D-780A). Las palabras del Canto “Soy negra, pero hermosa” (1, 4) (en la Septuaginta, que utilizó Gregorio: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) las interpreta en un plano ético-estético con total libertad. La Esposa (= alma = Iglesia) nos habla aquí del amor infinito del Señor. He aquí, yo era negra por el pecado y por mis obras, pero el Esposo por su amor infinito “me hizo hermosa, dándome a cambio su propia belleza por mi fealdad, porque tomó sobre sí las inmundicias de mis pecados, y me dio su pureza y me hizo partícipe de su belleza" (Cant. cant. II - 789C) En una situación similar estuvo el apóstol Pablo en un momento, recuerda Gregorio. Hacer que los que están ennegrecidos sean brillantes, luminosos, dignos de amor (792AB). El sol, secando la planta cuando sus raíces no tienen humedad, y "ennegreciendo" a la novia, significa aquí tentación. Y aunque la naturaleza humana, “siendo imagen de la verdadera luz, fue creada brillando a semejanza de la Belleza original, y los rasgos oscurecidos no son característicos de ella”, sin embargo, la tentación, engañándola al exponerla al calor fulminante, convirtió su “aspecto verde y de buen color” en negro, feo (793AB). Gregory da una extensa interpretación estetizada de casi todos los versos y casi todos los términos del Cantar. "Te he comparado a mi yegua en el carro de Faraón, amado mío. ¿Por qué están adornadas tus mejillas como tórtolas, y tu cuello como monistas? Crearemos para ti figuras de oro (homoiomata) con lentejuelas de plata" (Cant. 1:9-11). Este fragmento permite a San Gregorio especular sobre los caballos, la tórtola, las joyas de oro y plata y muchas otras cosas en sus significados simbólicos y alegóricos. Al mismo tiempo, para identificar semánticas específicas, utiliza con extrema libertad todo el campo ilimitado de contextos y asociaciones teológicos bíblicos y casi bíblicos, participando en una creación de significado virtualmente nueva de naturaleza improvisada dentro de la teología cristiana aún emergente. Los versículos 9-10 los pronuncia el Novio, y el versículo 11, sus amigos. Esto plantea un interesante pasaje hermenéutico. "Dado que la belleza del alma se asemeja a los caballos, los destructores de los carros egipcios, es decir, al ejército angelical, y a estos caballos, dice el hermoso Jinete, la brida es la pureza, que designó asemejando las mejillas de las tórtolas, y la decoración del cuello son varios collares que brillan con virtudes; entonces es deseable que los amigos agreguen algo a la belleza de los caballos, quitando los arneses, salpicados de la pureza de la plata, en oro semejanzas, para que la belleza de la decoración resplandezca aún más cuando el brillo del oro se disuelve con el brillo de la plata” (Cant. cant. 3 – 817CD). Por caballos o yeguas, Gregorio entiende el alma humana, por lo que, cree, primero es necesario adornar el caballo mismo, para luego "tomar sobre sí al jinete del zar". ¿Por qué el texto habla de “una semejanza de oro”, salpicada de motivos plateados? Gregorio reflexiona y expresa además su “suposición”: cualquier enseñanza sobre la Naturaleza inefable, por elevada y magnífica que sea, no es oro en sí, sino sólo su semejanza. “Porque es imposible representar con precisión el Bien que sobrepasa [todo] entendimiento” (820C). Para nosotros, todos los conceptos elevados sobre Dios (es decir, lo que más tarde constituiría la teología catafática de Dionisio el Areopagita) aparecen como oro, pero para aquellos que tienen la capacidad de ver la Verdad, el obispo de Nissa está convencido, son sólo "una apariencia de oro, que aparece en finos destellos de plata. La plata es un nombre para las palabras, según las Escrituras: la plata escogida es la lengua de los justos (Prov. 10:20)" (820D). De aquí Gregorio saca una conclusión apofática que, sin embargo, legitima el papel de la conciencia estética en la epistemología religiosa. La naturaleza de Dios excede toda comprensión racional. Los conceptos que surgen en nosotros sobre Él son sólo similitudes con lo que buscamos. “Cada palabra que denota tales conceptos tiene la fuerza de algún punto indivisible 20, que no puede explicar lo que el pensamiento requiere; por eso, todo entendimiento es inferior al pensamiento divino, y cada palabra interpretativa parece ser un punto imperceptible que no es capaz de extenderse a la plenitud del significado” (821 A). Por eso, los amigos del Novio adornan el caballo con ciertas “imágenes y semejanzas de la verdad”, pero la potencia de estas “palabras de plata” es tal que parecen sólo destellos chispeantes instantáneos que no son capaces de resaltar todo el significado que contienen (821B). ¿Qué podemos decir de este elegante y profundo pasaje? Si olvidamos por qué surgió, entonces desde un punto de vista teológico todo aquí es correcto. Además, aquí (como en la mayoría de las obras exegéticas de Gregorio de Nisa) se sientan bases serias para teologías catafáticas, apofáticas y simbólicas, en las que luego se apoyará el autor de la Areopagitik. Sin embargo, si recordamos esos versos específicos del Cantar que iniciaron su aparición, entonces es poco probable que la teología científica moderna la reconozca, como muchas otras interpretaciones específicas de Gregorio, como suficientemente correcta y adecuada. Pero lo que es moderno, muchos de los Padres de la Iglesia, incluidos los contemporáneos del gran Capadocio, consideraban que tales interpretaciones de las Escrituras eran demasiado libres y arbitrarias, alejando a los creyentes del "verdadero" significado de los textos bíblicos y socavando así su autoridad. Y si adoptamos la posición del pensamiento lógico formal, no podemos dejar de estar de acuerdo con ellos. Sin embargo, ¿cuánto significa el pensamiento lógico formal para la fe y la religión? ¿Es en general tan grande su peso entre otros componentes de la Cultura? Hoy, al comienzo del tercer milenio de la era cristiana, podemos decir con más razón que nunca que no es tan grande como le parecía a la conciencia racionalista desde los tiempos de Aristóteles hasta nuestros días. Casi cualquier arte verdadero, cualquier conciencia religiosa en todo momento estuvo orientada, o más precisamente, guiada no por la ratio y sus derivados, sino por algunas otras formas y fenómenos espirituales. En particular, muchos Padres de la Iglesia, especialmente los representantes regulares del movimiento Alejandrino-Capadocio, dominaron perfectamente todos los encantos de la dialéctica y la retórica antiguas, sin embargo sintieron agudamente su insuficiencia a la hora de acercarse a las esferas supraracionales de la conciencia, los niveles más altos de lo espiritual, y buscaron otras formas de penetrar en ellas, expresando la experiencia espiritual adquirida. Afortunadamente, no era necesario buscar algo fundamentalmente nuevo, hasta ahora desconocido para la humanidad, porque desde la antigüedad ya existían formas y métodos de expresión no racional y no racional. En particular, esto incluye toda la vasta esfera del pensamiento artístico y la conciencia estética. Desafortunadamente, la mente durante mucho tiempo no pudo ni quiso, y muchas veces ni siquiera ahora quiere admitirlo. Es difícil para una cultura ratiocéntrica emprender semejante “socavamiento” de sus posiciones. Sin embargo, en la práctica, la mayoría de sus representantes más talentosos (de esta cultura), tanto en el pasado como ahora, utilizan activamente (consciente o inconscientemente) la experiencia, las formas y los métodos de la conciencia estética no racional, el pensamiento artístico. Muchos Padres de la Iglesia no sólo no constituyen aquí una excepción, sino que, por el contrario, a menudo actuaron como partidarios y propagandistas magistrales y desinteresados ​​de esta práctica. Entre ellos, sin duda, estaba en primer lugar Gregorio de Nisa, un talentoso teólogo y pensador, dotado de la capacidad de penetración artística y estética en esferas espirituales que no pueden describirse formal y lógicamente. Sus improvisaciones libres y semiartísticas sobre los temas de casi todas las frases o palabras de la Sagrada Escritura, a menudo extremadamente estetizadas, no revelaron y revelaron al lector el significado oculto de frases interpretadas específicas (porque a menudo sus pasajes exegéticos casi no tienen nada que ver con ellos, lo que, como hemos visto, el propio San Gregorio a menudo conocía), sino que lo sumergen en las profundidades esenciales ocultas de la cultura espiritual cristiana, lo inician en la experiencia espiritual del gran padre mismo y sus contemporáneos. Este es quizás el significado principal y el significado cultural, histórico y espiritual duradero de la exégesis alegórica libre y extremadamente estetizada de los Padres de la Iglesia del siglo IV. Los Padres Capadocios y muchos otros teólogos de los siglos IV-V. Casi todos los textos de la Sagrada Escritura fueron sometidos a una exégesis alegórica bastante libre. En el proceso de esta práctica casi ilimitada de interpretación, conceptos semióticos como alegoría, imagen, alegoría, símbolo, parábola, signo, signo ocuparon en realidad el lugar principal en el sistema de pensamiento de los bizantinos. Y no sólo al abordar los textos sagrados, sino en relación con el Universo en su conjunto. En particular, en el proceso de interpretación de textos bíblicos específicos, los padres comprendieron (o asignaron) el significado simbólico de todos los objetos, cosas, eventos, fenómenos, nombres de personas, etc. que se encuentran en la Biblia, casi todo el vocabulario bíblico 21 . Y este vocabulario en realidad constituía la mayor parte de todo el vocabulario antiguo, es decir, con su ayuda se describió prácticamente todo el universo creado. Por lo tanto, cada elemento y fenómeno realmente existente del mundo material y las ideas de las personas sobre él recibieron una comprensión simbólica-alegórica de los primeros pensadores bizantinos, es decir, estaban dotados de un significado simbólico. El universo entero apareció como un sistema de símbolos polisemánticos y bastante arbitrarios, en el que el bizantino tuvo que encontrar el lugar que le correspondía, real y simbólico. Ya a principios de los siglos V-VI, intentó racionalizar la bacanal simbólica de los primeros bizantinos a nivel metodológico. autor del Areopagitik, creando un sistema detallado de su teología simbólica. Para más detalles ver: Bychkov VV. Estética de los Padres de la Iglesia: apologistas. Beato Agustín. M., 1995, págs. 35–52. Al tema de la hermenéutica figurativo-simbólica entre los Padres de la Iglesia están dedicadas las siguientes obras: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Roma, 1981; Ídem. Lettera e/o allegoria: Un contribuido alia storia dell'esegesi patristica. Roma, 1985; Kan-nengiesser C. Manual de exégesis patrística. La Biblia en el cristianismo antiguo. Leiden, 2006. Bd. 1–2; Nesterova O. E. Allegoria pro tipología. Orígenes y el destino de los métodos alegóricos de interpretación de la Sagrada Escritura en la era patrística temprana. M., 2006; Exégesis paleocristiana y bizantina: sáb. Arte. M., 2008. Para más detalles ver: Bychkov V.V. Estética de los Padres de la Iglesia. págs. 215-251. Ver: Nesterova O.E. Allegoria pro tipología. Textos de San Gregorio el Teólogo citados de la publicación: PG, tt. 35–38. El manto era venerado en la Antigüedad como ropa de filósofo y actuaba como símbolo de sabiduría. Se citan textos de San Basilio el Grande de la publicación: PG, tt. 29–32. Cito la traducción al antiguo eslavo de la Biblia (que está hecha según la Septuaginta) sólo en aquellos casos en los que el texto griego de las Escrituras, que fue utilizado por San Basilio, difiere de alguna manera del hebreo en el que se centra la traducción sinodal. Textos de San Gregorio de Nisa citados de: PG, tt. 44–46. Ver: PG 44, 781С, 820С, 833С, etc. Aunque el problema del lenguaje en sí fue de gran interés para los Padres de la Iglesia. Ver investigaciones interesantes sobre este tema: Edelshtein YM. El problema de la lengua en los monumentos patrísticos // Historia de las enseñanzas lingüísticas. Europa medieval. L., 1985, págs. 157-207. Alia panta di' henos onomatos onomadzetai. Stigmas tinos ameroys: aquí por "punto" nos referimos al estigma en el texto de la Canción, que en la expresión meta stigmaton toy argyrioy generalmente se traduce como plata moteada, lentejuelas plateadas. Para ejemplos específicos de interpretación simbólico-alegórica por parte de los capadocios de algunas cosas y objetos de los textos bíblicos, consulte: Bychkov VV. Una breve historia de la estética bizantina. Beogrado, 2012, págs. 121-149.