Глава 1. Всеобъемлющий символизм патристики. Великие каппадокийцы

Symbolická estetika autora Areopagitiky nevznikla z ničeho nic. Alegoricko-symbolické, obrazné chápání textů Písma svatého se začalo formovat dávno před křesťanstvím v židovské talmudské literatuře. Poté byla tato tradice Filónem Alexandrijským 7 přivedena do téměř nepřijatelných mezí hermeneutické svévole a raně křesťanskými mysliteli znovu uvedena do rámce umírněné exegeze 8 . Mnoho aspektů teorie obrazu a symbolu, nastíněné Filónem a raně křesťanskými mysliteli, aktivně rozvíjeli první byzantští otcové církve, zejména otcové alexandrijsko-kapadokského hnutí ve „zlatém věku“ patristiky – 4.–5. 9. Různé formy nedoslovného verbálního porozumění a vyjadřování vznikaly, když formálně-logické verbální schopnosti vědomí byly ještě (nebo přestaly) schopny být adekvátní vyjádřenému jevu. Nejčastěji se to v dějinách kultury týkalo dosti vysokých úrovní duchovního života. Hovoříme-li o křesťanství, pak prakticky od okamžiku jeho vzniku - a to se formovalo, jak víme, nikoli od nuly, ale rozvíjením a pokračováním bohatých tradic kultur starověkého světa - v něm zaujímaly myšlenky nedoslovného, symbolického, alegorického atd. figurativního myšlení téměř od prvních staletí křesťanské éry významné místo, ne-li hlavní, nepochybně zásadní důvod 10. tj. nepoznatelnost a nepopsatelnost Boha - hlavního předmětu křesťanské víry, kultu, filozofie, umění a prakticky celého života křesťanů. To dobře pociťovali a částečně uznávali jejich hebrejští předchůdci – především a nejnaléhavěji samozřejmě Filón Alexandrijský. Jeho intuice a myšlenky aktivně převzali křesťanští následovníci – první alexandrijští církevní otcové Klement a Origenes, a poté se staly majetkem a bohatou potravou pro přemýšlení mnoha představitelů alexandrijského, kappadockého a dalších směrů patristického myšlení. A Nový zákon, jak víme, obsahuje dostatek indicií, že ne vše v něm je třeba chápat doslovně. Sám Ježíš často mluvil v podobenstvích a vykládal je zde a apoštol Pavel ve svých listech opakovaně tvrdil, že mnohé z toho, co nám sděluje Písmo svaté, je třeba chápat alegoricky, protože lidé ještě nejsou připraveni chápat nejvyšší pravdy v jejich přímém nebo podstatném významu. „Nyní vidíme skrz sklo temně,“ napsal Pavel (1. Korintským 13:12). To vše podnítilo hledající vědomí nejvzdělanějších křesťanů, a v pozdně antickém světě a zejména v řecky mluvících částech ekumény jich bylo mnoho, k nezávislému hledání Pravdy a pravd (podle Ježíšovy výzvy: „hledejte a naleznete“ - Matouš 7:7) v textech Písma svatého pod jejich doslovným obsahem. Se zvláštním nadšením, jak již bylo řečeno, to udělali alexandrijští a kappadočtí otcové, kteří měli po ruce nejbohatší exegetický materiál Filóna Alexandrijského a dalších řecko-židovských vykladačů Starého zákona; Navíc jde o příklady inspirované, nesmírně volné (na hranici nespoutané hry fantazie) alegorické interpretace. Mezi ranými alexandrijskými otci byl nejsofistikovanějším exegetem Origenes 11 . Ve 4. stol. V mnoha ohledech se tím alexandrijsko-kapadokští teologové řídili, i když jejich postoj k míře použitelnosti alegoreze na určité texty Písma byl odlišný: od dosti opatrného a umírněného u Řehoře Teologa a Basila Velikého až po krajně omluvný u Řehoře z Nyssy. Řehoř Teolog je přesvědčen, že v Písmu není jediné „prázdné“ slovo – všechna jsou významná a obdařená zvláštním významem, který není vždy a ne každému hned patrný. Je přesvědčen, že ani jedna událost nebo akce v Písmu není popsána „pro zábavu“ nebo bezduché potěšení ucha. To byla vášeň helénských spisovatelů, odsuzovaná téměř všemi otci, kteří se vůbec nestarali o „pravdu“, ale snažili se své čtenáře (nebo posluchače) okouzlit „elegancí fikce a luxusem vyjadřování“. My, křesťané, hrdě poznamenává svatý Řehoř, „který získáváme duchovní význam z každého řádku a písmene“ Písma, jsme přesvědčeni, že i ty nejbezvýznamnější činy, které jsou v něm popsány a zachovány do naší doby, mají nějaký vyšší význam a užitek. Řehoř ve svých pojednáních opakovaně zdůrazňuje, že Bible má dva významy. Mnohé z textů Zákona jsou „hluboké a nejednoznačné“ (Or. 14:28) 12 ; Zákon má dva významy: jeden je otevřený pro každého a druhý je skrytý, přístupný jen několika „usilovným“ (28:2). Zde je nucen vstoupit do polemiky s helénskými alegoristy – filozofickými vykladači starověké pohanské mytologie, kteří se snažili v duchu pozdně antické globální symboliky ospravedlnit některé primitivní a hrubě obscénní momenty antické mytologie z pohledu nové duchovně orientované etiky. Tvrdili, že jejich mýty, vytvořené podle zákonů „příjemné sladkosti“ a metriky, jsou samozřejmě fikcí, ale pod „jeho luxusním vzhledem se skrývá důležitější myšlenka, kterou vidí moudří“. Na což otcové, a zejména Řehoř Teolog, obvykle odpovídali, že v Písmu není žádná fikce a oba jeho významy jsou významné – doslovné i skryté. Řehoř z Nazianzu přitom na rozdíl od dávných „nemorálních“ bajek tvrdí, zjevně v rozporu s realitou (což jeho přítel Řehoř z Nyssy opravuje), že obě roviny textu Písma jsou zbožné a hodné Božství. Svou charakteristickou poetickou obrazností prohlašuje: „Avšak v našich Písmech je tělo (tedy doslovný význam textu - V.B.) samo lehké a zahaluje božskou duši; Jedná se o dvojitý oděv - fialový, prosvítající jemným stříbřitým vzhledem. Nemáme nic hanebného, ​​co by skrývalo Boha. Stydím se použít fikci Div1537 k pomoci. Skrytý význam nebo hluboká úroveň textu Písma však není přístupná každému. Proto v dávných dobách, tvrdí Nazianzus, měli Židé úžasný zákon, podle kterého nesměl každý číst všechny knihy Písma. Mnohé z nich byly přijímány pouze těm, kteří dosáhli určitého stupně duchovní zralosti a náležité přípravy, aby se krása jejich hlubokého smyslu stala příjemnou odměnou za jejich úsilí na cestě duchovního hledání. Věkově se jednalo o lidi, kteří již překročili hranici 25 let. Neboť teprve v tomto věku se podle svatého Řehoře mohl mladý muž naučit překonávat své smyslově-somatické chtíče a očistit svou mysl, aby vnímal duchovní významy posvátných textů (Or.2:48). U nás, stěžuje si Gregory, vzkvétá dětský patos jakéhosi vševědoucího. Právě jsme promluvili dvě nebo tři slova o zbožnosti, a i tak z doslechu, a ne z knih, jsme slyšeli něco o Davidovi, umíme si obratně obléct plášť 13 a už se považujeme za mudrce, filozofy, učitele zbožnosti a vykladače Písma. Nevěnujeme pozornost dopisu (a ne vždy ho známe a rozumíme), spěcháme interpretovat vše „duchovně“ a stále za to očekáváme chválu. Jaká marná ješitnost, jaké obrovské pole pro plané řeči," rozhořčuje se Gregory. Ale všechna umění vyžadují dlouhé a pečlivé studium, a to ještě více to nejvyšší z nich - moudrost (tamtéž). Pouze ona může poskytnout správnou nit pro pohyb v hlubších významech Písma. On sám je ve svých výkladech velmi opatrný a doprovází mnohé z nich s výhradami, jako je "Imaysupply" Církevní otcové, kteří dobře ovládali bohatou starověkou (řecké, židovské a raně křesťanské) tradice alegoricko-symbolického chápání textu, tradici exegeze posvátných textů, si uvědomovali i nebezpečí, která tato metoda odhalování pravdy v sobě skrývala. Pod vlivem staleté exegetické kultury, dávných tradic slovesného umění, rétorických a sofistických dovedností se neustále snaží nacházet pod doslovným textem Písma svatého esoterické významy nových božsky zjevených znalostí o člověku, světě, Bohu, církvi a náboženství. Kritéria pro symbolicko-alegorický výklad však nebyla (a v zásadě je to sotva možné) nikým jasně formulována; závisely na duchovní zkušenosti a slovesném umění konkrétního interpreta, což křesťanské filozofy mátlo, často je nutilo opustit alegorické významy úplně nebo s nimi zacházet velmi opatrně. Nejčastěji museli zaujmout ambivalentní postoj, buď popírat jiné významy než ten doslovný, nebo je přijímat. V tomto ohledu je charakteristický postoj Basila Velikého, zvláště jasně se projevuje v jeho slavných Homiliích na šestý den. Znám alegorické zákony (nomoys allegorias), ačkoli jsem je sám nevymyslel, ale našel jsem je ve spisech jiných.“ Podle těchto zákonů někteří dávají všem psaným slovům jiný, neběžný význam. Vodu nepovažují za vodu, rybu za rybu, rostlinu za rostlinu atd. Všechna slova, jako sny, vysvětlují „v souladu se svými představami“ a svými záměry. Tento subjektivismus a svévole pobuřují svatého Basila a vzdorovitě prohlašuje své doslovné chápání textů Písma: „A když slyším o trávě, myslím trávu; stejně tak - rostlina, ryby, šelma a dobytek - vše, čím je pojmenována, za to přijímám“ (Pozn. v Hex. IX I.) 14. Tím, jak se domnívá Vasilij, vzdává větší slávu Stvořiteli a Autoru Písma než těm, kteří se tomu svými výmysly snaží přikládat ještě větší důležitost. To však neznamená nic jiného, než vkládat sebe „moudřejšího, vnášet do vlastních slov výkladu, výkladu“. myšlenky. Rozumějme tomu tedy tak, jak je psáno (IX 2). A na řadě dalších míst se svatý Bazil často snaží postavit do protikladu své chápání Písma „nahého ze všech výmyslů mysli“ (poznámka III 8) s pseudovznešenými, v jeho terminologii, alegorickými výklady, podobnými „bájím starých žen“. V úvahách o Božím stvoření nebeské klenby, kterou nazval nebem (Gn 1,8), a již zná alegorické výklady tohoto fragmentu, říká: „Pokud někdo říká, že nebe znamená kontemplativní síly a obloha znamená aktivní síly, které konají to, co je třeba udělat, pak, když to vezmeme jako vtipné slovo, nebudeme se zcela shodovat, že je to pravda. Je jasné, že Vasilij hází kameny sem a do zahrady svého bratra svatého Řehoře z Nyssy, pro kterého byl takový panalegorismus, jak uvidíme, normou v přístupu k textům Písma. Ano, ve skutečnosti vstupuje do vnitřní polemiky se sebou samým, neboť sám byl celkem často nucen, a vůbec ne bez potěšení, uchýlit se k alegorickým metodám exegeze (včetně, jak uvidíme dále, výše uvedený verš z Šesti dnů o stvoření nebeské klenby vykládá a teoreticky je zdůvodňuje). V Homiliích šestého dne se alegorická technika blíží fundamentálnímu křesťanskému kreacionismu a ontologismu, možná poprvé s největší silou projevená právě u Basila Velikého. V šestém dni mluvíme o tom, že Bůh stvořil hmotný svět z ničeho; nejdokonalejší a nejkrásnější svět. Po další fázi stvoření obdivuje výsledky své tvořivosti sám Bůh (v Knize Genesis se opakuje refrén: „A Bůh viděl, že to bylo dobré / krásné - kalon /“). Jak můžeme opustit doslovné chápání termínu, znamenajícího tu či onu realitu, která je součástí tohoto krásného světa? Navíc byli stvořeni, aby chválili Boha (srov. výzvy proroka Daniela a žalmisty Davida k neživým předmětům, živlům, zvířatům a rostlinám, aby chválili Stvořitele: Dan 3:64-72; Ž 149:7-10). Svatý Vasilij se proto snaží číst Šestý den víceméně doslovně a zdůrazňuje krásu a dokonalost stvořeného světa. Samozřejmostí je pro něj však tvrzení o nejednoznačnosti většiny textů Písma. Pokud jde o vysvětlení jednoho nebo druhého z nich, často uvádí dva jejich významy. Jedna je doslovná nebo historická (kath historik - Enar. in Isai. V 165), jak ji obvykle nazývá Basil, druhá je vznešenější, alegorická (hyponoia, tropologia). Přitom zvláště často zdůrazňuje přítomnost druhého při studiu prorockých knih, žaltáře a bezpočtu pasáží Písma souvisejících se svědectvími o Bohu. Alegorický význam si samozřejmě Basil cení více, protože „vede naši myšlenku k nejdůležitějšímu zkoumání“ (V 133) a je více „příslušný“ Písmu Božímu (pozn. v Ž. XVIII 1). Prorocké rčení, biskup z Cesareje je přesvědčen, že „sám o sobě obsahuje mnoho užitečných věcí, ale pracovitý [výzkumník] může zvýšit užitečnost tohoto rčení tím, že povýší význam na vyšší porozumění“ (Enar. in Isai. V). A tento postup je zcela přirozený a dokonce nutný, protože v Písmu se kvůli jasnosti často mluví o duchovních věcech ve smyslové terminologii. Basil zároveň odsuzuje nevědomé lidi, kteří „svou špatností vztahují na Boha to, co je řečeno v lidské podobě, a jednostranné chápání toho, co Písmo mluví v mnoha částech a různými způsoby, podléhají pádu“ (Adv. Eun. V). Pro tyto lidi je lepší nebrat se na výklad posvátných textů, ale pilně se učit od těch, kterým byl dán dar moudrosti. Zejména Basil ve své interpretaci žalmu 45 ukazuje, že ne každému je dána schopnost upřít zrak k Božímu tajemství, ale pouze „ti, kdo jsou schopni stát se tak harmonickým orgánem zaslíbení, že jeho duši již neuvádí do pohybu žaltrium, ale působení Ducha svatého na něj“ (Pozn. v Ž. XLV 1). Takový dar měli zejména staří bibličtí proroci. Basil to nazývá „prvním darem“ sestupujícím na vybrané a „důkladně očištěné duše“; darem autorů Písma svatého je „obsáhnout Boží inspiraci a prorokovat o Božích tajemstvích“. Za další dar po tomto považuje dar exegeta, který ví, jak správně rozumět a chápat řeč proroka, což vyžaduje velké úsilí a zvláštní vkus; dar „naslouchat smyslu toho, co je prorokováno Duchem, a nemýlit se v chápání toho, co je hlásáno, ale nechat se k tomuto porozumění přímo vést Duchem, podle jehož ekonomie je proroctví napsáno a který sám vede mysl toho, kdo přijal dar poznání“ (Enar. in Isai. Prooem.l). Tak podle Basila – a to byl obecný názor mnoha církevních otců – jak dar proroctví zejména – autorů Písma, tak dar porozumění (výkladu) posvátných textů – od Ducha svatého, což je vlastně jediné měřítko pravdivosti toho či onoho výkladu. Dar je dar. To nakonec nezávisí na vůli člověka. Pro křesťana je však běžné, že má touhu „obdržet dar moudrosti, dar vědění a dar vyučování, aby to vše, sjednoceno v hegemoniku naší duše, zachytilo obraz celé pravdy obsažené v proroctví“ (2). V tomto případě Vasilij mluví o biblických proroctvích (tj. textech Písma), protože o tom pojednává v Předmluvě ke knize „Komentáře k proroku Izajášovi“. Nejdůležitějšími podmínkami, za nichž je dar výkladu možný, jsou vysoce mravní, zbožný, ctnostný život a neustálé a dlouhodobé studium Písma, „aby se důležitost a tajemství Božího slova neustálým studiem vtiskly do duše“. Čtení a studium Písma by mělo pokračovat po celý život člověka (6). Sami otcové se všemi svými rétorickými sebepodceňujícími vlastnostmi zpravidla v sobě cítili exegetický dar a považovali se za zcela hodné a adekvátní průvodce pravého významu textů Písma svatého. Odtud jejich nevyčerpatelný exegetický patos a neodolatelná touha vykládat téměř všechny knihy Písma. Tentýž Vasilij, který čtenáře ujistil, že v Šestém dni ctí a uznává pouze jeho doslovný význam pod každým slovem, o několik stránek nad zmíněným ujištěním nezištně tvrdí, že pod nebeskou klenbou v Genesis 1:6-7 jen úplně slepý duchovně nevidí náznaky Jednorozeného. Zároveň šestý verš „Buď obloha“ je znamením původní příčiny a sedmý verš „Bůh stvořit nebeskou klenbu“ je dokladem tvořivé a konstruktivní síly! (Pozn. v Hex. Ill 4). Uvedu několik dalších interpretací Vasilije, které se později staly téměř tradičními. V 10. verši žalmu 44 se „Královna zjevuje po tvé pravici, oblečená do zlatých šatů“ 15 Svatý Vasilij chápe církev jako královnu. Stojí „po pravici Spasitele ve zlacených rouchách, to znamená velkolepě a posvátně se zdobí duchovními naukami, tkanými a ozdobenými. Protože dogmata nejsou jednoho druhu, ale jsou různá a různorodá a zahrnují přírodní, morální a mystická učení, žalm říká, že roucha nevěsty jsou plná skvrn“ (Note P4.4). Zajímavé jsou hermeneutické úvahy svatého Basila o vidění proroka Izajáše: „Tehdy ke mně přiletěl jeden ze serafů a v ruce měl hořící uhlí, které vzal kleštěmi z oltáře a dotkl se mých rtů...“ (Iz 6,6-7). Basil odmítá doslovné chápání tohoto fragmentu a jednoho z jemu známých alegorických, ve kterém jsou serafové chápáni jako dvě polokoule oblohy. V serafínech, kteří se přiblížili k prorokovi, vidí jednu z „prémiových mocností“ a „spalováním uhlí“ jeho tvůrčí fantazie považuje za možné („možná“!) pochopit „příchod Páně v těle. Neboť je řečeno: Slovo se stalo tělem (Jan 1:14) – tělo po přijetí osvícení je dáno jeho osvícením, a díky své jednotě s Bohem je osvícené a zářící, ale takové tělo na sebe vzalo hříchy světa a očistilo naše nepravosti, a to nám proroctví alegoricky předkládá“ (Enar. in Izaj. VI 183). Serafín se neodvážil dotknout se Božského oltáře a hořícího uhlí rukou, ale vzal to kleštěmi, což jasně ukazuje Serafovu zvláštní úctu a úctu. „Spalováním uhlí tedy porozumíme pravému Slovu, které zapalováním a odsuzováním očišťuje lež v těch, kterým bude přineseno s účinnou mocí: neboť rukou Serafima bychom měli rozumět činnosti, která je připravena poskytnout užitek“ (186). Tak, v porozumění biskupa z Cesareje, Bůh Slovo sám očistil a otevřel rty proroka, až poté mohl vyslovit proroctví. Poeticky a esteticky elegantní a vcelku přesvědčivá interpretace, i když ji lze z hlediska přísné teologie za takovou považovat jen stěží. „...Moje břicho bude znít jako harfa proti Moábovi“ (Iz. 16:11). Pro Vasilije je zřejmé, že zde mluvíme o „vnitřnosti“ proroka, která „harmonicky a hudebně produkuje eufonie“ ke slávě Páně (XVI 314). Známý Boží příkaz prvním lidem: „Ploďte a množte se“ (Gn 1,28) - Bazil jej chápe dvěma způsoby: doslova i symbolicky. Odkazuje jím jak na tělo, tak na duši člověka, kterému je nařízeno duchovně růst ve smyslu rozvíjení zbožných myšlenek, skutků, ctností atd. Termín „množit se“ vykládá také jako označení šíření křesťanství po celé zemi (De hom. str. II 2). Již tyto příklady jasně ukazují, že symbolicko-alegorický přístup k textům Písma umožňuje chápat je libovolně volně, což přispělo nejen k upevnění pravověrné teologické linie, ale také k rozkvětu všelijakých herezí - jiných výkladů. Sami církevní otcové si toto nebezpečí neustále uvědomují. Polofiktivní a historické texty Starého zákona, z nichž doslovný význam mnoha neodpovídá duchu křesťanství, je však nutí používat zásadně polysémantickou exegetickou metodologii. Zároveň se nikdy neunaví připomínat, že byste k tomu měli přistupovat velmi opatrně. Jedním z vážných kamenů úrazu tehdejšího teologického myšlení byla například věta, kterou o sobě vyjádřila v Knize Přísloví Moudrost Boží: „Hospodin mě učinil (ektisen mě) počátkem svých cest do svých děl“ (Přísloví 8:22). Otcové, kteří ztotožnili Moudrost Boží s Bohem Synem a věčným Slovem, se s touto pasáží ocitli v nepříjemné situaci. Zdá se, že to odporuje dogmatu o nestvořenosti Slova (=Syna), na což zcela logicky poukazují všichni herečáci (Arius, Eunomius atd.). V této choulostivé situaci se otcové opět uchýlí ke své spásné technice – estetizované alegoréze. Sv. Atanáš Alexandrijský polemizující s Ariem poznamenává, že vzhledem k tomu, že zde máme co do činění s knihou zvláštního alegorického žánru - jedná se o „podobenství a říká se to v podobenstvích“, neměli bychom textu rozumět doslovně, neboť vše, co „je řečeno v podobenstvích, není vyjádřeno explicitně, ale tajně“ a je nutné tento skrytý význam hledat, veden zbožnými myšlenkami. Stejnou myšlenku opakuje Basil Veliký ve své polemice s Eunomiem o téže frázi a tvrdí, že ji nelze použít jako argument ve prospěch názoru o stvoření Syna. Tento výrok je „v knize, která obsahuje mnoho skrytých významů, většinou v podobnostech, podobenstvích, temných a tajemných slovech, takže z ní nelze vzít nic nesporného a zcela jasného“ (Adv. Eun. II 20). Sami otcové však v sobě cítí neustálou podporu Ducha svatého, nebojí se temnot a nejasností alegorických knih a výroků Písma, ale směle je vysvětlují jak heretikům, tak svým souvěrcům. Často přitom musí nejen interpretovat určité skryté části textů, ale také vysvětlit samotný žánr alegorických knih. Sv. Vasilij pojednává zejména o žánru podobenství. Slovo podobenství (paroimia) používají pohané („vnější“, v Basilově terminologii) k označení určitých zvláštních lidových úsloví, rčení, vyslovovaných nejčastěji na cestě, na cestě, neboť oimos má význam stezky a je definováno jako „slovo na rozloučenou, běžné v lidovém užívání, které je trochu příhodně připojeno k mnoha stejným“. Pro křesťany je „podobenství užitečným výrokem navrženým s mírným utajením (met' epikrypseos metrias), který na první pohled obsahuje mnoho užitečných věcí a ve svých hloubkách skrývá vysokou myšlenku. Podobenství nemá veřejný význam, ale vyjadřuje myšlenku nepřímo a je srozumitelné pouze pro rozlišující lidi (In princ. Přísl. 2). V tomto ohledu Kniha přísloví krále Šalomouna dosvědčuje, že přísloví „převyšují moudrost moudrých“ (14). Byzantští myslitelé se proto domnívají, že k tak obtížným knihám Písma, jako jsou knihy Moudrosti, bychom měli přistupovat pouze tehdy, když si osvojíme příslušné dovednosti v chápání „vlivných myšlenek“. Píše o tom zejména Řehoř z Nyssy, který začíná svou „Přesnou interpretaci Kazatele Šalomouna“. Na druhou stranu, imaginativní myšlení pro něj není v žádném případě samoúčelné, ale jakousi cestou. „Dodatečné učení,“ píše, „je pouze jakýmsi cvičením duše, které jí dodává „flexibilitu v církevních skutcích“ (In Kaz. I) 16. Přesto tomuto typu myšlení věnuje zvýšenou pozornost, vidí ho téměř pod každou frází, slovem a písmenem Písma svatého. Pro něj je to vše ve své celistvosti – božsky inspirované texty obsahující v tajné, alegorické, tajemné formě filozofii existence, počínaje pochopením Boha samotného, ​​Jeho jednání, stvořeného světa a konče člověkem, jeho záměrem, systémem jeho správného života a předpovědí budoucí spásy (či trestu). Řehoř tedy považuje Knihu Genesis za „úvod k poznání Boha“ a nazývá Knihu žalmů „vysokou filozofií“; důsledným vzestupem k „obrazu Božímu“ a filosofie (philosophia) Knihy písní písní považuje výšku učení za nadřazenou knize Přísloví a Kazatel (Cant, cant, praef.) atd. Díla sv. Po uvědomění si zvláštní esoteriky textů Písma svatého se stejně jako mnoho jeho předchůdců a současníků snaží najít klíč ke skrytým sémantickým rovinám, najít způsob, jak proniknout do jejich tajemství. V obecných pojmech a hlavních zásadách je mu to jasné, neboť je nastínil jak sám Ježíš v evangeliích, tak i apoštol. Pavel v epištolách a jeho předchůdci exegeté. Jedná se o symbolicko-alegorické chápání textu a pokus o více či méně adekvátní výklad biblických znaků, symbolů a alegorií. Výrazným kamenem úrazu na této cestě je však metodika a kritéria pro určování a dešifrování konkrétních symbolicko-alegorických obrazů. V tomto směru se samozřejmě již před ním udělalo mnoho – zejména Filón a Origenes a Řehoř často využívá jejich exegetických zkušeností, navazujících na zavedenou tradici. Sám se však snaží mnohému porozumět, cítí v sobě božský dar pro takovou činnost. Své konkrétní výklady přitom neabsolutizuje, na jedné straně zdůrazňuje, že texty Písma jsou na mnoha místech polysémantické a jeho výklad je jedním z možných, a na druhé straně si sám není vždy jistý, že výklad, který podává, je obecně platný, a pak vkládá věty (a dost často podobné) jako „jak se mi zdá“17 nebo něco dokei. Přesto je patos Gregorovy vlastní exegetické činnosti překvapivě vysoký a jeho svobodu a hermeneutickou virtuozitu v nakládání s texty Písma i tvůrčí imaginaci při jejich interpretaci by mu dnes snad mohl závidět nejeden básník, výtvarník či následovník Heideggera či Derridy. Podívejme se blíže na to, jak Řehoř vidí texty Písma a jaké cesty k jejich porozumění nachází. Především je nutné připomenout, že velká pozornost církevních otců ke každému slovu Písma není jen poctou staleté starokřesťanské homileticko-exegetické tradici, ale také přímým důsledkem křesťanského pojetí kreacionismu. Víra v Boží stvoření světa jeho Slovem podněcuje rané byzantské teology, aby viděli toto Slovo v celém stvoření, vyjádřené však neverbálně. „...Moudrost kontemplovaná ve stvoření je slovo (logos), i když není artikulováno (me enartros)“ (PG 44, 73C), uvádí Řehoř z Nyssy ve své homilii „Na šestý den“. Neboť podle božského hlasu, který pronášel příkazy o stvoření světa, by člověk samozřejmě neměl chápat, že byla vyřčena slova podobná těm našim. Kniha Genesis hovoří o božské „umělecké (desatero techniken) a moudré síle“ (113B), kterou byly všechny stvořené věci přivedeny do bytí. Tato Síla (=Slovo) stále ovládá svět, nachází se v každém jeho prvku. „Žalmista (znamenající Ž 104:27 – V.B.), když řekl, že činná síla každé ze stvořených bytostí je uvedena do činnosti určitým slovem, dal jasně najevo, že takto nazval nevyslovitelné slovo, ale označil určitou sílu“ (73C). Toto „slovo“ vložené do přírody Bohem bylo „světelné slovo“, o kterém podle Řehoře svědčil i Mojžíš (76A). Celé stvoření je tak prostoupeno určitými nevyslovitelnými, ale účinnými slovy (logoi), která skutečně znamenají Slovo Boží ve stvoření a tím posvěcují obecný koncept slova jako přímo a tajemně zapojené do nejvnitřnější podstaty Božského Loga. Uvědomění si toho přirozeně zvyšovalo patos jakékoli verbální činnosti a zejména exegetické činnosti, směřující k identifikaci pravdy skryté pod rouškou slov Písma svatého. Řehoř z Nyssy je přesvědčen, že slovní obrazy Písma nás vedou „k tajemnému poznání Boha“ (372D), které později důkladně rozvinul autor Areopagitiky. Odtud jeho bezpodmínečné přesvědčení v přítomnosti druhého, vyššího významu za téměř všemi biblickými texty. Chápání Písma, jak opakovaně uvádí, může být „tělesné a pozemské“, nebo možná „vznešené a nebeské“ (De beat. 3). Zejména je přesvědčen, že jakákoli historická událost není v biblických textech popsána sama o sobě, ale „aby nás naučila nějakému druhu učení o ctnostném životě, bude-li historická úvaha nahrazena vyšším porozuměním“ (In ps. inscr. II 2). Ve skutečnosti sám Ježíš ukázal svým učedníkům cestu vzestupu od „prázdných a nízkých pojmů k duchovní hoře vznešené kontemplace (tes hypseles theorias)“ (De beat. 1). Na této „hoře“ se získávají takové výhody, které jsou především lidským citem a znalostmi, proto je nebylo možné dávat „pod jejich jmény“ (2). A tato jména v lidském lexikonu neexistují. Navíc pokud se bavíme o Bohu samotném a jeho podstatě. Pro církevní otce 4. stol. Bůh je ve své podstatě bezpodmínečně transcendentální, to znamená, že je pro lidskou mysl zásadně nepochopitelný a nepopsatelný. Avšak právě toto – „důvěra, že Božství je nad poznáním“ – nám umožňuje zachovat si o něm „božský koncept“ (V Kaz. VII). A naopak, každá vznešená myšlenka nás nakonec vede k Bohu. Svatý Řehoř je přesvědčen, že vše, co nás vede „k pochopení toho nejlepšího a vznešeného (hypseloteron), nazýváme porozuměním Bohu, neboť každá vznešená myšlenka představuje Boha pro naši vizi“ (De beat. 6). Proto Gregory věnoval zvýšenou pozornost symbolicko-alegorickým interpretacím. Čím vznešeněji je text interpretován, tím blíže nás přiblíží k pochopení samotného Boha. Dalším významným podnětem pro alegorické chápání textů Písma je nejednoznačnost, neurčitost a nejednotnost mnoha míst téměř ve všech biblických knihách. Raní byzantští exegeté na to neustále poukazují. „Nejednoznačnost a nejistota výroku,“ říká Řehoř z Nyssy, „dává důvod hledat něco víc, než co se říká“ (5; srov.: Cant. cant. 2). V Předmluvě ke svému podrobnému komentáři k Písni písní Gregory vysvětluje, že hodlá svým čtenářům ukázat, co se skrývá za doslovným obsahem této knihy. Doufá, že se jeho dílo stane průvodcem pro více tělesných lidí na jejich cestě k „duchovnímu a nehmotnému stavu duše, k němuž vede tato kniha s moudrostí v ní ukrytou“ (Cant. cant. 756B). Doslovný význam je vždy zřejmý, ale pokud něco v něm není příliš jasné k pochopení, pak takové texty, jak nám předepisuje samo Slovo, které nás často učí v podobenstvích, je třeba považovat „v jiném významu, chápání toho, co se říká buď jako podobenství, nebo jako složitá řeč, nebo jako úsloví moudrých, nebo jako jedna z hádanek (srov.: 6 podle výkladu přísloví 1). (doslova - nauka o stavbě: dia tes anagoges theorian. - V.B.) někdo tomu říká alegorie (tropolog), nebo alegorie (alegorian), nebo jinak je hlavní držet se užitečných významů“ (757A). Apoštol Pavel udělal totéž a vykládal „historii“ jako „zákon“, to znamená, že je chápal alegoricky a buditelsky. Řehoř cituje mnoho pasáží z listů svatého Pavla Korinťanům. Od „dopisu“ textu Pavel často přechází „k nehmotné a mentální kontemplaci“, což bychom měli dělat i proto, abychom změnili smyslové koncepty a obrazy, setřásli „tělesný význam jako prach“ (757CD), neboť, jak Pavel cituje, „litera zabíjí, ale Duch oživuje“ (2. Kor. 3:6). Navíc, pokud textům Písma rozumíme jen doslovně, mnohé z nich nám nabízejí příklady daleko od ctnostného a zbožného života. Časté jsou popisy cizoložství, vraždy, podvodu atd. Každý, kdo má v úmyslu brát vše v Písmu doslova jakoby doslovně, nám místo chleba nabízí k jídlu nerafinované a nezpracované obilí. Božsky inspirované texty, je Gregory přesvědčen, že stejně jako obilí na chléb, musí být předem zpracovány, tedy „jemnějším způsobem připraveny“ k použití (764AB). Před námi to udělali církevní otcové, říká svatý Řehoř, musíme pokračovat v tak důležitém a zbožném díle. Biskup z Nyssy, stejně jako ostatní církevní otcové, se bohužel nezabývá žádnými konkrétními principy nebo „pravidly“ (jak je někdy nazývá) výkladu. Do značné míry jsou zcela volné a libovolné. Jedním z hlavních z nich je snad princip kontextu, jehož podstata se scvrkává na následující. Interpretovaný fragment textu, určitá fráze nebo konkrétní termín je zcela volně interpretován pomocí libovolného fragmentu z této nebo jiných knih Písma, zvoleného také zcela volně na základě teologické intuice a ne vždy jasné, jak uvidíme na konkrétních příkladech, estetické asociace. Alegorický význam se přitom často ukazuje být tak vzdálený doslovnému, že jej nejen nevysvětluje, ale často z něj paradoxně (paradox není nic, co by se vymykalo patristickému myšlení) stal překážkou alegorického významu. Jak sám Gregory píše, když se zamýšlí nad významem některých obrazů z Písně písní, „pro ty, kteří mají na mysli kontext celé řeči, se význam těchto slov zdá poněkud závislý na pohledu, který nám byl dříve sdělen a důsledně z něj vyplývá. Doslovný význam, přijímající hloubku z obrazných významů, ztěžuje pochopení toho, co je vyjádřeno tajemnou řečí“ (Cant.817C). Zajímavé jsou úvahy Řehoře z Nyssy o používání jednotlivých slov (a slovních obrazů) v Písmu. Při pozorném čtení biblických textů si všimne, že ne vždy odpovídají současným gramatickým pravidlům, všímá si přítomnosti „chyb ve frázích (tas soloikophaneis tou logoy syntaxeis) v Písmu“, což je pro něj celkem pochopitelné. Autoři, kteří psali biblické knihy, se přirozeně řídili zákony používání slov své doby a přemýšleli více o tom, „aby bylo slovo užitečné pro ty, kdo je přijímají, ale aniž by zacházeli do lexikálních jemností“ (Ad Abl. 132C). To však ukládá moderním vykladačům Písma zvláštní povinnosti. Ti, jak je přesvědčen mnohonásobný Řehoř, musí znát a brát v úvahu zvyklosti používání slov v jazyce Písma a dobu jeho vzniku. Přirozeně se v praxi ani Gregorymu samotnému, ani jeho kolegům nedaří držet se této vědecké metody kvůli objektivnímu nedostatku relevantních historických a lingvistických údajů 18 . Častěji se uchyluje k jinému sémantickému prostředku, přístupnějšímu exegezi své doby. Ve vztahu ke katafatickým (pozitivním či afirmativním) označením Boha dochází k závěru, že v konečném důsledku jsou všechna rovnocenná a znamenají vlastně jediné – samotného Boha. Proto se jedno jméno (například Pravda, nebo Pravda nebo Ctnost) stává všesémantickým: Bůh „v jednom jménu je nazýván všemi jmény“ 19 (De beat. 4). V hermeneutice svatého Řehoře je možný i zpětný pohyb. Je přesvědčen, že k popisu velmi vysokých duchovních jevů nestačí jeden pojem nebo slovní obraz (protože slova jsou obecně dosti nedokonalá), ale je třeba je vysvětlit „mnoha podobnostmi, protože nelze porozumět všemu“. V tomto případě mluvíme o kráse obrazu Nevěsty v Písni písní, kterou Řehoř, jak uvidíme, chápe církev (Cant. cant. VI 897B). Biskup z Nyssy přitom neustále zdůrazňuje, že bychom se neměli pozastavovat nad těmito označeními, která jsou sama o sobě krásná, ale vždy je nutné „být veden ke svátostem, které tyto popisy znamenají“ (Cant. cant.V 865př.nl). Téma krásy se v teologii církevních otců celkem důsledně začíná začleňovat do obecnějšího systému symbolického myšlení, obdařujícího jej estetickým zabarvením. Hlavní vůdčí hvězdou v nekonečném moři alegorických významů a hlavním kritériem pravdivosti konkrétního výkladu zůstává pro Řehoře, stejně jako pro všechny otce, milost Ducha svatého. Pouze ona dává exegetovi dar vidět pod „viditelným masem slov“ jejich „skrytý mozek“ a ti, kdo chtějí najít pravdu, se musí o tento dar neustále modlit k Odhaliteli (Cant. cant. VI 901B). Filosofie (Gregory má tento termín obzvláště rád, když je aplikován na biblické texty) Písma, jak jej chápal jeden z nejmoudřejších teologů své doby, je aktivní filozofie. Především sama ovlivňuje čtenáře či posluchače, řídí a utváří jeho vnitřní svět (řečeno Gregoryho „vnitřního člověka), jeho duši a iniciuje jeho city a mysl k dalšímu vědomému, hlubokému a téměř nekonečnému pronikání do jeho hlubin. Různé knihy Písma přitom působí na ty, kdo s nimi přicházejí do styku, různým způsobem a na různých úrovních. Kniha žalmů je tedy určena jak mysli, tak i citům těch, kdo se k ní obracejí. Význam a duchovní obsah každého žalmu je mnohonásobný a poskytuje bohatou potravu mysli a samotná obrazná, poetická a hudební struktura žalmů aktivně zpracovává naši duši ve směru přibližování k ideálu – obrazu Krista. Gregory toto „zpracování“ chápe (nebo spíše předkládá čtenářům pro názornější pochopení) výtvarně a plasticky a srovnává je s činností sochaře pracujícího v určitém řádu. Nejprve ze skály vyseká potřebný kamenný blok, poté odřízne přebytečné části, vyhloubí prohlubně a postupně odkryje dosud dost hrubý obraz zobrazovaného (řekněme nějakého zvířete). Potom pomocí tenčích nástrojů a opatrných pohybů vyrovná drsnost kamene a dosáhne nejpodobnějšího „typu prototypu“. Poté dodává povrchu „velkou hladkost a propůjčuje dílu krásu všemi prostředky, které umění zná“ (In ps. inscr. II 11–541D-544A). Stejně tak žalmy působí na naši duši, která zkameněla ze závislosti na hmotném světě věcí, aby jí vrátila její původní božskost. Za prvé nás žalmista odděluje od neřesti, s níž jsme pevně srostlí; pak odřízne přebytečnou hmotu a začne dávat naší duši podobu podobnou prototypu, „vyučováním jemnějším myšlenkám a očistěním a narovnáním naší mysli otiskem ctnosti v nás odráží (emmorphoi) Krista, k jehož obrazu jsme byli stvořeni a tak se znovu stáváme“ (544B). Aby se tento úkol splnil, podle biskupa z Nyssy bylo složení Knihy žalmů uspořádáno v tomto pořadí. Neřídí se chronologickým pořadím historických událostí, o nichž se mluví v některých žalmech, ale pouze co nejúčinněji se snaží „pomocí ctnosti formovat (morphosai) naše duše podle Boha“ (moje kurzíva - V.B.). Tak jako sochař, který má k dispozici mnoho různých nástrojů, je používá v pořadí, jaké jeho práce vyžaduje, aniž by se zajímal o to, v jaké době který z nich vznikl, tak i pořadí žalmů není určeno pořadím historických událostí, ale výhradně „potřebou dělat“, tedy výše naznačeným účelem (544CD). Řehoř vidí ve skladbě žaltáře pět oddílů, nestejných v počtu žalmů (viz: V ps. inscr. I 5 - 449B), s jejichž pomocí se uskutečňuje důsledný vzestup duše k Bohu, nebo jeho důsledné zpracování ve směru připodobňování se Bohu. Díky prvnímu oddílu (prvních 40 žalmů) „jsme odděleni od zlého života a následujícími oddíly v nepřetržitém sledu [léčby] je podoba dovedena k dokonalosti. Proto je pořadí žalmů strukturováno...“ (II 11 – 544 př. Kr.). První skupinou žalmů Prorok zdržuje bezbožné od hříšných činů, druhý (dalších 31 žalmů) je uvádí na cestu ctností a dává první dotek božskému zdroji. Třetí skupina (17 žalmů) je věnována chvále nebeského a vznešeného, ​​poučení o kráse; čtvrtá skupina (dalších 17 žalmů) je určena věřícím, kteří již vstoupili do „jednoty“ s Bohem. A konečně s pátou skupinou (posledních 45 žalmů) nás Prorok zavede na duchovní vrchol, na „nejvyšší úroveň kontemplace“ (449B-465C). Na cestě vzestupu po těchto stupních přitom hraje důležitou roli hudební a poetická forma žalmů. Přednost estetického vědomí před přísně teologickým či filozofickým v přístupu ke Knize žalmů svatého Řehoře je zcela zřejmá a je zcela pochopitelná a oprávněná, neboť hovoří o hlubokých procesech a metodách působení této Knihy na duši věřícího, které se výrazně liší od jakékoli školní didaktiky či formálního logického výcviku. Raný byzantský myslitel to dobře tuší a za prvé se uchyluje k analogiím z neformalizované sféry tvořivosti – výtvarného umění, a za druhé často klade důraz jak při interpretaci nápisů žalmů, tak při jejich chápání samotných na neformálně-logické, často vlastně umělecké aspekty jejich formy a obsahu. Obecně je metoda obratu k estetickému vědomí, kdy formálně-logické myšlení naráží na určité obtíže, zcela příznačná pro mnohé další církevní otce, zejména alexandrijsko-kapadokskou školu. Právě v oblasti estetiky nacházeli nekoncepční řešení toho, co není přístupné přímému diskurzivnímu chápání a porozumění. Především se to týká symbolicko-alegorické exegeze otců – a Řehoře z Nyssy zvláště. Už samotný apel na obraz, symbol, alegorii, podobenství a jakékoli jiné formy vyprávění svědčí o aktivitě estetického vědomí, i když v rámci a pro účely, které nemusí být striktně estetické a často dokonce vzdálené těm, které běžně pozorujeme ve starověkých a středověkých kulturách. Avšak u Řehoře, stejně jako u jeho předchůdců Filóna, Klimenta a Origena, snad převažuje estetický patos v alegorické exegezi nad ostatními složkami této v podstatě teologické činnosti. Zvlášť jasně se to projevuje v jeho základním díle „Přesná interpretace písně Šalamounovy“. Před Řehořem byla tato kniha dostatečně podrobně vykládána Origenem a biskup z Nyssy z velké části využívá materiál svého předchůdce, ke kterému se sám otevřeně hlásí. Výrazně ji však rozšiřuje, doplňuje a přehodnocuje. Systematizující mysl velkého Kappadočana podle ustálené tradice přisuzuje autorství knih Přísloví, Kazatel a Píseň písní králi Šalamounovi, jehož ruku v jeho přesvědčení vedla samotná Boží moudrost. A všechny tři knihy mu připadají jako jakýsi „žebřík“, po kterém se duše neustále zdokonaluje a pozvedává k Bohu. Přitom „filozofie Písně písní v vznešenosti svých dogmat předčí obě ostatní knihy“ (Cant. cant. I – 768A). Basil Veliký hodnotil tyto tři knihy podobným způsobem. Kniha Přísloví slouží mravní výchově a vůbec k rozmanitým životním činnostem člověka. Kazatel nás vyzývá, abychom neplýtvali energií na pomíjivou marnost pozemského světa, a Píseň písní „ukazuje cestu k dokonalosti duše, neboť zobrazuje shodu nevěsty a ženicha, tedy blízkost duše s Bohem Slovem“ (In princ. Přísl. 1). Podle Řehoře z Nyssy je Kniha přísloví určena duchovním nemluvňatům. Zde jim jako odměnu za píli při studiu nabízejí „dětské šperky“. Boží moudrost je zobrazena v „kráse nevýslovné krásy“, aby v mladých srdcích probudila chtíč a lásku k ní. Šalamoun tak připravuje mladíka na soužití s ​​krásnou nevěstou - Moudrost (Cant. cant. I - 769AB). V Kazatel odhaluje autor vyšší poznání těm, kteří jsou již připraveni přijmout moudrost. Zde nad vše smyslně vnímané staví „vrozený pohyb naší duše k neviditelné kráse“. A teprve poté, když očistil srdce od sklonu k viditelnému, „tajně vede“ naši mysl do božské svatyně Písní písní, ve které „to, co je napsáno, je jakousi přípravou na manželství, a to, co je naznačeno (k obtěžování), je jednota lidské duše s Božstvím“ (7269D-77). Proto ten, kdo je v Příslovích nazýván synem, je zde nazýván nevěstou a na místo ženicha je kladena moudrost, „aby člověk neznal Boha, aby se ženich stal neposkvrněnou pannou a přilnul k Pánu a stal se s Ním v duchu jedno“ (772A). Prostřednictvím činů popsaných v Písni je duše zvláštním způsobem „připravována jako nevěsta na netělesné, duchovní a nehmotné spojení s Bohem“. Píseň tedy naznačuje „nejdokonalejší a nejpožehnanější způsob spasení, totiž skrze lásku (dia tes agapes)“ (765B). Řehoř proto Píseň chápe jako nejvznešenější, nejtajnější, esoterickou knihu Písma. V něm se k nám Boží slovo neobrací přímo, ale „filozofuje skrze nevyslovitelné“ (di' aporreton philosophei), utváří určitý „mentální obraz“ vznešených předmětů pomocí toho, „co se těší v životě“, totiž zobrazením smyslné vášně a touhy po kráse. O svých citech přitom zcela otevřeně a beze studu mluví nevěsta, nikoli ženich, jak je mezi lidmi obvykle zvykem (772B). Gregory je jasné, že zde nehovoříme o pozemských věcech, ale o nejvyšším „tajemství tajemství“. Samotná Kniha písní, na kterou opakovaně poukazuje, se mu jeví jako hlavní věc v Písmu – její „svatyně svatých“ (773B), neboť hovoří o takových předmětech, nad kterými si lidská mysl nedokáže nic představit, její sluch ani veškerá příroda se nedokáže pojmout. Proto moudrý Šalomoun oblékl tato tajemství do obrazů toho, co nám v pozemském životě dělá největší potěšení, tedy do erotických obrazů, termínů, popisů, apelů atd. S jejich pomocí se snažil pozvednout našeho ducha k „nepřístupné kráse božské přírody“, maloval vášnivými „výroky“ obraz vznešené lásky, postrádající jakoukoli pozemskou smyslnou vášeň. Tak jako v umění malby nikdo nebude zkoumat samostatně každou z barev, kterými je obraz namalován, ale věnuje pozornost pouze tomu, co je těmito barvami znázorněno, tak v textu Písně, sv. Řehoř, je třeba věnovat pozornost nikoli podstatě slovních barev (tedy nikoli erotickým a milostným obrazům doslovného textu), ale „obrazům, které vtiskly do čistých pojmů“. V souladu s tím všechny „vášnivé řeči“ Písně jako: rty, polibky, ňadra, jména ostatních členů, postel, objetí, víno atd. by měly být považovány pouze za barvy (chroma) bílé, žluté, černé, červené, modré nebo jakékoli jiné barvy. "Obraz, který z nich vznikl, je blaženost, bezohlednost, jednota s Božstvím, vzdálenost od zlých skutků, skutečná podobnost s krásou a dobrem. To jsou pojmy, které svědčí o Šalamounově moudrosti, překračující meze lidské moudrosti!" – zvolá s hermeneutickým patosem sv. Řehoř (776B). Kdo pod tělesnou smyslností Písně a jiných knih Písma spatřuje vyšší božský smysl, ten podle přesvědčení moudrého otce Církve prokáže, že už vlastně není člověkem, „ale má přirozenost ne z masa a kostí, a díky odhodlání, když se stal rovným andělům“, již v sobě projevuje vzkříšení očekávané zmrtvýchvstání. (776D). Je třeba předpokládat, že do této kategorie bytostí se zařadil i Řehoř, neboť byl jedním z nejhorlivějších zastánců a učitelů takového chápání obraznosti Písma svatého. Uvedu jen několik typických příkladů jeho výkladu. Již v prvním verši Písně: "Ať mě políbí polibkem svých rtů!" – Pannou, která toto slovní spojení vysloví, Řehoř rozumí jak lidskou duši, tak církev, čímž bezprostředně ukazuje (což později jasněji formuluje) základní polysémii biblických obrazů a tím de facto jejich příslušnost do sféry estetického vědomí. Pokud jde o duši, tento verš probouzí v biskupovi z Nyssy důvěru, že když vstoupila do jednoty s Bohem, nemůže se spokojit s rozkoší (apolayseos) a „čím hojněji je naplněna rozkoší, tím silněji v ní působí touhy“. Tentýž obraz spojuje s Panenskou církví, která milovala božského Ženicha. Jeho rty jsou zdrojem Ducha a Života, takže se je snaží uctívat, protože Jeho polibek „je očistcem od veškeré špíny“ (777D-780A). Slova Písně „Jsem černá, ale krásná“ (1, 4) (v Septuagintě, kterou Řehoř použil: (Melaina eimi kai kale – 1, 5) interpretuje ve zcela volné eticko-estetické rovině. Nevěsta (= duše = Církev) nám zde vypráví o nekonečné lásce Pána z Degrodeom a já byl černý z Degrodesom, ale nekonečná láska „učinila mě krásným, dal mi svou vlastní krásu výměnou za mou ošklivost, protože na sebe vzal špínu mých hříchů a dal mi svou čistotu a učinil mě účastnou své Krásy“ (Cant. cant. II - 789C) Apoštol Pavel byl svého času v podobné situaci, vzpomíná Gregory, aby nalíčil ty, kteří mají lásku, jako by byli zčernalí, vysychající.7 jeho kořeny nemají vlhkost a „zčernění“ nevěsty zde znamená pokušení. A ačkoli lidská přirozenost, „jež je obrazem pravého světla, byla stvořena zářící v podobě původní Krásy a potemnělé rysy pro ni nejsou charakteristické“, pokušení, které ji oklamalo tím, že ji vystavilo uvadajícímu žáru, změnilo její „zelený a dobře barevný vzhled“ na černou, ošklivou (793AB). Gregory poskytuje rozsáhlou estetizovanou interpretaci téměř každého verše a téměř každého termínu Písně. "Přirovnal jsem tě ke své klisně ve faraonově voze, má milovaná. Proč máš tváře ozdobené jako hrdličky a krk jako monisté? Vytvoříme pro tebe zlaté podoby (homoiomata) se stříbrnými flitry" (Cant. 1:9–11). Tento fragment umožňuje svatému Řehořovi spekulovat o koních, o želvě, o zlatých a stříbrných špercích ao mnoha dalších věcech v jejich symbolických a alegorických významech. K identifikaci konkrétní sémantiky přitom mimořádně volně využívá celé bezbřehé pole biblických a blízkobiblických teologických souvislostí a asociací, zapojuje se do prakticky nových významů improvizačního charakteru v rámci stále vznikající křesťanské teologie. Verše 9-10 mluví Ženich a verš 11 jeho přátelé. Vzniká tak zajímavá hermeneutická pasáž. „Jelikož krása duše je přirovnávána ke koním – ničitelům egyptských vozů, tedy k andělské armádě, a k těmto koním, říká krásný Jezdec, uzdečka je čistota, kterou označil připodobněním tváří hrdliček, a ozdobou krku jsou různé náhrdelníky, které ji třpytí jako přídavek ke ctnostem, je pak pro ctnosti žádoucí; postroj, tečkovaný ryzostí stříbra, ve zlatých podobiznách, aby krása dekorace zazářila ještě více, když se lesk zlata rozpustí s leskem stříbra“ (Cant. cant. 3 – 817CD). Koněmi nebo klisnami Gregory rozumí lidské duši, a proto se domnívá, že je nejprve nutné ozdobit samotného koně, aby pak „vzal na sebe carského jezdce“. Proč text hovoří o „podobě zlata“, poseté stříbrnými vzory? Gregory dále reflektuje a vyjadřuje svůj „předpoklad“: jakékoli učení o nevýslovné přírodě, bez ohledu na to, jak vznešené a velkolepé může být, stále není zlato samo o sobě, ale pouze jeho podoba. „Není možné přesně popsat Dobro, které převyšuje [všechno] chápání“ (820C). Nám se všechny vznešené pojmy o Bohu (to je to, co by později tvořilo katafatickou teologii v Dionýsiovi Areopagitovi) jeví jako zlato, ale pro ty, kdo mají schopnost vidět Pravdu, je biskup z Nisy přesvědčen, že jsou pouze „zdáním zlata, objevujícím se v tenkých jiskřičkách stříbra. Stříbro je název pro slova: Prov. výběr stříbra je podle Písma správný 10:20)“ (820D). Gregory odtud vyvozuje apofatický závěr, který však legitimizuje roli estetického vědomí v náboženské epistemologii. Přirozenost Boha přesahuje veškeré rozumové chápání. Pojmy, které v nás o Něm vyvstávají, jsou pouze podobnosti s tím, co hledáme. „Každé slovo označující takové pojmy má sílu nějakého nedělitelného bodu 20, který nedokáže vysvětlit, co myšlení vyžaduje; proto je každé porozumění nižší než božské myšlení a každé vysvětlující slovo se zdá být nepostřehnutelným bodem, který není schopen rozšířit do plnosti významu“ (821 A). Proto přátelé ženicha zdobí koně určitými „obrazy a podobami pravdy“, ale síla těchto „stříbrných slov“ je taková, že se zdají být pouze okamžitými jiskřivými záblesky, které nejsou schopny zvýraznit plný význam v nich obsažený (821B). Co můžeme říci o této elegantní a hluboké pasáži? Pokud zapomeneme, z jakého důvodu to vzniklo, pak je zde z teologického hlediska vše správně. Navíc jsou zde (jako ve většině exegetických děl Řehoře z Nyssy) položeny vážné základy pro katafatické, apofatické a symbolické teologie, o které se pak bude autor Areopagitiky opírat. Pokud si však připomeneme ty konkrétní verše Písně, které iniciovaly její vznik, pak ji moderní vědecká teologie pravděpodobně neuzná, stejně jako mnoho jiných specifických výkladů Řehoře, jako dostatečně správné a adekvátní. Ale co je moderní, mnoho církevních otců, včetně současníků velkého Kappadočana, považovalo takové výklady Písma za příliš svobodné a svévolné, odvádějící věřící od „pravého“ významu biblických textů, a tím podkopávající jejich autoritu. A pokud zaujmete pozici formálního logického myšlení, nelze s nimi než souhlasit. Jak moc však formální logické myšlení znamená pro víru, pro náboženství? Je jeho váha obecně mezi ostatními složkami kultury tak velká? Dnes, na počátku třetího tisíciletí křesťanské éry, můžeme s větším rozumem než kdy jindy říci, že není tak velká, jak se racionalisticky orientovanému vědomí zdálo od dob Aristotela až po dnešek. Téměř každé skutečné umění, jakékoli náboženské vědomí se vždy orientovalo, přesněji řečeno, nebylo řízeno poměrem a jeho odvozeninami, ale některými jinými duchovními formami a jevy. Zejména mnozí církevní otcové, zejména řádní představitelé alexandrijsko-kapadokského hnutí, dokonale ovládali všechny libůstky starověké dialektiky a rétoriky, přesto akutně pociťovali svou nedostatečnost při přibližování se k nadracionálním sférám vědomí, k nejvyšším úrovním duchovna, a hledali nějaké jiné způsoby, jak do nich proniknout a vyjádřit nabytou duchovní zkušenost. Naštěstí nebylo potřeba hledat něco zásadně nového, lidstvu dosud neznámého, protože již od pradávna existovaly formy a metody neracionálního, neracionálního vyjadřování. Zejména se jedná o celou rozsáhlou sféru uměleckého myšlení a estetického vědomí. Mysl si to bohužel dlouho nemohla a nechtěla a často si to ani nyní nechce připustit. Pro raciocentrickou kulturu je obtížné podstoupit takové „podkopávání“ svých pozic. Nicméně v praxi většina nejtalentovanějších představitelů (této kultury) v minulosti i nyní aktivně využívá (vědomě či nevědomě) zkušenosti, formy a metody neracionálního estetického vědomí, uměleckého myšlení. Mnozí církevní otcové zde nejen netvoří výjimku, ale naopak často vystupovali jako mistrní a obětaví vyznavači a propagátoři této praxe. Mezi ně bezesporu patřil především Řehoř z Nyssy, talentovaný teolog a myslitel, nadaný schopností uměleckého a estetického pronikání do duchovních sfér, které nelze formálně a logicky popsat. Jeho volné poloumělecké improvizace na témata téměř každé fráze či slova Písma svatého, často extrémně estetizované, čtenáři tolik neodhalily a neodhalily skrytý význam konkrétních interpretovaných frází (neboť jeho exegetické pasáže s nimi často nemají téměř nic společného, čehož, jak jsme viděli, často si byl vědom i sám sv. Řehoř, často ho zasvěcují do skryté duchovní hlubiny svého otce, duchovního a bytostného prožitku křesťanství). současníky. To je možná hlavní smysl a trvalý kulturní, historický a duchovní význam volné, extrémně estetizované alegorické exegeze církevních otců 4. století. Kappadokští otcové a mnoho dalších teologů 4.–5. Téměř všechny texty Písma svatého byly podrobeny docela volné alegorické exegezi. V procesu této téměř bezbřehé interpretační praxe zaujímaly vlastně hlavní místo v systému myšlení Byzantinců takové sémiotické pojmy jako alegorie, obraz, alegorie, symbol, podobenství, znak, znak. A to nejen při přístupu k posvátným textům, ale ve vztahu k Vesmíru jako celku. Zejména v procesu interpretace konkrétních biblických textů otcové chápali (nebo přiřazovali) symbolický význam všech předmětů, věcí, událostí, jevů, jmen lidí atd., které se nacházejí v Bibli – téměř veškeré biblické slovní zásobě 21 . A tento slovník vlastně tvořil většinu veškerého starověkého slovníku, to znamená, že s jeho pomocí byl prakticky popsán celý stvořený vesmír. Každý skutečně existující prvek a fenomén hmotného světa a představy lidí o něm tak dostaly od raných byzantských myslitelů symbolicko-alegorické chápání, to znamená, že byl obdařen symbolickým významem. Celý vesmír se jevil jako systém polysémantických a spíše libovolných symbolů, ve kterých si Byzantinci museli najít své právoplatné, skutečné a symbolické místo. Již na přelomu 5. – 6. století se snažil v metodologické rovině zefektivnit symbolické bakchanálie raných Byzantinců. autor Areopagitiky, vytvářející podrobný systém jeho symbolické teologie. Další podrobnosti viz: Bychkov VV. Estetika církevních otců: Apologeti. Blahoslavený Augustin. M., 1995. s. 35–52. Tématu figurativně-symbolické hermeneutiky u církevních otců se věnují následující práce: Simonetti M. Profilo storico dell'esegesi patristica. Řím, 1981; Tamtéž. Lettera e/o allegoria: Un přispět alia storia dell'esegesi patristica. Řím, 1985; Kan-nengiesser C. Příručka patristické exegeze. Bible ve starověkém křesťanství. Leiden, 2006. Bd. 1–2; Nesterová O. E. Allegoria pro typologia. Origenes a osudy alegorických metod výkladu Písma svatého v rané patristické době. M., 2006; Raně křesťanská a byzantská exegeze: So. Umění. M., 2008. Další podrobnosti viz: Bychkov V.V. Estetika církevních otců. s. 215–251. Viz: Nesterová O.E. Alegorie pro typologii. Texty sv. Řehoře Teologa citované z publikace: PG, tt. 35–38. Plášť byl ve starověku uctíván jako oděv filozofa a působil jako symbol moudrosti. Texty sv. Basila Velikého jsou citovány z publikace: PG, tt. 29–32. Staroslověnský překlad Bible (který je vyhotoven podle Septuaginty) cituji pouze v těch případech, kdy se řecký text Písma, který použil sv. Vasilij, nějakým způsobem liší od hebrejštiny, na kterou je zaměřen synodální překlad. Texty sv. Řehoře z Nyssy citované z: PG, tt. 44–46. Viz: PG 44, 781С, 820С, 833С atd. I když samotný problém jazyka církevní otce docela zajímal. Viz zajímavý výzkum na toto téma: Edelshtein YM. Problém jazyka v patristických památkách // Historie lingvistického učení. Středověká Evropa. L., 1985. s. 157–207. Alia panta di' henos onomatos onomadzetai. Stigmes tinos ameroys - zde „tečkou“ rozumíme ono stigma v textu Písně, které se ve výrazu meta stigmaton toy argyrioy obvykle překládá jako stříbrné strakaté, stříbrné flitry. Konkrétní příklady symbolicko-alegorické interpretace některých věcí a předmětů z biblických textů kappadočany viz: Byčkov VV. Stručná historie byzantské estetiky. Beograd, 2012, s. 121–149.