Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Die symbolische Ästhetik des Autors der Areopagitik entstand nicht aus dem Nichts. Das allegorisch-symbolische, figurative Verständnis der Texte der Heiligen Schrift nahm bereits lange vor dem Christentum in der jüdischen talmudischen Literatur Gestalt an. Dann wurde diese Tradition von Philon von Alexandria an nahezu unannehmbare Grenzen hermeneutischer Willkür gebracht 7 und von frühchristlichen Denkern erneut in den Rahmen gemäßigter Exegese eingeführt 8 . Viele Aspekte der von Philo und frühchristlichen Denkern dargelegten Bild- und Symboltheorie wurden von den ersten byzantinischen Kirchenvätern aktiv weiterentwickelt, insbesondere von den Vätern der alexandrinisch-kappadokischen Bewegung im „goldenen Zeitalter“ der Patristik – dem 4.-5. Jahrhundert. 9 . Verschiedene Formen des nicht-wörtlichen verbalen Verstehens und Ausdrucks entstanden, als die formal-logischen verbalen Fähigkeiten des Bewusstseins dem ausgedrückten Phänomen noch (oder nicht mehr) angemessen waren. Am häufigsten in der Kulturgeschichte betraf dies ein recht hohes Niveau des spirituellen Lebens. Wenn wir über das Christentum sprechen, dann nahmen darin praktisch seit seiner Entstehung – und es wurde, wie wir wissen, nicht von Grund auf, sondern durch die Entwicklung und Fortführung der reichen Traditionen der Kulturen der Antike – die Ideen des nichtwörtlichen, symbolischen, allegorischen usw. figurativen Denkens fast seit den ersten Jahrhunderten der christlichen Ära einen prominenten, wenn nicht sogar den wichtigsten Platz ein. Der Hauptgrund dafür ist zweifellos die grundlegende Transzendenz, d. h. die Unerkennbarkeit und Unbeschreiblichkeit Gottes – das Hauptobjekt des christlichen Glaubens, Kults, der Philosophie, der Kunst und praktisch des gesamten Lebens der Christen. Dies wurde von ihren hebräischen Vorgängern deutlich gespürt und teilweise anerkannt – allen voran und am deutlichsten natürlich von Philo von Alexandria. Seine Intuitionen und Ideen wurden von christlichen Anhängern – den ersten alexandrinischen Kirchenvätern Clemens und Origenes – aktiv übernommen und wurden dann zum Eigentum und reichen Denkanstoß vieler Vertreter der alexandrinischen, kappadokischen und anderen Schulen des patristischen Denkens. Und das Neue Testament enthält, wie wir wissen, genügend Hinweise, dass nicht alles darin wörtlich zu verstehen ist. Jesus selbst sprach oft in Gleichnissen und interpretierte sie hier, und der Apostel Paulus betonte in seinen Briefen immer wieder, dass vieles von dem, was uns in der Heiligen Schrift mitgeteilt wird, allegorisch verstanden werden sollte, da die Menschen noch nicht bereit sind, die höchsten Wahrheiten in ihrer direkten oder wesentlichen Bedeutung zu begreifen. „Jetzt sehen wir durch ein dunkles Glas“, schrieb Paulus (1 Kor 13,12). All dies veranlasste das Suchbewusstsein der am meisten gebildeten Christen, und es gab viele von ihnen in der spätantiken Welt und insbesondere in den griechischsprachigen Teilen der Ökumene, zu einer eigenständigen Suche nach Wahrheit und Wahrheiten (gemäß Jesu Aufruf: „Suche und du wirst finden“ – Matthäus 7:7) in den Texten der Heiligen Schrift unter ihrem wörtlichen Inhalt. Mit besonderer Begeisterung taten dies, wie bereits gesagt, die alexandrinischen und kappadokischen Väter, die über das reichhaltigste exegetische Material von Philo von Alexandria und anderen griechisch-jüdischen Interpreten des Alten Testaments verfügten; Darüber hinaus sind sie Beispiele inspirierter, äußerst freier (am Rande eines ungezügelten Fantasiespiels) allegorischer Interpretation. Unter den frühen alexandrinischen Vätern war Origenes 11 der anspruchsvollste Exeget. Im 4. Jahrhundert. In vielerlei Hinsicht ließen sich die alexandrinisch-kappadokischen Theologen davon leiten, obwohl ihre Einstellung zum Ausmaß der Anwendbarkeit der Allegorese auf bestimmte Texte der Heiligen Schrift unterschiedlich war: von recht vorsichtig und gemäßigt bei Gregor dem Theologen und Basilius dem Großen bis hin zu äußerst apologetisch bei Gregor von Nyssa. Gregor der Theologe ist überzeugt, dass es in der Heiligen Schrift kein einziges „leeres“ Wort gibt – sie alle sind bedeutsam und mit einer besonderen Bedeutung ausgestattet, die nicht immer und nicht für jeden sofort wahrnehmbar ist. Er ist zuversichtlich, dass kein einziges Ereignis oder keine einzige Handlung in der Heiligen Schrift „zum Spaß“ oder zur gedankenlosen Freude am Ohr beschrieben wird. Dies war die Leidenschaft der hellenischen Schriftsteller, die von fast allen Vätern verurteilt wurde, denen „die Wahrheit“ überhaupt nicht am Herzen lag, sondern ihre Leser (oder Zuhörer) mit „der Eleganz der Fiktion und dem Luxus des Ausdrucks“ bezaubern wollten. Wir Christen, bemerkt stolz der heilige Gregor, „der aus jeder Zeile und jedem Buchstaben der Heiligen Schrift eine spirituelle Bedeutung herausholt“, sind davon überzeugt, dass selbst die unbedeutendsten Taten, die darin beschrieben und bis in unsere Zeit bewahrt werden, eine höhere Bedeutung und einen höheren Nutzen haben. Gregory betont in seinen Abhandlungen immer wieder, dass die Bibel zwei Bedeutungen hat. Viele der Gesetzestexte sind „tiefgründig und zweideutig“ (Or. 14:28) 12 ; Das Gesetz hat zwei Bedeutungen: Die eine steht allen offen, die andere ist verborgen und nur wenigen zugänglich, „die sich anstrengen“ (28,2). Hier ist er gezwungen, mit hellenischen Allegoristen zu polemisieren – philosophischen Interpreten der antiken heidnischen Mythologie, die im Geiste der spätantiken globalen Symbolik versuchten, einige primitive und grob obszöne Momente der antiken Mythologie aus der Sicht einer neuen spirituell orientierten Ethik zu rechtfertigen. Sie argumentierten, dass ihre Mythen, die nach den Gesetzen der „angenehmen Süße“ und Maßstäben geschaffen wurden, natürlich Fiktion seien, aber hinter „ihrer luxuriösen Erscheinung verbirgt sich eine wichtigere Idee, die von den Weisen gesehen wird“. Worauf die Väter und insbesondere Gregor der Theologe normalerweise antworteten, dass es in der Heiligen Schrift keine Fiktion gebe und beide Bedeutungen bedeutsam seien – sowohl wörtlich als auch verborgen. Gleichzeitig behauptet Gregor von Nazianz im Gegensatz zu den alten „unmoralischen“ Fabeln, was eindeutig der Realität widerspricht (die sein Freund Gregor von Nyssa korrigiert), beide Ebenen des Textes der Heiligen Schrift seien fromm und des Göttlichen würdig. Mit seiner charakteristischen poetischen Bildsprache erklärt er: „In unseren Schriften ist jedoch der Körper (das heißt die wörtliche Bedeutung des Textes – V.B.) selbst leicht und umhüllt die gottähnliche Seele; dies ist ein doppeltes Gewand – lila, durchscheinend mit einem zarten silbernen Aussehen. Wir haben nichts Schändliches, das Gott verbergen könnte. Ich schäme mich, Fiktion zu verwenden, um dem Göttlichen zu helfen“ (PG 37, 1560). Allerdings ist die verborgene Bedeutung oder tiefe Ebene des Textes der Heiligen Schrift nicht jedem zugänglich. Daher hätten die Juden in der Antike, so behauptet Nazianz, ein wunderbares Gesetz gehabt, nach dem nicht jeder alle Bücher der Heiligen Schrift lesen durfte. Viele von ihnen wurden nur denjenigen zugelassen, die ein gewisses Maß an spiritueller Reife und entsprechender Vorbereitung erreicht hatten, damit die Schönheit ihrer tiefen Bedeutung eine angenehme Belohnung für ihre Bemühungen auf dem Weg der spirituellen Suche werden würde. Altersmäßig handelte es sich dabei um Personen, die bereits die 25-Jahre-Marke überschritten hatten. Denn erst in diesem Alter, so der heilige Gregor, könne der junge Mann lernen, seine sensorisch-somatischen Gelüste zu überwinden und seinen Geist zu reinigen, um die spirituelle Bedeutung der heiligen Texte wahrzunehmen (Or. 2:48). In unserem Land, klagt Gregory, blüht das kindische Pathos einer Art Besserwisser. Wir haben gerade zwei oder drei Worte über Frömmigkeit gesprochen, und selbst dann haben wir vom Hörensagen und nicht aus Büchern etwas über David gehört, wir wissen, wie man geschickt einen Mantel anzieht 13 und wir betrachten uns bereits als weise Männer, Philosophen, Frömmigkeitslehrer und Ausleger der Heiligen Schrift. Ohne auf den Buchstaben zu achten (und ihn nicht immer zu kennen und zu verstehen), beeilen wir uns, alles „spirituell“ zu interpretieren und erwarten trotzdem Lob dafür. „Was für eine eitle Eitelkeit, was für ein weites Feld für leeres Gerede“, empört sich Gregor. Aber alle Künste erfordern ein langes und sorgfältiges Studium, und noch mehr die höchste von ihnen – Weisheit (ebd.). Nur sie kann den richtigen Faden liefern, um sich durch die tieferen Bedeutungen der Heiligen Schrift zu bewegen. Er selbst ist bei seinen Interpretationen sehr vorsichtig und begleitet viele von ihnen mit Vorbehalten wie „vielleicht“, „ich nehme an“, „es scheint mir“ usw. Da die Kirchenväter die reiche antike (griechische, jüdische und frühchristliche) Tradition des allegorisch-symbolischen Textverständnisses, die Tradition der Exegese heiliger Texte, gut beherrschten, waren sie sich auch der Gefahren bewusst, die diese Methode der Wahrheitsoffenbarung birgt. Unter dem Einfluss einer jahrhundertealten exegetischen Kultur, alter Traditionen der verbalen Künste sowie rhetorischer und sophistischer Fähigkeiten streben sie ständig danach, unter dem wörtlichen Text der Heiligen Schrift die esoterischen Bedeutungen neuen, von Gott offenbarten Wissens über den Menschen, die Welt, Gott, die Kirche und die Religion zu finden. Allerdings wurden die Kriterien für die symbolisch-allegorische Interpretation von niemandem klar formuliert (und sind prinzipiell kaum möglich); Sie waren auf die spirituelle Erfahrung und verbale Kunst eines bestimmten Interpreten angewiesen, was christliche Philosophen verwirrte und sie oft dazu zwang, allegorische Bedeutungen ganz aufzugeben oder sie sehr sorgfältig zu behandeln. Meistens mussten sie eine ambivalente Position einnehmen, indem sie entweder andere als die wörtliche Bedeutung ablehnten oder sie akzeptierten. In dieser Hinsicht ist die Position Basilius des Großen charakteristisch, die sich besonders deutlich in seinen berühmten Predigten am sechsten Tag manifestiert. Ich kenne die Gesetze der Allegorie (nomoys allegorias), obwohl ich sie nicht selbst erfunden, sondern in den Schriften anderer gefunden habe.“ Nach diesen Gesetzen geben manche allen geschriebenen Wörtern eine unterschiedliche, nicht gemeinsame Bedeutung. Sie betrachten Wasser nicht als Wasser, einen Fisch nicht als Fisch, eine Pflanze nicht als Pflanze usw. Sie erklären alle Wörter, wie Träume, „in Übereinstimmung mit ihren Konzepten“ und ihren Absichten. Dieser Subjektivismus und diese Willkür empören den heiligen Basilius, und er erklärt trotzig sein wörtliches Verständnis der Texte der Heiligen Schrift: „Und wenn ich von Gras höre, meine ich Gras; ebenso – Pflanze, Fisch, Tier und Vieh – alles, womit es benannt ist, akzeptiere ich dafür“ (Anmerkung in Hex. IX I) 14. Dadurch, so glaubt Vasily, würdigt er den Schöpfer und Autor der Schrift mehr als diejenigen, die ihr mit ihren Erfindungen noch größere Bedeutung beimessen wollen. Dies bedeutet jedoch nichts anderes, als sich „weiser als die Worte des Geistes zu stellen und unter dem Deckmantel der Interpretation die eigenen Gedanken einzuführen.“ Deshalb wollen wir es so verstehen, wie es geschrieben steht (IX 2). Und an einer Reihe anderer Stellen versucht der heilige Basilius oft, sein „von allen Erfindungen des Geistes nacktes“ Verständnis der Heiligen Schrift (Anmerkung III 8) mit pseudo-erhabenen, in seiner Terminologie allegorischen Interpretationen, ähnlich den „Fabeln alter Frauen“, zu kontrastieren. Er denkt über Gottes Schöpfung des Firmaments nach, das er Himmel nannte (Gen 1,8), und kennt bereits die allegorischen Interpretationen dieses Fragments. Er sagt: „Wenn jemand sagt, der Himmel bedeute kontemplative Kräfte und das Firmament aktive Kräfte, die das tun, was getan werden muss, dann werden wir, wenn wir das für ein geistreiches Wort halten, nicht völlig zustimmen, dass es wahr ist“ (ebd.). Es ist klar, dass Wassili hier und in den Garten seines Bruders, des heiligen Gregor von Nyssa, Steine ​​wirft, für den ein solcher Pan-Allegorismus, wie wir sehen werden, die Norm bei der Annäherung an die Texte der Heiligen Schrift war. Ja, tatsächlich gerät er in eine innere Polemik mit sich selbst, denn im Allgemeinen war er selbst nicht selten und nicht ohne Vergnügen gezwungen, auf allegorische Methoden der Exegese zurückzugreifen (einschließlich, wie wir weiter unten sehen werden, den obigen Vers aus den Sechs Tagen über die Erschaffung des Firmaments allegorisch und sehr willkürlich zu interpretieren) und sie theoretisch zu begründen. In den Predigten zum sechsten Tag kommt die allegorische Technik dem grundlegenden christlichen Kreationismus und Ontologismus nahe, der sich vielleicht zum ersten Mal gerade bei Basilius dem Großen mit größter Kraft manifestiert. Am sechsten Tag sprechen wir über Gottes Erschaffung der materiellen Welt aus dem Nichts; die vollkommenste und schönste Welt. Nach der nächsten Schöpfungsstufe bewundert Gott selbst die Ergebnisse seiner Kreativität (im Buch Genesis wird der Refrain wiederholt: „Und Gott sah, dass es gut / schön war – kalon /“). Wie können wir das wörtliche Verständnis des Begriffs aufgeben, nämlich diese oder jene Realität, die Teil dieser schönen Welt ist? Darüber hinaus wurden sie geschaffen, um Gott zu preisen (vgl. die Aufrufe des Propheten Daniel und des Psalmisten David an unbelebte Gegenstände, Elemente, Tiere und Pflanzen, um den Schöpfer zu preisen: Dan. 3:64-72; Ps. 149:7-10). Deshalb ist der heilige Wassili bestrebt, den Sechsten Tag mehr oder weniger wörtlich zu lesen und dabei die Schönheit und Vollkommenheit der geschaffenen Welt zu betonen. Allerdings ist für ihn die Aussage über die Mehrdeutigkeit der meisten Texte der Heiligen Schrift alltäglich. Wenn er sich der Erklärung des einen oder anderen von ihnen zuwendet, zitiert er oft zwei ihrer Bedeutungen. Das eine ist wörtlich oder historisch (kathhistoriker – Enar. in Jesaja V 165), wie Basilius es gewöhnlich nennt, das andere ist erhabener, allegorisch (hyponoia, tropologia). Gleichzeitig betont er besonders oft die Präsenz des Zweiten beim Studium der prophetischen Bücher, des Psalters und unzähliger Bibelstellen, die sich auf Zeugnisse über Gott beziehen. Die allegorische Bedeutung wird von Basilius natürlich höher geschätzt, denn „sie führt unser Denken auf die wichtigste Forschung“ (V 133) und ist „ziemlicher“ der göttlichen Schrift (Anmerkung in Psalm XVIII 1). Ein prophetischer Ausspruch, davon ist der Bischof von Cäsarea überzeugt, „enthält für sich genommen viele nützliche Dinge, aber ein fleißiger [Forscher] kann den Nutzen dieses Ausspruchs steigern, indem er die Bedeutung auf ein höheres Verständnis hebt“ (Enar. in Jesaja 5). Und dieses Vorgehen ist ganz natürlich und sogar notwendig, da in der Heiligen Schrift der Klarheit halber oft von geistlichen Dingen in Sinnesterminologie gesprochen wird. Gleichzeitig verurteilt Basilius unwissende Menschen, die „durch ihre Bosheit das, was gesagt wird, in menschlicher Form auf Gott anwenden und einseitig verstehen, was die Heilige Schrift in vielen Teilen und auf verschiedene Weise gesagt hat, dem Untergang unterliegen“ (Adv. Eun. V). Für diese Menschen ist es besser, sich nicht mit der Interpretation heiliger Texte zu befassen, sondern fleißig von denen zu lernen, denen die Gabe der Weisheit gegeben wurde. In seiner Interpretation des 45. Psalms zeigt insbesondere Basilius, dass nicht jedem die Fähigkeit gegeben ist, seinen Blick auf das göttliche Geheimnis zu richten, sondern nur „demjenigen, der fähig ist, ein so harmonisches Organ der Verheißung zu werden, dass seine Seele nicht mehr durch das Psalterium, sondern durch das Wirken des Heiligen Geistes auf es in Bewegung gesetzt wird“ (Anm. in Psalm XLV 1). Insbesondere die alten biblischen Propheten besaßen eine solche Gabe. Basil nennt es das „erste Geschenk“, das auf ausgewählte und „gründlich gereinigte Seelen“ herabkommt; Die Gabe der Autoren der Heiligen Schrift besteht darin, „göttliche Inspiration zu enthalten und über Gottes Geheimnisse zu prophezeien“. Als nächste Gabe danach betrachtet er die Gabe eines Exegeten, der es versteht, die Rede des Propheten richtig zu verstehen und zu verstehen, was große Anstrengung und besonderes Gespür erfordert; die Gabe, „auf die Bedeutung dessen zu hören, was der Geist prophezeit hat, und sich beim Verständnis dessen, was verkündet wird, nicht zu irren, sondern vom Geist direkt zu diesem Verständnis geführt zu werden, nach dessen Ökonomie die Prophezeiung geschrieben ist und der selbst den Geist dessen leitet, der die Gabe der Erkenntnis angenommen hat“ (Enar. in Isai. Prooem.l). So gilt nach Basilius – und das war der allgemeine Standpunkt vieler Kirchenväter – sowohl die Gabe der Prophezeiung im Besonderen – der Autoren der Heiligen Schrift – als auch die Gabe des Verstehens (Interpretierens) heiliger Texte – durch den Heiligen Geist, was eigentlich das einzige Kriterium für die Wahrheit dieser oder jener Interpretation ist. Ein Geschenk ist ein Geschenk. Es kommt letztlich nicht auf den Willen des Menschen an. Es ist jedoch üblich, dass ein Christ den Wunsch verspürt, „die Gabe der Weisheit, die Gabe der Erkenntnis und die Gabe der Lehre zu empfangen, damit all diese, vereint im Hegemonikon unserer Seele, das Bild der ganzen Wahrheit einfangen, die in der Prophezeiung enthalten ist“ (2). In diesem Fall spricht Vasily von biblischen Prophezeiungen (d. h. den Texten der Heiligen Schrift), denn er diskutiert dies im Vorwort zum Buch „Kommentare zum Propheten Jesaja“. Die wichtigsten Bedingungen, unter denen die Gabe der Interpretation möglich ist, sind ein hochmoralisches, frommes, tugendhaftes Leben und ein ständiges und längeres Studium der Heiligen Schrift, „damit die Bedeutung und das Geheimnis des Wortes Gottes durch ständiges Studium in die Seele eingeprägt werden.“ Das Lesen und Studieren der Heiligen Schrift sollte ein Leben lang fortgesetzt werden (6). Die Väter selbst fühlten sich bei all ihren rhetorisch-selbstironischen Eigenschaften in der Regel als exegetische Begabung und hielten sich für völlig würdige und angemessene Führer zur wahren Bedeutung der Texte der Heiligen Schrift. Daher ihr unerschöpfliches exegetisches Pathos und ihr unwiderstehlicher Wunsch, fast alle Bücher der Heiligen Schrift zu interpretieren. Derselbe Wassili, der den Lesern versicherte, dass er am sechsten Tag nur die wörtliche Bedeutung jedes Wortes ehrt und anerkennt, behauptet einige Seiten über dieser Zusicherung selbstlos, dass unter dem Firmament in Genesis 1:6-7 nur ein geistig völlig Blinder keine Hinweise auf den Einziggezeugten sieht. Gleichzeitig ist der sechste Vers „Es werde ein Firmament entstehen“ ein Hinweis auf die ursprüngliche Ursache“, und der siebte Vers „Gott erschaffe das Firmament“ ist ein Beweis für die schöpferische und aufbauende Kraft!“ (Anmerkung. in Hex. Abb. 4). Ich werde noch einige weitere Interpretationen von Wassili geben, die später fast traditionell wurden. Im 10. Vers von Psalm 44 heißt es: „Die Königin erscheint zu deiner Rechten, gekleidet in goldene Gewänder.“ 15 Der heilige Wassili versteht die Kirche als Königin. Sie steht „zur Rechten des Erlösers in vergoldeten Gewändern, das heißt, prächtig und heilig geschmückt mit geistlichen Lehren, gewebt und geschmückt. Da Dogmen nicht von einer Art, sondern unterschiedlich und vielfältig sind und natürliche, moralische und mystische Lehren umfassen, heißt es im Psalm, dass die Gewänder der Braut voller Flecken sind“ (Anmerkung in Ps. 44, 9). Interessant sind die hermeneutischen Überlegungen des heiligen Basilius über die Vision des Propheten Jesaja: „Da flog einer der Seraphim zu mir und hatte eine brennende Kohle in seiner Hand, die er mit einer Zange vom Altar nahm und meine Lippen berührte ...“ (Jes. 6, 6-7). Basilius lehnt das wörtliche Verständnis dieses Fragments und eines der ihm bekannten allegorischen ab, in dem die Seraphim als die beiden Hemisphären des Himmels verstanden werden. Er sieht in den Seraphim, die sich dem Propheten näherten, eine der „Premiumkräfte“, und seine schöpferische Vorstellungskraft hält es für möglich („vielleicht“), durch „verbrennende Kohle“ das Kommen des Herrn im Fleisch zu verstehen. Denn es heißt: Das Wort wurde Fleisch (Johannes 1,14) – Fleisch, als es die Erleuchtung des Göttlichen empfing; aufgrund seiner Körperlichkeit ist es den Sinnen unterworfen, und aufgrund seiner Einheit mit Gott ist es erleuchtet und leuchtend. Aber solches Fleisch nahm die Sünden der Welt auf sich und reinigte unsere Sünden, und das ist es, was uns die Prophezeiung allegorisch vor Augen führt“ (Enar. in Jesaja VI 183). Seraphim wagte es nicht, den göttlichen Altar und die brennende Kohle mit der Hand zu berühren, sondern ergriff sie mit einer Zange, was den besonderen Respekt und die Ehrfurcht der Seraphim deutlich zeigt. „Deshalb werden wir durch das Verbrennen von Kohle das wahre Wort verstehen, das durch Entzünden und Anprangern die Lüge in denen reinigt, denen es mit wirksamer Kraft gebracht wird: denn durch die Hand Seraphims sollten wir eine Aktivität verstehen, die bereit ist, Vorteile zu schenken“ (186). Nach dem Verständnis des Bischofs von Cäsarea reinigte und öffnete Gott, das Wort selbst, die Lippen des Propheten, und erst danach konnte er Prophezeiungen aussprechen. Eine poetisch und ästhetisch elegante und durchaus überzeugende Interpretation, obwohl sie aus Sicht der strengen Theologie kaum als solche angesehen werden kann. „...Mein Bauch wird wie eine Harfe wider Moab tönen“ (Jes. 16:11). Für Wassili ist es offensichtlich, dass es sich hier um das „Innere“ des Propheten handelt, der „harmonisch und musikalisch Wohlklang“ zur Ehre des Herrn hervorbringt (XVI 314). Der bekannte Befehl Gottes an das erste Volk: „Seid fruchtbar und mehrt euch“ (Gen 1,28) – Basilius versteht es auf zwei Arten: sowohl wörtlich als auch symbolisch. Er bezeichnet damit sowohl den Körper als auch die Seele eines Menschen, die dazu bestimmt ist, geistig zu wachsen im Sinne der Entwicklung frommer Gedanken, Taten, Tugenden usw. Der Begriff „vermehren“ wird von ihm auch als Hinweis auf die Ausbreitung des Christentums auf der ganzen Erde interpretiert (De hom. str. II 2). Bereits diese Beispiele zeigen deutlich, dass der symbolisch-allegorische Umgang mit den Texten der Heiligen Schrift ein beliebig freies Verständnis ermöglicht, was nicht nur zur Stärkung der orthodoxen theologischen Linie, sondern auch zum Aufblühen aller Arten von Häresien – anderer Interpretationen – beitrug. Auch die Kirchenväter selbst sind sich dieser Gefahr stets bewusst. Die semi-fiktionalen und historischen Texte des Alten Testaments, deren wörtliche Bedeutung oft nicht dem Geist des Christentums entspricht, zwingen sie jedoch dazu, eine grundsätzlich polysemantische exegetische Methodik zu verwenden. Gleichzeitig werden sie nicht müde, Sie daran zu erinnern, dass Sie sehr vorsichtig vorgehen sollten. Einer der schwerwiegenden Stolpersteine ​​für das theologische Denken dieser Zeit war beispielsweise der Satz, den die Weisheit Gottes im Buch der Sprüche über sich selbst zum Ausdruck brachte: „Der Herr hat mich (ektisen me) zum Anfang seiner Wege in seine Werke gemacht“ (Sprüche 8,22). Da die Väter die Weisheit Gottes mit Gott dem Sohn und dem ewigen Wort identifiziert haben, geraten sie mit dieser Passage in eine unangenehme Situation. Es scheint dem Dogma der Unerschaffenheit des Wortes (=Sohn) zu widersprechen, auf das alle Forscher (Arius, Eunomius usw.) ganz logisch hinweisen. In dieser heiklen Situation greifen die Väter erneut auf ihre rettende Technik zurück – die ästhetisierte Allegorese. Der heilige Athanasius von Alexandria polemisiert mit Arius und stellt fest, dass wir, da es sich hier um ein Buch einer besonderen allegorischen Gattung handelt – „Gleichnisse und es wird in Gleichnissen gesagt“ – den Text nicht wörtlich verstehen sollten, denn alles, was „in Gleichnissen gesagt wird, wird nicht explizit, sondern heimlich ausgedrückt“, und es ist notwendig, nach dieser verborgenen Bedeutung zu suchen, geleitet von frommen Gedanken (Contr. Ar. II 44). Die gleiche Idee wird von Basilius dem Großen in seiner Polemik mit Eunomius bezüglich desselben Satzes wiederholt und argumentiert, dass er nicht als Argument für die Meinung über die Erschaffung des Sohnes verwendet werden könne. Diese Aussage steht „in einem Buch, das viele verborgene Bedeutungen enthält, meist in Ähnlichkeiten, Gleichnissen, dunklen und mysteriösen Worten, so dass daraus nichts Unbestreitbares und völlig Klares entnommen werden kann“ (Adv. Eun. II 20). Die Väter selbst spüren jedoch die ständige Unterstützung des Heiligen Geistes in sich und haben keine Angst vor der Dunkelheit und Dunkelheit der allegorischen Bücher und Sprüche der Heiligen Schrift, sondern erklären sie kühn sowohl den Ketzern als auch ihren Glaubensbrüdern. Gleichzeitig müssen sie oft nicht nur bestimmte verborgene Textteile interpretieren, sondern auch die Gattung allegorischer Bücher selbst erklären. Der heilige Wassili erörtert insbesondere das Genre des Gleichnisses. Das Wort Gleichnis (paroimia) wird von Heiden („äußerlich“, in Basils Terminologie) verwendet, um bestimmte besondere Volkssprüche zu bezeichnen, Aussprüche, die am häufigsten auf der Straße, auf dem Weg ausgesprochen werden, denn oimos hat die Bedeutung eines Pfades und wird als „ein im Volksmund gebräuchliches Abschiedswort, das in gewisser Weise praktischerweise mit vielen davon verbunden ist“ definiert. Für Christen ist „ein Gleichnis eine nützliche Aussage, die mit mäßiger Geheimhaltung (met' epikrypseos metrias) vorgebracht wird und sowohl auf den ersten Blick viele nützliche Dinge enthält als auch in ihren Tiefen einen hohen Gedanken verbirgt.“ Das Gleichnis hat keine öffentliche Bedeutung, sondern drückt die Idee indirekt aus und ist nur für anspruchsvolle Menschen verständlich (Im Prinzip Spr. 2). In diesem Zusammenhang bezeugt das Buch der Sprüche von König Salomo, dass Sprichwörter „die Weisheit der Weisen übertreffen“ (14). Daher glauben byzantinische Denker, dass man sich solch schwierigen Büchern der Heiligen Schrift wie den Büchern der Weisheit erst nähern sollte, nachdem man sich die entsprechenden Fähigkeiten zum Verstehen „einflussreicher Gedanken“ angeeignet hat. Insbesondere Gregor von Nyssa schreibt darüber und beginnt mit seiner „Genauen Interpretation des Predigers Salomos“. Andererseits ist fantasievolles Denken für ihn keineswegs Selbstzweck, sondern eine Art Weg. „Zusätzliche Lehre“, schreibt er, „ist nur eine Art Übung der Seele, die ihr „Flexibilität bei kirchlichen Taten“ verleiht (in Eccl. I) 16. Dennoch schenkt er dieser Art des Denkens erhöhte Aufmerksamkeit und sieht sie in fast jedem Satz, jedem Wort und jedem Buchstaben der Heiligen Schrift. Für ihn ist es alles in seiner Gesamtheit – göttlich inspirierte Texte, die in einer geheimen, allegorischen, mysteriösen Form die Philosophie der Existenz enthalten, angefangen beim Verständnis Gottes selbst, seiner Handlungen, der geschaffenen Welt bis hin zum Menschen, seinem Zweck, dem System seines richtigen Lebens und der Vorhersage der zukünftigen Erlösung (oder Strafe). So betrachtet Gregor das Buch Genesis als „eine Einführung in die Erkenntnis Gottes“ und nennt das Buch der Psalmen „hohe Philosophie“; durch einen konsequenten Aufstieg zum „Bild Gottes“, und die Philosophie (philosophia) des Buches Hohelied betrachtet die Höhe der Lehre als höher als das Buch der Sprichwörter und Prediger (Cant, cant, praef.) usw. Die Werke des heiligen Gregor. Nachdem er die eigentümliche Esoterik der Texte der Heiligen Schrift erkannt hat, strebt er wie viele seiner Vorgänger und Zeitgenossen danach, den Schlüssel zu den verborgenen semantischen Ebenen zu finden und einen Weg zu finden, in ihre Geheimnisse einzudringen. In allgemeinen Begriffen und Grundprinzipien ist es ihm klar, denn es wurde sowohl von Jesus selbst in den Evangelien als auch vom Apostel dargelegt. Paulus in den Briefen und seine Vorgängerexegeten. Dabei handelt es sich um ein symbolisch-allegorisches Verständnis des Textes und den Versuch, biblische Zeichen, Symbole und Allegorien in seinem Verständnis mehr oder weniger angemessen zu interpretieren. Ein wesentlicher Stolperstein auf diesem Weg ist jedoch die Methodik und die Kriterien zur Bestimmung und Entschlüsselung spezifischer symbolisch-allegorischer Bilder. Natürlich war vor ihm bereits viel in dieser Richtung getan worden – insbesondere von Philo und Origenes, und Gregor nutzt oft ihre exegetischen Erfahrungen und folgt dabei der etablierten Tradition. Er versucht jedoch viel selbst zu verstehen und spürt in sich eine göttliche Gabe für eine solche Aktivität. Gleichzeitig verabsolutiert er seine spezifischen Interpretationen nicht und betont einerseits, dass die Texte der Heiligen Schrift an vielen Stellen polysemantisch sind und seine Interpretation eine der möglichen ist, und andererseits ist er selbst nicht immer sicher, dass die von ihm gegebene Interpretation allgemeingültig ist, und fügt dann (und ziemlich oft) Klauseln wie „wie es mir scheint“ (dokei moi) oder ähnliches ein 17 . Dennoch ist das Pathos von Gregors eigener exegetischer Tätigkeit überraschend hoch, und seine Freiheit und hermeneutische Virtuosität im Umgang mit den Texten der Heiligen Schrift sowie seine kreative Vorstellungskraft bei deren Interpretation könnten heute vielleicht von mehr als einem Dichter, Künstler oder Anhänger Heideggers oder Derridas beneidet werden. Schauen wir uns genauer an, wie Gregor die Texte der Heiligen Schrift sieht und welche Wege zu ihrem Verständnis er findet. Zunächst muss daran erinnert werden, dass die große Aufmerksamkeit der Kirchenväter für jedes Wort der Heiligen Schrift nicht nur eine Hommage an die jahrhundertealte alte christliche homiletisch-exegetische Tradition ist, sondern auch eine direkte Folge des christlichen Konzepts des Kreationismus. Der Glaube daran, dass Gott die Welt mit seinem Wort erschaffen hat, veranlasst frühbyzantinische Theologen, dieses Wort in der gesamten Schöpfung zu sehen, allerdings nicht verbal ausgedrückt. „...Die in der Schöpfung betrachtete Weisheit ist ein Wort (logos), wenn auch nicht artikuliert (me enartros)“ (PG 44, 73C), sagt Gregor von Nyssa in seiner Predigt „Am sechsten Tag“. Denn bei der göttlichen Stimme, die Befehle über die Erschaffung der Welt aussprach, sollte man natürlich nicht verstehen, dass ähnliche Worte wie unsere geäußert wurden. Das Buch Genesis spricht von der göttlichen „künstlerischen (zehn techniken) und weisen Macht“ (113B), durch die alle geschaffenen Dinge ins Leben gerufen wurden. Diese Kraft (=Wort) kontrolliert immer noch die Welt und ist in jedem Element davon zu finden. „Der Psalmist (gemeint ist Psalm 104:27 – V.B.) sagte, dass die aktive Kraft jedes erschaffenen Wesens durch ein bestimmtes Wort in die Tat umgesetzt wird, und machte deutlich, dass er ein unaussprechliches Wort so nannte, aber eine bestimmte Kraft bezeichnete“ (73C). Dieses von Gott in die Natur gelegte „Wort“ war ein „leuchtendes Wort“, das laut Gregor auch von Moses bezeugt wurde (76A). Somit ist die gesamte Schöpfung von bestimmten unaussprechlichen, aber wirksamen Worten (Logoi) durchdrungen, die wirklich das Wort Gottes in der Schöpfung bedeuten und dadurch die allgemeine Vorstellung des Wortes als direkt und geheimnisvoll Teil des innersten Wesens des göttlichen Logos heiligen. Das Bewusstsein dafür erhöhte natürlich das Pathos jeder verbalen Aktivität und insbesondere der exegetischen Aktivität, die darauf abzielte, die unter dem Schleier der Worte der Heiligen Schrift verborgene Wahrheit zu erkennen. Gregor von Nyssa ist überzeugt, dass die verbalen Bilder der Heiligen Schrift uns „zur geheimnisvollen Erkenntnis Gottes“ (372D) führen, die später vom Autor der Areopagitik gründlich entwickelt wurde. Daher seine unbedingte Überzeugung, dass hinter fast allen biblischen Texten ein zweiter, höherer Sinn steckt. Das Verständnis der Heiligen Schrift, so betont er wiederholt, kann „fleischlich und irdisch“ oder vielleicht „erhaben und himmlisch“ sein (De beat. 3). Er ist insbesondere davon überzeugt, dass jedes historische Ereignis in biblischen Texten nicht um seiner selbst willen beschrieben wird, sondern „um uns eine Art Lehre über ein tugendhaftes Leben zu lehren, wenn die historische Betrachtung durch ein höheres Verständnis ersetzt wird“ (In Ps. Inscr. II 2). Tatsächlich zeigte Jesus selbst seinen Jüngern den Weg des Aufstiegs von „leeren und niedrigen Vorstellungen zum spirituellen Berg der erhabenen Kontemplation (tes hypseles theorias)“ (De beat. 1). Auf diesem „Berg“ werden solche Vorteile erworben, die über allem menschlichen Gefühl und Wissen liegen, daher war es unmöglich, sie „unter ihrem eigenen Namen“ zu gewähren (2). Und diese Namen existieren nicht im menschlichen Lexikon. Darüber hinaus, wenn wir über Gott selbst und sein Wesen sprechen. Für die Kirchenväter des 4. Jahrhunderts. Gott ist seinem Wesen nach bedingungslos transzendental, das heißt, er ist für den menschlichen Geist grundsätzlich unverständlich und unbeschreiblich. Doch gerade dies – „das Vertrauen, dass die Göttlichkeit über dem Wissen steht“ – ermöglicht es uns, ein „göttliches Konzept“ darüber zu bewahren (in Eccl. VII). Und umgekehrt führt uns jeder erhabene Gedanke letztendlich zu Gott. Der heilige Gregor ist zuversichtlich, dass wir alles, was uns „zum Verständnis des Besten und Erhabenen (Hypseloteron) führt, das Verständnis Gottes nennen, denn jeder erhabene Gedanke stellt Gott für unsere Vision dar“ (De beat. 6). Daher konzentrierte sich Gregor verstärkt auf symbolisch-allegorische Interpretationen. Je erhabener der Text interpretiert wird, desto näher kommt er uns dem Verständnis Gottes selbst. Ein weiterer wichtiger Anstoß für ein allegorisches Verständnis der Texte der Heiligen Schrift ist die Mehrdeutigkeit, Unsicherheit und Widersprüchlichkeit vieler Stellen in fast allen biblischen Büchern. Frühbyzantinische Exegeten weisen immer wieder darauf hin. „Die Mehrdeutigkeit und Unsicherheit des Sprichworts“, sagt Gregor von Nyssa, „geben Anlass, nach etwas mehr als dem Gesagten zu suchen“ (5; vgl.: Cant. cant. 2). Im Vorwort zu seinem ausführlichen Kommentar zum Hohelied erklärt Gregor, dass er seinen Lesern zeigen will, was sich hinter dem wörtlichen Inhalt dieses Buches verbirgt. Er hofft, dass sein Werk ein Leitfaden für fleischlichere Menschen auf ihrem Weg zum „geistigen und immateriellen Zustand der Seele“ wird, „zu dem dieses Buch mit der darin verborgenen Weisheit führt“ (Cant. cant. 756B). Die wörtliche Bedeutung ist immer offensichtlich, aber wenn etwas darin nicht ganz klar zu verstehen ist, dann müssen solche Texte, wie sie uns das Wort selbst vorschreibt, das uns oft in Gleichnissen lehrt, „in einer anderen Bedeutung betrachtet werden, indem man das Gesagte entweder als Gleichnis oder als komplizierte Rede oder als Ausspruch der Weisen oder als eines der Rätsel versteht (vgl. Sprüche 1,6). Und lasst uns nicht über Namen streiten, wenn, gemäß der Wissenschaft der Interpretation.“ (wörtlich: die Wissenschaft der Konstruktion: dia tes anagoges theorian. - V.B.) Jemand nennt es eine Allegorie (Tropologe) oder eine Allegorie (Allegorie) oder etwas anderes; die Hauptsache ist, sich an nützliche Bedeutungen zu halten“ (757A). Der Apostel Paulus tat dasselbe, indem er „Geschichte“ als „Gesetz“ interpretierte, das heißt allegorisch und erbaulich verstand. Gregor zitiert viele Passagen aus den Briefen des heiligen Paulus an die Korinther. Vom „Buchstaben“ des Textes geht Paulus oft „zur immateriellen und geistigen Kontemplation über“, was wir auch tun sollten, um Sinneskonzepte und Bilder zu verändern, indem wir „die fleischliche Bedeutung wie Staub“ abschütteln (757 CD), denn er zitiert Paulus: „Der Buchstabe tötet, aber der Geist gibt Leben“ (2 Kor 3,6). Darüber hinaus bieten uns viele von ihnen Beispiele für ein alles andere als tugendhaftes und frommes Leben, wenn wir die Texte der Heiligen Schrift nur wörtlich verstehen. Häufig werden Ehebruch, Mord, Täuschung usw. beschrieben. Wer alles in der Heiligen Schrift sozusagen wörtlich nehmen will, bietet uns statt Brot unraffiniertes und unverarbeitetes Getreide als Nahrung an. Gregor ist davon überzeugt, dass göttlich inspirierte Texte ebenso wie Getreide für Brot vorverarbeitet, also „auf subtilere Weise“ für den Gebrauch vorbereitet werden müssen (764AB). Die Kirchenväter haben dies vor uns getan, sagt der heilige Gregor, wir müssen ein so wichtiges und göttliches Werk fortsetzen. Der Bischof von Nyssa geht, wie auch andere Kirchenväter, leider nicht auf bestimmte Auslegungsprinzipien oder „Regeln“ (wie er sie manchmal nennt) ein. Sie sind weitgehend frei und willkürlich. Eines der wichtigsten davon ist vielleicht das Kontextprinzip, dessen Kern auf Folgendes hinausläuft. Das interpretierte Fragment des Textes, eine bestimmte Phrase oder ein bestimmter Begriff wird ganz frei interpretiert, indem ein beliebiges Fragment aus diesem oder anderen Büchern der Heiligen Schrift verwendet wird, auch ganz frei auf der Grundlage theologischer Intuition gewählt und nicht immer klar, wie wir an konkreten Beispielen sehen werden, ästhetische Assoziationen. Gleichzeitig erweist sich die allegorische Bedeutung oft als so weit von der wörtlichen Bedeutung entfernt, dass sie sie nicht nur nicht erklärt, sondern sie oft paradoxerweise (das Paradox liegt jedoch nicht außerhalb des Rahmens des patristischen Denkens) in ein Hindernis für die allegorische Bedeutung verwandelt. Wie Gregory selbst schreibt und über die Bedeutung einiger Bilder aus dem Hohelied nachdenkt: „Für diejenigen, die den Kontext der gesamten Rede im Auge haben, scheint die Bedeutung dieser Worte in gewisser Weise von der uns zuvor mitgeteilten Sichtweise abhängig zu sein und konsequent daraus zu folgen. Die wörtliche Bedeutung, die durch die bildlichen Bedeutungen Tiefe erhält, macht es schwierig zu verstehen, was in der geheimnisvollen Rede zum Ausdruck kommt“ (Cant. cant. Ill – 817C). Interessant sind die Überlegungen Gregors von Nyssa zur Verwendung einzelner Wörter (und Wortbilder) in der Heiligen Schrift. Beim sorgfältigen Lesen der biblischen Texte stellt er fest, dass sie nicht immer den zeitgenössischen grammatikalischen Regeln entsprechen, und stellt fest, dass in der Heiligen Schrift „Fehler in Phrasen (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis)“ vorkommen, was für ihn durchaus verständlich ist. Die Autoren, die biblische Bücher schrieben, ließen sich natürlich von den Gesetzen des Wortgebrauchs ihrer Zeit leiten und dachten mehr daran, „das Wort für diejenigen nützlich zu machen, die es empfangen, ohne jedoch auf lexikalische Feinheiten einzugehen“ (Ad Abl. 132C). Dies erlegt den modernen Bibelauslegern jedoch besondere Verpflichtungen auf. Sie, davon ist der vielweise Gregor überzeugt, müssen die Gepflogenheiten des Wortgebrauchs in der Sprache der Heiligen Schrift und der Zeit ihrer Entstehung kennen und berücksichtigen. In der Praxis gelingt es natürlich weder Gregory selbst noch seinen Kollegen, sich an diese wissenschaftliche Methode zu halten, da es objektiv an relevanten historischen und sprachlichen Daten mangelt 18 . Häufiger greift er auf ein anderes semantisches Mittel zurück, das der Exegese seiner Zeit besser zugänglich ist. In Bezug auf kataphatische (positive oder affirmative) Gottesbezeichnungen kommt er zu dem Schluss, dass sie letztlich alle gleichwertig sind und tatsächlich eines bedeuten – Gott selbst. Daher wird ein Name (zum Beispiel Wahrheit oder Wahrheit oder Tugend) allsemantisch: Gott „wird in einem Namen mit allen Namen genannt“ 19 (De beat. 4). Auch eine umgekehrte Bewegung ist in der Hermeneutik des Heiligen Gregor möglich. Er ist davon überzeugt, dass zur Beschreibung sehr hoher spiritueller Phänomene ein einziger Begriff oder ein verbales Bild nicht ausreicht (da Worte im Allgemeinen recht unvollkommen sind), sondern dass sie „durch viele Ähnlichkeiten erklärt werden müssen, weil man nicht alles verstehen kann“. In diesem Fall sprechen wir von der Schönheit des Bildes der Braut im Hohelied, unter dem Gregor, wie wir sehen werden, die Kirche versteht (Cant. cant. VI 897B). Gleichzeitig betont der Bischof von Nyssa immer wieder, dass man sich nicht mit diesen Bezeichnungen befassen sollte, die an sich schon schön sind, sondern dass man sich immer „zu den Sakramenten leiten lassen sollte, die durch diese Beschreibungen bezeichnet werden“ (Cant. cant.V 865 v. Chr.). Das Thema Schönheit in der Theologie der Kirchenväter wird ganz konsequent in ein allgemeineres System symbolischen Denkens einbezogen und ihm eine ästhetische Färbung verliehen. Der wichtigste Leitstern im endlosen Meer allegorischer Bedeutungen und das Hauptkriterium für die Wahrheit einer bestimmten Interpretation bleibt für Gregor wie für alle Väter die Gnade des Heiligen Geistes. Nur sie gibt dem Exegeten die Gabe, unter dem „sichtbaren Fleisch der Worte“ ihr „verborgenes Gehirn“ zu sehen, und wer die Wahrheit finden will, muss ständig zum Offenbarer um diese Gabe beten (Cant. cant. VI 901B). Philosophie (Gregory mag diesen Begriff besonders, wenn er auf biblische Texte angewendet wird) der Heiligen Schrift, wie sie von einem der weisesten Theologen seiner Zeit verstanden wird, ist eine aktive Philosophie. Zuallererst beeinflusst es selbst den Leser oder Zuhörer, indem es seine innere Welt („den inneren Menschen“, in Gregorys Worten) lenkt und formt, seine Seele und seine Gefühle und seinen Geist für ein weiteres bewusstes, tiefgreifendes und fast endloses Eindringen in ihre Tiefen anregt. Gleichzeitig wirken sich die verschiedenen Bücher der Heiligen Schrift auf unterschiedliche Weise und auf unterschiedlichen Ebenen auf diejenigen aus, die mit ihnen in Kontakt kommen. Somit richtet sich das Buch der Psalmen sowohl an den Geist als auch an die Gefühle derjenigen, die es lesen. Die Bedeutung und der spirituelle Inhalt jedes Psalms sind vieldeutig und bieten reichhaltige Nahrung für den Geist, und die sehr figurative, poetische und musikalische Struktur der Psalmen verarbeitet unsere Seele aktiv in der Richtung, sie dem Ideal – dem Bild Christi – näher zu bringen. Gregory versteht diese „Verarbeitung“ (oder vielmehr präsentiert er sie den Lesern für ein visuelleres Verständnis) auf künstlerische und plastische Weise und vergleicht sie mit der Tätigkeit eines Bildhauers, der in einer bestimmten Reihenfolge arbeitet. Zuerst schneidet er den benötigten Steinblock aus dem Felsen, schneidet dann die überschüssigen Teile ab, höhlt Aussparungen aus und bringt nach und nach das noch recht grobe Bild des Dargestellten (z. B. einer Art Tier) zum Vorschein. Dann gleicht er mit dünneren Werkzeugen und vorsichtigen Bewegungen die Rauheit des Steins aus und erzielt so den ähnlichsten „Typ Prototyp“. Danach verleiht er der Oberfläche „große Glätte und verleiht dem Werk Schönheit mit allen Mitteln, die die Kunst kennt“ (In Ps. Inscr. II 11–541D-544A). Ebenso wirken die Psalmen auf unsere Seele, die durch die Abhängigkeit von der materiellen Welt der Dinge versteinert ist, um ihr ihre ursprüngliche Gottähnlichkeit wiederherzustellen. Erstens trennt uns der Psalmist von dem Laster, mit dem wir fest verbunden sind; Dann schneidet er die überschüssige Materie ab und beginnt, unserer Seele eine Form zu geben, die dem Vorbild ähnelt, „indem er feinere Gedanken lehrt und unseren Geist durch die Prägung der Tugend reinigt und nivelliert, spiegelt (emmorphoi) in uns Christus wider, nach dessen Bild wir geschaffen wurden und so wieder werden“ (544B). Um diese Aufgabe zu erfüllen, wurde nach Angaben des Bischofs von Nyssa die Abfassung des Buches der Psalmen in dieser Reihenfolge organisiert. Es folgt nicht der chronologischen Reihenfolge der historischen Ereignisse, von denen in bestimmten Psalmen die Rede ist, sondern strebt nur danach, „mit Hilfe der Tugend unsere Seelen nach Gott zu formen (morphosai)“ (meine Kursivschrift – V.B.). So wie ein Bildhauer, der über viele verschiedene Werkzeuge verfügt, diese in der Reihenfolge verwendet, die seine Arbeit erfordert, ohne sich dafür zu interessieren, wann welches Werkzeug hergestellt wurde, so wird die Reihenfolge der Psalmen nicht durch die Reihenfolge der historischen Ereignisse bestimmt, sondern allein durch die „Notwendigkeit des Tuns“, d. h. durch den oben genannten Zweck (544 CD). Gregor sieht in der Komposition des Psalters fünf in der Anzahl der Psalmen ungleiche Abschnitte (siehe: In Ps. Inscr. I 5 - 449B), mit deren Hilfe der konsequente Aufstieg der Seele zu Gott bzw. ihre konsequente Entwicklung in Richtung Gottähnlichkeit vollzogen wird. Dank des ersten Abschnitts (der ersten 40 Psalmen) „werden wir von einem lasterhaften Leben getrennt, und durch die nachfolgenden Abschnitte wird in einer kontinuierlichen Abfolge [der Behandlung] das Gleichnis zur Perfektion gebracht. Daher ist die Reihenfolge der Psalmen strukturiert ...“ (II 11 – 544 v. Chr.). Mit der ersten Gruppe von Psalmen hält der Prophet die Bösen von sündigen Taten ab, die zweite (die nächsten 31 Psalmen) führt sie auf den Weg der Tugenden ein und gibt ihnen den ersten Kontakt zur göttlichen Quelle. Die dritte Gruppe (17 Psalmen) ist dem Lob des Himmlischen und Erhabenen, der Unterweisung im Schönen gewidmet; Die vierte Gruppe (weitere 17 Psalmen) richtet sich an Gläubige, die bereits die „Einheit“ mit Gott eingegangen sind. Und schließlich führt uns der Prophet mit der fünften Gruppe (den letzten 45 Psalmen) auf den spirituellen Höhepunkt, auf die „höchste Ebene der Kontemplation“ (449B-465C). Gleichzeitig spielt die musikalische und poetische Gestaltung der Psalmen eine wichtige Rolle auf dem Aufstiegsweg entlang dieser Stufen. Der Vorrang des ästhetischen Bewusstseins vor streng theologischem oder philosophischem in der Herangehensweise des heiligen Gregor an das Buch der Psalmen ist ganz offensichtlich und völlig verständlich und gerechtfertigt, da er von den tiefgreifenden Prozessen und Methoden der Einflussnahme dieses Buches auf die Seele des Gläubigen spricht, die sich deutlich von jeder Schuldidaktik oder formalen logischen Ausbildung unterscheiden. Der frühbyzantinische Denker spürt dies gut und greift erstens auf Analogien aus dem nicht formalisierten Bereich der Kreativität – der bildenden Kunst – zurück, und zweitens legt er sowohl bei der Interpretation der Inschriften der Psalmen als auch beim Verständnis dieser selbst häufig Wert auf die informell-logischen, oft tatsächlich künstlerischen Aspekte ihrer Form und ihres Inhalts. Im Allgemeinen ist die Methode, sich dem ästhetischen Bewusstsein zuzuwenden, wenn formal-logisches Denken auf gewisse Schwierigkeiten stößt, für viele andere Kirchenväter, insbesondere für die Schule von Alexandria-Kappadokien, durchaus charakteristisch. Im Bereich des Ästhetischen fanden sie nichtkonzeptuelle Lösungen für das, was nicht direkt diskursiv erfasst und verstanden werden kann. Dies gilt zunächst für die symbolisch-allegorische Exegese der Kirchenväter – und insbesondere Gregors von Nyssa. Tatsächlich zeugt der bloße Appell an ein Bild, ein Symbol, eine Allegorie, ein Gleichnis und jede andere Form des Anders-Erzählens von der Aktivität des ästhetischen Bewusstseins, wenn auch innerhalb eines Rahmens und für Zwecke, die möglicherweise nicht streng ästhetisch sind und oft sogar weit von denen entfernt sind, die wir regelmäßig in antiken und mittelalterlichen Kulturen beobachten. Allerdings überwiegt bei Gregor, wie auch bei seinen Vorgängern Philo, Clemens und Origenes, möglicherweise das ästhetische Pathos in der allegorischen Exegese gegenüber anderen Komponenten dieser im Wesentlichen theologischen Tätigkeit. Besonders deutlich wird es in seinem grundlegenden Werk „Eine genaue Interpretation des Liedes Salomos“. Vor Gregor wurde dieses Buch von Origenes ausreichend detailliert interpretiert, und der Bischof von Nyssa verwendet weitgehend das Material seines Vorgängers, was er selbst offen erklärt. Es erweitert, ergänzt und überdenkt es jedoch deutlich. Der systematisierende Geist des großen Kappadokiers schreibt der etablierten Tradition zufolge die Urheberschaft der Bücher der Sprüche, des Predigers und des Hoheliedes König Salomo zu, dessen Hand seiner Überzeugung nach von der Weisheit Gottes selbst geleitet wurde. Und alle drei Bücher scheinen ihm eine Art „Leiter“ zu sein, auf der die Seele stetig verbessert und zu Gott erhoben wird. Gleichzeitig „übersteigt die Philosophie des Hohen Liedes die beiden anderen Bücher an der Erhabenheit ihrer Dogmen“ (Cant. cant. I – 768A). Basilius der Große beurteilte diese drei Bücher auf ähnliche Weise. Das Buch der Sprüche dient der moralischen Erziehung und allgemein den vielfältigen Lebensaktivitäten des Menschen. Prediger ruft uns auf, unsere Energie nicht mit der vergänglichen Eitelkeit der irdischen Welt zu verschwenden, und das Hohelied „zeigt den Weg zur Vervollkommnung der Seele, denn es stellt die Übereinstimmung von Braut und Bräutigam dar, das heißt die Nähe der Seele zu Gott, dem Wort“ (Prinzip Spr. 1). Laut Gregor von Nyssa ist das Buch der Sprichwörter für geistliche Kleinkinder gedacht. Hier wird ihnen „Kinderschmuck“ als Belohnung für den Fleiß im Studium angeboten. Die Weisheit Gottes wird in „der Schönheit unaussprechlicher Schönheit“ dargestellt, um in jungen Herzen Lust und Liebe dafür zu wecken. So bereitet Salomo den jungen Mann auf das Zusammenleben mit einer schönen Braut vor – der Weisheit (Cant. cant. I – 769AB). In „Prediger“ offenbart der Autor denjenigen, die bereits bereit sind, Weisheit zu empfangen, höheres Wissen. Hier stellt er über alles sinnlich Wahrnehmbare „die angeborene Bewegung unserer Seele hin zur unsichtbaren Schönheit“. Und erst danach, nachdem er das Herz von der Neigung zum Sichtbaren gereinigt hat, „führt“ er unseren Geist heimlich in das göttliche Heiligtum mit dem Hohelied, in dem „was geschrieben steht, eine Art Vorbereitung auf die Ehe ist, und was (zur Verschönerung) impliziert wird, ist die Einheit der menschlichen Seele mit dem Göttlichen“ (769D-772A). Deshalb wird derjenige, der in den Sprüchen Sohn genannt wird, hier Braut genannt, und Weisheit wird an die Stelle des Bräutigams gesetzt, „damit der Mensch Gott nicht kennt, vom Bräutigam an eine unbefleckte Jungfrau wird und sich an den Herrn klammert und im Geiste eins mit ihm wird“ (772A). Durch die im Lied beschriebenen Handlungen wird die Seele in besonderer Weise „als Braut auf eine unkörperliche, geistige und immaterielle Vereinigung mit Gott vorbereitet“. So weist das Lied auf „den vollkommensten und gesegnetsten Weg der Erlösung hin, nämlich durch die Liebe (dia tes agapes)“ (765B). Daher wird das Lied von Gregor als das erhabenste, geheimste und esoterischste Buch der Heiligen Schrift verstanden. Darin spricht uns das göttliche Wort nicht direkt an, sondern „philosophiert durch das Unaussprechliche“ (di' aporreton philosophei) und formt mit Hilfe dessen, „was am Leben Freude macht“, nämlich durch die Darstellung sinnlicher Leidenschaft und Lust am Schönen, ein bestimmtes „geistiges Bild“ von erhabenen Objekten. Dabei spricht die Braut und nicht der Bräutigam völlig offen und ohne Scham über ihre Gefühle, wie es unter Menschen üblich ist (772B). Gregory ist sich darüber im Klaren, dass es sich hier nicht um irdische Dinge handelt, sondern um das höchste „Geheimnis der Geheimnisse“. Das Buch des Liedes selbst, auf das er immer wieder hinweist, scheint ihm das Wichtigste in der Heiligen Schrift zu sein – ihr „Allerheiligstes“ (773B), denn es spricht von solchen Objekten, über die sich der menschliche Geist nichts vorstellen kann, sein Gehör oder die gesamte Natur nicht aufnehmen kann. Deshalb hat der weise Salomo diese Geheimnisse in Bilder dessen gekleidet, was uns im irdischen Leben die größte Freude bereitet, nämlich in erotische Bilder, Begriffe, Beschreibungen, Appelle usw. Mit ihrer Hilfe versuchte er, unseren Geist zur „unnahbaren Schönheit der göttlichen Natur“ zu erheben und malte mit leidenschaftlichen „Sprüchen“ ein Bild erhabener Liebe, frei von jeder irdischen sinnlichen Leidenschaft. So wie in der Kunst der Malerei niemand jede Farbe, mit der ein Bild gemalt ist, einzeln untersucht, sondern nur darauf achtet, was diese Farben darstellen, so sollte man im Text des Liedes des Heiligen Gregor nicht auf die Substanz der verbalen Farben achten (also nicht auf die erotischen und Liebesbilder des wörtlichen Textes), sondern auf „das von ihnen in reinen Konzepten eingeprägte Bild“. Dementsprechend sollten alle „leidenschaftlichen Reden“ des Liedes wie Lippen, Küsse, Brüste, Namen anderer Mitglieder, Bett, Umarmung, Wein usw. nur als Farben (Chroma) in Weiß, Gelb, Schwarz, Rot, Blau oder einer anderen Farbe betrachtet werden. „Das daraus geformte Bild ist Glückseligkeit, Leidenschaftslosigkeit, Einheit mit dem Göttlichen, Distanz zu bösen Taten, wahre Ähnlichkeit mit dem Schönen und Guten. Dies sind Konzepte, die Salomos Weisheit bezeugen und die Grenzen menschlicher Weisheit übertreffen!“ – St. ruft mit hermeneutischem Pathos aus. Gregor (776B). Wer unter der fleischlichen Wollust des Liedes und anderer Bücher der Heiligen Schrift eine höhere göttliche Bedeutung sieht, beweist nach der Überzeugung des weisen Kirchenvaters, dass er nicht mehr wirklich ein Mensch ist, „sondern eine Natur hat, die nicht aus Fleisch und Blut besteht, und dank der Leidenschaftslosigkeit, die den Engeln gleich geworden ist, manifestiert er bereits in sich selbst das Leben, das in der Auferstehung der Heiligen erwartet wird“ (776D). Es muss davon ausgegangen werden, dass Gregor auch sich selbst zu dieser Kategorie von Wesen zählte, da er einer der eifrigsten Verfechter und Lehrer eines solchen Verständnisses der Bildsprache der Heiligen Schrift war. Ich werde nur einige typische Beispiele seiner Exegese nennen. Schon im ersten Vers des Liedes heißt es: „Er küsse mich mit dem Kuss seiner Lippen!“ – Gregor versteht unter der Jungfrau, die diesen Satz ausspricht, sowohl die menschliche Seele als auch die Kirche und zeigt damit unmittelbar (was er später klarer formulieren wird) die grundlegende Polysemie biblischer Bilder und damit de facto ihre Zugehörigkeit zur Sphäre des ästhetischen Bewusstseins. In Bezug auf die Seele weckt dieser Vers beim Bischof von Nyssa die Zuversicht, dass sie, nachdem sie die Einheit mit Gott erreicht hat, nicht mit Vergnügen (apolayseos) zufrieden sein kann und „je reichlicher sie mit Freuden erfüllt ist, desto stärker wirken die Wünsche in ihr.“ Er verbindet das gleiche Bild mit der Jungfrau Kirche, die den göttlichen Bräutigam liebte. Seine Lippen sind die Quelle des Geistes und des Lebens, deshalb bemüht sie sich, sie zu verehren, denn sein Kuss „ist ein Reiniger von allem Schmutz“ (777D-780A). Die Worte des Liedes „Ich bin schwarz, aber schön“ (1, 4) (in der Septuaginta, die Gregor verwendete: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) interpretiert er auf einer völlig freien ethisch-ästhetischen Ebene. Die Braut (= Seele = Kirche) erzählt uns hier von der endlosen Liebe des Herrn. Siehe, ich war schwarz von der Sünde und meinen Taten, aber der Bräutigam aus seiner endlosen Liebe „machte mich schön und gab mir seine eigene Schönheit.“ als Gegenleistung für meine Hässlichkeit, denn er nahm den Schmutz meiner Sünden auf sich und gab mir seine Reinheit und machte mich zu einem Teilhaber seiner Schönheit“ (Cant. cant. II – 789C) Der Apostel Paulus befand sich einst in einer ähnlichen Situation, erinnert sich Gregor. Er wollte diejenigen, die geschwärzt waren, hell, lichtähnlich und der Liebe würdig machen (792AB). Die Sonne trocknet die Pflanze aus, wenn ihre Wurzeln keine Feuchtigkeit mehr haben, und „schwärzt“ sie Braut bedeutet hier Versuchung. Und obwohl die menschliche Natur „als Abbild des wahren Lichts erschaffen wurde und im Ebenbild der ursprünglichen Schönheit strahlt und dunkle Züge nicht für sie charakteristisch sind“, verwandelte die Versuchung, indem sie sie der vernichtenden Hitze aussetzte, ihr „grünes und farbenfrohes Aussehen“ in schwarz, hässlich (793AB). Gregory gibt fast jedem Vers und fast jedem Begriff des Liedes eine umfassende ästhetisierte Interpretation. „Ich habe dich mit meiner Stute im Streitwagen des Pharao verglichen, mein Geliebter. Warum sind deine Wangen geschmückt wie Turteltauben und dein Hals wie Monisten? Wir werden dir goldene Gleichnisse (homoiomata) mit silbernen Pailletten machen“ (Kant. 1,9–11). Dieses Fragment ermöglicht es dem heiligen Gregor, über Pferde, über die Turteltaube, über Gold- und Silberschmuck und über viele andere Dinge in ihrer symbolischen und allegorischen Bedeutung zu spekulieren. Gleichzeitig nutzt er zur Identifizierung spezifischer Semantiken äußerst frei das gesamte grenzenlose Feld biblischer und nahezu biblischer theologischer Kontexte und Assoziationen und lässt sich auf geradezu neue Bedeutungsfindungen improvisatorischer Natur innerhalb der noch im Entstehen begriffenen christlichen Theologie ein. Die Verse 9-10 werden vom Bräutigam gesprochen und Vers 11 von seinen Freunden. Dies wirft eine interessante hermeneutische Passage auf. „Da die Schönheit der Seele mit den Pferden verglichen wird – den Zerstörern der ägyptischen Streitwagen, das heißt mit der Engelsarmee, und diesen Pferden“, sagt der schöne Reiter, ist das Zaumzeug Reinheit, die er mit den Wangen von Turteltauben bezeichnete, und die Verzierung des Halses sind verschiedene Halsketten, die vor Tugenden strahlen; dann ist es für Freunde wünschenswert, die Schönheit der Pferde zu ergänzen, indem sie das mit der Reinheit von Silber gesprenkelte Geschirr in Gold entfernen Ähnlichkeiten, so dass die Schönheit der Dekoration noch heller erstrahlt, wenn sich der Glanz des Goldes mit dem Glanz des Silbers auflöst“ (Cant. cant. 3 – 817CD). Unter Pferden oder Stute versteht Gregor die menschliche Seele, daher ist es seiner Meinung nach zunächst notwendig, das Pferd selbst zu schmücken, um dann „den Reiter des Zaren auf sich zu nehmen“. Warum spricht der Text von „dem Gleichnis von Gold“, das mit silbernen Mustern übersät ist? Gregory reflektiert weiter und bringt seine „Annahme“ zum Ausdruck: Jede Lehre über die unbeschreibliche Natur, egal wie erhaben und großartig sie auch sein mag, ist immer noch nicht Gold selbst, sondern nur ihr Abbild. „Denn es ist unmöglich, das Gute, das alles Verständnis übersteigt, genau darzustellen“ (820C). Für uns erscheinen alle erhabenen Vorstellungen über Gott (das heißt, was später bei Dionysius dem Areopagiten die kataphatische Theologie ausmachen sollte) als Gold, aber für diejenigen, die die Fähigkeit haben, die Wahrheit zu sehen, sind sie, davon ist der Bischof von Nissa überzeugt, nur „ein Anschein von Gold, der in dünnen Silberfunkeln erscheint. Silber ist laut der Schrift ein Name für Worte: Erlesenes Silber ist die Zunge der Gerechten (Spr. 10,20)“ (820D). Daraus zieht Gregor eine apophatische Schlussfolgerung, die jedoch die Rolle des ästhetischen Bewusstseins in der religiösen Erkenntnistheorie legitimiert. Die Natur Gottes übersteigt jedes rationale Verständnis. Die Vorstellungen, die in uns über Ihn entstehen, sind nur Ähnlichkeiten mit dem, wonach wir suchen. „Jedes Wort, das solche Konzepte bezeichnet, hat die Kraft eines unteilbaren Punktes 20, der nicht erklären kann, was das Denken erfordert; daher ist jedes Verständnis niedriger als das göttliche Denken, und jedes interpretierende Wort scheint ein unmerklicher Punkt zu sein, der nicht in der Lage ist, sich auf die Fülle der Bedeutung auszudehnen“ (821 A). Deshalb schmücken die Freunde des Bräutigams das Pferd mit bestimmten „Bildern und Gleichnissen der Wahrheit“, aber die Kraft dieser „silbernen Worte“ ist so groß, dass sie nur wie augenblickliche funkelnde Blitze zu sein scheinen, die nicht in der Lage sind, die volle Bedeutung hervorzuheben, die in ihnen enthalten ist (821B). Was können wir zu dieser eleganten und tiefgründigen Passage sagen? Wenn wir vergessen, aus welchem ​​Grund es entstanden ist, dann ist hier aus theologischer Sicht alles richtig. Darüber hinaus werden hier (wie in den meisten exegetischen Werken Gregors von Nyssa) ernsthafte Grundlagen für kataphatische, apophatische und symbolische Theologien gelegt, auf die sich der Autor der Areopagitik dann stützen wird. Wenn wir uns jedoch an die spezifischen Verse des Liedes erinnern, die sein Erscheinen auslösten, ist es unwahrscheinlich, dass die moderne wissenschaftliche Theologie es, wie viele andere spezifische Interpretationen von Gregor, als ausreichend richtig und angemessen anerkennt. Aber was modern ist: Viele Kirchenväter, darunter auch die Zeitgenossen des großen Kappadokiers, hielten solche Interpretationen der Heiligen Schrift für zu frei und willkürlich, was die Gläubigen von der „wahren“ Bedeutung der biblischen Texte abführte und dadurch ihre Autorität untergrub. Und wenn Sie die Position des formal-logischen Denkens einnehmen, können Sie ihnen nur zustimmen. Doch wie viel bedeutet formal-logisches Denken für den Glauben, für die Religion? Ist sein Gewicht im Vergleich zu anderen Bestandteilen der Kultur im Allgemeinen so groß? Heute, zu Beginn des dritten Jahrtausends der christlichen Ära, können wir mit mehr denn je sagen, dass es nicht so groß ist, wie es dem rationalistisch orientierten Bewusstsein von der Zeit des Aristoteles bis heute vorkam. Fast jede wahre Kunst, jedes religiöse Bewusstsein orientierte sich zu allen Zeiten nicht an der Ratio und ihren Ableitungen, sondern wurde vielmehr von einigen anderen spirituellen Formen und Phänomenen geleitet. Insbesondere viele Kirchenväter, insbesondere regelmäßige Vertreter der Alexandrian-Kappadokien-Bewegung, beherrschten alle Freuden der antiken Dialektik und Rhetorik perfekt, spürten jedoch deutlich deren Unzulänglichkeit bei der Annäherung an die überrationalen Bewusstseinsbereiche, die höchsten Ebenen des Spirituellen, und suchten nach anderen Wegen, in sie einzudringen und die erworbene spirituelle Erfahrung zum Ausdruck zu bringen. Glücklicherweise bestand keine Notwendigkeit, nach etwas grundlegend Neuem zu suchen, das der Menschheit bisher unbekannt war, denn seit der Antike existierten bereits Formen und Methoden des nicht-rationalen, nicht-rationalen Ausdrucks. Dazu gehört insbesondere der gesamte weite Bereich des künstlerischen Denkens und ästhetischen Bewusstseins. Leider konnte und wollte und wollte der Verstand dies lange Zeit nicht zugeben und will dies oft auch jetzt noch nicht zugeben. Für eine ratiozentrische Kultur ist es schwierig, eine solche „Untergrabung“ ihrer Positionen vorzunehmen. Dennoch nutzt in der Praxis die Mehrheit ihrer (dieser) talentiertesten Vertreter, sowohl in der Vergangenheit als auch heute, aktiv (bewusst oder unbewusst) die Erfahrungen, Formen und Methoden des nicht-rationalen ästhetischen Bewusstseins, des künstlerischen Denkens. Viele Kirchenväter bilden hier nicht nur keine Ausnahme, sondern traten im Gegenteil oft auch als meisterhafte und selbstlose Anhänger und Propagandisten dieser Praxis auf. Zu ihnen gehörte zweifellos vor allem Gregor von Nyssa, ein talentierter Theologe und Denker, der über die Fähigkeit verfügte, künstlerisch und ästhetisch in spirituelle Sphären einzudringen, die sich formal und logisch nicht beschreiben lassen. Seine freien, halbkünstlerischen Improvisationen zu den Themen fast aller Phrasen oder Wörter der Heiligen Schrift, oft äußerst ästhetisiert, enthüllten und enthüllten dem Leser nicht so sehr die verborgene Bedeutung bestimmter interpretierter Phrasen (denn oft haben seine exegetischen Passagen fast nichts damit zu tun, was, wie wir gesehen haben, dem Heiligen Gregor selbst oft bewusst war), sondern ihn vielmehr in die verborgenen wesentlichen Tiefen der christlichen spirituellen Kultur eintauchen und in die spirituelle Erfahrung des großen Vaters selbst und seiner Zeitgenossen einweihen. Dies ist vielleicht die Hauptbedeutung und bleibende kulturelle, historische und spirituelle Bedeutung der freien, äußerst ästhetisierten allegorischen Exegese der Kirchenväter des 4. Jahrhunderts. Die kappadokischen Kirchenväter und viele andere Theologen des 4.-5. Jahrhunderts. Fast alle Texte der Heiligen Schrift wurden einer relativ freien allegorischen Exegese unterzogen. Im Zuge dieser nahezu grenzenlosen Interpretationspraxis nahmen semiotische Konzepte wie Allegorie, Bild, Allegorie, Symbol, Gleichnis, Zeichen, Zeichen tatsächlich den Hauptplatz im Denksystem der Byzantiner ein. Und das nicht nur, wenn man sich heiligen Texten nähert, sondern in Bezug auf das Universum als Ganzes. Insbesondere im Prozess der Interpretation spezifischer biblischer Texte verstanden (oder ordneten) die Väter die symbolische Bedeutung aller Objekte, Dinge, Ereignisse, Phänomene, Namen von Menschen usw. zu, die in der Bibel vorkommen – fast das gesamte biblische Vokabular 21 . Und dieses Vokabular stellte tatsächlich den Großteil des gesamten antiken Vokabulars dar, das heißt, mit seiner Hilfe wurde das gesamte geschaffene Universum praktisch beschrieben. So erhielten alle wirklich existierenden Elemente und Phänomene der materiellen Welt und die Vorstellungen der Menschen darüber von den frühen byzantinischen Denkern ein symbolisch-allegorisches Verständnis, das heißt, sie wurden mit symbolischer Bedeutung ausgestattet. Das gesamte Universum erschien als ein System polysemantischer und eher willkürlicher Symbole, in dem der Byzantiner seinen rechtmäßigen, realen und symbolischen Platz finden musste. Bereits an der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert versuchte er, die symbolischen Bacchanalien der frühen Byzantiner auf methodischer Ebene zu rationalisieren. Autor der Areopagitik, der ein detailliertes System seiner symbolischen Theologie erstellt. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Bychkov VV. Ästhetik der Kirchenväter: Apologeten. Seliger Augustinus. M., 1995. S. 35–52. Dem Thema der figurativ-symbolischen Hermeneutik bei den Kirchenvätern widmen sich folgende Werke: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Rom, 1981; Idem. Lettera e/o allegoria: Un contribute alia storia dell'esegesi patristica. Rom, 1985; Kannengiesser C. Handbuch der patristischen Exegese. Die Bibel im antiken Christentum. Leiden, 2006. Bd. 1–2; Nesterova O. E. Allegoria pro typologia. Origenes und das Schicksal allegorischer Interpretationsmethoden der Heiligen Schrift in der frühen patristischen Ära. M., 2006; Frühchristliche und byzantinische Exegese: Sa. Kunst. M., 2008. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Bychkov V.V. Ästhetik der Kirchenväter. S. 215–251. Siehe: Nesterova O.E. Allegoria pro typologia. Aus der Publikation zitierte Texte des heiligen Theologen Gregor: PG, tt. 35–38. Der Umhang wurde in der Antike als Kleidungsstück eines Philosophen verehrt und fungierte als Symbol der Weisheit. Texte des heiligen Basilius des Großen werden aus der Veröffentlichung zitiert: PG, tt. 29–32. Ich zitiere die altslawische Übersetzung der Bibel (die nach der Septuaginta erstellt wurde) nur in den Fällen, in denen sich der griechische Text der Heiligen Schrift, der vom Heiligen Wassili verwendet wurde, in irgendeiner Weise vom Hebräischen unterscheidet, auf das sich die synodale Übersetzung konzentriert. Texte des Hl. Gregor von Nyssa zitiert nach: PG, tt. 44–46. Siehe: PG 44, 781С, 820С, 833С usw. Obwohl das Problem der Sprache selbst für die Kirchenväter von großem Interesse war. Siehe interessante Forschung zu diesem Thema: Edelshtein YM. Das Problem der Sprache in patristischen Denkmälern // Geschichte der Sprachlehre. Mittelalterliches Europa. L., 1985. S. 157–207. Alia panta di' henos onomatos onomadzetai. Stigmes tinos ameroys – mit „Punkt“ meinen wir hier das Stigma im Text des Liedes, das im Ausdruck Meta Stigmaton Toy Argyrioy normalerweise mit silbergesprenkelten, silbernen Pailletten übersetzt wird. Spezifische Beispiele für die symbolisch-allegorische Interpretation einiger Dinge und Gegenstände aus biblischen Texten durch die Kappadokier finden Sie unter: Bychkov VV. Eine kurze Geschichte der byzantinischen Ästhetik. Belgrad, 2012, S. 121–149.