Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

§ 1. Карактеристике питања и његова формулација у овој студији Посебни, јединствени квалитети 984 учења бл. Августин о Светом Духу и Његовом „модус'е процеденди“, како је то већ изразио сам Августин; даље, посебан положај 985 који ово питање августиновске теологије заузима у каснијој (поставгустиновској) научној литератури овог предмета; коначно, посебно стање примарних извора 986 овог изузетног учења Бл. Августина, односно актуелни текст августиновских дела у његовим разним рукописима и штампаним издањима, хитно се захтевају од савременог теолога који жели да буде што непристраснији и свеобухватнији истраживач овог Августиновског учења, посебне и, можда, не сасвим обичне методе или технике за његово откривање и презентовање. Сложено само по себи и још компликованије својом потоњом књижевном историјом, учење Бл. Августина о Духу Светом и Његовом ипостасном односу према Оцу и Сину, с обзиром на ово, тешко је уопштавати и систематизовати, комбинујући податке другачије и често директно супротне природе. Могло би се помислити да су Августинови погледи на ово питање црквене догматике, који су, према самом Августину, били слабо схваћени у своје време, 987 уопште се никада нису разликовали својом одређеношћу, постојаношћу и теолошком доследношћу, у разним тренуцима његовог живота претрпели разне флуктуације и промене, понекад из најнеухватљивијих разлога. Вероватно, не задржавајући се конкретно на овом конкретном питању хришћанске догме (упркос веома честом позивању на питање Светог Духа) и, можда, не придајући му посебан значај (са симболичко-догматског и традиционално-историјског гледишта), Августин је у различитим годинама, па чак и у исто време, али у различитим делима – а понекад чак и у једном или другом истом делу, чак и на један или други начин у истом делу. односно у духу учења и западне и источне Цркве – мора се претпоставити, управо у зависности од задатка који је себи поставио у сваком појединачном случају (на једном или другом посебном месту у својим списима). 988 Отуда би се чинило целисходнијим представити ово изузетно јединствено и својеврсно ексклузивно учење Бл. Августина у његовој генези, односно да га разматра у процесу његовог постепеног формирања и развоја у догматској или теолошкој свести самог Августина, другим речима, да открије и изложи ово учење Бл. Августин не систематски или синтетички, већ генетски или историјски. Ускладити их на основу једног одређеног принципа значи често прибегавати сувише произвољним тумачењима и бесцеремоналном натезању текста, вештачки уклапајући у један стандард оно што је често потпуно несамерљиво једно са другим. Чак и једноставно настојање по сваку цену да се на овај или онај начин објасни целокупна целина ових одломака (Августинови изрази о Светом Духу) често би значило, у недостатку одговарајућих или икаквих поузданих података, да у великој мери обезбеди простор за субјективизам, произвољност и потпуно неосноване судове. И да ли се могу објаснити на овај или онај начин, ако је, с обзиром на нејасноћу и таму њиховог значења и непознате задатке и циљеве многих од њих код самог Августина, околност која увелико отежава и крајње отежава одређено њихово разумевање такође, да тако кажем, калеидоскопски разноврсно покривање и разумевање истих у потоњем стању, далеко од садашњег стања научне литературе, као иу каснијој савременој научној литератури. извори овог учења (доступни текст Августинових творевина). Књижевно-историјска традиција разумевања ове тачке теолошких погледа Бл. Августин у многим случајевима не појашњава нити помаже, али често додатно замагљује и компликује ово разумевање. У таквим условима свако разуме (и, мора се рећи, често има право да разуме) ово контроверзно учење бл. Августина о Духу Светом, бар у неким његовим деловима, управо онако како му се чини најисправнијим. Повољно тло и обилна храна за све врсте замерки и противприговора, у вези скоро сваког израза бл. Августина о овоме овде је више него довољно. Стога нам се чини да је историјско-генетички принцип можда и најзгоднији при излагању осталих тачака теологије бл. Августин, наиме, овде неће бити примењен, када се проучава садашње учење Бл. Августина о Светом Духу, чија нејасноћа и отуда контроверза чине његову посебну карактеристику и традиционалну славу. С обзиром на наведено, пошто смо претходно укратко упознали нашег читаоца са неким подацима који имају општи значај Пролегомена за изузетно сложено питање августиновске теологије које се испитује, предлажемо на следећим страницама да понудимо научној пажњи читаоца овог дела нашег дела неколико књижевних традиција или књижевних искустава и искустава вишеструког тумачења овог примера (примера и примера). вишебојна настава Бл. Августина, сводећи их на три најистакнутија, најкарактеристичнија и оригинална теолошка правца или типа. Поред тога, сматрамо корисним, бар само у најкраћем, упознати читаоца са „свим најважнијим“ појавама или варијететима који постоје у оквиру 2. и 3. књижевног типа теолошке мисли и теолошке аргументације о питању које разматрамо. Са таквом формулацијом питања и таквим методом његовог решавања, ово изузетно учење блаженог проћи ће пред очима читаоца. Августина у свој његовој ширини и оригиналности и у свој разноврсности његовог даљег схватања и тумачења у историји (главни правци у разумевању и оцени Августиновог учења о Светом Духу у научној литератури потоњег времена). And through this, a visual and more or less comprehensive and integral image of this teaching of the bl. will be outlined before the reader’s mental gaze. Augustine in the diversity that this teaching represents, like that of the bl. Августина, и у експериментима његовог тумачења у потоњој вишевековној, вишејезичној и вишеконфесионалној литератури ове тематике. Убрзавајући нашег читаоца на сличан начин упознајући га са историјом питања о коме се говори у овом делу, постепено ћемо га припремати и приближавати исправном решењу самог питања. Затим, сумирајући оно што је пред нама урађено у области нашег истраживања и, дакле, на основу готових и познатих података, ми ћемо, пак, на основу својих запажања у области проблематике коју проучавамо и сопствених закључака на основу њих, утврдити наше ауторско гледиште. Проширивши и продубивши, колико је то могуће, ово посебно питање нашег истраживања, покушаћемо да своје виђење поткријепимо релевантним чињеницама објективно-историјске и субјективно-психолошке природе. У закључку овог дела нашег рада, са становишта принципа које смо установили за разумевање и оцењивање Августиновог учења о Духу Светом и Његовом „модус’е процеденди“, покушаћемо да помиримо ову чињеницу такозваног „августиновског филиоквизма“, горе изречену и сходно томе аргументовану од нас као и са оним високим патистичким поштовањем Августовског, 98-ог човека. ауторитативни учитељ хришћанске вере и морала, коју је увек користио у древној васељенској Цркви – не само западној, већ и источној – и у чијем ореолу неизоставно живи до данас у црквеној и теолошкој свести и хетеродоксног Запада и православног Истока (оцена са историјске тачке гледишта догматског значаја Августовог „августинског учења”). У закључку ових Пролегомена на следећи део нашег рада - наш мали Додатак. Обавезно руководство на путу изучавања Августиновог учења о Духу Светом увек треба да буде крајњи опрез и обазривост према ауторовим судовима и изјавама, највеће могуће уздржавање од превише категоричних, посебно једностраних и крајњих закључака и одлука. Чак и умерене пресуде о овом питању, ослобођене крајности и грубости и које прате средњу и стога најсигурнију стазу „златне средине“, морају у многим случајевима бити пропраћене одређеним објашњењима и рестриктивним клаузулама. Увек морамо имати на уму када проучавамо и представљамо Августиново учење о Св. Дух да се у овом случају један наизглед сасвим убедљив, па чак и неоспоран основ често може супротставити другим једнако убедљивим контраосновима; да се уз неке судове, ма колико они били јасни и логични, често могу навести као негативан ауторитет за њих, у исто време и други, штавише, наизглед једнаког логичког и историјског достојанства; та критика супротстављених мишљења, чак и задивљујућа својом логичком хармонијом и снагом своје аргументације, у неким случајевима може изазвати ништа мање темељну антикритику са супротне тачке гледишта. Дух је, више него било који други његов став, пун замки за своје правилно разумевање и, сходно томе, више од других у историји био је подложан свим врстама реинтерпретација. Стога би горе цитиране Лајбницове речи, чини се, требало да имају посебан значај и значење у откривању и представљању овог конкретног учења бл. Августин. Зато поједини научници, познати по својим посебним радовима у области текстуалне критике патристичких дела, као резултат дугогодишњег филолошко-критичког истраживања и проучавања текста Августинових дела, усађују сваком савременом раднику призваном да користи текст Августинових дела, чак иу најбољим „научно-критичким делима” од „екстремних” дела, од самог закључка да се „заштити од лажних издања”. који су у прилично значајној мери оштећени незнањем, немаром и догматском пристрасношћу“. 990 Такође Аддендис суперадденда. При излагању учења блаженог. Августина о Светом Духу, учењу колико важном, толико сложеном, толико спорном и, због те спорности, подједнако тешком за разумевање и изражавање, водили смо се правилом Сократа Шоластика „да оставимо оно што захтева посебно писање“ (Хист. Еццлес. ИИИ, 23). Настава бл. Августина о Светом Духу, због горе наведених својстава – с једне, и с друге стране – с обзиром на значајну важност и савремени интерес за њега, по нашем дубоком уверењу, може се сврстати међу таква учења светоотачке антике, која би с правом могла очекивати да постану предмет посебног посебног развоја у засебној самосталној научној студији на ову тему. Тројству треба служити, према свести представника старокатолицизма, уклањањем „Филиокуе“ из Никејско-цариградског Символа вере, елиминисањем догматске важности и значаја који стоји иза питања модус'е процеденди Светог Духа уопште и свођењем тог догматског значења на позицију општег простог мишљења (односно, догматског мишљења). Догматизам Августиновог „Филиокуеа“, којим се овај други појављује у догматским системима и теолошким делима римокатоличких научника, и уопште догматска позадина у којој представници 1. и 2. типа теолошког мишљења које смо горе окарактерисали, у ставовима старокатоличких теолога, потпуно нестаје или потпуно нестаје и смисао „перФили Аугустине“ у потпуности нестаје. Источна формула ẟια ϒιου) је његов једини Тхеологисцхе-приватмеинунг, Тхеологуменон или чак Пхилосопхуменон рационалне природе, али не регула фидеи, симболум, догма де фиде цредендум. Висина, мистерија и крајња апстракција предмета о коме се овде говори, оригиналност теолошке и филозофске терминологије која се овде налази, посебна структура латинско-немачког говора, неуобичајена за руског читаоца, и други разлози објашњавају прилично значајне потешкоће са којима се читање и превод поменутог латинско-немачког трактата неминовно повезује. 995 Ова „детаљна расправа заснована на изворима о аугустиновском учењу о Духу Светом” 996 представља, пре свега, посебан покушај аутора на основу рационално-психолошке конструкције учења Бл. Августина о Светој Тројици (кроз психолошку анализу самосвести и љубави) да открије и разуме одређену тачку Тројичне догматике – учење о Светом Духу као Трећој Ипостаси Свете Тројице, и Његов иманентни однос према друга два Лица Божанског. Ова духовна слика или ова „унутрашња реч” субјекта наше свести повезана је са њом уз помоћ љубави - (јунгитур еи аморе вербум ејус) - са крајњим циљем да кроз назначени психолошки процес (самообјективацију) рационални дух човека може доћи до самосвести и јединства и на тај начин се- цонс тхат ис ин селф-цонсциоуснесс ин селф-цонтент ис ин селф. њиме постигнута целовитост његовог бића и живота. Дакле, и љубав долази само од њега (тј. од самосвесног духа или субјекта свести). То је зато што исти субјект делује и испољава се овде, само у различитим тренуцима једног менталног чина. У сваком од ових тренутака, исти јединствено постојећи дух спознаје себе, у складу са сопственом идејом о себи, воли себе онако како познаје себе, и повезује своју менталну слику, свој одраз у интелекту или свој унутрашњи садржај (као да је његов објективизовани „ја“) поново са собом у јединство сопствене самосвести. Истовремено, као и свака друга слика или интелектуални садржај, дата унутрашња (слика) рационалног духа о себи или сопствени садржај свог „ја“ може ући у инверзни однос са рационалним духом, као његовим субјектом или произвођачем (са своје стране, он сам себе усмерава и утиче на рационални дух). има вредност само једног формалног услужног алата). 1004 У међувремену, израз „Филиокуе” за изражавање поменуте процесије указује на Сина, управо као саначело или сапочетак постојања Светог Духа, који је заједнички и идентичан Оцу. А пошто Син заиста јесте и треба да буде такво начело Духа Светога сааутор са Оцем (сапринцип), онда овај израз (тј. Филиокуе) треба препознати као прикладнији (успешнији), као израз који исцрпније (тачније) дефинише шта се дешава у унутрашњем животу Божанства, Његовом унутрашњем живом односу и целости. 1005 Ако ово кретање ка самообјективизацији, које разматрамо, има своју полазну тачку или подстицај у Божанском Бићу, као Субјекту, онда се завршни моменат поменутог процеса, који се затвара у Духу, у својој последњој инстанци поново уздиже до свеједног темељног принципа, примарног момента или полазне тачке целокупног унутрашњег живота Божанства, и, дакле, до његовог субјекатског кретања, тј. оче. Стога се чини могућим тврдити о Духу Светоме да Он (Дух) „начелник“ (у почетку, у почетку или претежно) долази од Оца. 1006 Али због чињенице да у Божанском самоопредмећевању, као апсолутном, сам Објекат садржи целокупну пуноћу Божанског бића и да је иста (као и Субјект) Жива и Апсолутна Личност, потребно је претпоставити да је Субјект (Отац) од Себе дао Објекту (Сину) заједно са личном Божанском суштином (Хо да од Сина исто тако произилази и Дух). Али цела ова чињеница менталног живота човека коју смо описали је коначан процес који се одвија под условима времена, и ако се ми, даље примећује Августин, од разматрања овог феномена, аналогног у коначном духу, сада уздигнемо да размотримо порекло Божанске љубави, онда морамо, пре свега, (као што је горе у вези са рођењем Сина Божијег, тако и овде сада у односу на чин Светог Духа) 2. искључити из суштине Бога свако ограничење времена или коначности (одавде елиминисати сваки концепт било које врсте временске конвенције). 1020 Тамо где, као што се претпоставља да је извесно у Богу, нема времена, не може се применити никаква временска мера. У Божанској самосвести, као просто постојећој, вечно и непроменљиво тече у себи и садржано у себи, ход („процессио”) Светог Духа и рођење Сина („генератио”) из вечности међусобно коегзистирају једно са другим („вечни” „синхронизам”). Као што је, као Субјект, Тројични Божански Дух увек био и Објекат Њега (Саме) и стога је увек био Отац, јер је увек имао у себи свог Јединородног Сина, 1021 – тако, понављамо, овде, као Отац и Син, Он, то јест Тројични Божанствени Дух, који је никада без љубави био Дух Његов, био је као никада без љубави. Субјект и Објект, у јединство Живе и Самосвесне Троједине Личности. 1022 Даље, ако у нашој коначној самосвести предмет наше сопствене објективизације, који има само формално-логичко постојање, буде замењен другим објектима који улазе у нашу (само)свест, због чега морамо непрекидно обнављати чин наше самообјективизације (унутрашњи психолошки чин „представљања себе“), онда је, напротив, као апсолутни, потпуно једноставан, самосвесни објекат, у апсолутном самосвесном самосвести, у његова апсолутна природа је, напротив, потпуно неприступачна за било какву промену, и како се, имајући не само формално, већ и објективно реално (супстанцијално) постојање, јавља као непроменљива „садашњост“ (вечно присутна „данас“). Због тога, одлив Божанске Љубави или Духа са овим непрекидним „данас“ увек чини један, вечно трајан и вечно присутан чин. 1023 Следеће питање које се природно може поставити у вези са Августиновим концептом Светог Духа као божанске љубави је: Као што чињеница рођења Сина од Оца, према горе наведеном, није произвела никакву промену или штету у односу на Оца, исто тако ни чин испуштања Светог Духа из Њих није праћен било каквом променом или лишавањем бића Оца или Сина. Чин унутрашњег живота Божанског о коме је реч (ислив Светог Духа) не додаје ништа сам са собом у односу на Оца и Сина (није битан, на пример, сабирка који квантитативно увећава збир, као ни одузети једнак у слици која умањује познату вредност, или уопште неки ванредни састојак Божанственог бића, или уопште неки страни састојак Божанственог бића). То се дешава зато што је у међусобној љубави Оца и Сина о којој се говори, свеједно и потпуно Божанско Биће заиста присутно, као што је оно потпуно у Његовој сопственој идеји о Себи (у Његовој унутрашњој слици или речи) и у Његовом супстанцијалном односу према Њему не може бити другачије него потпуно идентично са Себи. 1029. Отац и Син воле једно у другом Своје једно потпуно биће, и у овој међусобној љубави Њихово једно потпуно биће је, такорећи, организовано; штавише, ова узајамна Љубав Оца и Сина није ништа друго до њихово једно потпуно биће, због чега је Дух Свети у свему што припада Божанској природи Оца и Сина апсолутно једнак Њима. 1030 Дакле, Свети Дух је 4. Бог је исти као Отац и Син, и Њему припада потпуно исто обожавање као Њима. 1031 Али као што Син, као супстанцијални иманентни Објекат у процесу Божанске самообјективације, није други Бог, тако се ни Дух Свети не може назвати трећим Богом, 1032 као супстанцијално јединство или ипостасна међукомуникација (синтеза) Апсолутног Субјекта и Личног објекта у једном Божанском Његовом објекту. Али као што се Син мора признати као друга Ипостас у Богу са предикатом Личности, тако се мора препознати и Он, односно Дух Свети. 5. Трећа божанска ипостас, 1033. јер и Син и Он, односно Дух Свети, поседују све оно што се у строгом смислу речи односи на појам личности (личности). Дакле, биће и живот у потпуности припадају Светом Духу, као и Сину, јер Он, као што је већ речено, као што љубав није проста сила, већ Божанска супстанца; као принцип јединства или заједнице (Оца и Сина), Он није само формални или идеални квалитет 1034 (апстрактни логички облик свести Бога о сопственом јединству), у коме се Отац и Син препознају као јединство, већ, као што је више пута примећено, чини супстанцијално јединство себе. Он је, без сумње, независно појединачно Биће и Живот, и то: свесно и мислеће, вољно и делујуће, – свесно и разумно, јер је Он сам само Божанско биће и као такав, по самој својој природи, јесте Дух, које му се првенствено приписује за разлику од Оца и Сина из нама већ познатих разлога. 1035 Он је, као што је речено, и Биће које хоће и делује, јер љубав уопште карактерише већ воља и деловање; Њему су својствени воља и деловање, као јединство Оца и Сина, као непрекидна и нераскидива веза између Оца и Сина. У процесу унутрашњег супстанцијалног односа Бога према Себи, Дух Свети мора да мисли као „Алиус“, али иза таквог „Алиуса“, који је потпуно супстанцијалан са Оцем и Сином, а чије је дистинктивно својство то што у божанском процесу објективизације субјекта није ни субјект ни објекат (ни субјекат, ни супстанцијалност, нити међусобна повезаност). субјект и објекат у јединству личности која себе објективизује. 1036 Другачије речено, Он (Дух Свети) мора бити Божанска Љубав, кроз коју се Највише духовно биће открива као Субјект и заједно као Објекат у пуноћи Свога бесконачног савршенства. Дакле, Свети Дух Али, у строгом смислу, љубав долази од самог субјекта (као јединственог носиоца и живог центра целокупног свесно-психичког живота човека), и тек се у свом даљем испољавању открива и развија кроз знање и у правцу који је одређен знањем. На основу реченог, љубав, разматрана ин цонцрето, постоји упоредо са знањем и у некој сталној интеракцији са њим. Дакле, по својој природи то је билатерални, реципрочни чин, ау свом главном правцу - посреднички обједињујући, синтетички. Пошто је (по аналогији са људским духом, као сликом Апсолутног Духа) главни кривац или примарни извор љубави у менталном чину свести сам дух, узет као целина и објективно недељив, 1041 онда, проширујући ову тринитарну психолошку аналогију на Божанско Тројство, као Прототип тројства, можемо рећи да је Тројство у човеку и Светом Духу (Тхои Свети) Ипостас у овој Тројици, „принципалитер“, односно углавном „првенствено“ или „почетно“, такође различито: „у почетку – као од свог извора“ – има своје постојање од Једног Оца, иако истовремено (као љубав у човеку) Он такође исходи од Сина, као од Његовог споредног Узрока (Саузрока Оца) или Услова постојања. Због тога се за љубав, као двојединични чин у процесу самосвести – двострано по свом почетном и сједињењу у свом коначном циљу – може рећи да је заједничка и субјекту и објекту, односно, богословским језиком Августина, Дух Свети је заједнички Оцу и Сину и у том смислу се може назвати везом оба или Духом оба. Друго, на основу пажљивог поређења најстаријих рукописа и штампаних издања Августинових дела, похрањених у најбољим књижарама у Европи, он, са пуним познавањем материје и са непоколебљивим убеђењем у своју исправност, ауторитативно доказује да овај текст Августинових дела, који је он рестаурирао, не говори у прилог духовитом схватању Августиновог хоквистичког учења Фили; да је овај отац западне цркве по овом питању учио потпуно у складу са источним оцима и да су те Августинове речи и изрази, на које се Латини позивају у прилог својим филиоквистичким склоностима, непознати оригиналном тексту Августинових дела и представљају бескрупулозно његово искривљавање од стране каснијих представника римокатоличке теологије. Августин, - то су одавно приметили представници православне теологије из старих времена. 1056 Није изненађујуће ако се са новим покушајима уједињења цркава ово старо питање поново поставило пред западним и источним теолозима друге половине 19. века. Али за нас и за наше потребе занимљиво је зато што је ово старо питање у односима старокатолика према православнима добило до сада нову формулацију и ново осветљење, са чијег становишта се добија ново разумевање и оцена аугустиновског учења о ходу Светога Духа. Тако се ствара трећи теолошки тип или трећа књижевна традиција разумевања „августиновског филиоквизма”. Овај тип налази свој израз у усменим и писаним изјавама и симболичким књигама западних хришћана који себе називају старокатолици. 1057 Ово је, уопштено гледано, однос старокатолика према „Филиокуеу“, посматрано са формално-канонске и материјално-догматске стране. Са становишта устаљеног схватања доктрине „Филиокуе” уопште и оцене њеног догматског значења, аугустиновску доктрину о Светом Духу и Његовом личном односу према Оцу и Сину објашњавају и излажу старокатолички теолози. Као управо глас раног старокатолицизма, који изражава „старокатоличку концепцију“ такозваног „августиновског филиоквизма“, испод стављамо неке редове из књиге старокатоличког професора И. Ланге н'а, која има за циљ да, са историјско-догматског становишта, разјасни разлику између историјског и догматског гледишта пореклу западне цркве и православног Истока. 1058 Размишљања поштованог бонског старокатоличког професора износимо само у изводима, тачније, само у њиховом изреком. Источни учитељи цркве су природно ширили предање сопствене грчке теологије; западњаци су се држали Августина. Тако се десило да се почетком петог века учење о ходу Светога Духа, до тада суштински хомогено, подели, такорећи, на две различите струје: традиционално-источну и спекулативно-западну. 1059 Овакво виђење Августина као филиоквисте и оснивача каснијег римокатоличког „Филиокуеа“, проф. Ланген потврђује анализом неких одломака о ходу Светога Духа, које је извукао из дела Блаженог. Августин. Уз то, он не пориче да у Августиновим списима постоје одломци о процесији Светог Духа, који говоре за Августиново схватање ове процесије у смислу источњачких теолога, и са његовог западног становишта објашњавају њихово порекло, значење и значај у Августиновом теолошком систему. 1060 Основне мисли тринитарне пнеуматологије бл. Аугустин Јос. Ланген сажима 1061 на следећим позицијама. „1. Дух Свети је ипостасна (суштинска) Љубав између Оца и Сина. Августин свуда излаже ово учење као чврсто и несумњиво. Он то покушава да докаже библијским одељцима и нигде не налази знак сумње у његову исправност. И поред свега овога, он то не разоткрива, међутим, када говори о црквеном исповедању пред неверницима или јеретицима. Што се тиче става изнетог у ставу 1, он чак напомиње да ово схватање, засновано на Светом писму. Неки људи неправедно противрече Светом писму, а затим додају: „у сваком случају, мора се с непоколебљивом вером држати да у једном Божанству постоје три једносуштинске Личности; и то, штавише, у делу „Де фиде ет симболо“ (бр. 19), у коме је за њега тачан израз црквеног учења), од посебног значаја је Хо 16 у истом делу дела. задовољава се да указује на Његово Божанство заједно са Оцем и Сином. Исто тако, на другом месту, као садржај црквене вере, он указује на веру у Три супстанцијалне Личности у јединствено Божанство и затим каже да је порицање Тројства Личности обмана; јеретици нису познавали Принцип (принципиум), из којег су све ствари, и Његов лик, кроз који је све настало, и Његову Светост, којом се све ствари доводе у ред. (Де агоне цхрист. н. 15 ск.). Исто тако, Августин, у свом говору „катехуменима о символу,” више пута понавља, као предмет црквене вере, само Божанство Духа (Де симб. ад цатецх. И, 13. ИИИ, 9). Најзад, у свом Енхиридиону, који је састављен на крају његовог живота (421) и који са великом тачношћу износи црквено учење, он изјављује: треба веровати да је Бог „Тројица, наиме: Отац и Син, рођени од Оца, и Дух Свети, који проистичу од истог Оца, али једног и истога Духа Оца“ (Оца и Сина). А онда, објашњавајући символ, Августин помиње само веру у Духа Светога, као трећу Божанску Личност (стр. 56). Овај чланак са предговором и поговором горе поменутог ген. Киреева износи, после неких података из историје старокатоличког покрета, писма „Санктпетербуршке комисије – „старокатоличке” комисије (Ротердам) и супротно „Одговор комисије основане у Ротердаму и реорганизоване у Хагу за поновно уједињење старокатоличке и руске православне цркве – високо поштована комисија, 17. јула 19. године. Овај чланак нас је од великог интереса утолико што износи новоформулисано (на захтев петербуршке комисије) старо католичко схватање „Филиокуе“, са ког се објашњава августиново учење о начину ходења Светог Духа или о Његовом ипостасном односу према Оцу и Сину. Напомињући да се докази у прилог „Филиокуе“ не налазе „сигурно ни у једном“ међу оцима и древним учитељима источне цркве, и „отаца и учитеља западне Цркве, такође ни у једном пре 5. века или пре бл. Августина“, 1067 Преосвећени „догматски геније“ каже у следећем одељку 50 8. века саме Руске Цркве: такви докази се налазе, судећи по упутствима западних теолога," узгред, "од Блаженог Августина" али "само 3 или 4" Де Тринит. либ. ИВ, кап. 20; н. 29; 1. КСВ, стр. 17, бр. 29; капа. 26, бр. 47. Нека друга места ове врсте у делима Бл. Августина су оштећени“ (стр. 440 уп. горе стр. 423 нап. 933, где митрополит Макарије бележи да „из дела Августина Адам Зерникав и Феофан Прокопович представљају до десет оштећених места“). Такав, на пример, ужива заслужену славу у научном свету не само међу домаћим теолозима, већ и међу њиховим западним колегама, проф. Царска Казанска богословска академија В. А. Керенски, „ово је тренутно најбољи специјалиста за старокатоличко питање“, 1080 који га је проучавао дуги низ година у самим центрима ове последње, дотичући се још много тога у полемици о овом питању и, то код старокатолика. Као резултат његовог дугогодишњег (од 1892. до данас) и свеобухватног проучавања питања „Филиокуе” уопште и оних његових августиновских основа, на које се обично позивају западни научници – а посебно, овај неоспорни ауторитет у области коју разматрамо долази до неоспорног и одлучно израженог уверења од стране православног, „учитеља свих отаца западне цркве и учитеља западне цркве који су указивали на теологије, само једно је несумњиво филиоквистичко блаженство Августин (нагласак додат у целини 1081. шта је он, бл. Августин, отац филиоквистичке идеје о пореклу св. Дух на Западу; 1082 да представници старокатолицизма доста одлучно и, наравно, доста темељно оповргавају ту изјаву проф.Гусева, као да бл. Августин увек у својим списима износи чисто православне ставове о ходу Светога Духа; 1083 да је идеја (проф. Гусева) неодржива да је доктрина „Филиокуе“ свакако била одсутна из патристичког писања и да се стога у римокатоличкој теологији појавила као „ек абрупто“ без икаквих прелиминарних припрема“. 1084 Али као „несумњиви филиоквиста” и „отац филиоквизма” на Западу, Бл. Августин, а према проф. В. А. Керенском, препознао је за своје филиоквистичке идеје значај само школско-научних мишљења. 1085 Реч је о чувеним „Тезама о Филиокуеу” покојног проф. Петроградска богословска академија В.В. Болотов, ова заиста изузетна личност и „тако велика научна личност којој је тешко наћи равног у новије време чак и у западном теолошком свету“. 1087 Овај учени рад поменутог руског богослова, 1088 као и остала његова дела о питању Филиокуе, био је резултат његовог учешћа у комисији основаној указом Светог синода (15. децембра 1892) „да би се разјаснили услови и захтеви који би могли да буду основ за преговоре са старокатоличком црквом са православном црквом“. О високим научним квалитетима овог чланка проф. В.В. О Болотовој говоре критике руских и страних научника о њој. „Полемика о питању Филиокуеа изгубила је, ако не сав, онда значајан део свог интересовања након појаве чланка руског богослова, који је у потпуности исцрпео контроверзно питање. 1089 Према Кирејеву и прот. Светлова, овај рад проф. В.В. Болотов, високо цењен од старокатоличких теолога и истомишљеника руских научника, има одлучујућу улогу у старокатоличком питању по питању „Филиокуе“. 1090 С обзиром на огроман научни значај разматраног чланка, проф. В.В. Болотова и огроман ауторитет његовог аутора, као прворазредног руског научника и строго православног теолога, не чуди ако се у даљим односима између чланова петербуршке комисије и западних теолога о старокатоличком питању „Филиокуеа“, резоновање и ставови првог од њих, како је лако видети и по мишљењу и ставовима В., заснивају на про.В. Болотов у овом његовом заиста одличном делу. Следеће одредбе предметног чланка проф. В.В. Болотова може на овај или онај начин да осветли смисао и значај Августинове доктрине о ходу Светога Духа и објасни њену историјску позицију и значај у хришћанској цркви светоотачке ере (тј. периода њеног неподељеног постојања). „У најстаријем (предавгустиновском) стадијуму, западни ϑεολογουμενον објашњавао је само идеју коју осветљава и источни „δι’ ϒιου”: да Дух Свети има исту суштину са Оцем и Сином, а израз „ек Патре ет Филио иницијално је био само „ек Патре ет Филдер” ϒιου” (Тих 10). „Али „ек Патре ет Филио“, како то наводи Бл. Августина, није обухваћено значењем учења светих источних отаца (Тих 11), пошто“ – „не само „а Патре ет Филио аекуалитер” Лава ИИИ Римског, већ чак и „ек Патре принципалитер” бл. Августин каже мање од „μονος αιτιος” источних светаца. очеви (Оних 12), и - „Разлика између западних и источних погледа не огледа се толико у речима „ек Патре Филиокуе“, колико у блиско повезаној августиновској идеји „уна спиратио“ Оца и Сина, према којој они заједно представљају „унум принципиум“ Светог Духа. А ово гледиште је непознато Св. „Συμπροβολευς” (Оне 13). „На самом Западу „Филиокуе”, упркос својој распрострањености, нема – по свему судећи – другог ослонца за себе, осим јединственог ауторитета бл. Августин“ (Тих 16); „према недокучивим судбинама Божјим, предложеним као приватно мишљење бл. Августина, источна црква тада није протестовала против западног гледишта“ (Тих 19). „Многи западњаци, који су својим стадима проповедали „Филиокуе“, не наилазећи на било какве приговоре, живели су и умрли у заједници са Источном Црквом“ (20. теза). „Источна Црква поштује оце древне Западне Цркве као своје оце, и стога је природно да су за Западњаке лични ставови ових отаца свети” (Тез. 21). Критике упућене проф. В.В. Болотов је због тога у овом чланку изразио свој однос према западној „Филиокуе” и источној „εϰ μονου του Πατρος”, названој проф. А.И. Бриљантов, његов студент и наследник на академском одсеку, да брани и објасни одредбе овог чланка (у вези његовог објављивања на руском). „С обзиром на општи значај питања Филиокуе, као једне од главних разлика између православног истока и католичког и протестантског Запада, објашњења и закључци В. В. Болотова о овом питању у преговорима који су започети 1893. године о уједињењу старокатолика са православном црквом требало је да буду од посебног значаја. 1095 У овим „тезама“ В.В. Болотова, његово гледиште о питању „Филиокуе” и његов однос према овом питању нашли су свој прилично јасан израз. Неки од поменутих теолога се релативно детаљније дотичу питања које разматрамо (иако ниједно свеобухватно и намерно), други мање детаљно и, да тако кажем, успутно. Али сви они (ет цритици ет дефенсорес Аугустини) решавају ово питање у смислу да учење Бл. Августин о Светом Духу је филиоквистичке природе и да је и сам Августин био у извесном смислу филиоквиста и отац филиоквизма, иако је „Филиокуе” Бл. Августин представља само своје једноставно теолошко мишљење или философску претпоставку, која има само школско-научно или факултативно, а не симболичко-догматско и стога правно обавезујуће значење за свакога. § 7. Учење Бл. Августин, епископ Ипонски, о ходу Светога Духа (преглед објективно-историјских и субјективно-психолошких разлога и основа „августиновског филиоквизма”) Анализа бројних и разноврсних дела Бл. Августина на изворном језику потоњег, посебно у светлу података како из западне (хетеродоксне) тако и домаће (православне) богословске литературе, не оставља готово никакву сумњу да учење бл. Августин о Духу Светом и Његовом односу према Оцу и Сину садржи елементе такозваног „филиоквиста“, а да је и сам Августин био, у извесној мери и смислу, „филиоквиста“. На основу овог уверења, као чињенице потврђене бројним местима првобитних творевина бл. Августина, штавише, сасвим ауторитативно посведочено од стране низа високообразованих западних и источних (и још живих и покојних) специјалистичких теолога и коментатора бл. Августина, покушаћемо, са своје стране, продубљивањем питања, да дамо изводљиво објашњење за ову чињеницу Августиновог „филиокизма“, са објективно-историјског и субјективно-психолошког становишта. Љубав у свом постојању директно зависи од памћења и интелекта, јер настаје тек када предмет љубави већ постоји у свести – духовна слика објекта (бар као нејасна слика или само у потенцијалном стању) и када се у интелекту одражава као одређена слика. Због тога је порекло љубави (према нечему) због памћења и интелекта. Тада се љубав, почевши од сећања до ума, поново протеже од ума до сећања и тако уједињује субјект и објекат свести у јединство љубавника, вољеног и љубави. Исту улогу у наведеном психолошком процесу има и воља или љубав, када предмет свести и љубави или унутрашња слика свести није неки спољашњи предмет човека или унутрашња духовна слика о њему у души човека, већ сама личност у личности свог разумног и самосвесног духа, објективизујући се или долази до самосвести и јединства. И овде, у сличној психолошкој схеми, Бл. Не чини се немогућим претпоставити да би ова тесна и тесна веза унутрашњих односа између Сина и Духа Светога, која се у бинитаријанству разрешила у њихову потпуну идентификацију, могла на известан начин да одреди филиоквистичку слику идеја западне теологије каснијег времена. Теолошка мисао западњака са поменутим бинитарним концептом, који је иманентни однос Сина и Светога Духа довео не само до онтолошке сродности и каузалне зависности, већ и до њиховог потпуног стапања једних са другима и разрешења једног у другом, постепено, историјски и психолошки, припремала је за каснију филиоквистичку доктрину и руску филозофију. од којих су већ евидентне у Августиновој тринитарној пнеуматологији. Уз горе описану бинитарну традицију западне предавгустиновске теологије у учењу Бл. Августина о Духу Светом и Његовом ипостасном својству, виде се трагови другог, западног богословског предања. Као западни мислилац и, штавише, верни син западне хришћанске цркве, који је у њој заузимао истакнуто хијерархијско место, бл. Августин, у својој теологији, наравно, није могао а да не буде под утицајем богословског предања западне цркве. Ово богословско предање Западне Цркве, колико је било до времена Бл. Августин је био заступљен у књижевним делима западних црквених писаца (Тертулијан, Дионисије Римски, чак и Атанасије Александријски, који је године свог другог изгнанства провео у Риму и био под његовим утицајем, као и Иларије и Амвросије), по питању опхода Светог Духа, створили су неке преседане или премисе на својим основама филиоквистичког развоја. 1116 Мора се рећи да је црквено-богословско предање Запада у учењу о Светој Тројици представљало неке одлике у поређењу са Истоком, како у односу на методологију тројичне догме (метод њеног откривања и разјашњења), тако и у односу на њену терминологију. Поред тога, Бл. Августин је имао и посебне специфичне августиновске мотиве да истакне тренутак јединства у Богу на неку штету Његовој ипостасној плуралности и ипостасним особинама Божанских Лица, и тиме несвесно и нехотице, у извесној мери, замагли ову последњу тачку црквеног учења о Светој Тројици. Ови мотиви или темељи леже на полазној тачки рационално-психолошке тринитарне шеме бл. Августин. Полазећи у својој рационално-филозофској конструкцији Тројичне догме од анализе коначног духа човека као слике бесконачног духа, Августин је, природно, могао да дође само до појма не Три Лица Божанског у црквеном смислу те речи, већ само до мисли о три момента у животу појединца, за аналогију Апсолутног момента или једноставног момента са абсолутним Духом. појединачно постојећа богослична душа човека. Тројице, - са становишта рационално-психолошке конструкције Бл. Августин, – испоставило се да је то тројство тренутака у Богу, али не и Личности у црквеном смислу речи; Тако је резултат било „Тројство у Богу“, а не „Бог-Тројство“. Али сам Августин је, наравно, био далеко од идеје да постане у супротности са црквеном ортодоксијом и, желећи да усагласи коначне закључке своје филозофске спекулације о тројственој догми са црквено-симболичким исповедањем ове хришћанске мистерије, он уноси значајна прилагођавања у своју рационално-психолошку мистерију, уводећи горњу три момента у своју хипостатску шему и хипостатску схему. Самосвесне личности Божанског. Каква догматска борба бл. Августин са западним аријанцима могао би, заиста, послужити као један од разлога који је одредио филиоквистичку слику погледа бл. Августина, ово нам се чини веома вероватним из следећих разлога. Полемичко интересовање нагнало је богословску мисао Бл. Августина на могуће приближавање и изједначавање Сина Божијег са Богом Оцем. На овај циљ, колико је то било могуће, одговорено је постављањем Сина заједно са Оцем у једнако криву везу између њих и Светог Духа. Али с друге стране, исто полемичко интересовање Бл. Августин је, у својој борби са пнеуматима, упутио Августина на склоност сасвим супротне природе, односно на изједначавање Треће Ипостаси – Духа Светога – са Другом – Сином Божијим, кроз њихову равноправну потчињеност у постојању Оцу, као Њиховом Једном Почетку и Првом Начелу свега Божанског живота. Тиме се објашњава и поменута двојност и нестабилност богословске мисли блаженог. Августин на овом месту свог учења. Али ево бл. Августин делује као антидухоборски полемичар. Његов задатак је сада да оповргне аријанство не у овој његовој главној ствари („Син као створење није једносуштаствен са Оцем“), већ у његовом даљем логичком развоју или директном логичком закључку у односу на Трећу божанску Ипостас („Дух Свети, као створење створења, тј. са Сином Оцем, тј. Сином Оцем). Другим речима, позитиван и непосредан проблем бл. Августин, као апологета Божанског достојанства Светог Духа у борби против пнеуматика, сводио се на доказивање „ομοουσιοτης“, али не Сина, већ Треће Ипостаси Свете Тројице – Духа Светога. И у вези са овим новим задатком књижевне полемике, Бл. Августин има нову дефиницију иманентних односа Духа Светога према Богу Оцу и Богу Сину, другачије Августиново схватање ипостасног својства Духа Светога. Циљеви антидухоборске полемике, по свему судећи, успешније су остварени успостављањем ипостасних односа Духа Светога само према Богу Оцу. Тако је исти догматски противник Бл. Каква је идеолошка борба Бл. Августин са западним аријанизмом би заиста могао донекле и у извесном смислу одредити филиоквистичку слику идеја бл. Августин о ходу Светога Духа; друге чињенице сличне природе, спољашње или спољашње Августину, могу послужити као доказ за то. У овом случају мислимо на тринитарно-пнеуматолошке погледе источних, односно александријских, црквених писаца, формулисане делом у њиховим књижевним полемикама са аријанцима и аријанским теолозима супротног им антиохенског правца. Разматрајући и приказујући историју Цркве у периоду васељенских сабора са становишта догматске борбе двеју богословских партија тог времена (александријске и антиохијске), наш познати руски историчар древне Цркве А.П. Лебедев каже ово о учењу о Светом Духу православних православних црквених писаца (у поређењу са антиалександрским црквеним писцима о учењу истоветних писаца цркве). богословска школа). „Учење православних теолога је дивно“, каже проф. Лебедев, Александријанци о односу Светог Духа према Сину Божијем. Аријански Антиохијци, избегавајући учење о блиском општењу Лица Свете Тројице, успели су да одвоје Духа од заједнице са Сином, да Га разграниче другачије од Сина. Овим су мислили да избегну сабелизам, овај дух који их је прогањао. То није оно што налазимо међу православним писцима, повезаним јединством александријског теолошког правца. Оци су Светог Духа поставили у блиску везу са Сином Божијим. Упркос аријанској подели, они су их зближили. Шта јеботе, Августин није био добро упознат са грчким језиком, како и сам више пута признаје у својим списима. „Постигла сам врло мало (перпарум), чак скоро ништа (ет пропе нихил) у проучавању грчког језика“, каже Бл. Августин у једном од својих антидонатских дела." 1125 Исто признање понавља бл. Августин и у свом другом великом делу "Де Тринитате" у вези са питањима везаним за развој учења о Светој Тројици. "Што се тиче грчког језика, овде", каже Бл. Августин, "нема такве вештине да се у њој правилно читају и читају ове књиге. (тј. питања везана за развој тринитарне догме).“ 1126 Августинова грчко-источна патристика није била дубока и остављала је много да се жели. Убеђење да је Бл. Августин није био начитан у грчкој патристичкој литератури, што је карактеристика не само источних него и самих западних теолога. "Бл. лош школски успех. Августин на грчком, каже, на пример, руски световни истраживач Бл. Августина проф. В. Гуерриер, имао је значајан утицај на његово образовање. Они су одложили његово упознавање са грчком патристиком и филозофијом, са којом се касније упознао на заобилазни начин кроз преводе." 1127 Наш познати руски историчар-теолог, покојни проф. В.В. Болотов, одлучно поричући везу између учења Бл. Августин о ходу Светог Духа уз учење истих грчких отаца, примећује: „може ли се оспорити да Августин није био стручњак за учење источних отаца цркве?“ „Иако је био дубок мислилац, зар не стоји у историји као изолована личност?“ 1128 Исто то наводи и други наш руски историчар-теолог, сада живи проф. Петроградски дух. Академија А.И. Важан аспект околности који смо приметили јесте да би она на неки начин могла да одвоји теолошку мисао Бл. Августина са традиционалног тла источњачког патристичког богословља и сопствени доживљај богословских и философских спекулација о Светој Тројици учинио у извесној мери страним духу и особеностима богословља Грчке Цркве и њених исконских предања. Иста околност, са слободом, ширином и целовитошћу светоотачког мишљења, неуобичајеног за наше време, а ни сада нам није сасвим јасна, још неограничена (као сада) уским оквирима за све обавезне ауторитете и бескрајним „рубрикама“ савремених система догматског богословља, могла би да однесе покретни, оригинални и оригинални ум Великог Западног Оца Цркве чак и изван оквира великог Западног Отаца Цркве. Није изненађујуће после овога ако бл. Августин, стављајући себи у задатак да доврши оно што му се чинило нејасним и непотпуним учењем о Светом Духу претходећих тумача Светог Писма, 1131. тј. Дух у црквеној теологији савременик Августину, и у каквом је општем облику била научна и богословска делатност представника црквене свести светоотачке епохе о којој се говори, Бл. Августин је, изгледа, могао да помисли „да је по вољи отаца Православља било да уче о Духу Светоме на овај или онај начин“ и као да није узео у обзир, барем у односу на ову тачку тројичне пнеуматологије, да су „свети оци само бранили и откривали учење Откровења, не додајући ништа своје“. 1132 Дозволићемо себи да са неколико, али вредних речи нашег Великог Болотова, завршимо своја размишљања о филиоквистичком концепту Августинове доктрине о Светом Духу и његовим објективно-историјским и субјективно-психолошким узроцима и основама. „Није много добро“, каже овај изузетни представник руске црквено-историјске и богословске науке, који је потпуно свестан конкретног питања које разматрамо, „не би много доброга обећао покушај Руса – у учењу Августина о Светој Тројици уопште и о Светом Духу посебно – да пронађу само ϑεολογονου, ϑεολογονου, само ϑεολογονου. како год било, научно је исправно источне оце приказати само као Августинове претходнике, тако да „ин Аугустино патет, куод ин Ориенталибус латет. Да ли је могуће оспорити да Августин није био стручњак за учење отаца источне цркве? Можда је био дубок мислилац, али зар не стоји у историји као изолована личност? И није ли августинско ϑεολογουμενον (о Светој Тројици уопште и о ходу Светога Духа посебно) више као φιλοσοφουμενον? „Наводећи“ на претходним страницама овог дела наше студије „чињеницу“ такозваног „августиновског филиоквизма“ и са наше стране, ако је могуће, „објаснивши“ ову „чињеницу“ разлозима и условима објективно-историјске и субјективно-психолошке природе, након свих ових „праемиссис праемиттендис дајемо у закључку нашу процену овог дела“ горе описаног и са црквено-догматског и црквено-историјског становишта веома мотивисаног специфично августиновског „Филиокуеа”. У вези са оваквом формулацијом питања и на овај или онај начин његовог решења, биће дат одговор на конкретно питање како помирити горе утврђени „филиоквизам“ Бл. Августин са високим учитељским ауторитетом који је Августин уживао у древној, још увек неподељеној Цркви, како западној тако и источној, и коју општа црквена свест задржава за њега до данас. 1134 – Обично се ово питање решава из угла дилеме: или је Августин православан, па онда, дакле, његови ставови о св. Дух такође служи као израз православног древног екуменистичког учења о томе – или, напротив, његово учење о Духу Светоме о коме је реч садржи неке знаке одступања његове богословске свести од опште црквене норме, па стога Августин у овом случају није православан, а свакако није ни светац, ни учитељ Цркве, ни учитељ. Али ова дилема, у оквиру које се решава наведено питање, може се проширити у трилему. Трећи члан овог другог може бити афирмација или претпоставка мисли да је Августин, изражавајући у одређеном смислу и значењу „Филиокуе“, ипак (или је барем могао бити или мислити о њему у црквеној свести) општеправославан, па чак и ауторитативни учитељ Хришћанске Цркве из епохе њеног уједињења до данашњег дана постојања (и даље је остао уједињен у ово доба). До овог последњег закључка може се доћи на два логична начина. Можемо рећи да је бл. Августин, износећи јеретичко или грешно, са догматске тачке гледишта, мишљење о начину ходу Светога Духа, могао је, из овог или оног разлога, и даље остати православни мислилац у очима своје савремене Цркве и Цркве која га је следила и да не изазива никакву критику на рачун себе (бар до извесног времена). Али до истог закључка (о православљу св. Августина) може се доћи и на други начин: наиме негирањем било каквог догматског значења иза Августиновог „Филиокуеа“, који су, према указаном другом гледишту, и сам Августин и Црква (бар његово и њему најближе време) сматрани, прихваћени и оцењивани као прихватљиви – заједно са другим мишљењем, без икаквог псематског смисла – без икаквог приватног значења – сматрани су прихватљиви. основе. Оно што је А Харнацк рекао изнад може делимично да расветли стање у августиновској ери међу верницима западне цркве – не само лаицима, већ и свештенством – и теолошком питању које разматрамо. Судећи по аналогији са горе описаним стањем на Западу христолошких формула црквеног учења, исто се може рећи и за неке тринитарне формуле уопште и за формуле у вези са Светим Духом посебно. Међу најновијим формулама, слободно, захваљујући горе наведеним условима, које су у то време кружиле у Западној Цркви, могле су се наћи и оне које су садржале директно или индиректно изражена јеретичка мишљења. Наравно, могли су да нађу приступ Августиновим списима и да не наиђу на протесте или противљење чак ни у црквеним круговима тог времена (нарочито имајући у виду висок ауторитет самог Августина током његовог живота). Са ове тачке гледишта објашњава се и да је у православном Истоку Бл. Августин није био признат, или се бар сада не признаје, као свети отац, већ само као блаженопочив учитељ Цркве. Стога, прихватајући оне његове мисли и ставове, у којима је он тачан и одличан излагач и тумач учења Цркве, може се и треба не сложити са оним тачкама његових ставова у којима је, из ових или оних разлога, одступио од црквеног правоверја. Ово последње му се понекад могло десити чак и несвесно и нехотице, или би се у тим случајевима могло добити само ако би се из Августинових одредаба извлачили директни логички закључци, што он сам, међутим, није чинио, често упозоравајући друге на њих. Осим тога, наведена аберација теолошке свести Бл. Августина о разматраном питању о Духу Светоме могло би се, иначе, оправдати и због тога што Црква његовог времена још није изнела свој коначан компетентан суд о овом посебном питању, пружајући тако својим појединим представницима веома широко поље за слободну теологију у овој области. 1140 И мада не увек и не свуда Августиново „ек Филио, а Филио, Филиокуе, принципалитер, Спиратио Патрис ет Филии, Патер ет Филиус – унум Спиритус Санцти принципиум, Спиритус Санцтус – уна спиратио Патрис ет Филии” итд. може бити „бе нигна интерпретатионе” објашњено учењем слабих у духу Истока смисао за пер Филиум = δι’ ϒιου, међутим, у овим случајевима Августин није размишљао и није хтео да свесно одступи или противречи апостолској и отачкој вери древне васељенске Цркве чију обавезујућу моћ у потпуности признаје и пред високим ауторитетом којем се с поштовањем клања, у чему су многи од нас уверени и веродостојни. Августин. 1143 Горенаведена разматрања одређују, или барем могу одредити, наш став према Августиновом погледу који се разматра, и према њему самом, као његовом гласноговорнику и, у извесном смислу, његовом кривцу. Друго, разматрана филиоквистичка доктрина Бл. Августин, као приватно, иако можда није његово индивидуално мишљење, не може се ставити у једнаку основу, а још мање изнад општег црквеног уверења по овом питању: ауторитет приватног, чак и веома поштованог, оца или учитеља Цркве, као што се, наравно, не може дати предност нити супротставити (као једнак једнаком) ауторитету целе (васељенске) Цркве. Наставни орган бл. Августин, иако веома популаран, али ипак западни отац и учитељ помесне Цркве, на Истоку, међу аутокефалним источним црквама, можда и није имао тако висок и тако обавезан значај, наилазећи на еквивалентну противтежу у другој врсти „мишљења“ о овој теми истих ауторитета Источне Цркве и мало другачијег учења које постоји у теолошкој традицији Истока. Овако је, иначе, гледао на ствар тако ауторитативан представник црквено-богословске науке на грчком Истоку (у половини) 9. века. и дубоки познавалац древног отачког писања, попут Његове Светости Патријарха Цариградског Фотија, који је полемисао са западним латинским Римом око незаконитог укључивања „Филиокуе” од стране Римске цркве у Никејско-Цариградски Символ вере. 1146 Наравно, немогуће је да било који католик игнорише овај тако јасно изражен глас древне васељенске Западно-источне Цркве: свако ко признаје себе као правог сина Цркве мора се пред њим побожно поклонити, а пред његовим неоспорним ауторитетом сваки приговор мора да утихне. Али зар није могуће у овом случају, објашњавајући феномен који се разматра, признати идеју да је то оно несумњиво и високо поштовање са којим се многи истакнути и, наравно, безусловно православни учитељи древне Цркве односе према личности блаженог. Августина, а ови веома хвале вредни осврти које дају о делима светог Августина и његовим погледима садржаним у њима, 1147 заправо имају смисао и значај да наводе само општи православни карактер његовог црквеног учења; да подразумевају само општи црквени правац његове теологије или црквене тенденције и задатке целокупне књижевно-богословске делатности Бл. Августин. Већ знамо да је већ у древној Цркви Бл. Имајући у виду горе наведене квалитете теме коју обрађује немачки аутор, као и особености ауторовог језика, које стварају у збиру доста техничких потешкоћа за његово преношење у књижевно-исправан, јасно разумљив и теолошки тачан руски говор, представљамо горе поменуту расправу западног теолога, ал-беит мин. Упркос томе, увек смо тежили да останемо верни не само мисли, већ, ако је могуће, и слову оригинала. Види Протопрев. И. Л. Ианисхев. Нови званични и други подаци за суђење о вери старокатолика, Санкт Петербург. 1902. 73 стр. Напомена. 2нд. Ово се односи на целу класу тринитарних психолошких аналогија које је Гангауф изнео горе. Августина, односно одраза Божанског тројства у коначном боголиком духу човека, - на пример: аманс ет куод аматур ет амор; менс, нотитиа ментис, амор; мемориа, интеллигентиа, волунтас (сиве амор, дилецтио) итд. (ИИ. Тхеил. И. Абсцхн. § 3. Аналогие аус дем иннерен Менсцхен, одер дер менсцхлицхе Геист ин сеинер лебендиген Селбстбезиехунг мит сеинер фест унтерцхеитхеидхеинен. Др. 240–286). Сада (за наше коначно знање) „спиратио“ у Богу већ претпоставља „генератио“, јер да ово друго не постоји, онда прво не би било; дакле, прво нужно постоји јер друго постоји – мора постојати. Али тај „генератио“ у Богу не може се замислити пре „спиратио“; да се између њих не може, не сме дозволити никакав временски размак; да обоје морају бити замисливо заједно и вечно, то, као што ћемо видети у наставку, Августин доказује темељно и јасно, не остављајући ништа више да се жели. Свети Августин Духу присваја иста Божанска својства као и Богу Оцу и Богу Сину. На пример, невидљивост и непроменљивост - Де Тринит. ИИ, 5 н. 10; свеприсутност – 1. стр. н. 7 цнфр. Цонтра Маким. Ариан. ИИ, 21 н. 2; свемоћ – Контра Максим. Ариан. ИИ, 17 н. 1; свезнање – ибид. 15 бр. 4; истина – Цонтра серм. арианор. - Са. 30 н. 28; светост која му се приписује пар екцелленце – ибид. Витх. 32 н. 30; мудрост – Де Трин. ВИИ, 3, н. 6 итд. Куемадмодум еним Патер Деус ест, ет Филиус Деус ест, ет Спиритус С. Деус ест, куод сецундум субстантиам дици немо дубитат. Де Трин. В, 8 н. 9 цфр. КСВ, 17 н. 31; Витх. 18 бр. 32; Витх. 19 бр. 36; Витх. 20 н. 39, где Августин закључује речима: видео ме де Спириту С. ин исто либро сецундум Сцриптурас С. хоц диспутассе, куод фиделибус суффицит сциентибус јам Деум ессе Спиритум С., нец алтериус субстантиае, нец минорем куам ест... Патер Серм ет Фицус. 214 н. 10 цфр. Епист. 170 ад Максим, н. 5. Цитати из Светог Писма. У Светом писму Августин доказује аријанцима божанство Светог Духа. у својим списима: Контр. Максим. Ар. И, 11; ИИ, 3; Витх. 21 бр. 1–3; Цоллат. Витх. Максим. Ар. н. 14; Цонтра серм. Ар. ц. 19; Де Трин. 1, 6, 13; Епист. 238 ад Пасц. ц. 4 н. 21; Енцхирид. ц. 56 н. 15; Куест. у Изл. ИИ, 59. Доказано је „λατρεια” одбачено од пнеуматичарских аријанаца у односу на Духа Светога: Контр. серм. Ар. Витх. 20; Витх. 29 н. 27; Контр. Максим. Ар ИИ, 26, н. 6; Де Трин. И, 6, н. 13. Нолите дубитаре, Деум ессе Спиритум Санцтум Ет нолите аддере куаси тертинм Деум: куиа Патер ет Филиус ет Спиритус Санцтус унус ест Деус. Сиц цредите. Де симб. ц. 5 н. 12. Проф. Тх. Гангауф овде осуђује идеалистичку тринитарну конструкцију Фојербаха (в. Феуербацх. Весен дес Цхристентумс. С. 76), која претвара жива лица Свете Тројице у апстрактне безличне моменте. ср. претходна напомена 1025–1028. Амборум еум дицере санцтитатем фацилиус аусус фуеро, нон амборум куаси куалитатем, сед ипсум куокуе субстантиам, ет тертиам ин Тринитате персонам. Де Цивит. Деи КСИ, 24. Види напомену. 1010 и 1028. Цнфр. Де Трин. ВИИ, 3.6 Трактат. 99 у Ев. Јоан. н. 5. цфр. иб. н. 4; Цонтра серм. Ариан. ц. 23 бр. 20. Илле Спиритус Санцтус (Августин овде наглашава реч илле, јер је Отац Спиритус и истовремено Санцтус, као што је и Син Спиритус и Санцтус, а Бог је, као Троједини, такође Спиритус и Санцтус; и стога илле Спиритус С.), куи нон сетелли Тринитас, ин. куод проприе дицитур Спиритус С., релативе дицитур, ц у м ет ад Патрем ет ад Филиум рефертур, куиа Спиритус С. ет Патрис ет Филии Спиритус ест. – Де Трин. В, 11 н. 12; цф. Епист. 238 ад пассцент. ц. 2 н. 15. Алиус ест аутем (сц. Спиритус С.), куам Патер ет Филиус, куиа нец Патер ест нец Филиус: сед алиус дики, нон алиуд. Де Цив. Д. КСИ, 10; Епист. 239 ад пасцент. н. 3. Куид ест аутем амаре се, ниси сиби праесто ессе велле ад фруендум се? Ет цум тантум се вулт ессе куантум ест, пар менти волунтас ест, ет аманти амор аекуалис. Де Трин. ИКС, 2. Илле игитур инеффабилис куидам цомплекус Патрис ет Имагинис нон ест сине перфруитионе, сине царитате, сине гаудио. Илла ерго дилецтио, делецтатио, фелицитас вел беатитудо, си тамен аликуа хумана воце дигне дицитур, усус аб илло аппеллатус ест бревитер, ет ест ин Тринитате Спиритус С. нон генитус, сед гениторис генитикуе суавитас. Л. с. ВИ, 10, 11 цф. Де Цив. Деи КСИ, 11. Аудите ет интеллигите, си потестис: цредимус аутем куиа ипсе куи нос посуит хаец вобис дицере, дабит вобис етиам поссе ет интеллигере. Деус нулло индигет боно, ипсе ест суммум бонум, ет аб ипсо ест омне бонум. - Енарр. у п.с. 70 серм. 2 н. 6. Контра противник. Нога. ет Пропхет. И, стр. ИВ, бр. 6. Види Вон еинем руссисцхен Тхеологен. Тхесен убер дас „Филиокуе” (Интернат. тхеолог. Зеитсцхрифт. 24 Хефт. 1898. 681–712 сре. руски превод. Христ. Читање. 1913. Месеци мај–јун (и сек.) Др. Ј. Ланген . Дие тринитарисцхеви Лехрдифферендсцхенд. моргенландисцхен Кирцхе 1876. Тезе о Филиокуе и Трансупстантиатион, 1901, пп. Н. Богородског Учење светог Јована Дамаскина, Санкт Петербург. Прва околност се објашњава чињеницом да су наслови неких дела Бл. Августин у издањима које користи А. Зерникав одговарају њиховим другим именима и нешто другачијој класификацији августиновских дела у Миновом издању (нпр. Адам Зерникав помиње 3 књиге св. Августина „Цонтра Макиминум, арианорум еписцопум”, док у Миновом издању постоје само две. Ову особину А. Зерникав објашњавају трећу чињеницу под А. књига „Цонтра Макимум, ар. еп.” (према Мин.), а под 2. еп. 1., т. 42 Мин, итд.). Чињенице неслагања између Зерникава и Мина објашњавају се чињеницом да је текст Минове „Патрологије”, будући да је касније у време објављивања, био подвргнут темељнијој и потпунијој ревизији (критичка провера) и стога је релативно боље рестауриран. Да би олакшао коришћење дела А. Зерникава, он цитира радове Бл. Августина (према њиховим античким издањима) у наставку нудимо пажњи наших читалаца преведено на модеран начин њиховог цитирања (према Мину), уз очување Зерникавовог цитата. Адам Зерникав, оп. оп. вол. 1, цх. ИИИ („О штетама које су Латини нанели у списима западних Отаца у вези са процесом Светог Духа од Сина.“ „Оштећења“ КСИИИ–КСКСИИ [стр. 332–341]) односе се на текст августиновских дела. Штета КСИИИ. Августинова посланица ЛКСВИ, према сада општеприхваћеном начину цитирања, значи: Аурелии Аугустини Епист. ЦЛКСКС, н. 4. Мигне. Патрол. цурс. компл., сер. лат., т. 33, цол. 749. Штета КСИВ. Залагаоница у књизи И. „Мишљења”, одељак 18 из књиге В. Августин „О тројству” = Петри Ломбарди Сентентиарум либ. И, дист. КСВИИИ, бр. 4. Мигне, с. 1., т. 192, цол. 570 цнфр. августа. Де Тринитате Деи либ. В, кап. КСИ, н. 12; Мигне, т. 42, цол. 919. Штета КСВ. КСВ књига. Августин „О Тројици“, КСКСВИИ глава. = Де Тринит. Д. КСВ, КСКСВИИ, н. 50. Мигне, т 42, цол. 1097. Штета КСВИ. КСКСКСВИИИ Августинова реч „на време” = Де Темпоре Серм. КСКСКСВИИИ. Уреди. Лованиенс. Теолог. (Маурин.). Парисиис. МДЦКСКСКСВ. том. Кс, стр. 664 АБ. (Аппенд. де диверс). Оштећење КСВИИ. КСВ књига, КСКСВИИ глава. „О Тројству“ = Де Тринит. Д. КСВ, КСКСВИИ, н. 48. Мигне. т. 42, цол. 1095–1096 закључак. у Августиновој КСЦИКС Беседи о Јеванђељу по Јовану цнфр. Трацт. КСЦИКС у Џоан. Ев. нн. 8–9. Мигне. т. 35, цол. 1889–1890. Оштећење ХВИИИ. Дијалог „ЛКСВ питања” (питање КСИ, том ИВ Августинових дела) = Диалогус Куаестионум ЛКСВ. Куест. ет Респ. КСИ (Додатак). Мигне, т. 40, цол. 737. „Приручник Лоренсу“, гл. ИКС (т. ИИИ, лист 51) = Енхирид. ад Лаурент. Витх. ИКС–3; Руска трака КСИ, 7. Мигне, т. 40, цол. 235–236. „О Тројици“ КСВ књ., гл. КСВИИ = Де Тринит. Д. КСВ, КСВИИ, 29. Мигне, т. 42, цол. 1081. Књига И „против Максимина“, књ. ВИ, лист 225 = Цоллатио цум Маким. ар. еп. н. 14. Мигне, т. 42, цол. 730. Следеће – лист 226 = оп. цит. н. 15; М.т. 42, цол. 733. ИИИ књ. против истог Максимина, КСИИ гл. = Цонтра Макимин. ар. еписц. либ. ИИ, кап. КСИИ, бр. 3. М.т. 42, цол. 768–769. Реч ЦКСКСИКС „о времену“ (том Кс, лист 292) = Де Темпоре Серм. ЦКСКСИКС. Ед. Мауреен. т. Кс, стр. 310 Д. ИВ књ. Глава КСКСИ „О Тројици“ (т. ИИИ, лист 104) = Де Тринит. Д, ИВ, КСКСИ, 32. Мигне, т. 42, цол. 910–912. Књига И Поглавље ВИ „буквално тумачење књиге. Биће“ = Де Генес. ад литт. И, ВИ, 12. Мигне, т. 34, цол. 251; стр. тачка ВИИ, 161. Књига И, гл. В "лит. смисао о књизи Биће" = Де Генес. ад литт. И, В, 10. М. т. 34, цол. 250; стр. тачка ВИИ, 160. Књига В, гл. КСИИИ „О Тројици“ = Де Тринит. В, КСИИИ, 14. М. т. 42 цол. 920. ЛИКС порука (на крају) = Епист. ЦКСЛИКС, стр. ИИ, н. 25. Мигне, т. 33, цол. 641. „Приручник Лоренсу“ (гл. КСКСКСВИИИ, том ИИИ, лист 55) = Енхирид. ад Лаурент. Витх. КСКСКСВИИИ, бр. 12. Мигне, т. 40, цол. 251: стр. став КСИ, 32. Књига ИВ, гл. КСКС „О Тројству“ = Де Тринит. Д. ИВ, КСКС, 28 (финис). М.т. 42, цол. 908. Књига В КСИ „О Тројици“ (том ИИИ, л. 107) = Де Тринит. Д. В, КСИ, 12. М. т. 42, цол. 919 Вед. Цх. КСИВ = оп. цит. В, КСИВ, 15; ибид. цол. 920–921. Истраживање „О Тројици“ КСИИ глава. (на листу 121) = Де Тринит. Д. ИКС, КСИИ, 17. Мигне, т. 42, цол. 970 цнфр. ИКС, КСИИ, 18, кол. 971. Књига КСИИ, гл. В „О Тројици” (фолио 130) = Де Тринит. Д. КСИИ, В, 5. Мигне, т. 42, цол. 1000; и ВИ гл. = оп. цит. КСИИ, ВИ, 6; ибид. цол. 1001. Књига КСВ, гл. ВИ истог оп. (на листу 130) = оп. цит. КСВ, ВИ, 10, исто, кол. 1064. Књига КСВ, гл. КСВИИ истог оп. (на листу 148) = Де Тринит Д. КСВ, КСВИИ, 31. М. т. 42, цол. 1082. Исто у КСВИИИ, КСИКС и КСКСИИИ глави. (лист 156) = Де Тринит. Д. КСВ, КСВИИИ, 32. Мигне, т. 42, цол. 1083; оп. цит. КСВ. КСИКС, 37; цол. 1086; КСВ, КСКСИИИ, 43; цол. 1090. И у гл. КСКСВ = Де Трин. Д. КСВ, КСКСВ, 45. М. т. 42, цол. 1092. И у гл. КСКСВИИ = Де Тринит. Д. КСВ, КСКСВИИ, 50. М. т. 42, цол. 1097. априла. (и одељење). – Изнето гледиште проф.А.Ф.Гусева о блоку. Августин и његово учење о Светом Духу, које је објавио на крају свог живота, представља, како је речено, оштру промену његових погледа на ову тему, коју је више пута раније износио у полемикама са старокатоличким теолозима и неким руским истомишљеницима и браниоцима њиховог мишљења. До овог времена, А.Ф. Гусев је упорно бранио православље бл. Августина по питању опхода Светог Духа. Видети цит. оп. проф. В. А. Керенски и А. И. Бриљантов (пассим). Видети Православну богословску енциклопедију Лопухин-Глубоковског, књ. ИКС, стр. 518, чланак „Керенски Владимир Александрович“ цф. „Душевно читање” 1907, бр. 1, стр. 58. Видети проф. В. А. Керенски. Шта је делило и дели источну православну и западну старокатоличку цркву? Кхарков. 1910. Пп. 70. Проф. В. А. Керенски. Види Цхроницле. Прочитано 1913. ИВ, 447 стр. цф. Цхр. Читај 1904 Овај научни рад, који је потекао из пера сада Великог Болотова, први пут је објављен у преводу на немачки у старокатоличком часопису „Ревуе интернатионале де Тхеологие” (Интернатионал. тхеологисцх. Зеитсцхрифт. 24 Хефт. 1898. СС. 681–712, под скромним насловом: „Тхесен Фиссисикуе данем. Теолог". немачки превод урађен уз учешће чувене личности о старокатоличком питању генерала А. Кирејева). Оригинални руски текст овог дела проф. В.В. Болотов, у издању проф. А.И. Бриљантов (са предговором потоњег) у Христу. Тхурс. за 1913, В–ВИ, стр. 574–596 и 726–746 (и посебне брошуре стр. 1–27; 29–73), репродукује оригинални текст оригиналног рукописа његовог аутора. – Поред запаженог рада Перу + проф. В.В. Болотов поседује и следеће мале научне студије о старокатоличком питању (Филиокуе), објављене под уредништвом проф. А.И. Бриљантова, на страни Хр. Тхурс. за 1913. (бр. ВИИ–ВИИИ. 921–927; бр. ИКС, 1046–1059; бр. КСИ, 1289–1309; бр. КСИИ, 1391–1414 и засебна брошура под општим насловом: „Проф. В. В. Болотов.“19. О питању Санкт Петербурга.19. 74–138): „Писмо архиепископу Финском Антонију, 9/10 фебруара 1893.“ „О значењу поретка Ипостаси Свете Тројице према виђењу источњачких светитеља. оци. Погледајте његове „Тезе о Филиокуе” и друга дела која се односе на питање „Филиокуе” и објављена у Христу. Прочитајте за 1913. (и засебне брошуре). ср. изнад, прибл. 1088. И као аутор монографије „Утицај источног богословља на западну теологију у делима Јована Скота Еригене. Санкт Петербург 1898“ (стр. 102 и др.) и као члан-секретар поменуте петербуршке комисије за преговоре са старокатолицима. Види Бога. Запад. Новембар 1908. Паге 436–439. Христе. Прочитајте 1913. месец. априла. Страна 431–457 (и посебна брошура, стр. 1–27). Христе. Реад 1911 Марцх ет ал. Погледајте његову опширну рецензију оп. проф. Вл. Гуерриер "Бл. Аугустине", уврштен у часопис. „Зборник радова Кијевског духа. академије“ за 1911. месец. јануара. 125–162. Видети његово главно дело: „Историја догматских покрета у доба васељенских сабора. Т. 1. Тринитарно питање. Сергијев Посад. 1906”. Страна 647. Види његову брошуру „Преосвећени владика Силвестар, као учени богослов. Казањ. 1909“. Страна 7. Видите његову магистарски рад „Лутерански конфесионални систем о симболичким књигама лутеранизма. Казан. 1910“. Паге 186–188. Нама већ познати старокатолик проф. Ј. Ланген каже: „Већ је помисао да је Свети Дух Дух Оца и Сина довела до још једне даље, да Он чини супстанцијалну заједницу оба – мисао која се може препознати као спекулативни извор за Филиокуе.“ Оп. цит., С. 64 цф. Руссиан Лане стр. 68–69. Ово исто гледиште дели и наш руски догматичар Владика. Силвестер. Видите његово Искуство, ИИ, 546 и 547 странице, где каже: „Било би непотребно ширити чињеницу да Августин често понавља став да је Дух Дух и Оца и Сина – и у вези с тим увек износи идеју да Дух Свети не исходи само од Оца, већ и од Сина. Посебно карактеристична карактеристика тринитарне пнеуматологије бл. Августин, који је уско повезан са његовим филиоквизмом и посебно га оштро разликује од тројствене спекулације источних отаца Цркве, његово је виђење Светог Духа као резултат „уна спиратио“ Оца и Сина, по коме обоје заједно представљају „унум принципиум“ Светог Духа. – Види Вон еинем русс. Теолог. "Тхесен уб. д. Филиокуе." Интернат. тхеол. Зеитсцхрифт. 1898. Хефт. 24. С. 710. Уп. Руска трака Проф. ИН. ИН . Болотов. Тезе о "Филиокуе" Христу. Читај 1913, ВИ, 744; депт. брошура стр. 70–71. Вед и проф. В. А. Керенски. „Шта је подељено”... Харков. 1910. 33 стр. А. Киреев. Садашње стање старокатоличког питања. Богослов Вестн. 1908, КСИ, 431. Лоофс. Леитфаден зура Студиум дер Догменгесцхицхте. Халле. 1906. године. СС. 95–95 сре. Мацхолз. Спурен бинитарисцхер Денквеисе им Абендланд сеит Тертуллиан. Јена. 1902. Види о томе И. И. Адамов. Учење о Тројици Светог Амвросија Миланског. Серг. Посад. 1910. Пп. 24. А. П. Орлов. Тринитарни погледи на Иларија из Пиктавије. Серг. Пос. 1908. п. 339. проф. А. П. Лебедев. Васељенски сабори 4. и 5. века. Серг. Пос. 1896, стр. 98–99. Цонтра Литтерас Петилиани. ИИ, КСКСКСВИИИ, 91. Мигне, т. 43, цол. 292.Цнфр. Исповеди се. И, кив, 23. Мигне, т. 32, цол. 671; стр. став И, 20–21. Де Тринитате Деи либ. ИИИ, Проем.–1. Мигне, т. 42, цол. 868–9. Архитекте и поклоници „Краљевства Божијег“. Део 1. Блажени Августин. Москва. 1910. п. 12. Тхесен убер дас "Филиокуе". Интернатион. тхеологисцх. Зеитсцхрифт. 1898. Хефт. 24. С. 687 цф. Руски пут у Христу. Тхурс. 1913 Месец. мај, стр. 584; депт. брошура страна 40. Утицај источне теологије на западну у делима Јована Скота Еригене. Санкт Петербург. 1898. п. 97. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте. Фреиб. им Бреисг. 1888. ИИ 296–297 цф. ИИ, 292. Анм. 2. Види и Вон еинем русс о овоме. Тхеол. Тхесен убер дас "Филиокуе". Интернат. теолог. Зеитсцхр. 1898. Хефт. 24. С. 687. Ј. Ланген. Јоханес фон Дамаск. Еине патристицхе Монограпхие. Готха. 1879. С. 3. О природи познанства бл. Августина са грчким језиком, видети и – Тх. Гангауф. Дес хеил. Августин спекулативни. Лехре вон Готт дем Дреиеинигцн. Аугсбург. 1865. С. 7. Анмерк. Детаљи. За однос светог Августина према грчком језику и према католичком истоку уопште, видети студију Н. Ројтера, Аугустинисцхе Фтудиен. Готха. 1887. СС. 153–230, 479–516. Де фиде ет симб. Витх. ИКС, н. 19. Мигне, т. 40, цол. 191. С. Кокхомски. Учење древне цркве о ходу Светога Духа. Санкт Петербург 1875. стр. 48. Тхесен.... С. 686–687 цф. Руссиан лане Цхр. Тхурс. 1913 Месец. мај, стр. 584–585; депт. брошура стр. 40–41. Исти аутор у свом истом чланку мало више (С. 686, стр. стр. стр. 583; посебна брошура стр. 39) примећује: „основа данашњег теолошког мишљења старокатолика – (као и свих западних теолога) о слици хода Светога Духа – лежи чисто западни (ауторски) смели фонт (ауторов) храбар фонт. блаженство Августин“. Истовремено, резервишемо да овде уопште не желимо да поставимо фундаментално питање о такозваном „ауторитету отаца“, њиховим списима и њиховим ставовима садржаним у њима, као што генерално себи не постављамо задатак, на овај или онај начин, да овде разјаснимо основни смисао овог једног од централних и истовремено најтежих појмова патролошке науке. Проф. А.И. Бриљантов. Утицај источне теологије на западну у делима Јована Скота Еригене. Санкт Петербург 1898. Страна 82. Сре. Проф. А. А. Спаски. Историја догматских покрета у доба васељенских сабора. Т. И-тх. Тринитарно питање. Сергијев Посад. 1906. Пп. 342–343 итд. Проф. А. Харнацк. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте. Фреиб. им. Бр 1890. Бд. ИИИ. С. 48. Колико је познато, најранија посебна сведочанства из светоотачке литературе о конкретном питању начина опхода Светога Духа и Његовог иманентног односа према Оцу и Сину сежу до богословског спора по овом питању између Светог Кирила Александријског – с једне стране и бл. Теодорит Кирски – на другој. Ова полемика, изазвана анатематизмима светог Кирила и која се заправо вртела око христолошког питања, међутим, узгред, дотакла се и ове тезе црквенотројичне догматике (ИКС Анатематизам св. Кирила). Али и само објављивање анатематизама и ова полемика која се око њих водила датирају из времена после смрти Блаженог. Августин. Дакле, знати за то и, на овај или онај начин, реаговати на то. Августин, наравно, то више није могао. Цм . А. Зерникав, оп. цит., вол. 1. П. 335–336. ср. такође проф. В. А. Керенски. Шта дели и дели... стр. 49–51. – Међутим, поводом овог богословског спора Кирила и Теодорита о Св.