Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

§ 1. Caracteristicile întrebării și formularea ei în acest studiu Calități deosebite, originale ale 984 de învățături ale bl. Augustin despre Duhul Sfânt și „modus'e procedendi” al Lui, așa cum a fost deja exprimat de însuși Augustin; mai departe, poziția specială 985 pe care această chestiune a teologiei augustiniane o ocupă în literatura științifică ulterioară (post-augustiniana) a subiectului; în sfârşit, starea specială a izvoarelor primare 986 a acestei învăţături excepţionale a Bl. Augustin, adică textul actual al lucrărilor augustiniene din diferitele sale manuscrise și ediții tipărite, sunt solicitate urgent de la un teolog modern care dorește să fie un cercetător cât mai imparțial și cuprinzător al acestei învățături augustiniene, metode sau tehnici speciale și, poate, deloc obișnuite pentru dezvăluirea și prezentarea ei. Complex în sine și cu atât mai complicat de istoria sa literară ulterioară, învățătura bl. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa ipostatică cu Tatăl și cu Fiul, având în vedere acest lucru, este greu de generalizat și sistematizat, combinând date de o natură diferită și adesea direct opusă. S-ar putea crede că părerile lui Augustin cu privire la această chestiune a dogmaticii bisericești, care a fost puțin înțeleasă, potrivit lui Augustin însuși, pe vremea lui, 987 în general, niciodată nu se distingea prin definiția, stabilitatea și consistența sa teologică, în diferite momente ale vieții sale au suferit diverse fluctuații și schimbări, uneori din motivele cele mai evazive. Probabil, fără să se oprească în mod specific asupra acestei probleme specifice a dogmei creștine (în ciuda referirii foarte frecvente la problema Duhului Sfânt) și, poate, fără a-i atribui o semnificație specială (din punct de vedere simbolic-dogmatic și tradițional-istoric), Augustin în ani diferiți și chiar în același timp, dar în lucrări diferite - și uneori chiar în aceeași lucrare - a vorbit într-un fel sau altul despre această învățătură, într-un fel sau altul. spiritul învățăturilor atât ale Bisericii occidentale, cât și ale Bisericii Răsăritene - trebuie să-l asumăm, tocmai în funcție de sarcina pe care și-a propus-o în fiecare caz individual (într-un loc sau altul separat în scrierile sale). 988 Dar cercetarea corectă, înțelegerea corectă și definirea corectă a acestor sarcini și obiective, având în vedere multiplicitatea lor și, cel mai important, în absența de multe ori a unor date de ghidare solide, este extrem de dificil și uneori de-a dreptul imposibil. Desfășurând afaceri în acest mod, având în vedere condițiile mai sus menționate, nu suntem garantați împotriva subiectivismului și arbitrarului mai mult sau mai puțin semnificativ și la fel de nedorit. De aceea acest punct (întrebarea Sf. Spirit) a teologiei augustiniane, care se rezolvă adesea în același timp, și uneori în același loc (operă), de către însuși autor în mod diferit, și chiar în sens invers; care (punctul) pare să fie pătruns în întregime de dualitatea și dezechilibrul judecăților teologice; care se caracterizează printr-o lipsă de consistență teologică și de certitudine literară, de integritate metodologică și de unitate internă (atât în raport cu chibzuința sa logică (conceptul), cât și din punctul de vedere al dezvăluirii, prezentării și exprimării sale (metodologie, terminologie și stilistică); care, în plus, nu găsește pentru sine nicio iluminare și soluție consecventă în experimentele de interpretare și comentarii finale, care le permite ulterior, de către comentatori și ultimii timpi; chiar ne obligă să punem problema purității și integrității (în locurile relevante) a textului surselor sale literare existente), este puțin probabil, pe baza a tot ceea ce s-a spus, să pară posibil. Prin urmare, ar părea mai oportun să prezentăm această învățătură extrem de unică și exclusivă a lui Bl. Augustin în geneza ei, adică să-l considere în procesul formării și dezvoltării sale treptate în conștiința dogmatică sau teologică a lui Augustin însuși, cu alte cuvinte, să dezvăluie și să expună această învățătură a Bl. Augustin nu sistematic sau sintetic, ci genetic sau istoric. Dar această metodă de cercetare și explicare a controversatei probleme a dogmei augustiniene pe care o examinăm nu este, în opinia noastră, în întregime aplicabilă aici. Cert este că doctrina în cauză este Bl. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa imanentă cu Tatăl și Fiul nu a fost rezultatul lui Augustin, strict sau pur și simplu, dezvăluirea sau dezvoltarea consecventă și sistematică a ideilor sale bisericești-dogmatice sau teologic-filosofice (pe această problemă). După cum s-a menționat mai sus, Augustin uneori în același timp și chiar în același loc (lucrare) vorbește despre el nu numai că nu complet în acord, ci direct opus și contradictoriu, ca și cum ar fi contradictoriu până la o opoziție directă. Cum putem împăca, sau măcar să explicăm într-un mod satisfăcător, toate aceste locuri multe și variate? A le reconcilia pe baza unui anumit principiu înseamnă a recurge adesea la interpretări prea arbitrare și la întinderea neceremonioasă a textului, încadrându-se artificial într-un singur standard ceea ce este adesea complet incomensurabil unul cu celălalt. Chiar și pur și simplu străduința cu orice preț pentru a explica într-un fel sau altul întreaga totalitate a acestor pasaje (expresiile lui Augustin despre Duhul Sfânt) ar însemna adesea, în absența unor date adecvate sau de încredere, a oferi în mare parte loc subiectivismului, arbitrarului și judecăților complet nefondate. Și pot fi explicate într-un fel sau altul, dacă, având în vedere obscuritatea și întunericul semnificației lor și sarcinile și scopurile necunoscute ale multora dintre ele în însuși Augustin, o împrejurare care complică foarte mult și împiedică extrem de mult o anumită înțelegere a lor este, ca să spunem așa, acoperirea și înțelegerea caleidoscopic diversă a acestora în literatura științifică europeană ulterioară, precum și indicând sursele primare ale prezentului de mai sus. predare (textul disponibil al creațiilor lui Augustin). Tradiția literară și istorică a înțelegerii acestui punct de vederi teologice ale bl. Augustin în multe cazuri nu clarifică sau ajută, dar adesea întunecă și complică această înțelegere. În asemenea condiții, toată lumea înțelege (și, trebuie spus, de multe ori are dreptul să înțeleagă) această învățătură controversată a bl. Augustin despre Duhul Sfânt, cel puțin în unele dintre părțile sale, exact așa cum i se pare cel mai corect. Sol favorabil și hrană abundentă pentru tot felul de obiecții și contraobiecții, cu privire la aproape fiecare expresie a bl. Augustine despre asta este mai mult decât suficient aici. Prin urmare, ni se pare că principiul istorico-genetic este poate cel mai convenabil atunci când se prezintă alte puncte ale teologiei bl. Augustin, de fapt, nu va fi aplicat aici, când studiază actuala învățătură a Bl. Augustin despre Duhul Sfânt, a cărui obscuritate și, prin urmare, controversa, par să constituie caracteristica sa deosebită și gloria tradițională. Natura unică a acestei învățături la Augustin însuși, poziția sa excepțională în literatura științifică diversă și multiconfesională post-augustină și, în sfârșit, starea specială a documentelor primare disponibile ale acestei învățături determină metoda și planul pe care le-am propus și întreprins pentru dezvăluirea, clarificarea și prezentarea ei. Cele două metode de cercetare teologică pe care le-am menționat mai sus - subiect-sistematică și istorico-genetică, în aceste condiții, preferăm metoda comparativ-istoric sau metoda paralelismului obiectiv-critic, întrucât metoda, după părerea noastră, este cel mai aplicabilă în astfel de condiții și ne oferă cel mai bine cele mai cuprinzătoare și posibil rezultate obiective ale studiului. Având în vedere cele de mai sus, după ce am familiarizat pe scurt cititorul nostru cu unele informații care au semnificația generală a Prolegomenelor pentru problema extrem de complexă a teologiei augustiniene care este examinată, ne propunem în paginile următoare să oferim atenției academice a cititorului acestei părți a operei noastre mai multe tradiții literare sau experiențe literare (exemple) de înțelegere și interpretare multicoloră a acestei interpretări multicolore și prismatice. Augustin, reducându-le la cele trei tendințe sau tipuri teologice cele mai remarcabile, mai caracteristice și mai originale. În plus, considerăm utilă, cel puțin doar în cea mai scurtă schiță, să familiarizăm cititorul cu „toate cele mai importante” fenomene sau varietăți care există în cadrul tipurilor literare al II-lea și al III-lea de gândire teologică și argumentare teologică asupra problemei pe care o analizăm. Cu o astfel de formulare a întrebării și o astfel de metodă de rezolvare a acesteia, această învățătură excepțională a fericitului va trece prin fața ochilor cititorului. Augustin în toată amploarea și originalitatea sa și în toată diversitatea înțelegerii și interpretării sale ulterioare în istorie (principalele direcții în înțelegerea și evaluarea învățăturii lui Augustin despre Duhul Sfânt în literatura științifică a timpurilor ulterioare). Și prin aceasta, o imagine vizuală și mai mult sau mai puțin cuprinzătoare și integrală a acestei învățături a bl. va fi conturat înaintea privirii mentale a cititorului. Augustin în diversitatea pe care o reprezintă această învățătură, ca și cea a bl. Augustin, și în experimentele interpretării sale în literatura de secole ulterioară, multilingvă și multiconfesională a acestui subiect. Aducându-l la curent pe cititorul nostru, introducându-l în mod similar în istoria problemei discutate în această parte, îl vom pregăti treptat și îl vom apropia de soluția corectă a problemei în sine. Apoi, rezumând ceea ce s-a făcut înaintea noastră în domeniul cercetării noastre și, astfel, pe baza unor date gata făcute și cunoscute, noi, pe de altă parte, pe baza observațiilor noastre în domeniul problemei pe care o studiem și a propriilor concluzii pe baza acestora, vom stabili punctul de vedere al autorului nostru. După ce am extins și aprofundat, pe cât posibil, această întrebare specială a cercetării noastre, vom încerca să ne fundam punctul de vedere cu fapte relevante de natură obiectiv-istoric și subiectiv-psihologic. Având în vedere, împreună cu aceasta, motivele dezacordului nostru cu cele 1 și 2 tipuri literare de înțelegere și construcție a învățăturilor Bl. Augustin despre Duhul Sfânt, ca nefericit de extreme și unilateralități, remarcăm, la rândul nostru, cel mai aproape de adevăr, cel de-al 3-lea „concept vechi catolic” al acestei învățături augustiniene, mergând spre rezolvarea ei pe calea mijlocie sau „regale”. Mai mult decât atât, ne rezervăm că acceptăm vechiul tip de gândire teologică catolică cu privire la această problemă cu ajustările necesare, care sunt introduse în el de unii dintre cei mai autorizați teologi ortodocși ai noștri ruși, care împărtășesc în general vechiul concept catolic de „filiocism augustinian”. În încheierea acestei părți a lucrării noastre, din punctul de vedere al principiilor pe care le-am stabilit pentru înțelegerea și evaluarea învățăturii lui Augustin despre Duhul Sfânt și „modus’e procedendi” Său, vom încerca să împacăm acest fapt al așa-numitului „filiocism augustinian”, afirmat mai sus și argumentat în consecință de noi, cu acel înalt respect pentru Augustin, un om antichitate și antichitate, 989. credința și morala creștină, pe care a folosit-o întotdeauna în Biserica universală antică - nu numai occidentală, ci și răsăriteană - și în aureola căreia trăiește invariabil până astăzi în conștiința bisericească și teologică atât a Occidentului heterodox, cât și a Orientului ortodox (o evaluare din punct de vedere istoric a semnificației dogmatice a învățăturii Sfântului Augustin) asupra „Filiocului”. În încheierea acestor Prolegomene la următoarea parte a lucrării noastre - micile noastre addenda. Un principiu călăuzitor obligatoriu pe calea studierii învățăturii lui Augustin despre Duhul Sfânt ar trebui să fie întotdeauna precauția extremă și circumspecția față de judecățile și declarațiile autorului, cea mai mare abținere posibilă de la concluzii și decizii prea categorice, în special unilaterale și extreme. Chiar și judecățile moderate pe această problemă, lipsite de extreme și asprime și urmând calea de mijloc și, prin urmare, cea mai sigură a „mijlocului de aur”, trebuie în mod necesar să fie însoțite în multe cazuri de anumite note explicative și clauze restrictive. Trebuie să avem întotdeauna în vedere atunci când studiem și prezentăm învățătura lui Augustin despre Sf. Spiritul că, în acest caz, un motiv aparent destul de convingător și chiar incontestabil poate fi adesea pus în contrast cu alte contramotive la fel de convingătoare; că alături de unele judecăți, oricât de clare și de logice ar fi, pot fi adesea citate ca o autoritate negativă pentru acestea, în același timp, altele, de altfel, aparent de egală demnitate logică și istorică; că critica la adresa opiniilor opuse, chiar captivantă prin armonia ei logică și puterea argumentării sale, poate provoca în unele cazuri o anticritică nu mai puțin aprofundată din punct de vedere opus. Potrivit instanței de specialitate competente, în general, la studierea lucrărilor Bl. Augustin trebuie să fie întotdeauna deosebit de atent. În acest caz, Augustin însuși ne oferă un exemplu de asemenea prudență și prudență. Referitor la op. „De Trinitate Dei”, a scris el: „Orice găsiți eronat în această lucrare, atribuiți-l mie însumi și atribuiți-i lui Dumnezeu și Bisericii ceea ce este adevărat”. Leibniz, pe baza propriei sale experiențe, spune: „Pentru a nu fi înșelat de spusele lui Augustin, trebuie să le cunoaștem datele, scopul și conținutul și sensul esențial al cărților din care sunt împrumutate. Spun asta pentru că eu însumi am greșit de mai multe ori când nu am făcut acest lucru. Și de fapt: se poate găsi adesea în contextul său sensul opusul cuvântului; De aceea am devenit foarte atent acum.” La această prudență, circumspecție și moderare a judecăților noastre cu privire la punctele de vedere ale bl., inspirate de cuvintele lui Leibniz. Ne înclinăm și în fața lui Augustin pentru că învățătura lui despre Sf., care acum este supusă luării în considerare și evaluării noastre. Spiritul, mai mult decât oricare dintre opiniile sale, este plin de capcane pentru înțelegerea sa corectă și, în consecință, mai mult decât alții din istorie a fost supus la tot felul de reinterpretări. Prin urmare, cuvintele lui Leibniz citate mai sus, se pare, ar trebui să aibă o semnificație și un sens deosebit în dezvăluirea și prezentarea acestei învățături particulare a bl. Augustin. Iată de ce unii savanți, cunoscuți pentru lucrările lor deosebite în domeniul criticii textuale a operelor patristice, ca urmare a cercetării filologico-critice de lungă durată și a studiului textului operelor lui Augustin, insuflă în fiecare muncitor modern chemat să folosească textul lucrărilor lui Augustin, chiar și în cele mai bune ediții „științifico-critice” ediții „științifico-critice” s-au protejat de o „prevăzure extremă” de a se proteja de o „degradare extremă”. într-o măsură destul de semnificativă prin ignoranță, neglijență și părtinire dogmatică”. 990 De asemenea Addendis superaddenda. Când expun învățăturile Fericitului. Augustin despre Duhul Sfânt, o învățătură la fel de importantă, pe atât de complexă, pe atât de discutabilă și, din cauza acestei dispute, la fel de greu de înțeles și de exprimat, ne-am călăuzit după regula lui Socrate Scolastic „de a lăsa ceea ce necesită o scriere specială” (Hist. Eccles. III, 23). Predare bl. Augustin despre Duhul Sfânt, datorită proprietăților sale menționate mai sus - pe de o parte, și pe de altă parte - având în vedere importanța sa semnificativă și interesul contemporan pentru el, în convingerea noastră profundă, poate fi plasat printre astfel de învățături ale antichității patristice, care s-ar putea aștepta pe bună dreptate să devină subiectul unei dezvoltări speciale speciale într-un studiu științific independent pe această temă. Întrucât în ​​cazul de față examinarea acestei probleme nu constituie decât o parte a întregii lucrări, este necesar aici, în cuvintele Sfântului Atanasie din Alexandria, „să amintim doar câteva dintre multe”. 991 Deși suntem foarte conștienți de faptul că, pentru un studiu și o prezentare cuprinzător, obiectiv din punct de vedere științific, a învățăturilor Sfântului Augustin despre Duhul Sfânt, este necesar să o abordăm, pe de o parte, prin lucrările lui Dionisie al Romei, Tertulian, Ilarie din Pictavia și Ambrozie din Milano, iar pe de altă parte, să străpungem „multi-multiconialele și multiconuale” sensul filologic și ideologic al cuvântului) literatura științifică vest-europeană care a crescut în jurul acestei probleme de-a lungul secolelor. La aceste „nenumărate hoarde” de literatură științifică occidentală de limbă străină și confesională, care în alte cazuri nu este atât de ajutor și aliat, cât de dușmanul nostru deschis sau secret, se adaugă literatura rusă rusă pe această temă, destul de bogată cantitativ și extrem de diversă ca calitate, care, prin abundența și diversitatea opiniilor, arată că printre teologii și non-teologii ruși există un interes pentru ortodox și non-teologi ruși. problema, precum și faptul că referitor la cutare sau cutare mod de a o prezenta și de a o rezolva „ad huc sub judice lis est”. § 2. Trei tipuri teologice principale de înțelegere și construcție a învățăturilor Bl. Augustin despre Duhul Sfânt Primul tip literar și teologic de înțelegere și construcție a învățăturilor Bl. Augustin despre Duhul Sfânt și proprietatea Sa ipostatică, în opinia noastră, sunt romano-catolici (și, de asemenea, parțial protestanți), care, din premisele date, fără îndoială, de Augustin pentru învățătura lor despre „Filioque” și elementele filiochistice inerente acestuia, au tras concluzii logice suplimentare, transformând „ex Filio” și „principaliocaliterizare” și „principaliocaliterizare” și „principaliocaliterizare” și „modernă” ale lui Augustin. învăţătura bl. Augustin în sensul doctrinei romano-catolice de mai târziu a „Filioque”, pe care așa-numitul „filiocism augustinian”, s-ar putea crede, nu o acoperă (în întregime). Cu alte cuvinte, teologii occidentali, predominant romano-catolici, au un concept unic de bl. Augustin despre Duhul Sfânt, cu baza sa cu adevărat filiochistă în sensul său, a fost la rândul său „dogmatizat”, întorcându-l dintr-o părere teologică personală și deci opțională sau chiar o presupunere filosofică a bl. Augustin în dogma de fide, într-o expresie vizuală a credinței presupuse eterne și neschimbate și, prin urmare, obligatorii a vechii Biserici universale. Cât de minuțioasă este o astfel de „acomodare” a „Filioque” specific augustinian la „Filioque” al sistemelor dogmatice romano-catolice din timpul nostru și tratatul foarte detaliat al teologului catolic german Prof. Th. Gangauf’a, întruchipând trăsăturile tipice ale argumentării teologice și filozofice a romano-catolicilor cu privire la acest punct 1 al diferențelor religioase dintre Orientul ortodox și Occidentul heterodox. A doua tradiție literară și teologică caracteristică de explicare și prezentare a învățăturii augustiniene despre Duhul Sfânt și relația Sa personală cu Tatăl și Fiul este reprezentată de unii teologi ortodocși-răsăriteni (și anume ruși), în principal din vremuri străvechi (Adam Zernikav, Feofan Prokopovici și alții; printre cei noi - totuși, printre cei mai noi - totuși, Mitropolitul Macarius; aparent, care și-a schimbat ulterior punctul de vedere inițial asupra acestui subiect, precum și prof. A. F. Gusev, care a încercat mai întâi „reabilitarea” imaginii ortodoxe a concepțiilor lui Augustin asupra Duhului Sfânt, dar și apoi a abandonat în mod decisiv această viziune inițială și chiar a mers în extrema opusă). Sensul filiochistic al multor expresii ale bl. Augustin despre Duhul Sfânt fie nu este evidentă pentru teologii din această categorie, fie chiar aceste expresii, conform convingerii acestor teologi, sunt neautentice sau denaturate de teologii latini de mai târziu în scopuri confesionale. Și această „modernizare dogmatică” menționată mai sus a învățăturilor Fericitului. Augustin despre Duhul Sfânt, întreprinsă de savantul occidental prof. Th. Gangauf, în spiritul doctrinei romano-catolice moderne a „Filioque”, și opusul „reabilitare dogmatică” (biserică) a acestei învățături a lui Augustin, în sensul apropierii ei de vechea credință apostolică și patristică antică a Bisericii universale (Adam Zernikav, Feofan Prokopovich) nu găsesc un loc pentru conștiința literară în concordanță cu noi înșiși. luând în considerare întrebarea. A treia reconstrucție tipică a învățăturii augustiniene despre Duhul Sfânt și modus’e procedendi Său, mijlocind între primele două, este părerile așa-numiților „vechi catolici”, aceștia, conform expresiei oficiale a celui mai înalt organism al autorității bisericești ruse, „luptători în Occident pentru adevărul ortodox”. 992 Urmând schema augustiniană de înțelegere și dezvăluire a dogmei Sfintei Treimi, ei au acceptat și pe deplin viziunea sa inițială despre Duhul Sfânt, dar în același timp se străduiesc energic într-un fel sau altul să realizeze reconcilierea sau unificarea metodelor de reprezentare răsăritene și occidentale (în doctrina Sfintei Treimi în general și astfel doctrina - Duhul ei pune în vedere punctul de plecare în particular) o limită a actualelor diferențe de opinie dintre Est și Vest, „care datează din vremea lui Augustin”. 993 Unul dintre mijloacele de a pune în aplicare această sarcină teologică și-au impus-o vechii catolici în raport cu dogma Sf. Treimea ar trebui să fie slujită, conform conștiinței reprezentanților Vechiului Catolicism, prin eliminarea „Filioque” din Crezul Niceo-Constantinopolitan, eliminând importanța și semnificația dogmatică din spatele chestiunii modus’e procedendi a Duhului Sfânt în general și retrogradând-o în poziția unei simple opinii teologice (fără sens dogmatic și, prin urmare, general obligatoriu). Dogmatismul „Filioque” al lui Augustin, cu care acesta din urmă apare în sistemele dogmatice și lucrările teologice ale savanților romano-catolici și, în general, fondul dogmatic în care reprezentanții primelor și a doua dintre tipurile de gândire teologică pe care le-am caracterizat mai sus, în viziunea teologilor vechi catolici, dispare complet și dispare complet în sensul „fi Augustin thequeine” per Filium sau formula orientală ẟιά ϒἱοῦ) este singurul său Theologische-privatmeinung, Theologumenon sau chiar Philosophumenon de natură rațională, dar nu regula fidei, symbolum, dogma de fide credendum. În principiu, răsăritul „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός” are același sens (adică o simplă opinie teologică) în ochii vechilor catolici. Astfel, după cum se vede de aici, vechii catolici ar dori să se uite la „Filioque” bl. pur occidental. Augustin și „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός” ale scriitorilor bisericești de Răsărit, ca în „tolerari posse”, concluzia practică din care ar trebui să fie eliminarea unuia dintre obstacolele în calea comunicării reciproce dintre bisericile ortodoxe de est și cele vechi catolice occidentale. Aceasta este „vechea înțelegere catolică” a „filiocismului” augustinian. Conceptul vechi catolic al învățăturii augustiniene despre Duhul Sfânt în sensul „Filioque”, în general, este împărtășit de mulți teologi ortodocși proeminenți ruși, care, totuși, nu sunt de acord cu vechii catolici în unele detalii ale acestei probleme. Numele prof. V.V. Bolotov și V.A. Kerensky marchează două varietăți particulare ale acestui al treilea tip teologic în înțelegerea și evaluarea problemei fundamentale a imaginii procesiunii celei de-a treia ipostasuri a Sfintei Treimi. „Dissensus duorum theologorum” (Prof. V.V. Bolotov și V.A. Kerensky) este determinat de părerile lor de fapt diferite asupra semnificației dogmatice și a semnificației orientale „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός”. Restul teologilor ruși ai timpurilor moderne, care au vorbit mai puțin pe această temă, din câte știm, aderă la punctul de vedere al unuia sau altuia dintre acești doi specialiști teologi ruși cei mai autorizați, numiți mai sus. § 3. Învățătura fericitului. Augustin, episcopul Ipponsky, despre Duhul Sfânt și relația Sa cu Tatăl și cu Fiul (interpretarea problemei în literatura științifică romano-catolică) Ca primul tip de înțelegere a învățăturilor lui Bl. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa ipostatică cu Tatăl și cu Fiul (în spirit strict catolic), plasăm mai jos un tratat detaliat pe acest subiect al teologului catolic german Th. Gan ga u f ’ a . 994 Înălțimea, misterul și abstracția extremă a subiectului discutat aici, originalitatea terminologiei teologice și filozofice găsite aici, structura specială a vorbirii latino-germane, neobișnuită pentru cititorul rus, și alte motive explică dificultățile destul de semnificative cu care se asociază în mod inevitabil citirea și traducerea respectivului tratat latino-german. 995 Acest „tratat detaliat bazat pe izvoare despre doctrina augustiniană a Duhului Sfânt” 996 reprezintă, în primul rând, o încercare deosebită a autorului pe baza construcției rațional-psihologice a învățăturilor Bl. Augustin despre Sfânta Treime (printr-o analiză psihologică a conștiinței de sine și a iubirii) să dezvăluie și să înțeleagă un anumit punct al dogmaticii trinitare - doctrina Duhului Sfânt ca al treilea ipostas al Sfintei Treimi și relația Sa imanentă cu celelalte două Persoane ale Divinului. Aceasta este, în primul rând, o experiență dogmatic-apologetică în justificarea „Filioque” romano-catolic pe motive patristice, și anume pe baza concepțiilor trinitare despre Binecuvântat. Augustin, care, prin învățătura sa despre Duhul Sfânt și relația Sa cu Tatăl și cu Fiul, a pus, fără îndoială, temelia doctrinei „filiochiste” de mai târziu a Bisericii Apusene. În strânsă legătură cu aceasta, pe aceeași bază și din același punct de vedere, autorul german dovedește Divinitatea Duhului Sfânt și egalitatea Sa cu Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul, independența și deosebirea Sa față de celelalte două Ipostaze Divine, cu care împreună El constituie Divinitatea Unică. „Pornirea lui Dumnezeu Duhul Sfânt din Tatăl și Fiul” „Analogia conștiinței de sine umană”, spune prof. Gangauf", trebuia să arate 997 că autocunoașterea, în conformitate cu natura procesului cognitiv, este urmată de iubire (amor sui). Această iubire ia naștere în mod necesar în spiritul rațional (al omului), dacă acesta din urmă se obiectivează în acea imagine interioară pe care o produce în profunzimea ei, ca și cum i-ar fi născut din sine însuși. în identitatea sa cu sine (adică atunci când spiritul rațional al unei persoane identifică această imagine despre sine, produsă de ea, ca obiect, cu ea însăși, ca subiect, astfel, această iubire se dezvăluie atunci când spiritul rațional al unei persoane își obiectivează sau reflectă întreaga plinătate a ființei sale și a vieții (întreaga plenitudine a conținutului său spiritual) în imaginea spirituală care ia naștere în interiorul ei (deci, această forță spirituală). cel de-al doilea „eu”) al nostru, ca produs al spiritului nostru rațional, se conectează ca obiect cu el însuși ca subiect. Această imagine spirituală sau acest „cuvânt interior” al subiectului conștiinței noastre este conectat cu ea cu ajutorul iubirii - (jungitur ei amore verbum ejus) - cu scopul ultim ca prin procesul psihologic desemnat (autoobiectivizarea) spiritul rațional al unei persoane să poată ajunge la conștiința de sine și la unitate și, prin aceasta, „ad fruendum se”, adică la deplinătatea vieții sale, la conștiința și la completarea conștiinței sale. realizat de el. Această iubire (amor sui) însăși presupune cunoașterea de sine (notitia, qua mens se ipsam noscit) ca precondiție psihologică naturală, „căci mintea nu se poate iubi pe sine dacă nu se cunoaște pe sine; cum poate el să iubească ceea ce nu cunoaște?” În legătură directă și dependență de calitatea și subiectul acestei premise, iubirea însăși (amor sui) capătă un caracter pozitiv sau negativ (este normal sau anormal). Prin urmare, deși nu există o poruncă (postulat) pentru iubire, dimpotrivă, în raport cu condiția ei prealabilă desemnată (adică cunoașterea, notitia sui) există o anumită cerință: „cunoaște-te pe tine însuți” (nosce te ipsum). Deci, pentru autocunoașterea există un postulat care îi reglementează activitatea și îi stabilește un anumit scop, ca ideal. Necesitatea unui astfel de postulat, ca cel mai înalt regulator al activității raționale umane, decurge din faptul că, dacă aceasta este cunoașterea minții despre sine, ea însăși este legitimă din punctul de vedere al normelor date în mod obiectiv ale activității sale, i.e. în concordanță cu natura omului și corespunde scopului său, atunci dragostea lui (amor sui) se va imprima cu același caracter. Dar dacă spiritul (mintea) finit, în procesul de auto-obiectivizare, ca subiect, contemplându-se și recunoscându-se ca obiect în identitatea lor ideală, nu se poate iubi pe sine fără o cunoaștere prealabilă despre sine, ca o condiție psihologică necesară pentru iubirea sa, și mai departe - dacă, conform legilor conștiinței de sine finite, dragostea intră și ea în unitățile a treia, ca și al treilea principiu auto-obiectiv. subiectul cunoaștere și obiectul cunoaștet): apoi, prin analogie cu aceasta, în conștiința de sine divină, ca cel mai pur și mai perfect proces de autoobiectivizare, se poate presupune iubirea ca al treilea principiu care leagă Subiectul și Obiectul (al conștiinței divine) în unitatea unei Personalități vii. Această iubire, ca început în care actul de autoobiectivizare divină primește, parcă, deplinătate interioară și, parcă, se închide în sine, cu atât mai mult, desigur, nu poate fi lipsită de la Dumnezeu sau lipsită de Dumnezeu. Dimpotrivă, procesul desemnat de auto-obiectivizare Divină trebuie să existe și să se manifeste în Divin în modul cel mai perfect, în conformitate cu însăși natura Absolutului. Prin urmare, la fel ca mai devreme în definirea conținutului intelectual al „Eului” divin (sau obiectul conștiinței divine) în comparație cu același conținut al spiritului finit, tot așa exact în definiția iubirii divine (amor sui), în opoziția sa cu iubirea spiritului finit, cea mai mare diferență existentă între ele iese cu putere. Această diferență, la rândul ei, este determinată de însăși natura obiectului, adică de absolutitatea ființei Divine. Este de la sine înțeles că o asemenea absolutitate nu poate fi atribuită gândirii umane, dar, pe de altă parte, aceasta din urmă, pentru a fi adevărată, trebuie să-l postuleze, adică acest adevăr absolut, ca singurul criteriu de încredere în sine pentru determinarea oricărui adevăr și cea mai înaltă normă pentru activitatea intelectuală umană. De la acest început absolut ea, gândirea umană, trebuie să înceapă și să fie dirijată și ghidată de ea, așa cum trebuie să fie în concordanță cu certitudinea obiectivă a existenței finite și să fie determinată de ea în direcția activității sale. Diferența, care ar trebui să existe în mod natural între iubirea divină și cea umană și să fie revelată în manifestarea ambelor, se reduce la următoarele. 1. În procesul de autoobiectivizare a spiritului finit sau altfel în actul de conștiință de sine a acestuia din urmă, un singur subiect este o persoană în sensul strict al cuvântului și, ca atare, servește drept singura și singura bază reală cunoaștere și volițională a tuturor și oricărei activități (mentale) emanate din el. Prin urmare, iubirea vine și numai de la el (adică din spiritul conștient de sine sau subiectul conștiinței). Aceasta pentru că același subiect acționează și se manifestă aici, doar în momente diferite ale unui singur act mental. În fiecare dintre aceste momente, același spirit unic existent se cunoaște pe sine, în conformitate cu propria sa idee despre sine, se iubește așa cum se cunoaște și își conectează imaginea mentală, reflectarea în intelect sau conținutul său intern (ca și cum „eu” său obiectivat) din nou cu sine în unitatea propriei conștiințe de sine. În același timp, ca orice altă imagine sau conținut intelectual, o dată (imagine) internă a spiritului rațional despre sine sau propriul conținut al „Eului” său poate intra într-o relație inversă cu spiritul rațional, ca subiect sau producător al său (la rândul său, el se direcționează și influențează spiritul rațional). Această atitudine sau reacție inversă a „eu-ului” nostru obiectivat față de subiectul conștiinței noastre care se obiectivează servește ca o condiție prealabilă cronologică și psihologică a iubirii, care explică și determină faptul originii acesteia din urmă (la om). Astfel, originea sau trezirea iubirii într-o persoană este o consecință directă a mișcării psihologice de întoarcere sau contra-mișcării descrise mai sus, pornind (emanând) de la „eu” nostru obiectivat datorită identității declarate de subiect între el și propria sa imagine interioară (reflexia sau cuvântul interior adecvat). Dar totuși, în sens precis sau strict, iubirea (vine doar de la subiect și apoi trece (se întoarce) doar la obiect, astfel încât, de fapt, doar primul moment al procesului psihologic trinitar luat în considerare, i.e. subiectul este principiul (condiția, baza) real atot-unificat al originii iubirii sale, care prin el își identifică imaginea interioară cu sine și realizează astfel, cu ajutorul său, plenitudinea conștiinței de sine și a unității. În caz contrar, relația reciprocă a acestor 3 momente în procesul de autoobiectivizare Divină trebuie să fie dezvăluită. Întrucât aici Obiectul însuși este și trebuie să fie (datorită naturii absolute a acestui proces) în același timp o Personalitate vie, atunci în procesul viu al conștiinței de sine absolute nu numai Subiectul recunoaște identitatea reală existentă între el și propria sa obiectivare (reproducere), ci Obiectul, la rândul său, constată și identitatea completă existentă între el și Subiect, a cărei obiectivare personală îl constituie însuși. Din cunoașterea sau afirmarea acestei asemănări sau unitate și armonie, iubirea în general ia naștere ca rezultat (dragoste în sensul larg sau general al cuvântului). Întrucât, în plus, conștiința acestei identități este în sine un act reciproc, cu două laturi, atunci iubirea are și un caracter bidirecțional: adică Subiectul și Obiectul se iubesc în mod absolut egal datorită egalității perfecte a naturii lor divine pe care Ei o recunosc și, prin puterea acesteia, iubirea lor reciprocă decurge exact în același mod de la Obiect ca și de la Spirit, vorbind tocmai ca subiect. mult de la Fiul ca de la Subiect. Tatăl și deci de la Tatăl și de la Fiul. 998 Traducător de notă De dragul completității problemei și sub forma unei mai mari clarități, acuratețe și imparțialitate deplină și, pe de altă parte, pentru o descriere clară a modului exact în care teologii romano-catolici folosesc pasajele cunoscute din lucrările bl. Augustin în sprijinul lui „Filioque” - includem și aceste pasaje din lucrările Bl. Augustin în aceeași formă în care sunt date în lucrarea în cauză Th. Gangauf ’a, cu adăugarea doar a traducerii lor în rusă. prof. germană. Peste tot citează lucrările fericitului. Augustin conform celebrei publicatii Migne'i. Așadar, Duhul Sfânt, care în viața interioară a Divinității este tocmai această iubire, emană din amândoi, contrar arienilor, eunomienilor și macedonenii, deloc ca făptură: 999 până la urmă, El, în relația interioară a lui Dumnezeu cu Sine, este Iubirea Sa Divină, răsărind în cea mai profundă profunzime a ființei lui Dumnezeu, ca rezultat al ființei sale imanente. Din această cauză, această Iubire este comună Ambelor (Subiectul și Obiectul în procesul de autoobiectivizare Divină, adică Tatăl și Fiul), fiind o unitate (comuniunea) Ambelor sau Spiritul Ambelor. 1000 Și deși ea posedă întreaga ființă Divină, mereu egală cu ea însăși, totuși, ca iubire, ca al treilea moment în relația interioară a lui Dumnezeu cu Sine, ea, pe de altă parte, este diferită de Ambii, la fel cum Subiectul și Obiectul - Tatăl și Fiul - cu toată identitatea ființelor Lor, diferă unul de celălalt în această relație a paternității și a fiului lor (tată). 1001 Referitor la doctrina lui Dumnezeu Duhul, Augustin spune că înainte de vremea lui ea nu fusese revelată științific (teoretic) de către profesorii bisericești, cel puțin la fel de temeinic și temeinic (copiose et diligenter) ca doctrina lui Dumnezeu Fiul. Și anume: în experimentele anterioare (pre-augustine) de prezentare a acestei învățături, proprietatea distinctivă (ipostatică) a Duhului Sfânt nu a fost încă suficient subliniată, în virtutea căreia El este tocmai Duhul, și nu Tatăl și nu Fiul. Teologii care l-au precedat pe Augustin au învățat despre Duhul Sfânt ca un principiu care este comunicat (alții) și nu poate deveni prin aceasta mai puțin decât Dumnezeu Însuși. La aceasta s-a adăugat și afirmația că același Duh nu se naște din Tatăl, ca și Fiul, nu se naște din Fiul și, din această cauză, nu stă față de Tatăl în raport cu nepotul (nepos). Începutul existenței Sale, așa cum au învățat predecesorii literari ai lui Augustin, trebuie atribuit Tatălui, de la Care vine totul, deoarece Biserica Catolică interzice să permită două principii separate și independente în Dumnezeu. 1002 Că grecii în explicarea speculativă a acestei dogme și în vremurile ulterioare au stat în spatele latinilor (deși mulți dintre propriii lor părinți ai bisericii făcuseră deja un pas înainte în această direcție exprimând ideea procesiunii Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul (per Filium) - oricine familiarizat cu istoria bisericii în general și cu istoria Bisericii în general și cu istoria specifică a dogmelor, în particular, cunoaște în mod precis această formulă „per Filium în disputa”. adevărul psihologic sau filosofic că fără cunoașterea de sine o persoană nu poate avea iubire (amor sui), deci, este condiționată de existența cunoașterii de sine în om și că, în sfârșit, în același subiect real sau spirit rațional, din care provine mișcarea către cunoașterea de sine și care în cunoașterea ei, adică însuși, este iubirea, adică noi; analiza are împreună cu acesta și principiul său cel mai profund (început 1003) Dar formula „per Filium” permite ideea, sau cel puțin poate evoca ideea, că Fiul servește doar ca mijloc pentru procesiunea Duhului Sfânt (ca Fiul în actul de procesiune a Duhului Sfânt). are valoarea unui singur instrument de serviciu formal). 1004 Între timp, termenul „Filioque” pentru a exprima procesiunea menționată indică pe Fiul, tocmai ca co-principiul sau co-începutul existenței Duhului Sfânt, care este comun și identic cu Tatăl. Și întrucât Fiul este cu adevărat și ar trebui să fie un astfel de principiu al Duhului Sfânt coautor cu Tatăl (co-principiu), atunci această expresie (adică Filioque) ar trebui recunoscută ca mai potrivită (reușită), ca o expresie care definește mai exhaustiv (mai precis) ceea ce se întâmplă în viața interioară a Divinității, relația Sa holistică și vie cu Sine însuși, veșnică. 1005 Dacă această mișcare spre autoobiectivizare, pe care o avem în vedere, își are punctul de pornire sau stimulul în Ființa Divină, ca Subiect, atunci momentul final al procesului menționat, care se închide în Spirit, este ridicat din nou în instanța sa finală la principiul fundamental atot-singur, momentul primar sau punctul de plecare al întregii vieți interioare a Divinității și, prin urmare, al acestei mișcări, în celălalt Dumnezeu, supus cuvintelor sale. tată. Prin urmare, pare posibil să se afirme despre Duhul Sfânt că El (Duhul) „principaliter” (la început, inițial sau predominant) vine de la Tatăl. 1006 Dar datorită faptului că în auto-obiectivizarea divină, ca absolută, Obiectul însuși conține întreaga plinătate a ființei Divine și este aceeași (ca și Subiectul) Personalitate Vie și Absolută, este necesar să presupunem că Subiectul (Tatăl) din El Însuși i-a dat Obiectului (Fiului) împreună cu Esența Divină personală și că Duhul Sfânt vine de la Esența Tatălui (în egală măsură). 1007 Această împrejurare nu introduce în nici un caz în viața interioară a Divinului două principii pentru revărsarea Duhului Sfânt (dualism cauzal), dar Tatăl și Fiul sunt împreună un principiu al Duhului Sfânt, deoarece Ei, în relațiile lor reciproce, considerați în separarea sau independența lor ipostatică („ad se”), nu sunt doi dumnezei, ci un Dumnezeu Absolut care se revelează într-unul Absolut Personal, într-unul Absolut. relație imanentă cu Sine ca subiect și obiect. 1008 Prin urmare, actul „spiratio” este unul singur, pentru că Persoana Divină în autoobiectivizarea Ei este una și, prin puterea acesteia, Duhul Sfânt este Duhul Tatălui și al Fiului și, ca atare, este și una. 1009 Dacă privim Divinitatea și viața Sa interioară nu sub categoria relației (relatio), ci considerăm Spiritul în mod esențial, (în sens substanțial), adică ca o ființă necorporală în opoziție cu tot ceea ce este material, atunci va trebui să spunem că Tatăl este Duh și Fiul este și Duh, pentru că Dumnezeu în general este Duh. Dar pentru Persoana a Treia din Divinitate (pentru Al Treilea Ipostas Divin), datorită originii Sale eterne prin actul respirației (spiratio) și existenței unor relații relative în viața internă a Divinului, un astfel de nume pentru El ca simplu „Spirit” (adică, fără nici un epitet) sau „Spirit al lui Dumnezeu” sau, mai precis, „Spiritul lui Dumnezeu” îi aparține în exclusivitate „Spiritul lui Him”. 1010 La fel, într-un sens special sau primar, Duhul Sfânt este numit și „iubire” (amor, dilectio, caritas). Desigur, în esență sau substanțial, atât Tatăl este iubire, cât și Fiul este și iubire, așa cum spune Scriptura: „Dumnezeu este iubire”; dar pentru Spirit, ca sinteză (ipostatică) a Ambelor (adică, legătura ipostatică a Tatălui și Fiului), ca încheiere internă a procesului trinitar absolut sau ca moment final al relațiilor relative care au loc în adâncurile cele mai adânci ale Divinității, numele „Iubire” este numele Lui propriu (specific) ca a treia ipostasitate divină a Trinității Divine. 1011 Dar actul „spiratio” divin în cauză nu este în niciun caz același cu actul nașterii. Fiul, având începutul în Tatăl, se numește născut (genitus, natus), 1012 dar Duhul Sfânt, care își are începutul din Tatăl și Fiul, nu poate fi numit cu acest nume. 1013 Este foarte greu de stabilit (arată) diferența dintre conceptele „generatio” (naștere) și „processio” (origine) pentru gândirea noastră finită; iar dacă, prin analiza filozofică, am fi putut să ne apropiem cu gândurile noastre de înțelegerea acestei diferențe, atunci și atunci limba noastră, datorită sărăciei și slăbiciunii sale inerente, ar fi neputincioasă să exprime conceptul acestei diferențe în formularea sa verbală corespunzătoare. Ambele concepte au ceva în comun unul cu celălalt; dar totusi nu sunt identice intre ele. 1014 Actul „spiratio” („suflare”), înțeles în sensul nașterii, ar putea transforma Duhul Sfânt în Fiul Tatălui și al Fiului, care, de fapt, desigur, nu poate fi gândit sau vorbit despre Fiul. 1015 Mai mult, Tatăl și Fiul, întrucât Ei constituie împreună un principiu al Duhului Sfânt (un început al ființei Duhului Sfânt), ar putea, în această ipoteză, să pară a fi legați unul de celălalt în relația de tată și mamă. O vedere similară a Sf. Treimea, 1016 bazată pe observarea originii fizice a omului și apoi transferată în întregime la Duhul Absolut, este extrem de absurdă și, în același timp, nu corespunde câtuși de puțin în realitate faptului originii comune a Duhului Sfânt de la Unul și de la Altul (simul procedere ab utroque) Persoană (adică împreună de la Tatăl și Fiul). 1017 Partea ulterioară a tratatului analizat Th. Gangauf'a despre procesiunea Duhului Sfânt caracterizează mai specific acest act imanent al vieții divine în construcția teologică și filosofică considerată a lui Bl. Augustin. Adevărat, învățătura lui Augustin despre Duhul Sfânt este revelată aici din acele aspecte în care teologii occidentali și răsăriteni sunt de acord între ei. Cu toate acestea, acest departament reprezintă un fenomen foarte caracteristic teologiei romano-catolice moderne. Este de interes imediat pentru noi în măsura în care servește ca un indicator clar al atitudinii pe care oamenii de știință occidentali de mai târziu o manifestă față de pneumatologia trinitariană augustiniană, poate în acest caz (în înțelegerea și dezvăluirea speculativă a dogmei trinitare), stând sub influența tradiției venite de la însuși Augustin. Predare bl. Augustin despre proprietățile divine ale Sf. Duhul pe care El îl are în comun cu alte două Ipostasuri (condiții nelimitate de spațiu și timp, consubstanțialitate, egalitate cu Tatăl și Fiul, precum și independența Sa ca al Treilea Ipostas Divin special și personalitatea Divină conștientă de sine, asemănătoare celorlalte două Persoane ale Divinului), sunt considerate și dovedite aici de profesorul catolic al schemei psihologice-augustonice stabilite din punct de vedere al planului psihic-august. și deci cu inevitabilul „Filioque”. Cu acest „status quaestionis”, foarte caracteristic întregii teologii occidentale în general, „Filioque” din reconstrucția de mai jos de către prof. Gangauf’a servește ca o condiție prealabilă logică și ontologică necesară pentru divinitatea Duhului Sfânt și ea însăși, la rândul său, este postulată de acesta. „Procesul de conștientizare a sinelui uman 1019 ne permite să stabilim cu fermitate următoarea poziție: chiar și despre iubirea finală nu se poate spune că în procesul conștientizării de sine a unei persoane ea apare exact în același mod ca imaginea internă a unei persoane despre sine (cu conținutul intern al intelectului său). Am văzut deja mai sus asta, în timp ce propriul conținut al „eu” nostru este despre „iubirea noastră, ideea, contrariul” sau gândul nostru. „emanează” din spirit, ca atare forță prin care acesta din urmă se leagă ca subiect cu sine ca obiect, pentru a atinge plenitudinea conștiinței de sine sau a unității interioare și cea mai înaltă plăcere spirituală de sine strâns asociată acestora („ad fruendum se”). Mai sus s-a mai arătat că iubirea (amor sui) intră, ca ingredient necesar, în cunoașterea directă a spiritului despre sine (cunoașterea intuitivă) și există în paralel cu această cunoaștere, tocmai ca tendință, cu ajutorul gândirii (reflecție), de a ridica, cu ajutorul gândirii (reflecție), cunoașterea ei generală și imediată a lui însuși într-un intelect detaliat și precis definit ca un intelect detaliat și precis definit în sine. într-o anumită idee despre sine sau în imaginea sa internă. În cazul în care spiritul rațional, prin procesul gândirii sale, produce ca în acest proces logic să se „reprezinte” în sine ca obiect al său și în acesta din urmă să se contemple în identitate cu sine însuși (ca reflexul său adecvat), atunci în același timp și în legătură cu aceasta, mișcarea sa către o formă concretă a iubirii (dorința de a-și concretiza iubirea sau de a o dezvălui într-o formă concret definită sau intensifică) crește în ea. În consecință, cu această idee a spiritului despre sine, iubirea în cauză provine din ea tocmai ca genul de iubire prin care se iubește pe sine așa cum se cunoaște pe sine și cu ajutorul căreia se raportează, ca obiect, la sine ca subiect (ultimul moment reactiv în procesul conștiinței de sine). Aceasta înseamnă că spiritul conștient de sine conectează diverse acte sau momente mentale individuale ale conștiinței de sine cu el însuși, ca și cu centrul lor unic și începutul lor comun, sau, cu alte cuvinte, ajunge la conștiința de sine și unitate, cu scopul final de a găsi cea mai înaltă mulțumire de sine în conștiința interioară a plinătății ființei sale și a puterii de viață realizate prin proiectul său și prin puterea psihică a vieții. constiinta de sine). Dar întregul fapt al vieții mintale a omului pe care l-am descris este un proces finit care are loc în condițiile timpului și dacă noi, notează în continuare Augustin, din luarea în considerare a acestui fenomen, analog în spiritul final, ne ridicăm acum să luăm în considerare originea iubirii divine, atunci trebuie, în primul rând, (ca mai sus în ceea ce privește nașterea Fiului lui Dumnezeu, deci aici acum în raport cu actul Sfântului Duh) 2. exclude din esența lui Dumnezeu orice limitare de timp sau finitudine (elimină de aici orice concept de orice fel de convenție temporală). 1020 Cunoașterea lui Dumnezeu despre Sine însuși nu a avut niciodată un început. Nu a existat nici un moment în care Dumnezeu să nu fi fost conștient de Sine Însuși. De asemenea, nu se poate presupune că această cunoaștere divină, la început neidentificată (inconștientă), abia mai târziu a devenit recunoscută (conștientă). Cunoașterea divină (despre Sine) există întotdeauna ca eternă și veșnică conștientă și, astfel, ideea lui Dumnezeu despre Sine sau reproducerea veșnică ipostatică a conștiinței divine - Fiul - ca Obiect în procesul de auto-obiectivizare divină, este absolut sincronistică (co-eternă) cu Subiectul Său - Tatăl. În conformitate cu aceasta, originea iubirii (adică, Duhul Sfânt), care leagă Subiectul și Obiectul Divin în unitatea Personalității Absolute (pentru a conferi completitudine internă procesului trinitar), nu presupune deloc în primul rând nașterea temporală a Fiului și nu urmează ea însăși ca un succesor al predecesorului său, deoarece conceptele „înainte de „înainte de timp” și „af u posterius” aparțin doar „înainte de timp” și „af u posterior”. Acolo unde, așa cum se presupune că este sigur în Dumnezeu, nu există timp, acolo nu se poate aplica nicio măsură temporală. În conștiința de sine divină, ca pur și simplu existentă, curgând veșnic și neschimbabil în sine și conținută în sine, procesiunea („processio”) a Duhului Sfânt și nașterea Fiului („generatio”) din veșnicie coexistă reciproc între ele („eternul” „sincronism”). Așa cum, ca Subiect, Duhul Divin în Treime a fost întotdeauna și Obiectul Lui însuși (Însuși) și de aceea a fost întotdeauna Tatăl, pentru că El a avut întotdeauna în Sine pe Fiul Său Unul Născut, 1021 - la fel, repetăm, aici, ca Tată și Fiu, El, adică Duhul Divin în Treitură, nu a fost niciodată fără Duhul Său, ca iubirea care întreprind Duhul Absolut și neobișnuit, ca Obiect al Absolutului și al Subiectului. personalitatea triună vie și conștientă de sine. 1022 Mai mult, dacă în conștiința noastră de sine finală obiectul propriei noastre obiectivări, ca având doar o existență formal-logică, este înlocuit de alte obiecte care intră în conștiința noastră (de sine), din cauza cărora trebuie să reînnoim continuu actul de autoobiectivizare (actul psihologic intern de „reprezentare pe noi înșine”), atunci, dimpotrivă, această conștiință de sine absolută, absolut simplă, excepțională, divină. în natura sa absolută, dimpotrivă, este complet inaccesibil oricărei schimbări și cum, având nu doar o existență formală, ci și o existență reală (substanțială) în mod obiectiv, apare ca un „prezent” neschimbabil („azi”). Din această cauză, revărsarea Iubirii sau Spiritului Divin cu acest „azi” continuu constituie întotdeauna un act unic, veșnic continuu și veșnic prezent. 1023 Următoarea întrebare care poate apărea în mod natural despre conceptul lui Augustin despre Duhul Sfânt ca iubire divină este: 3. cum anume ar trebui să-ți imaginezi natura acestei iubiri. Chiar și natura iubirii noastre finite (amor sui) nu ne permite să o considerăm doar o formă simplă a unității Tatălui și a Fiului. Acesta din urmă, chiar dacă nu reprezintă ființa și viața un Sich (după Augustin „ad se”), și mai ales nu identic cu spiritul nostru finit însuși (subiectul conștiinței), tot constituie, cel puțin, puterea (potentia) acestui spirit. Spiritul finit (în comparație cu ființa trupească) este, deși simplă, dar totuși nu în întregime simplă, pentru că ceea ce are nu este același lucru cu ceea ce este în sine. Aceasta pentru că el, ca substanță compusă dintr-un anumit număr de accidente calitativ diverse, conține inevitabil forțe (potențe), dintre care, însă, nici una nu este la fel cu el însuși, nici una nu constituie însăși substanța sa. 1024 Trebuie să ne gândim la Ființa Divină complet diferit. Acesta din urmă, ca Absolut (care a fost deja clarificat în detaliu în învățătura lui Augustin despre proprietățile divine), este, în virtutea acesteia, cu siguranță ființă pură, simplă și, prin urmare, nu are nimic în sine care să nu fie identic cu ființa Sa integrală (în întregul său). Dimpotrivă, după cum știm deja, tot ceea ce are El este, în același timp, El Însuși în esența Sa. Astfel, în Dumnezeu, Care este ființa cea mai înaltă, sau plinătatea tuturor și a fiecărei ființe - summe esse - iubirea (amor sui) nu este pur și simplu putere (potentia), ci este ființa Sa (esse), ființa Sa (natura), însăși substanța Sa (substantia), cu alte cuvinte: El Însuși este însăși Iubirea Sa. 1025 În același mod, Duhul Sfânt, ca iubire care vine de la Tatăl și Fiul, cu care amândoi Se iubesc reciproc și în care, ca în al treilea Principiu care îi desparte, Tatăl și Fiul, ca Subiect și Obiect - în procesul de autoobiectivizare, se unesc din nou unul cu celălalt (ajunși la unitate), trebuie să fie amândoi co-existenți și sincronici. și consubstanțial). Duhul Sfânt există o completare substanțială (sigiliu) sau ultimul moment final în procesul imanent de autoobiectivizare Divină. Prin urmare, poate fi numită și unitate (altfel – unitate, comunicare, legătură reciprocă) sau bunătate (sfințenie), dar iubirea trebuie totuși recunoscută ca numele Său mai definitoriu și mai expresiv. 1026 Ca unitate ipostatică sau centru substanțial conștient de sine de comunicare reciprocă între Tatăl și Fiul, Duhul nu este, contrar credinței false a unor eretici, doar un concept abstract construit din esența ambilor. De asemenea, este imposibil să fiți de acord cu presupunerea falsă că, dacă unitatea sau unitatea este pusă în dragoste, atunci această iubire ca conexiune formală nu are o existență independentă (substanțială) și în sine este ceva inexistent sau pur și simplu inexistență - tocmai acea inexistență care se reflectă în mod deosebit în cazul în care ceea ce este conectat este cumva separat (adică, în cazul unei rupturi între ele). 1027 Primindu-și existența prin procesiunea de la Tatăl și Fiul (ca comunicare reciprocă sau iubire a ambelor), Duhul Sfânt este identic cu Ei și diferit de Ei, ființă autoexistentă și viață originară, așa cum Fiul își are începutul sub forma nașterii din Tatăl, independent, existent în Sine și viață autosuficientă. 1028 Totuși, această „ființă în sine” separată și distinctă nu introduce nicidecum în ființa Divină vreo diviziune în părți și nu este individualitate în sensul obișnuit (ultim) al cuvântului. O astfel de înțelegere a modului de a fi a Duhului Sfânt ar echivala cu abolirea Sa completă. Dimpotrivă, așa cum se va arăta mai detaliat mai târziu, esența Duhului Sfânt trebuie înțeleasă în sensul unei personalități independente sau al independenței Sale personale, cu deplina Sa consubstanțialitate cu Tatăl și cu Fiul. Următorul. Așa cum faptul nașterii Fiului din Tatăl, conform celor arătate mai sus, nu a produs nicio schimbare sau vătămare în raport cu Tatăl, la fel și actul revărsării Duhului Sfânt din Ei nu este însoțit de vreo schimbare sau privare în ființa Tatălui sau a Fiului. Actul vieții interioare a Divinului în cauză (ieșirea Duhului Sfânt) nu adaugă nimic cu sine în raport cu Tatăl și cu Fiul (nu contează, de exemplu, un sumand care mărește cantitativ suma, precum și unul scăzut egal într-o imagine care reduce o valoare cunoscută, sau în general vreun ingredient străin care introduce în ființa calitativă ceva nou sau calitativ al Divinului). Acest lucru se întâmplă deoarece în iubirea reciprocă a Tatălui și a Fiului luate în considerare, Ființa Divină atot-una și completă este într-adevăr prezentă, așa cum este în întregime în propria Sa idee despre Sine (în imaginea sau cuvântul Său interioară) și în relația Sa substanțială cu Sine nu poate fi altceva decât complet identică cu Sine. 1029 Tatăl și Fiul se iubesc unul în celălalt ființa lor completă, iar în această iubire reciprocă ființa lor completă este, așa cum ar fi, organizată; mai mult, această Iubire reciprocă a Tatălui și a Fiului nu este altceva decât ființa lor completă, datorită căreia Duhul Sfânt în tot ceea ce aparține naturii divine a Tatălui și a Fiului este absolut egal cu Lor. 1030 Prin urmare, Duhul Sfânt este 4. Dumnezeu este același cu Tatăl și cu Fiul și i se cuvine exact aceeași închinare ca și Lor. 1031 Dar, așa cum Fiul, ca Obiect substanțial imanent în procesul de autoobiectivizare Divină, nu este al doilea Dumnezeu, la fel și Duhul Sfânt nu poate fi numit al treilea Dumnezeu, 1032 ca unitate substanțială sau intercomunicare (sinteză) ipostatică a Subiectului și Obiectului Absolut într-o singură Persoană Divină care se obiectivează pe Sine. Dar, așa cum Fiul trebuie recunoscut ca al doilea ipostas în Dumnezeu cu predicatul Personalității, tot așa și El, adică Duhul Sfânt, trebuie recunoscut. 5. Al treilea ipostas divin, 1033 pentru că atât Fiul, cât și El, adică Duhul Sfânt, posedă tot ceea ce în sensul strict al cuvântului se referă la conceptul de persoană (personalitate). Astfel, ființa și viața aparțin pe deplin Duhului Sfânt, precum și Fiului, căci El, așa cum am discutat deja mai sus, ca iubirea nu este o simplă forță, ci o Substanță Divină; ca principiu al unității sau al comuniunii (al Tatălui și al Fiului), El nu este doar o calitate formală sau ideală 1034 (forma logică abstractă a conștiinței lui Dumnezeu a propriei unități), în care Tatăl și Fiul se recunosc ca unitate, ci, așa cum s-a remarcat în repetate rânduri, constituie o unitate substanțială a lor. El este, fără îndoială, o Ființă și Viață individuală independentă, și anume: conștient și gânditor, voind și acționând, - conștient și rezonabil, pentru că El Însuși este însăși Ființa Divină și ca atare, prin însăși natura Sa, este Spirit, al cărui nume Îi este atribuit în primul rând în contrast cu Tatăl și Fiul din motive deja cunoscute nouă. 1035 El, după cum s-a spus, este și Ființa care vrea și acționează, pentru că iubirea în general este deja caracterizată prin voință și acțiune; Voința și acțiunea îi sunt caracteristice, ca unitate a Tatălui și a Fiului, ca o legătură continuă și inextricabilă între Tatăl și Fiul. În procesul relației substanțiale interioare a lui Dumnezeu cu Sine, Duhul Sfânt trebuie să gândească ca „Alius”, dar în spatele unui astfel de „Alius”, care este complet consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul și a cărui proprietate distinctivă este că în procesul divin de obiectivare a subiectului nu este nici subiect, nici obiect (nici Tatăl, nici Fiul), ci o legătură substanțială a subiectului (unitatea sau legătura substanțială a persoanei). obiectivându-se. 1036 Pentru a spune altfel, El (Sfântul Duh) trebuie să fie Iubire Divină, prin care Ființa Spirituală Cea mai Înaltă se revelează ca Subiect și împreună un Obiect în plinătatea perfecțiunii Sale infinite. Deci, Duhul Sfânt trebuie să fie tocmai iubirea divină prin care Spiritul Absolut, în identitate necondiționată cu Sine, există ca cea mai perfectă beatitudine și mulțumire 1037 sau ca Dumnezeu Absolut, care are întotdeauna în Sine o sursă vie a propriei Sale atot-satisfacții și atot-beatitudini și în afara Lui nu are nevoie de nimeni și nimic.” 1038 Ideea principală și tendința principală a tratatului omului de știință catolic pe care l-am examinat sunt destul de clare și vorbesc de la sine. Cu toate acestea, urmând parțial exemple de acest fel, 1039 parțial sub forma unei mai mari clarități și distincții, toate gândurile principale despre Duhul Sfânt cuprinse în cuprinsul tratatului Th. Gangauf’a, o vom rezuma mai ales pe scurt în următoarele cinci teze. Prin analogie cu viața spiritului uman, ca imagine a Spiritului Divin, există suficiente temeiuri pentru a presupune și a afirma că Teza 1. în procesul de auto-obiectivizare divină, datorită naturii absolute a acestui proces (excluzând tot timpul-spațial și afirmând identitatea absolută între primul și al doilea moment al acestui proces, 1040 adică subiectul și obiectul conștiinței), voința sau iubirea, ca al treilea moment, în originea și direcția ei de activitate, trebuie să vină bilateral și din primul și al doilea proces de unificare, de absolutizare, sub aspectul al doilea. adică de la subiectul cunoaștere și obiectul cognoscibil. Tradusă în limbajul teologic al lui Augustin și aplicată dogmei bisericești a Sfintei Treimi, această poziție va afirma că este imuabilă, din punctul de vedere al lui Th. Gangauf’a, faptul vieții interne trinitare a Divinului, că Duhul Sfânt, ca Persoană a III-a a Preasfântului. Treime, primește ființa sau purcede în ființă de la Tatăl și Fiul (adică nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul). Dar, în sens strict, iubirea vine de la subiectul însuși (ca purtător unic și centru viu al întregii vieți conștienți-psihice a unei persoane), și numai în manifestarea ei ulterioară se dezvăluie și se dezvoltă prin cunoaștere și în direcția determinată de cunoaștere. În virtutea celor spuse, iubirea, considerată in concreto, există în paralel cu cunoașterea și într-o interacțiune constantă cu aceasta. Astfel, prin natura sa este un act bilateral, reciproc, iar în direcția sa principală – intermediar unificator, sintetic. Întrucât (prin analogie cu spiritul uman, ca imagine a Spiritului Absolut) principalul vinovat sau sursa primară a iubirii în actul mental al conștiinței este spiritul însuși, luat ca întreg și indivizibil din punct de vedere obiectiv, 1041 atunci, extinzând această analogie psihologică trinitară la Trinitatea Divină, ca prototip al trinității în om, putem spune că (teologic, hipopostal) în această Treime, „principaliter”, adică în principal „în primul rând” sau „inițial”, tot diferit: „la început - ca de la izvorul ei” - își are existența de la Unul Tată, deși în același timp (ca dragoste în om) El provine și de la Fiul, ca și din Cauza Sa secundară (Co-Cauza Tatălui) sau Condiția existenței Sale. Din această cauză, iubirea, ca act dublu în procesul conștiinței de sine - bilaterală în punctul său de plecare și unire în scopul final - se poate spune că este comună atât subiectului, cât și obiectului, adică în limbajul teologic al lui Augustin, Duhul Sfânt este comun Tatălui și Fiului și în acest sens poate fi numit legătura dintre ambii sau Duhul ambelor. Teza 2. Procesiunea Duhului Sfânt, ca al Treilea Ipostas al Treimii Divine, este un act atemporal și fără spațiu și este de natură absolută, ca tot ceea ce este inerent lui Dumnezeu. Teza 3. Al treilea ipostas al Sfintei Treimi – Duhul Sfânt – în construcția trinitara a lui Augustin este gândit ca legătura sau iubirea reciprocă a Tatălui și a Fiului. Cum ar trebui să ne imaginăm natura acestei iubiri sau conexiuni - ca o persoană vie, conștientă de sine sau ca o formă simplă, abstractă de comunicare? Datorită simplității absolute a Ființei Divine, care neagă tot ceea ce este întâmplător, Duhul Sfânt, ca legătură, comunicare, iubire a Tatălui și a Fiului, nu este și nu ar trebui să fie altceva decât o legătură ipostatică, un centru personal de viață conștient de sine și un principiu viu al unității sau intercomunicației, adică iubirea substanțială personală a Tatălui și a Fiului. Prin forța aceluiași predicat central al Ființei Absolute, iubirea în Dumnezeu nu este doar o legătură formală sau o formă abstractă care are doar o existență formal-logică, ci este o existență reală (concretă) în mod obiectiv. Ea este Ființa autoexistentă sau Viața originară, independentă și distinctă de Tatăl și Fiul și, în același timp, consubstanțială și egală cu Lor în toate. Procesul de autoobiectivizare divină nu introduce nicio schimbare în natura absolut simplă a Ființei Divine, care este întotdeauna și în toate egale (autoidentică). Teza 4. În virtutea egalității depline și atotdesăvârșite a Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul în tot ceea ce se referă la natura Lor Divină, El – Duhul Sfânt – este același Dumnezeu cu Tatăl și cu Fiul, adică Adevăratul Dumnezeu, Căruia i se cuvine absolut aceeași închinare divină ca și Lor. Și, totuși, Duhul Sfânt nu este al treilea Dumnezeu, ci Unicul Dumnezeu adevărat: la fel cum Fiul, fiind un Obiect Substanțial în procesul de autoobiectivizare divină, nu este un al doilea Dumnezeu, tot așa și Duhul Sfânt nu poate fi al treilea Dumnezeu, Care este Legătura Substanțială sau Ipostatică a Subiectului și Obiectului Absolut în unitatea Auto-gobiectării și obiectivării de sine. Personalități. Teza 5. Duhul Sfânt este al Treilea Ipostas Divin (Persoana Divină), deoarece conținutul conceptului de Duh Sfânt (precum și conceptul de Tată și Fiu) include semne care caracterizează existența spiritual-personală sau o personalitate vie: substanțialitatea, conștiința de sine și liberul arbitru rațional. § 4. Învățătura fericitului. Augustin, episcopul Ipponsky, despre procesiunea Duhului Sfânt (interpretarea problemei în literatura științifică și teologică rusă din vremuri vechi) „Clasic”, în cuvintele omului de știință englez Overbeck 1042, lucrarea lui Adam Zernikava sub titlul: „Studii teologice ortodoxe despre procesiunea Duhului Sfânt numai de la Tatăl” (tradus din latină, editat de B. Davidovich, vol. 1st Pochaev. 1902. și vol.4. parte dedicată lui Bl. Augustin, 1044 poate fi remarcat ca al doilea tip teologic de înțelegere a învățăturii lui Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt - tocmai în sensul ortodox-estic. Lucrarea numită a acestui cercetător cel mai amănunțit și complet competent 1045 al învățăturii bisericești antice despre procesiunea Duhului Sfânt este un studiu amplu (vol. 1, pp. 1–604; vol. 2, pp. 1–621) și detaliat al problemei procesiunii Duhului Sfânt, bazat în principal pe lucrările Duhului Sfânt. părinți și consilii bisericești (secolele I–VIII), răsăritene și vestice. O serie de citate autentice din scriitori bisericești din epoca patristică, citate ca dovadă a adevărului învățăturii ortodoxe despre Duhul Sfânt, sunt însoțite de respingerea de către autor a înțelegerii lor latine, o indicație a deteriorarii ulterioare a textului lucrărilor patristice și explicații și comentarii pozitive ale autorului însuși. Potrivit „Praefatio” pentru publicarea tratatului lui Zernikav „Despre procesiunea Duhului Sfânt”, autorul acestuia „a crezut că doctrina procesiunii Duhului Sfânt nu poate fi dovedită clar și evident pe baza Sfintei Scripturi și că ar face o treabă demnă dacă ar încerca să dovedească învățătura Orientului cu consimțământul unanim al Răsăritului”. părinți și profesori, atât greci, cât și latini”. 1046 „Continuitatea unei serii de dovezi paterne citate de până la opt secole”, spune F. Tikhomirov, 1047 „hotărârea și irefutabilitatea dovezilor individuale, împrumutat, ca să zicem așa, „ex ipsis visceribusque” a creațiilor paterne, inteligența și cunoașterea materiei în studiul și claritatea obiectului, oponentul natural al vânătului și a obiectului de respingere a obiectului, claritatea obiectului. blândețea în polemici - acestea sunt meritele acestei lucrări, după judecata Preasfințitului Samuel, este deosebit de remarcabilă cantitatea sau completitatea mărturiilor paterne prezentate aici: iată tot ce poate fi citat în problema procesiunii Duhului Sfânt din lucrările paterne și actele conciliare, în mod obișnuit, aceasta este o lucrare clasică lucrare: nicio altă lucrare egală cu ea nu a apărut încă în Biserica Ortodoxă. Potrivit lui Feofan Prokopovici, lucrarea analizată de Zernikav este mai presus de toate lucrările similare scrise înainte de vremea lui (adică a lui Feofan) nu numai de ortodocși, ci și de luterani. 1048 Însuși Teofan a folosit din belșug această lucrare a lui Zernikav, ca ghid și model pentru el însuși. „După observația unor scriitori spirituali ortodocși celebri”, spune pe bună dreptate traducătorul rus al lucrării în cauză, A. Zernikava, 1049 lucrarea acestuia din urmă reprezintă cel mai complet și cuprinzător studiu al problemei procesiunii Duhului Sfânt, o problemă fundamentală și esențială în restabilirea unității Bisericii Universale. Asemenea lumini ai științei noastre teologice precum Mitropolitul Macarius și IPS Sylvester au extras informații din scrierile lui Zernikav pentru lucrările lor despre dogmatică. Faimosul nostru Gorsky face frecvent referiri la el în „Istoria uniunii florentine”, publicată fără numele autorului. Teologul nostru secular A. S. Homiakov vorbește și el cu mare laudă. Apropo, lectura lui Zernikav l-a convins pe celebrul teolog englez Palmer de adevărul învățăturii ortodoxe despre Duhul Sfânt, care a căutat unitatea cu Biserica Răsăriteană și a fost în corespondență cu Homiakov în această chestiune. Feofan Prokopovici, acest „prim teolog științific rus”, îl caracterizează pe A. Zernikav drept „hujus controversiae (adică disputa despre originea Duhului Sfânt) scriptor inter omnes, cum graecos turn latinos, solidissimus et sine comparatione maximus,” 1050 și despre lucrările lui A. A. Honika Thev teching de Spiritul revelat la Zernika Teching de Spirit. se exprimă astfel: „Et quot ante ipsum de hac controversia ex utraque parte scripsere, tametsi ille quidfem inaequales inter se fuerint, omnes tamen collati cum illo, tyrones jure merito vocari debent.” 1051 Rezultatul lungi și persistente „cercetări teologice” a lui A. Zernikav despre Duhul Sfânt a fost convingerea sa profundă și de nezdruncinat în adevărul mărturisirii Bisericii Ortodoxe cu privire la această problemă a dogmei creștine - o convingere imprimată de el prin acceptarea Ortodoxiei și mutarea în Rusia pentru slujirea practică a Bisericii Ortodoxe. Prin urmare, „un avantaj foarte important al acestei lucrări”, notează pe bună dreptate traducătorul său rus despre opera lui Zernikav aflată în discuție, „este că a fost scrisă de un fost protestant, un occidental cu cea mai largă educație teologică și filozofică. Aceasta nu este o apărare de către o persoană cu prejudecăți a credințelor și concepțiilor moștenite, aceasta nu este o repetare a opiniilor actuale, care a fost crescută de către o țară sau o persoană care a fost crescută într-o țară. modul de gândire ortodox, care putea afecta fără să vrea credințele unui adept al învățăturilor heterodoxe. Atunci, nu căutarea beneficiilor și onorurilor pământești a condus pe Zernikav la perceperea și afirmarea adevărului ortodoxiei. Om educat cuprinzător, om de știință care a studiat teologia în principalele centre ale gândirii protestante și catolice, printr-un studiu îndelungat și profund și o familiarizare temeinică cu izvoarele, ajunge la convingerea că adevăratul creștinism, adevărata Ortodoxie se păstrează în Biserica Răsăriteană. Între timp, de-a lungul întregii sale vieți, ca originar din Occident și luteran protestant, a stat incomparabil mai aproape de catolicism - în plus, în dogma procesiunii Duhului Sfânt, adepții reformei luterane urmează învățăturile Bisericii Apusene”. 1052 Prin urmare, lucrarea remarcabilă a acestui teolog strălucit, educat european (secolul al XVII-lea), mai întâi protestant și apoi ortodox, pe care o examinăm, reprezintă un fenomen foarte important și extrem de interesant în literatura teologică rusă (în special, augustiniană) în problema procesiunii Duhului Sfânt, fenomen care nu poate fi ignorat. Astfel, după cum se poate observa din cele de mai sus, această lucrare a lui A. Zernikav, în raport cu problema controversată pe care o avem în vedere despre semnificația învățăturii augustiniene despre Duhul Sfânt, își propune un scop cu totul opus în comparație cu tratatul de mai sus al savantului catolic Th. Gangauf’a – la fel de textual, pe baza unei analize critice a surselor și a unei examinări istorice amănunțite a documentelor în sine – pentru a dovedi că Augustin, episcop. Ipponsky (ca toți ceilalți părinți ai bisericii occidentale din primele 8 secole) este complet ortodox în problema procesiunii Duhului Sfânt, adică. învață în deplin acord cu scriitorii bisericești antice din Răsărit care au vorbit despre acest mister, iar acele pasaje din lucrările lui Augustin care par să vorbească în favoarea înțelegerii latine occidentale sunt fie interpretate în mod fals și eronat de teologii romano-catolici, fie pur și simplu reprezintă falsuri și distorsiuni nerușinate ale textului adevărat original al lucrărilor lui Augustin, realizate de la teologia latină, realizate de teologii latine. A. Zernikav urmărește acest obiectiv și-a propus în două moduri. În primul rând, el respinge cu inteligență interpretările false, sofismele subtile și întinderile evidente ale teologilor latini, care încearcă cu orice preț să explice pasajele autentice ale lucrărilor lui Augustin despre al treilea ipostas divin în spiritul latinului „Filioque”. În al doilea rând, pe baza unei comparații minuțioase a celor mai vechi manuscrise și ediții tipărite ale operelor lui Augustin, păstrate în cele mai bune depozite de cărți din Europa, el, cu deplină cunoaștere a materiei și cu o convingere neclintită în corectitudinea sa, dovedește cu autoritate că acest text al lucrărilor lui Augustin, restaurat de el, nu vorbește în favoarea învățăturii augustiniste a spiritului; că acest părinte al Bisericii occidentale a predat în această chestiune complet în conformitate cu Părinții Răsăriteni și că acele cuvinte și expresii ale lui Augustin, la care latinii se referă în sprijinul tendințelor lor filiochice, sunt necunoscute textului original al lucrărilor lui Augustin și reprezintă o denaturare fără scrupule a acestuia de către reprezentanții de mai târziu ai teologiei romano-catolice. Importanța și semnificația lucrării luate în considerare de A. Zernikav în ceea ce privește acoperirea cuprinzătoare și imparțială obiectivă a învățăturii lui Augustin despre Duhul Sfânt este sporită și mai mult de faptul că, în ciuda revelațiilor sale care sunt extrem de nefavorabile pentru teologia romano-catolică, el, din câte știm, nu a fost încă infirmat de reprezentanții acestei teologii. Astfel, prezentul tratat al lui A. Zernikav, în tendința, caracterul și sarcina sa principală, are semnificația unei autorități negative în raport cu tratatul savantului catolic Th. Gangauf'a. Una și aceeași întrebare - învățătura celor binecuvântați. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa cu Tatăl și cu Fiul primește aici o lumină și o soluție complet opuse. Urmând binecunoscutul principiu „audiatur et altera pars” în interesul imparțialității științifice, oricine studiază învățăturile Bl. Augustin despre Sfânta Treime în general și despre Sfântul Duh în special, este cu siguranță obligat să țină seama într-un fel sau altul de datele pe care Zernikav le dă împotriva doctrinei romano-catolice despre „Filioque” atribuită atât de decisiv lui Augustin de teologii occidentali. Singurul dezavantaj al lucrării în cauză a lui A. Zernikav, în opinia lui Samuil (editorul său), este că „autorul său nu a folosit cele mai bune, cele mai recente ediții ale lucrărilor tatălui său”. 1053 De aici incertitudinea și incomprehensibilitatea citării de către autor a operelor patristice în general și a operelor Bl. Augustin în special. Într-adevăr, citatul adoptat de autor din Părintele nostru occidental al Bisericii este neobișnuit și, prin urmare, greu de înțeles în prezent, motiv pentru care poate stârni unele îndoieli. Am luat asupra noastră lucrarea, un fel de citat din A. Zernikav, oriunde a fost posibil, pentru a o verifica cu cea mai bună și general acceptată ediție cumulativă a lucrărilor augustiniene cuprinse în Patrologiae1 cursus comptetus a lui Migne (ser. lat. t. t. 32–45). 1054 Un alt fenomen major în literatura teologică rusă din vremuri vechi cu privire la problema procesiunii Duhului Sfânt este un tratat foarte amănunțit și detaliat pe acest subiect în latină, scris de Feofan Prokopovici, acest „prim teolog rus”: Th. Procopovicz. Christiana orthodoxa theologia. Lipsiae. 1782. T. IV. Lib III. De procesione Spiritus Sancti. p. p. 833–1232. În partea corespunzătoare, este interesant și important pentru noi nu mai puțin decât opera lui A. Zernikav; cu toate acestea, nu este supus unei analize detaliate, având în vedere faptul că, în tendința sa principală, în sarcina și metodele sale de implementare (cu unele, totuși, trăsături distinctive), reprezintă, în general, un fenomen asemănător lucrării menționate mai sus a lui Adam Zernikav, sub influența căreia a fost compilat și, în plus, în timpul originii sale aparține aceleiași epoci. 1055 § 5. Învățătura fericitului. Augustin, episcopul Ipponsky, despre Duhul Sfânt și relația Sa cu Tatăl și cu Fiul (interpretarea problemei în literatura științifică veche catolică) În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, chestiunea Duhului Sfânt și a proprietății Sale personale a devenit din nou subiect de discuție de către reprezentanții teologiei răsăritene și occidentale, cu inevitabilul apel al celor din urmă către fericiți. Augustin, ca cea mai remarcabilă autoritate patristică în favoarea „Filioque-ului” occidental. Motivul acestui fenomen a fost o mare mișcare care a apărut în măruntaiele Bisericii Romano-Catolice și a fost cunoscută sub numele de Vechi Catolicism. Esența problemei este aceasta. Sinodul desfășurat la Roma în 1870 a proclamat o nouă dogmă, complet necunoscută antichității creștine, că marele preot roman este gura Bisericii (os ecclesiae) și că, prin urmare, este infailibil atunci când, în calitate de profesor universal al credinței și moravurilor creștine, el proclamă și formulează de la amvonul bisericii adevărurile excathedra (doctrinei morale și moralei) ale doctrinei și moralei. Reprezentanții științei teologice occidentale, în principal profesori la universitățile germane, au protestat împotriva noii dogme a credinței. Ei au respins autoritatea bisericii romane și a capului acesteia - marele preot roman - și și-au format propria societate, numindu-se vechi catolici. Acest nume conține ideea că membrii acestei societăți, care s-a separat de Biserica Romano-Catolică, recunosc și păstrează vechea credință catolică, care a existat înainte de Conciliul Vaticanului din 1870. Pentru a consolida poziția cauzei lor, reprezentanții Vechiului Catolicism au pus problema unificării cu Biserica Ortodoxă de Răsărit. Ca urmare a acestui apel al vechilor catolici la Bisericile Ortodoxe din Răsărit, a avut loc un schimb viu de gânduri între reprezentanții vechiului catolicism și știința teologică ortodoxă. Aceste negocieri, atât scrise cât și orale (la conferințe ale prietenilor unității bisericii), sunt încă în desfășurare. În aceste relații reciproce între reprezentanții teologiei răsăritene și occidentale, menite să pregătească pentru unificarea bisericii și să dezvolte condițiile pentru aceasta din urmă, printre primele diferențe dogmatice dintre teologia răsăriteană și cea occidentală, s-a pus în primul rând problema „Filioque”. Și în legătură cu aceasta, a fost întotdeauna luată în considerare cea mai importantă autoritate patristică occidentală în această problemă, adică Bl.. Augustin, venerat pe bună dreptate ca tată și fondator al concepțiilor filiochice ale Bisericii Apusene. De aici și interesul nostru pentru vechiul catolicism și opiniile sale. Că, în general, teologii occidentali și-au purtat polemicile cu ortodocșii pe tema „Filioque” pe baza scrierii patristice antice, în principal sub auspiciile Fericitului. Augustin, - acest lucru a fost remarcat de mult timp de către reprezentanții teologiei ortodoxe din vremurile vechi. 1056 Nu este de mirare dacă, odată cu noi încercări de unire a bisericilor, această veche întrebare s-a ridicat din nou în fața teologilor occidentali și răsăriteni din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Dar pentru noi și pentru scopurile noastre, este interesant pentru că această veche întrebare în relațiile vechilor catolici cu ortodocșii a primit o nouă formulare și o nouă iluminare până acum, din punctul de vedere al căreia s-a obținut o nouă înțelegere și evaluare a învățăturii augustiniene despre procesiunea Duhului Sfânt. Astfel, se creează un al treilea tip teologic sau o a treia tradiție literară de înțelegere a „filiocismului augustinian”. Acest tip își găsește expresia în declarațiile orale și scrise și în cărțile simbolice ale creștinilor occidentali care se autointitulează vechi catolici. În general, esența acestui „vechi concept catolic” al doctrinei filioquiste în general și al așa-numitului „filiocism augustinian” în special se rezumă la următoarele. Sunt de acord cu excluderea „Filioque” din crez ca o inserție ulterioară, ilegală din punct de vedere formal și canonic, vechii catolici resping energic și hotărât ideea unei surse duble a Duhului Sfânt. Dar, împreună cu negarea doctrinei „Filioque” în sensul relației cauzale a Fiului lui Dumnezeu cu Duhul Sfânt în existență sau dependența cauzală în existența celui de-al treilea ipostas divin din al doilea, vechii catolici ar dori să rețină „Filioque” în sensul recunoașterii pe Fiul lui Dumnezeu ca un fel de act al spiritului etern sau participant la un fel de mediator al eternului Hotărâre. tată. Dar teologii vechi catolici vor să rețină acest lucru nu ca dogma sau adevărul universal, ci ca o simplă opinie privată sau presupunere științifico-filosofică, care nu are semnificație dogmatică și, prin urmare, nu este obligatorie pentru nimeni. 1057 Aceasta este, în general, atitudinea vechilor catolici față de „Filioque”, considerat din latura formal-canonică și material-dogmatică. Din punctul de vedere al unei înțelegeri stabilite a doctrinei „Filioque” în general și al evaluării semnificației sale dogmatice, doctrina augustiniană a Duhului Sfânt și relația Sa personală cu Tatăl și cu Fiul este explicată și expusă de către teologii vechi catolici. Ca tocmai vocea vechiului catolicism timpuriu, exprimând „conceptul vechi catolic” al așa-numitului „filiocism augustinian”, plasăm mai jos câteva rânduri din cartea profesorului vechi catolic I. Lange n’a, care își propune să clarifice, din punct de vedere istorico-dogmatic, originea diferențelor dintre doctrina bisericii răsăritene și cea occidentală a trinității. 1058 Gândurile venerabilului profesor vechi catolic Bonn le prezentăm numai în extrase, sau mai bine zis, numai în dispozitivul lor. Bazat pe convingerea comună tuturor teologilor occidentali că „filiocismul” într-o formă sau alta era deja cunoscut în literatura bisericească pre-augustiniană, deși fondatorul real în sensul propriu al doctrinei filioquiste occidentale este doar Bl. Augustine, profesorul nostru din Bonn vorbește. „Înainte de Augustin, s-a spus deja că Duhul Sfânt este „de la Tatăl și de la Fiu”, în egală măsură, că „El purcede de la Tatăl sau de la Fiu” și, în cele din urmă, formal, de Ambrozie și Sinodul de la Toledo, că „El purcede de la Tatăl și de la Fiul”. Dar, cu toate acestea, trebuie să-l numim pe Augustin drept adevăratul vinovat al doctrinei occidentale a procesiunii Duhului Sfânt. Într-o formă speculativă independentă, ignorând într-o oarecare măsură formulele moștenite, el a format învățătura occidentală și a introdus gânduri care, cel puțin în sensul lui Augustin, fuseseră până atunci străine de teologie. Învățătorii răsăriteni ai bisericii răspândesc în mod firesc tradiția propriei teologii grecești; occidentalii s-au lipit de Augustin. Astfel, ceea ce s-a întâmplat este că odată cu începutul secolului al V-lea, doctrina procesiunii Duhului Sfânt, până atunci esenţial omogenă, a fost împărţită, parcă, în două curente diferite: tradiţional-oriental şi speculativ-occidental”. 1059 Această viziune asupra lui Augustin ca filioc și fondator al „Filioque-ului” romano-catolic de mai târziu, Prof. Langen o confirmă prin analizarea unor pasaje despre procesiunea Duhului Sfânt, pe care le-a extras din lucrările Fericitului. Augustin. Alături de aceasta, el nu neagă că în scrierile lui Augustin există pasaje despre procesiunea Duhului Sfânt, care vorbesc despre înțelegerea de către Augustin a acestei procesiuni în sensul teologilor răsăriteni și, din punctul său de vedere occidental, explică originea, sensul și semnificația lor în sistemul teologic al lui Augustin. 1060 Gânduri de bază ale pneumatologiei trinitare bl. Augustine Jos. Langen rezumă 1061 în următoarele poziții. „1. Duhul Sfânt este Iubire ipostatică (substanțială) între Tatăl și Fiul. 2. Deci El este Duhul atât al Tatălui, cât și al Fiului și, prin urmare, purcede în același mod atât de la Tatăl, cât și de la Fiul. 3. Întrucât Fiul are totul de la Tatăl, atunci procesiunea Duhului Sfânt de la Fiul își are temeiul în Tatăl – și în conformitate cu aceasta, Tatăl este doar începutul întregii Divinități. Augustin expune pretutindeni această învățătură ca fiind fermă și neîndoielnică. El încearcă să demonstreze acest lucru cu pasaje biblice și nicăieri nu găsește vreun semn de îndoială cu privire la corectitudinea ei. Cu toate acestea, nu o expune, însă, când vorbește despre mărturisirea bisericească în fața necredincioșilor sau ereticilor. Referitor la poziţia dată mai sus la paragraful 1, el notează chiar că această înţelegere, bazată pe Sfintele Scripturi. Unii contrazic pe nedrept Scripturile, apoi adaugă: „în orice caz, trebuie să reținem cu credință de nezdruncinat că într-o singură Divinitate sunt trei Persoane consubstanțiale; și asta, de altfel, în lucrarea „De fide et symbolo” (n. 19), în care pentru el expresia exactă a învățăturii bisericești este de o importanță deosebită. pentru a indica Divinitatea Sa împreună cu Tatăl şi cu Fiul. La fel, într-un alt loc, ca conținut al credinței bisericești, el indică credința în Trei Persoane Consubstanțiale într-o singură Divinitate și apoi spune că negarea Treimii Persoanelor este o amăgire; ereticii nu cunoșteau Principiul (principium), din care sunt toate lucrurile, și chipul Lui, prin care s-au format toate lucrurile, și Sfinția Sa, prin care toate lucrurile sunt puse în ordine. (De agone christ. n. 15 mp). La fel, Augustin, în discursul său „către catehumeni despre simbol”, repetă în mod repetat, ca obiect al credinței bisericești, numai Divinitatea Duhului (De symb. ad catech. I, 13. III, 9). În sfârşit, în Enchiridionul său, întocmit la sfârşitul vieţii sale (421) şi expunând cu mare acurateţe învăţătura bisericească, el declară: trebuie să credem că Dumnezeu „este o Treime, şi anume: Tatăl şi Fiul, născuţi din Tatăl, şi Duhul Sfânt, purcind de la acelaşi Tată, dar unul şi acelaşi Duh al Tatălui şi al Fiului” (p. 9). Și apoi, când explică simbolul, Augustin menționează doar credința în Duhul Sfânt, ca a treia Persoană Divină (p. 56). După toate acestea ajungem la concluzia că, deși Augustin a considerat „Filioque” ca fiind o doctrină solidă bazată în Biblie, totuși, el nu l-a încadrat printre conținutul direct săvârșit al credinței, la fides explicita, pe care l-a limitat la o scurtă mărturisire a trei Persoane consubstanțiale într-o singură Divinitate. Aici, desigur, el a inclus mental învățătura că Duhul Sfânt este în egală măsură Duhul Tatălui și al Fiului - o învățătură pe care el, desigur, avea același înțeles cu „Filioque”. Rezultatele schimbului de gânduri învățat între teologii vechi catolici și ortodocși ruși occidentali cu privire la problema controversată a „Filioque”, ​​fundamentele sale patristice și semnificația sa dogmatică în comparație cu „a Patre Solo” din est sunt rezumate într-un articol al unei personalități binecunoscute despre problema vechiului catolic, generalul A. Kireev, susținătorul și apărătorul nostru animat și apărător al ideii și apărătorul nostru animat. apropierea de vechii catolici. A. Kireev. Situația actuală a vechii chestiuni catolice (Buletinul teologic, 1908, Luna noiembrie, p. 423–454). Acest articol cu ​​o prefață și o postfață de către gena menționată mai sus. Kireeva expune, după câteva informații din istoria mișcării vechi catolice, scrisorile „Comisiei din Sankt Petersburg - Comisia „vechiului catolic” (Rotterdam) și opusul „Răspunsul comisiei înființate la Rotterdam și reorganizată la Haga pentru reunificarea Vechiului Catolic și a Bisericii Ortodoxe Ruse”. Acest articol este de mare interes pentru noi în măsura în care prezintă vechea înțelegere catolică recent formulată (la cererea Comisiei din Sankt Petersburg) a „Filioque”, din punctul de vedere al căreia se explică învățătura augustiniană despre modul de procesiune a Duhului Sfânt sau despre relația Sa ipostatică cu Tatăl și cu Fiul. Pornind, ca „de la o axiomă teologică universal recunoscută”, de la conceptele strict diferențiate de „dogma” 1062 și „învățătură privată” sau „opinie teologică”, 1063 semnificația dogmatică în doctrina relației personale a Duhului Sfânt cu ambele alte Persoane ale Divinului, numitul „răspuns doar faptului catolic” al „telicismului vechi” al „Spiritului Catolic” modern. purcede de la Tatăl” (Ioan 15:26). Din această cauză, orice autoritate dogmatică dispare în mod natural, atât în ​​spatele răspândirii occidentale, cât și în spatele adăugării restrictive estice de „Filioque” și „a Patre Solo”, care sunt relegate la poziția unei simple învățături private sau opinie teologică și, prin urmare, nu există obstacole în a atribui (“unele”) participarea Logosului Divin în acel proces imanent, care este desemnat ca proces al Tatălui Sfânt. Ideea tocmai acestei participări a Fiului la actul imanent al originii Duhului Sfânt este apoi confirmată de o serie de citate patristice. Luarea în considerare a ultimilor 1064 (mai ales în context) îi convinge pe autorii Răspunsului că Sfinții Părinți chiar cred că trimiterea temporară a Duhului în lume de către Sfântul Tată și Fiul nu este „nimic altceva decât în ​​legătură inextricabilă cu revelația imanentă a Divinului”. În acest sens, capacitatea Fiului de a trimite Duhul Sfânt este „imanentă Lui din veșnicie”. Din punct de vedere al principiilor consacrate, ilustrate de o serie de mărturii patristice, sunt luate în considerare Filioque și părintele Bisericii de Apus pe care îl studiem. Augustin dă în mod speculativ un sens oarecum modificat expresiei „Filioque”, deja cunoscută literaturii patristice – așa cum se presupune că este stabilit din dovezile patristice de mai sus – spunând că „Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, precum și de la Fiul”. Dar această idee a lui își găsește limitarea în faptul că procesiunea de la Fiul este înrădăcinată și în Tatăl, ca singur principiu fundamental al vieții divine; iar pentru Augustin epistola temporală servește doar ca bază pentru înțelegere, pentru dovada unei relații imanente. Analiza, în lumina celor de mai sus, a trei citate din Augustin (Tract. in Joan. ev. XCIX, 6 sb; De Trinitate XV, c. 17 and p. 26) le permite comentatorilor săi moderni vechi catolici să afirme că, deși Augustin își imaginează participarea Fiului la procesiunea Duhului Sfânt, 1065 nu se întemeiază decât la participarea la o astfel de lumină nouă. Divinitatea fiind Persoane, și deci în sursa primară eternă a Divinității. Și prin urmare, în esență, „Filioque” al lui Augustin este, desigur, în acord cu doctrina credincioasă și este echivalent cu „διά τοῦ ϒίοῦ” a grecilor. În ceea ce s-a spus există o explicație suficientă atât a motivului pentru care această formulă „Filioque” (în sensul „per Filium” și în sensul unei învățături private sau al unei opinii teologice) ar putea fi liberă circulată în Biserică și nu poate fi considerată o erezie, cât și faptul că Augustin, rostind „Filioque”, se putea bucura de un mare respect în întreaga Biserică, nu numai de Orient, dar și de recunoscut ca sfânt și sfânt. § 6. Învățătura Bl. Augustin, episcopul Ipponsky, despre procesiunea Duhului Sfânt în literatura științifică și teologică rusă a timpurilor moderne și contemporane Am examinat mai sus foarte importanta si interesanta, din punct de vedere istoric, dogmatic si polemic, invatatura teologica si filozofica a Fericitului. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa cu Tatăl și cu Fiul sub condeiul unui romano-catolic - prof. Th. Gangauf, care consideră și expune această învățătură a marelui părinte occidental atât ca subiect al mărturisirii sale bisericești-simbolice, cât și ca obiect al studiului său rațional-filosofic în legătura lor strânsă, inextricabilă, unul cu celălalt. În continuare, am făcut cunoștință cu un alt tip original de gândire teologică occidentală cu privire la problema care ne interesează în persoana teologului vechi catolic profesor J. Langen și a altor membri ai comisiei vechi catolice (de mai târziu), negociind cu reprezentanții științei teologice ortodoxe asupra așa-numitei „chestiuni vechi catolice”. Nu este, desigur, nimic surprinzător în faptul că Bl. Augustin, în acest punct al învățăturii sale trinitare, este un filioc tipic pentru un om de știință catolic, iar doctrina Duhului Sfânt și relația Lui cu Tatăl și Fiul este înțeleasă și construită în așa fel încât să servească ca o expresie tipică a opiniilor confesionale cu privire la această problemă a Bisericii Romano-Catolice. Desigur, nu ne putem aștepta la o atitudine diferită față de chestiune din partea unui teolog occidental, catolic sau protestant - nu contează. Acest lucru este destul de de înțeles dacă ne amintim ce influență puternică și incomparabilă a avut cel binecuvântat. Augustin despre toată teologia occidentală care l-a urmat, atât catolic, cât și protestant, și ce autoritate enormă reprezintă el și ideile sale pentru întreaga lume creștină occidentală. Acest lucru trebuie spus în special despre învățătura trinitariană a Bl. Augustin în general și pneumatologia sa trinitariană - în special, după cum se știe, care a determinat complet soarta acestor învățături în Occident. Aparent, toată lumea este acum de acord că, cu numeroasele sale scrieri, a fost Bl. Augustin, care, astfel, și după părerea oamenilor de știință occidentali, a fost unul dintre primii filiochiști și, ca să spunem așa, creatorul filiochismului occidental. Conform recunoașterii sincere a reprezentanților contemporani ai teologiei occidentale, care sunt cei mai apropiați de ortodoxia noastră orientală (ne referim la teologii vechi catolici), în speculațiile lor teologice și filozofice asupra dogmei trinitare, ei nu pot renunța la conceptul occidental (sau ceea ce este același - augustinian) al acestei dogme și, prin urmare, ar dori să le păstreze această tradiție istorică veche de veacul heridianism august. - adică "Filioque", - cel puțin doar ca o simplă opinie teologică privată (fără nici un sens dogmatic). Având în vedere cele spuse, este destul de clar din punct de vedere logic și psihologic că luarea în considerare și prezentarea acestei învățături de către Bl. Augustin despre Sf. Spiritul din gura oricărui teolog occidental a fost întotdeauna și va fi doar filiochist. Dar, după cum știm deja parțial, mulți, mai ales cei mai noi, și chiar contemporani, de altfel, de mare autoritate și deplin competenți în acest număr special, reprezentanți ai teologiei ortodox-răsăritene, care, desigur, nu se află sub influența lui Augustin și a augustinismului, nu consideră Fericiți. Augustin și învățătura lui. Duhul Sfânt este un organ cu totul pur al adevărului ortodox: ei fie notează cu atenție rătăcirea lui Augustin în ceea ce privește învățătura lui despre Duhul Sfânt pe care o luăm în considerare (și, în cea mai mare parte, încearcă să-l explice într-un fel sau altul într-un spirit favorabil lui Augustin), fie îl clasifică direct și deschis pe Augustin ca filioc, împreună cu teologi, creatori și teologi occidentali, împreună cu autorii și teologii occidentali. învățătura romano-catolică de mai târziu „Filioque”. Într-adevăr, însuși numele sau atribuirea lui Augustin a celor mai puțin onorabile, din punctul de vedere al terminologiei hagiologice moderne, epitetele „fericit” 1066 (și nu „sfânt”) și „învățător” (și nu „părinte”) ale bisericii, subminează într-o oarecare măsură învățătura sa ecumetică autoritatea patristică și, parcă, umbra și sfințenia sa, sfințenia și sfințenia sa. convingeri dogmatice. Scurta noastră prezentare a opiniilor savanților ortodocși ruși din timpurile moderne (secolele XIX-XX) cu privire la problema luată în considerare va începe cu teologii mai devreme, mai celebri și mai autorizați, datorită poziției lor ierarhice proeminente în Biserica Rusă. În jumătatea secolului trecut, mereu memorabilul Mitropolit al Moscovei Macarie, cunoscutul autor al sistemului de teologie dogmatică celebru în vremea lui („Teologia Dogmatică Ortodoxă. Sankt Petersburg. 1849–1853. Vols. I–V”), a strălucit pe cerul științei teologice ortodoxe ruse, ca o stea de prima magnitudine. La sfârșitul volumului I conține un tratat amplu și foarte detaliat despre procesiunea Duhului Sfânt, bazat pe izvoarele primare ale cunoașterii creștine (p. 345–453). Remarcând că dovezile în favoarea „Filioque” nu se găsesc „în mod sigur în nimeni” printre părinții și vechii învățători ai Bisericii Răsăritene, și „a părinților și învățătorilor Bisericii de Apus, nici în niciunul înainte de secolul al V-lea sau înaintea bl. Augustin”, 1067 Preasfințitul „geniul dogmatic” al Bisericii Ruse spune în secțiunea 1068, „în secțiunea 1068: judecând după instrucțiunile teologilor occidentali”, de altfel, „de la Fericitul Augustin” dar „doar 3 sau 4” De Trinit. lib. IV, cap. 20; n. 29; 1. XV, p. 17, nr. 29; capac. 26, nr. 47. Câteva alte locuri de acest fel în lucrările Bl. Augustin sunt pagubiți” (p. 440 cf. mai sus p. 423 nota 933, unde mitropolitul Macarie notează că „din lucrările lui Augustin, Adam Zernikav și Feofan Prokopovich reprezintă până la zece locuri deteriorate”). Astfel, Eminența autoră se îndoiește de autenticitatea și integritatea acelor locuri din lucrările Fericitului. Augustin, care conțin doctrina „Filioque”, sau, cel puțin, este înclinat să le pună la îndoială: el admite denaturarea lor ulterioară de către teologii romano-catolici pentru a-și justifica „Filioque” 1069 și, la rândul său, dă motive pentru validitatea acestei presupuneri exprimate de el. Astfel, Mitropolitul Macarie în această chestiune aparent înclină spre punctul de vedere al teologilor ortodocși ruși din vremuri mai vechi (A. Zernikava și F. Prokopovici). Dacă suntem de acord să admitem autenticitatea și integritatea acestor mărturii, atunci, conform gândirii dogmaticului Eminenței, „ele pot fi înțelese altfel decât cum sunt înțelese acum în Occident”, adică doar în sensul unei procesiuni temporare sau ambasade a Duhului Sfânt în lume. 1070 Dacă, în cele din urmă, suntem de acord să înțelegem aceste mărturii așa cum le înțeleg astăzi creștinii Bisericii Occidentale, adică că Bl. Augustin (și alții) credeau în procesiunea veșnică a Sf. Duhul nu este numai de la Tatăl, ci și de la Fiul; în acest caz, potrivit Eminenţei teologului, credinţa bl. Augustin (ca și alți profesori ai Bisericii Occidentale) ar trebui să fie recunoscut doar ca „opinia privată a lui Augustin”, nimic mai mult. 1071 În ciuda faptului că verdictul Mitropolitului Macarie asupra învățăturilor Fericitului. Augustin cu privire la procesiunea Sfântului Duh rămâne favorabil Ortodoxiei acestui Părinte apusean al Bisericii, însă, IPS teolog-dogmatist, aparent, în cele din urmă, nu neagă posibilitatea (deși cu unele rezerve) de a înțelege anumite pasaje din bl. Augustin despre Duhul Sfânt așa cum sunt înțeleși în Occident, adică în sensul credinței „în procesiunea veșnică a Duhului Sfânt nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul”, deși această credință este considerată de Bl. Augustin și adepții săi occidentali „numai părerea lor privată, nimic mai mult”. 1072 A trebuit să-mi stabilesc atitudinea față de bl. Augustin și învățătura sa despre Duhul Sfânt și faimosul nostru patrulolog domestic, IPS Filaret, Apxienukop de Cernigov, autorul aproape singurului curs de patrologie în limba rusă, care cuprinde aproximativ toate cele mai importante fenomene ale științei patrulologice: „Învățătură istorică despre Părinții Bisericii. Sankt Petersburg III, volumul 1859. ed. suplimentară. volume I–III. Sankt Petersburg 1882”. După ce am menționat diferitele diviziuni logice uscate și rafinate ale Bl. Augustin, obișnuit în tratatul său despre Sfânta Treime, Arhiepiscopul Filaret concluzionează: „deși în op. Despre Sfânta Treime, Augustin vorbește de mai multe ori despre procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl, 1073, dar uneori, intrând în subtilități logice, nu s-a exprimat întotdeauna cu atenție asupra acestui subiect”. 1074 Aceasta este „expresia foarte prudentă” a Eminenței patrologului despre „expresiile neglijente” ale bl. Augustin, admis de el în învățătura sa despre procesiunea Duhului Sfânt, înseamnă tocmai acele spuse ale acestuia din urmă în care vorbește despre procesiunea Duhului Sfânt și din Fiul. Astfel, autoritatea noastră patristică internă, IPS Filaret de Cernigov, în primul rând, nu neagă prezența în lucrările lui Augustin a expresiilor sale neglijente, din punct de vedere ortodox, despre imaginea procesiunii Duhului Sfânt și, în al doilea rând, pune acest fapt neîndoielnic și pentru el în legătură cu „subtilitățile logice” ale subtilităților considerate. Augustin, adică cu construcția sa rațional-psihologică a dogmei trinitare. La fel, cel de-al treilea cel mai autoritar teolog-dogmatist rus din a doua jumătate a secolului trecut și începutul acestui secol - IPS Silvestru, episcop de Kanevsky, care a avut ocazia să vorbească de două ori în scris despre problema controversată pe care o luăm în considerare, nici nu este înclinat să considere Fericit. Augustin a fost în toate privințele exponentul infailibil al vechii învățături universale ortodoxe despre procesiunea Duhului Sfânt. Remarcând atitudinea episcopului Sylvester față de învățăturile Bl. Augustin despre Duhul Sfânt, ne referim de fapt la acele, în general, câteva pagini din volumul 2 din binecunoscutul sistem al teologiei sale dogmatice ortodoxe, care sunt consacrate interpretării învățăturii speciale a Fericitului. Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt și care, în opinia noastră, reprezintă un fenomen original, chiar și în felul său, remarcabil în cea mai recentă literatură teologică rusă a problemei pe care o studiem („Experiența teologiei dogmatice ortodoxe. Kiev. 1885.” Vol. 2, pp. 546–565). Secțiunea numită a volumului II din „Experiența” Preasfințitului Dogmatist, care detaliază oarecum învățătura Bl. Augustin despre Duhul Sfânt în comparație cu învățătura despre același lucru a altor părinți și învățători ai bisericii antice, precum și articolul său timpuriu despre problema procesiunii Duhului Sfânt („Un răspuns ortodox la schema propusă de vechii catolici despre Duhul Sfânt. Kiev. 1875”) stă în strânsă legătură cu mișcarea vechelor catolici, ca răspuns la cererile vechii catolici. Cu toate acestea, prima dintre cele pe care le-am numit - cea mai recentă în timp a originii sale - este lucrarea științifică a episcopului Sylvester cu privire la problema care ne interesează nu este doar o simplă reproducere a părerii sale exprimate de el în articolul său anterior („Răspuns”). „Pentru particularitatea experienței”, spune prof. P. P. Ponomarev în broșura sa dedicată caracterizării personalității Preasfințitului Sylvester ca teolog învățat 1075 - ar trebui (apropo) să luăm în considerare o corectare aici de către Preasfințitul Sylvester a concepției sale anterioare despre învățăturile bl. Augustin despre Duhul Sfânt, exprimat de autor în Răspunsul ortodox la vechii catolici. În Răspuns, IPS Sylvester nu pare să găsească în lucrările Bl. Opinia lui Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt și de la Fiul sau precedent pentru o asemenea opinie și, citând pe Bl. Augustin, în mai multe locuri ale Răspunsului, încearcă pretutindeni să privească învățătura lui despre Duhul Sfânt ca fiind complet consecventă cu învățătura Părinților Răsăriteni despre această dogmă și străină de nuanțe filiochistice. Între timp, în Experiență, Preasfințitul Sylvester nu contestă „faptul că Augustin, cu învățătura sa despre Duhul Sfânt, împotriva voinței sale, a putut pregăti un pământ foarte convenabil pentru Filioque occidental de mai târziu”, deși își permite „să se îndoiască de faptul că... Învățătura proprie a lui Augustin „despre procesiunea Duhului de la Tatăl și Fiul era, în gândirea sa, complet identică cu Filioque de mai târziu”. Ecuația predării bl. Augustin despre Duhul Sfânt cu învățătura străvechii biserici universale în Experiență, în orice caz, nu mai este vizibilă, dar există, dimpotrivă, o remarcă că Augustin cu expresia sa: Duhul este iubirea reciprocă a Tatălui și a Fiului, este Duhul Amândoi, Tatăl și Fiul, exprimă o părere personală augustiniană, dar nu și biserica antică”. Astfel, pe calea apropierii (în înțelegere) a învățăturii augustiniene în cauză de înțelegerea sa veche-catolica (adică, în sensul Filioque) și a evaluării din punct de vedere dogmatic în spiritul vechi-catolic (adică, ca părerea teologică privată a lui Augustin, și nu un subiect de credință generală bisericească sau de dogmă), a revăzut volumul în numele Revedend-ului și a dogmei maestrului său. Experiența reprezintă un pas înainte în comparație cu opinia sa anterioară (în 1875) exprimată cu privire la această problemă în răspunsul său. În judecățile noastre despre părerile adevărate ale Prea Reverendului Sylvester cu privire la acest subiect, vom pleca chiar de la această a doua lucrare a lui, ca cea mai recentă din timpul originii ei și fiind rodul unei cunoștințe mai largi și al unei mai mari profunzimi a autorului său în esența și circumstanțele problemei în litigiu. În modul de înțelegere și interpretare a învățăturilor Bl. Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt și în evaluarea semnificației sale istorice și dogmatice, autorul Experienței urmărește parțial lucrările teologilor ortodocși ruși din vremurile anterioare (Adam Zernikav, Feofan Prokopovici, Mitropolitul Macarie), acceptă parțial considerațiile și punctele de vedere ale reprezentanților vechiului contemporan, despre care se numește secțiunea veche a teismului catolic, în principal a teologiei noastre. dogmatist a fost compilat. Dezvăluind, în general, o tendință spre o eventuală înmuiere și slăbire a cunoscutului „nepăsător”, potrivit Arhiepiscopului. Filaretul de la Cernigov, expresii bl. Augustin, printr-o distincție logic subtilă între procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl, de la procesiunea Lui și de la Fiul, și interpretarea termenului lui Augustin „procedere” aplicat Duhului Sfânt în sensul mai degrabă doar de „mitti”, dar nu „driri ex principio”, Eminența noastră dogmatist, pe baza unei analize precise a textului original și nu a unor opinii generale și nu trinice. Augustin) din expresiile sale despre Duhul Sfânt, înarmat pe deplin cu cunoștințe teologice și istorice bisericești, dă câteva observații noi asupra acestei probleme, își creează propriile combinații originale, își exprimă propriile considerații profunde, care nu pot fi ignorate de toți cercetătorii de mai târziu ai acestei probleme. Neînclinat în general să-i atribuie lui Augustin atât de hotărât, per fas et nefas, Filioque-ul impus lui de teologii occidentali în înțelegerea sa catolica ulterioară, Eminența noastră, specialistul dogmatist, este totuși forțat să admită că „Augustin are și pasaje în care procesiunea Duhului și a Fiului, pe care el le permite, nu poate să fie întinsă temporar în lumea Sa.” 1076 Și la începutul acestui eseu, dedicat unei considerații relativ detaliate, deși nu cuprinzătoare, a învățăturilor Fericitului. Augustin la procesiunea Duhului Sfânt, Eminența noastră teolog, aparent, este el însuși înclinat, împreună cu teologii occidentali, să-l considere pe Augustin nu doar un „sprijinitor direct”, ci și „principalul vinovat” al Filioque-ului care s-a stabilit în Occident. 1077 În orice caz, Preasfințitul Părinte Episcop Sylvester nu poate nega prezența bl. Opinia lui Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt și a Fiului, chiar dacă nu în sensul și semnificația străvechii învățături patristice ecumenice, ortodoxe. 1078 De asemenea, este de necontestat că, sub influența unei cunoștințe mai apropiate cu învățăturile Bl. Augustin despre Sf. În spiritul celei de-a doua lucrări științifice pe acest subiect, remarcabilul nostru dogmatist își schimbă destul de vizibil punctul de vedere inițial în sensul unei mai mari abordări a vechii înțelegeri catolice a învățăturii complexe a Fericitului. Augustin. Chiar mai brusc decât reverendul Sylvester, s-ar putea spune radical, își schimbă viziunea despre Bl. Augustin și adevăratul sens al învățăturii sale dogmatice despre procesiunea Duhului Sfânt, sub influența unei mai mari familiarități cu problematica în polemicile cu vechii catolici, un alt teologi ai noștri domestici, prof. Academia Teologică din Kazan A. F. Gusev. Acesta din urmă, nerecunoscându-l pe Augustin nici ca sfânt, nici ca părinte al Bisericii, ca urmare a polemicilor sale aprinse cu reprezentanții vechiului catolicism pe tema „Filioque” și unii teologi domestici care își împărtășesc opiniile în acest caz, ajunge până la punctul de a-l lipsi pe Augustin chiar și de orice autoritate de predare în probleme de dogmatică creștină. În ceea ce privește referirea teologilor vechi catolici la autoritatea lui Augustin în rezolvarea chestiunii dogmatice a procesiunii Duhului Sfânt și din Fiul, prof. A.F. Gusev, în ultimul său articol, s-a îndreptat împotriva vechii învățături catolice despre „Filioque”, în mod direct și hotărâtor, cu autoritatea unui învățat, nici un istoric al Bisericii, nici un deputat. 1079 Și alți teologi rusi ortodocși destul de competenți ai timpurilor moderne, care cu siguranță stau în afara oricărei influențe a tradiției augustiniene occidentale și, în virtutea poziției lor oficiale, sunt chemați la polemici cu înțelegerea heterodoxă a surselor biblice și patristice ale doctrinei creștine și ale învățăturii morale, de asemenea, nu iau în considerare învățătura bl. Augustin despre Duhul Sfânt este o expresie a vocii generale a vechii Biserici universale și chiar îl exclude direct pe Augustin din numărul autorităților patristice care confirmă vechea învățătură universală patristică și generală a bisericii despre procesiunea Duhului Sfânt sau relația Sa ipostatică cu Tatăl și cu Fiul (în sensul Bisericii Ortodoxe de Răsărit). Astfel, de exemplu, se bucură de faima binemeritată în lumea științifică nu numai în rândul teologilor autohtoni, ci și în rândul colegilor lor occidentali, Prof. Academia Teologică Imperială Kazan V. A. Kerensky, „acesta este în prezent cel mai bun specialist în problema veche-catolică”, 1080 care a studiat-o mulți ani în centrele acesteia din urmă și, mai mult decât atât, atins încă de multe ori această problemă în polul ei. vechii catolici. Ca urmare a multor ani (din 1892 până în prezent) și a studiului cuprinzător al problemei „Filioque” în general și al fundațiilor sale augustiniene, la care se referă de obicei oamenii de știință occidentali - în special, această autoritate incontestabilă în domeniul pe care îl luăm în considerare ajunge la convingerea indiscutabilă și exprimată în mod decisiv că „dintre reprezentanții bisericii occidentale și ai vechilor profesori numai unul este o fericire filiochistă, Augustin (sublinie adăugată în 1081 ce este el, bl. Augustin, părintele ideii filiochice a originii Sf. Spirit în Occident; 1082 că reprezentanții Vechiului Catolicism infirmă destul de hotărât și, desigur, destul de temeinic acea afirmație a prof. Gusev, ca și cum bl. Augustin exprimă întotdeauna în scrierile sale opinii pur ortodoxe asupra procesiunii Duhului Sfânt; 1083 că ideea (de către prof. Gusev) este insuportabilă că doctrina „Filioque” a fost cu siguranță absentă din scrierea patristică și, prin urmare, a apărut în teologia romano-catolică ca și cum „ex abrupto” fără nicio pregătire preliminară.” 1084 Dar fiind „un neîndoielnic filioc” și „părintele filiocismului” în Occident, Bl. Augustin, și după prof. V. A. Kerensky, a recunoscut pentru ideile sale filiochistice semnificația doar a opiniilor școlare-științifice. 1085 Polemica sa cu teologii vechi catolici cu privire la problema pe care o luăm în considerare în articolul pe care îl cităm de către prof. V. A. Kerensky se încheie cu următoarea tiradă: „toate eforturile vechilor catolici de a apăra rămășițele muritoare ale ideii filiochiste a procesiunii Duhului Sfânt sunt complet lipsite de sens, mai ales că știința teologică ortodoxă nu a existat întotdeauna poziția teologică a „filionicului” în care nu a existat niciodată. conștiința bisericească a lumii creștine ca opinie teologică privată 1086 În literatura teologică germano-rusă despre problema vechi-catolică, există o singură lucrare științifică și literară, care, atât pentru meritele sale științifice și obiective interne, cât și pentru polemicile aprinse pe care apariția ei le-a provocat în rândul teologilor ortodocși ruși și vechi catolici, precum și pentru influența decisivă pe care o are asupra cursului negocierilor ulterioare între teologii ortodocși și teologii catolici vechi. și baza ei augustiniană, merită aici atenția noastră specială. Ne referim la celebrele „Teze despre Filioque” ale regretatului prof. Academia Teologică din Sankt Petersburg a V.V. Bolotov, această personalitate cu adevărat remarcabilă și „o figură științifică atât de importantă, al cărei egal este greu de găsit în ultima vreme chiar și în lumea teologică occidentală”. 1087 Această lucrare învățată a teologului rus menționat, 1088, ca și celelalte lucrări ale sale despre problema Filioque, a fost rezultatul participării sale la o comisie instituită prin decret al Sfântului Sinod (15 decembrie 1892) „pentru a clarifica condițiile și cerințele care ar putea sta la baza negocierilor cu vechea comuniune catolica cu Biserica ortodoxă care caută”. Despre înaltele calități științifice ale acestui articol al prof. V.V. Despre Bolotova se vorbește recenziile oamenilor de știință ruși și străini despre ea. „Controversa cu privire la problema Filioque a pierdut, dacă nu tot, o parte semnificativă din interesul ei după apariția articolului teologului rus, care a epuizat complet problema controversată”. 1089 Potrivit lui Kireev și Prot. Svetlova, această lucrare a prof. V.V. Bolotov, foarte apreciat de teologii vechi catolici și de oamenii de știință ruși, are un rol decisiv în problema vechiului catolic în problema „Filioque”. 1090 Având în vedere importanța științifică enormă a articolului luat în considerare, prof. V.V. Bolotov și autoritatea enormă a autorului său, ca om de știință rus de primă clasă și teolog strict ortodox, nu este surprinzător dacă în relațiile ulterioare dintre membrii Comisiei din Sankt Petersburg și teologii occidentali cu privire la problema veche catolica a „Filioque”, raționamentul și opiniile primului dintre ei, după cum este ușor de observat, se bazează pe opiniile prof. și V.V. Bolotov în această lucrare cu adevărat excelentă a lui. Cu toate acestea, în schimbul viu de gânduri care are loc între teologii și oamenii de știință ruși și care a fost determinat de diferitele lor atitudini față de vechi catolicism și reprezentanții săi, aceste Teze ale Prof. au devenit unul dintre subiectele principale ale polemicii 1091. Bolotova. „Tezele despre „Filioque” ale prof. V.V. Bolotov, aceasta, după spusele preotului. D. Jakšić, „o perlă a literaturii teologice”, 1092 reprezentând, însă, după afirmația propriului autor, doar „opinia sa privată, personală”, 1093 prin deosebirea strictă a conceptelor (dogmanului) 1)2) dogmei (Theologumenon) și 3) opinie teologică privată (Theologische Privat-meinung) și luminând problema într-o perspectivă istorică, pe deplin înarmată cu date documentare legate de problema, stabilesc un nou punct de vedere asupra semnificației și semnificației dogmatice a doctrinei occidentale a „Filioque”, precum și a formulelor orientale: „ἐϰ μόνου Πατός” și „δτόνου” ϒἰοῦ” (toate aceste formule exprimă nu dogme, ci „opinii teologice” private, deși autoritare, ale anumitor părinți sau profesori ai bisericii antice, sau așa-numitul „teolog” în limba autorului nostru). „Aderând la un punct de vedere istoric, V.V. Bolotov în „Tezele despre Filioque” a găsit cu putință să admită că Filioque, acceptat doar ca o opinie privată, dar în niciun caz ca dogmă, nu este un impedimentum dirimens pentru stabilirea comuniunii bisericești între vechi catolici și ortodocși, întrucât nu a fost el, în esența divizării Bisericii, cel care a provocat. Cu o serie de fapte, stabilite cu acuratețe și documentat și ilustrate prin dovezi din antichitatea patristică, autorul dovedește că „Filioque” în sensul ideii de mijlocire fără cauza a Fiului lui Dumnezeu în actul procesiunii Duhului Sfânt, întrucât această mediere este exprimată în formula: „Duhul Sfânt ἐϰ τοῦ τοῦ τοῦ τοῦ τοῦ τοῦ ϒἰοῦ ἐϰπορεύεται”, a existat, fără îndoială, în Biserica antică, ca o opinie privată (Tezele 2 și 3); că nu problema „Filioque” a fost cea care a determinat împărțirea bisericilor (Tezele 26), și, prin urmare, ca opinie privată, nu poate fi considerată ca un „impedimentum dirimens” pentru stabilirea „Intercomunicației” între bisericile ortodoxe răsăritene și cele vechi catolice (Tezele 27); că atât „Filioque” cât și „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός” sunt doar teologumeni (Tezele. 7), și nu dogme, deoarece pentru aceasta le lipsește sancțiunea necesară a unui sinod ecumenic; că ambele aceste teologi în semnificația lor relativă istorico-dogmatică (dacă ținem cont de gradul de autoritate atestată) sunt mai mici decât formula „διἀ τοῦ ϒἰοῦ”, deoarece aceasta din urmă nu este doar o opinie paternă privată, ci „un teologumen universal autorizat” (Tes. 2, cf. cf. și 15) și ce, în sfârșit, această formulă („Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul”) înseamnă la Sfinții părinți relația veșnică de Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. 1094 Din punctul de vedere al principiilor consacrate, este luată în considerare și doctrina augustiniană a Duhului Sfânt (filiocismul Fericitului Augustin) și înțelesul ei este determinat pe scurt, atât de însuși Augustin, cât și de atitudinea părinților occidentali și răsăriteni față de aceasta în epoca străvechii Biserici universale. Principalele gânduri cu privire la problema doctrinei augustiniene a Duhului Sfânt, cuprinse în diverse locuri în lucrarea lui V.V. Bolotov fiind analizat, ne rezumam la expunerea urmatoarelor fapte: Bl. Augustin a predat despre „Filioque”; el este chiar fondatorul acestei învățături în Occident; „Filioque” al lui Augustin este doar opinia sa privată, teologică (teologumen, nu dogmă), bazată doar pe autoritatea sa individuală; ca și „Filioque” romano-catolic de mai târziu, acest teologumen augustinian pur occidental (ex Filioque, una spiratio) diferă semnificativ de „διἀ τοῦ ϒἰοῦ” răsăritean și este mai scăzut în sensul său dogmatic. Următoarele prevederi ale articolului în cauză ale prof. V.V. Bolotova poate, într-un fel sau altul, să lumineze semnificația și semnificația doctrinei lui Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt și să explice poziția și semnificația sa istorică în Biserica creștină a erei patristice (adică perioada existenței sale nedivizate). „În cea mai veche etapă (pre-augustiniană), ϑεολογούμενον apusean a explicat doar ideea că „δι’ ϒἰοῦ” răsăritean luminează și el: că Duhul Sfânt are aceeași esență cu Tatăl și cu Fiul, iar expresia „ex Patre et Filio” redă inițial doar „anexa” (Aceia 10). „Dar „ex Patre et Filio”, așa cum este dat de Bl. Augustin, nu este acoperit de sensul învățăturii Sfinților Părinți Răsăriteni (Cei 11), întrucât” – „nu doar „a Patre et Filio aequaliter” al lui Leon al III-lea al Romei, ci chiar „ex Patre principaliter” al bl. Augustin spune mai puțin decât „μόνος αἲτιος” al sfinților răsăriteni. tați (cei 12) și – „Diferența dintre vederile occidentale și cele răsăritene se reflectă nu atât în cuvintele „ex Patre Filioque”, ci în ideea augustiniană strâns legată de „una spiratio” a Tatălui și a Fiului, potrivit căreia ambii reprezintă împreună „un principium” al Duhului Sfânt. Și acest punct de vedere este necunoscut Sf. Părinților Răsăriteni: din câte știm, niciunul dintre ei nu este numit Fiul sau „Spirans”. „Συμπροβολεύς” (Aceia 13). „În Occident însuși, „Filioque”, în ciuda răspândirii sale, nu are – aparent – alt sprijin pentru sine, cu excepția autorității unice a bl. Augustin” (Cei 16); „după destinele inscrutabile ale lui Dumnezeu, propuse ca părere privată a bl. Augustin, punctul de vedere occidental nu a fost apoi protestat de Biserica Răsăriteană” (Cei 19). „Mulți occidentali, care propovăduiau „Filioque” turmelor lor, fără a întâmpina obiecții din partea nimănui, au trăit și au murit în comuniune cu Biserica Răsăriteană” (Tezele 20). „Biserica de Răsărit îi onorează pe părinții vechii Biserici Apusene ca pe proprii săi părinți și, prin urmare, este firesc ca pentru occidentali părerile personale ale acestor părinți să fie sacre” (Tez. 21). Criticile adresate prof. V.V. Pentru aceasta, Bolotov și-a exprimat în acest articol atitudinea față de „Filioque” occidental și „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός”, numit prof. A.I. Brilliantov, studentul și succesorul său în departamentul academic, să apere și să explice prevederile acestui articol (referitor la publicarea lui în limba rusă). „Având în vedere importanța generală a problemei Filioque, ca una dintre principalele diferențe dintre Orientul ortodox și Occidentul catolic și protestant, explicațiile și concluziile lui V.V. Bolotov cu privire la această problemă în negocierile începute în 1893 privind unirea vechilor catolici cu Biserica Ortodoxă ar fi trebuit să fie de o importanță deosebită.” 1095 În aceste „Teze” de V.V. Bolotov, punctul său de vedere cu privire la problema „Filioque” și atitudinea sa față de această problemă și-au găsit expresia destul de clară. prof. A . I. Brilliantov respinge susținerile făcute de acuzația prof. A.F.Gusev la adresa prof. V.V. Bolotov în apărarea celui din urmă a viziunii filiochiste; pentru că le-a permis vechilor catolici să se țină de „Filioque” ca o opinie privată, având în vedere referirile lor la Bl. Augustin și părinții Bisericii Apusene care îl urmăresc pe Augustin în această chestiune; pentru recunoașterea formulei „Πνεῦμα ἅγιον ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ἐϰπορεύεται” numai teologumenon, și pentru înțelegerea învățăturii răsăritene despre procesiunea Duhului Sfânt în sensul „δι’ ῼ indicarea relațiilor veșnice” Persoane divine, care, totuși, este departe de sensul „Filioque” occidental. 1096 Exonerând autorul Tezelor de acuzațiile aduse de criticii săi, prof. A.I. Brilliantov caracterizează și evaluează punctul de vedere al profesorului său, exprimat de acesta în aceste „Teze”. „De fapt”, spune prof. A.I. Brilliantov, - în ciuda lui V.V. Atitudinea îngăduitoare a lui Bolotov, în anumite limite și în anumite condiții, față de „Filioque” occidental, întrucât nu se pretinde a fi altceva decât o opinie teologică privată, tratatul său despre acest subiect este, în același timp, cu caracterul său istoric științific obiectiv, una dintre cele mai convingătoare infirmări ale acestei trăsături distinctive a sistemelor religioase occidentale, întrucât „Filioque” apare în ele cu sens dogmatic. Principalele prevederi pe care le dezvăluie în articolul său sunt de așa natură încât acordul cu ele ar trebui să împiedice concluziile nedorite, chiar posibile din „Filioque” a lui Augustin, să o facă, ca să spunem așa, inofensivă, ca opinie privată, în sens dogmatic, și să o apropie mai mult sau mai puțin de viziunea orientală. 1097 Un punct de vedere similar asupra lui Augustin și a sensului principal al învățăturii sale despre Duhul Sfânt este împărtășit de alți teologi academicieni și non-academicieni contemporani, deși, totuși, ei nu detaliază învățăturile menționate ale Bl. în lucrările lor științifice (monografii speciale și articole de reviste individuale). Augustin. Aceștia, pe lângă membrii Comisiei din Sankt Petersburg, negociază cu reprezentanții Vechiului Catolicism asupra așa-numitei „Vechi Chestiuni Catolice”, la care regretatul prof. V.V. Bolotov 1098 și moștenitorul tradițiilor sale bisericești-istorice și teologice prof. A.I. Brilliantov 1099, următorii teologi învățați: Prof. N. N. Glubokovsky, 1100 A. A. Spassky, 1101 P. P. Ponomarev, 1102 N. D. Terentyev, 1103 împărtășind, în general, punctul de vedere științific al mentorului său extrem de autoritar în această chestiune, Prof. V. A. Kerensky, 1104 prof. A. P. Orlov, 1105 S. Kokhomsky, 1106 V. N. Samuilov, 1107 prot. P. Da. Svetlov, 1108 gen. A. A. Kireev, 1109 prot. N. Malinovsky, 1110 I. Nikolin, 1111 prof. I. V. Popov, 1112 A. I. Sagarda 1113 si prieten. Unii dintre teologii menționați abordează problema pe care o luăm în considerare relativ mai detaliat (deși nici una cuprinzătoare și cu un scop deliberat), alții mai puțin detaliat și, ca să spunem așa, în treacăt. Dar toți (et critici et defensores Augustini) rezolvă această problemă în sensul că învățătura Bl. Augustin despre Duhul Sfânt este filioc în natură și că Augustin însuși a fost într-un anumit sens un filioc și părintele filiocismului, deși „Filioque” al lui Bl. Augustin reprezintă doar simpla sa părere teologică sau presupunere filosofică, care are doar un sens școlar-științific sau opțional, și nu un sens simbolic-dogmatic și, prin urmare, obligatoriu din punct de vedere juridic pentru toată lumea. § 7. Învățătura Bl. Augustin, episcopul Ipponsky, despre procesiunea Duhului Sfânt (revizuire a motivelor obiectiv-istorice și subiectiv-psihologice și a fundamentelor „filiocismului augustinian”) Analiza a numeroase și variate lucrări ale lui Bl. Augustin în limba originală a acestuia din urmă, mai ales în lumina datelor din literatura teologică occidentală (heterodoxă) și domestică (ortodoxă), aproape că nu lasă nicio îndoială că învățătura Fericitului. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa cu Tatăl și cu Fiul conține elemente ale așa-numitului „filioquist”, și că Augustin însuși a fost, într-o anumită măsură și sens, un „filioquist”. Pe baza acestei convingeri, ca fapt confirmat de numeroase locuri ale creațiilor originale ale Blessed. Augustin, de altfel, atestat destul de autoritar de un număr de teologi și comentatori specializați occidentali și răsăritenii (atât în ​​viață, cât și decedați) de înaltă educație asupra bl. Augustin, vom încerca, la rândul nostru, aprofundând întrebarea, să dăm o explicație fezabilă acestui fapt al „filiocismului” lui Augustin, din punct de vedere obiectiv-istoric și subiectiv-psihologic. Ca urmare a observațiilor noastre personale în domeniul problemei luate în considerare și a propriilor concluzii bazate pe acestea, prezentăm următoarele ipoteze și considerații care, în opinia noastră, pot dezvălui cel puțin parțial factorii sau condițiile subiectiv-psihologice și obiectiv-istorice ale așa-numitului „filiocism augustinian”. – S-a notat mai sus că învățătura Bl. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa personală cu Tatăl și cu Fiul, cu toată obscuritatea, întunericul și instabilitatea sa teologică, nu se pretează la nicio generalizare și, prin urmare, nu poate fi prezentat sistematic sau din punctul de vedere al unui principiu specific. Nu se poate afirma genetic, deoarece această învățătură nu a fost la Augustin rezultatul vreunui proces specific și sistematic de dezvoltare a concepțiilor sale religios-filosofice sau bisericești-teologice: în scrierile anterioare ale lui Bl. Augustin, la fel ca în lucrările sale de origine ulterioară, în doctrina Sf. În spirit, se combină simultan date de cea mai opusă natură, adică favorabile interpretării lor atât în ​​spiritul catolic occidental, cât și în cel ortodox răsăritean. În fiecare caz individual ar trebui să se recurgă la una sau alta explicație, care în unele cazuri, din cauza lipsei de bază solidă, ar trebui să fie complet arbitrară. Prin urmare, fără a împrăștia detalii și fără a pierde timpul cu fleacuri, vom reduce toate astfel de cazuri, ca fiind cele mai posibile și mai probabile cauze sau condiții ale „filiocismului augustinian”, la următoarele prevederi. Printre astfel de motive care determină apariția și dezvoltarea ideilor filiochiste ale lui Augustin despre Duhul Sfânt, unul dintre primele locuri ar trebui să fie ocupat de construcția sa rațional-psihologică a dogmei trinitare, stabilită de el și, într-un anumit sens, originală pentru literatura patristică, adică încercarea sa filozofică într-un mod pur rațional, pe o bază psihologică, de a dezvălui și de a dovedi misterismul creștinismului în Dumnezeu. În strânsă legătură cu esența acestei construcții filosofice a sa, învățătura ortodoxă despre Sfânta Treime, el stabilește o viziune asupra celui de-al Treilea Ipostas Divin - Duhul Sfânt - ca o legătură reciprocă, comunicare 1114 sau iubirea Tatălui și a Fiului, emanând din amândoi și apoi legându-le din nou. O înțelegere similară a vieții interioare a Divinului și a poziției pe care Duhul Sfânt ar trebui să o ocupe în procesul trinitar absolut a fost obținută de Augustin ca urmare a înțelegerii sale filozofice a vieții Trinitare a Divinului prin analogie cu viața și activitatea conștiinței de sine și a iubirii de om, ca imagine a Duhului Absolut Triun. Strâns legat și direct dependent de această experiență a interpretării psihologice a lui Augustin a dogmei Sfintei Treimi este „filiocismul” lui. Acesta din urmă este un postulat necesar al construcției sale rațional-filosofice a dogmei trinitare, care, la rândul ei, se bazează pe un fel de antropologie sau psihologie a bl. Augustin. Astfel, pe baza acestei construcții rațional-filosofice, Bl. Augustin, ale cărui rădăcini se află, după cum s-a spus, în psihologia sa metafizică inițială (epistemologia), și a fost creat așa-numitul „filiocism” al lui Augustin, care a dus gândirea teologică ulterioară a Occidentului, mai puțin sensibilă decât cea a lui Augustin, cu mult dincolo de granițele ortodoxiei bisericești. Într-adevăr. Să ne amintim poziția și semnificația voinței sau a iubirii în procesul de conștientizare a sinelui uman, conform părerilor lui Binecuvântat. Augustin. Voința sau iubirea, așa cum știm deja dintr-o analiză detaliată a celei mai înalte analogii psihologice trinitare a lui Bl. Augustin (esse, nosse, velle; mens ipsa, noitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas; amans, quod amatur, amor), stă în strânsă legătură și interacțiune cu memoria (memoria) și intelectul (intellectus, intelligentia), pentru că nu poți iubi fără să cunoști și să-ți amintești ceva despre obiectul iubirii tale. Iar în procesul de conștientizare de sine, care este determinat de activitatea triplă a forțelor și abilităților mentale de bază ale unei persoane, intră ca ingredient psihologic necesar voința sau iubirea, care în actul conștientizării de sine, din punctul de vedere al psihologiei metafizice a lui Augustin, joacă chiar un rol dominant (dublu). Procesul de conștientizare de sine conform lui Augustin constă, după cum știm, din următoarele puncte principale. Voința, prin puterea memoriei, extrage din adâncul memoriei imaginea spirituală a unui obiect, care apoi, refractat în intelectul nostru, își primește astfel certitudinea calitativă. Totuși, activitatea voinței nu se limitează la participarea ei în aceste prime două momente de conștiință de sine. Acesta din urmă este alcătuit din trei momente, iar în acest al treilea - final - moment voința ia și ea un rol viu și activ. Chemat de voință la suprafața conștiinței (cu ajutorul atenției), imaginea spirituală a unui obiect este apoi identificată de voință cu imaginea percepută anterior și stocată în memorie și în acest fel le conduce la unitate. Astfel, rolul voinței în acest proces intern este dublu, sintetic: ea este, parcă, direcționată de la memorie la intelect și apoi din intelect revine din nou la memorie, legându-le între ele și unind produsul activității lor în unitatea unei imagini integrale. Același lucru trebuie spus despre iubire, care, însă, în limbajul psihologiei metafizice bl. Augustin este sinonim cu voința. Dragostea în existența ei este direct dependentă de memorie și intelect, căci ea apare doar atunci când obiectul iubirii există deja în conștiință - imaginea spirituală a obiectului (cel puțin ca imagine vagă sau doar într-o stare potențială) și atunci când este reflectată în intelect ca imagine definită. Din această cauză, originea iubirii (pentru ceva) se datorează memoriei și intelectului. Apoi iubirea, pornind de la memorie la intelect, se extinde din nou de la intelect la memorie și astfel unește subiectul și obiectul conștiinței în unitatea iubitului, iubitului și iubirii. Același rol în acest proces psihologic îl joacă voința sau iubirea, atunci când obiectul conștiinței și al iubirii sau imaginea internă a conștiinței nu este un obiect exterior exterior unei persoane sau o imagine spirituală internă a acesteia în sufletul unei persoane, ci persoana însuși în persoana spiritului său rațional și conștient de sine, obiectivându-se sau ajungând la conștiința de sine și la unitate. Și aici, într-o schemă psihologică asemănătoare, Bl. Augustin, voința sau iubirea provine din subiectul și obiectul conștiinței de sine ca principii ale sale și, la rândul său, este atunci principiul unificării și unității lor. Transferată în zona vieții interne trinitare a Divinului și adaptată pentru a justifica trinitatea Persoanelor în Dumnezeu, această analogie psihologică trinitară cu cele trei momente ale sale postulează originea celui de-al treilea ipostas divin - Duhul Sfânt - nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul. Și, într-adevăr, vedem pretutindeni că atunci când Augustin susține în mod speculativ misterul trinității de a fi în Dumnezeu, el ajunge inevitabil cu „filiocismul” său particular, în special augustin. Acesta din urmă este, prin urmare, un postulat direct și necesar al construcției sale rațional-filosofice a dogmei trinite, în special - conceptul său filozofic despre Duhul Sfânt ca legătură și iubire reciprocă a Tatălui și a Fiului, un concept, la rândul său, care decurge din psihologia (epistemologia) particulară a lui Bl. Augustin. În plus, așa-numitul filiocism al lui Augustin sau nuanța filiochistă a învățăturii sale despre Duhul Sfânt, luate în considerare în legătură cu datele antropologiei sale (epistemologie), poate fi parțial explicată prin particularitatea sa, care în limbajul psihologiei moderne este cunoscută sub numele de voluntarism sau teorie voluntaristă. Voluntarismul sau doctrina participării voinței la cunoaștere (recunoașterea activității voinței în toate momentele actului cognitiv) este o trăsătură caracteristică teoriei cunoașterii a lui Augustin, pe care a fost primul din toată antichitatea patristică care a exprimat-o definitiv și a dezvoltat-o ​​în detaliu. Cunoașterea este inerentă voinței și voința este inerentă cunoașterii. Există o strânsă legătură și interacțiune între ele: unul nu există fără celălalt. Voința, la care memoria și intelectul sunt reduse, stă în legătură la fel de strânsă cu prima ca și cu cea din urmă. Apropiindu-le unul de celălalt, voința însăși se apropie de ele în existență, este pusă în legătură mai mare cu ele și este dependentă de ele în existența ei. Chiar și o analiză superficială și superficială a epistemologiei lui Bl. Augustin ilustrează destul de clar poziția dominantă pe care o ocupă voința în comparație cu memoria și intelectul în procesul cognitiv. Acest primat al voinţei este foarte caracteristic întregii antropologii a bl. Augustin. Acest primat al voinței, ca principiu al antropologiei augustiniene, este transferat - în primul rând, de însuși Augustin - și mai ales, sub influența sa, de către teologii occidentali de mai târziu, și în zona dogmaticii sale și este pus aici ca un principiu dogmatic pentru clarificarea vieții interioare a Divinității Trinitare. Ca un astfel de principiu dogmatic de dezvăluire și justificare a originii și relației Persoanelor în Dumnezeu, primatul voinței, într-o anumită măsură, postulează și „Filioque”. Primatul voinței, ca trăsătură originală a epistemologiei augustiniene, apropiind voința de conștiință și plasând cunoașterea în strânsă legătură cu voința, a învățat gândirea teologică a Occidentului să le gândească într-o legătură strânsă, inextricabilă. Transferată în viața interioară a Divinului, această teorie voluntaristă a învățat și gândirea teologică a scriitorilor bisericești occidentali, prin analogie cu fenomenul indicat al psihicului nostru uman, să reunească între ele a doua și a treia Persoană a Sfintei Treimi, stabilind între ele relații de cea mai strânsă proximitate și chiar dependență cauzală din existență. Aceeași apropiere între Fiul și Duhul Sfânt și stabilirea unor relații cauzale între ei în conștiința bisericească-filosofică a lui Augustin, precum și alți teologi occidentali din era pre-augustină și post-augustină, ar putea fi servite de teoria așa-numitului „binitarism”, cunoscută încă în Occident. Cert este că învățătura Bl. pe care îl luăm în considerare. Augustin despre Duhul Sfânt și proprietatea Sa ipostatică, care se distinge, după cum s-a spus, printr-o oarecare dualitate și ezitare, pe de o parte, este original și, pe de altă parte, poartă urme ale influenței a două tradiții bisericești venite din cele mai vechi timpuri în Occident. În primul rând, s-ar putea crede că învățătura lui Augustin despre Duhul Sfânt a fost influențată de binitarianismul menționat mai sus. Esența acestuia din urmă, în măsura în care se exprimă în lucrările teologiei antice occidentale, constă în identificarea Cuvântului-Fiu divin, ca al doilea Ipostas, cu Duhul Sfânt, ca al Treilea Ipostas al Sfintei Treimi: Sermo-Spiritus. 1115 Aceasta constituie una dintre trăsăturile caracteristice ale învățăturii despre Duhul Sfânt a teologiei occidentale, complet necunoscută scriitorilor bisericești din Răsărit. Probabil, pe această idee a identității originale a lui Sermo-Spiritus, scriitorii occidentali au dezvoltat doctrina originii Duhului Sfânt nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul și tocmai - în cea mai mare parte (în augustinian - principalter) de la Tatăl prin mijlocirea Fiului. Nu pare imposibil să presupunem că această legătură strânsă și strânsă a relațiilor interne dintre Fiul și Duhul Sfânt, care a fost rezolvată în binitarianism în identificarea lor completă, ar putea determina într-un anumit fel imaginea filiochistă a ideilor teologiei occidentale din vremurile de mai târziu. Gândirea teologică a occidentalilor cu conceptul binitar menționat mai sus, care a adus relația imanentă a Fiului și a Duhului Sfânt nu numai la afinitatea ontologică și dependența cauzală, ci și la contopirea lor completă între ele și rezolvarea unuia în celălalt, treptat, istoric și psihologic, pregătită pentru doctrina filiochistă ulterioară, care sunt deja evidente în filozofiile și premisele eclesiale. Pneumatologia trinitariană a lui Augustin. Alături de tradiția binitară descrisă mai sus a teologiei occidentale preaugustiniene în învățăturile lui Bl. Augustin despre Duhul Sfânt și proprietatea Sa ipostatică, se pot vedea urme ale altuia, tradiția teologică occidentală. Ca gânditor occidental și, mai mult, fiu credincios al Bisericii creștine occidentale, care ocupa o poziție ierarhică proeminentă în ea, Fericit. Augustin, în teologia sa, desigur, nu a putut să nu fie influențat de tradiția teologică a Bisericii occidentale. Această tradiție teologică a Bisericii Apusene, în măsura în care era pe vremea lui Bl. Augustin a fost reprezentat în operele literare ale scriitorilor bisericești occidentali (Tertulian, Dionisie al Romei, chiar Atanasie al Alexandriei, care și-a petrecut anii celui de-al doilea exil la Roma și s-a aflat sub influența sa, precum și Ilary și Ambrozie), în problema procesiunii Duhului Sfânt, au creat unele precedente sau premise pentru dezvoltarea concepțiilor lor de bază. 1116 Trebuie spus că tradiția bisericească-teologică a Apusului în doctrina Sfintei Treimi a prezentat unele trăsături în comparație cu Răsăritul, atât în ​​raport cu metodologia dogmei trinitare (metoda dezvăluirii și clarificării ei), cât și cu terminologia ei. Această împrejurare ar putea influența și conținutul unui anumit punct al triadologiei bisericii occidentale - doctrina Duhului Sfânt și relația Lui cu Tatăl și cu Fiul. Pentru a fi clar și de înțeles, să explicăm mai detaliat. Sensul asociat termenilor triadologici de bază „οὐσία, ὐπόστασις” și „essentia, substantia” în Est și Vest a fost diferit. Bl. Augustin remarcă în mod repetat identificarea, încă obișnuită în Occident la acest moment, a termenilor dogmatici greci οὐσία, ὐπόστασις, care sunt sinonime ale latinului essentia, substantia. Ambii termeni, adică essentia și substantia, servesc în teologia occidentală pentru a defini esența lui Dumnezeu. Datorită acestei identificări stabilite în Occident a termenilor trinitari essentia și substantia, conceptul de diferență ipostatică în Divin este exprimat prin termenul special „persona”. De aceea, din punctul de vedere al ortodoxiei bisericești occidentale, expresia este inadmisibilă: „in Deo-una essentia, tres substantiae”, ci: „in Deo-una essentia vel substantia, tres autem personae”. 1117 Însă termenul „persona” folosit de Augustin, ca echivalent al „ὐπόστασις” răsăritean, este departe de a-l satisface pe Augustin, 1118 care, chiar dacă îl folosește (mai ales în polemicile sale cu ereticii), este încă departe de a-l considera o expresie adecvată a relațiilor imanente ale vieții interioare pur și negative și nu recunosc decât un sens pur și interior pentru ea interioară. Această inexactitate terminologică a dogmaticii trinitare a lui Bl. Augustin, care într-o oarecare măsură, într-un sens formal-logic, reunește ființa lui Dumnezeu cu ipostazele și identifică proprietățile esenței divine comune tuturor celor Trei Persoane cu proprietățile specifice ale ipostazurilor divine, în mod firesc ar putea slăbi sau întuneca în conștiința teologică proprietatea ipostatică a Tatălui și a Fiului, transferând în primul rând proprietatea ipostatică a Tatălui. Duhul Sfânt este atribuit și Fiului). – Cu această incertitudine și imprecizie a limbajului teologic al bl. Augustin a avut și un alt dezavantaj în terminologia sa trinitariană. Ne referim aici la absența în limbajul dogmatic al lui Augustin, precum și al altor scriitori bisericești occidentali din epoca pre-augustină, a unor termeni speciali care să desemneze procesiunea (a Duhului Sfânt), ca un act etern al vieții interne trinitare a Divinului, și procesiunea, ca mesager temporar (al Duhului Sfânt) în lume, în cuvintele grecești pentru creație, sfințire. „ἐϰπορεύεσϑαι” și „προιέναι”. Augustin are la dispoziție un singur termen pentru a defini ambele concepte: „procedere”. Prin urmare, au devenit posibile unele confuzii și confuzii ale acestor acte departe de a fi identice, dar complet diferite și independente ale vieții imanente și activității economice a Divinului, o oarecare posibilitate de confuzie sau deplasare a relațiilor temporare și eterne în Dumnezeu. Poate că din această trăsătură terminologică a dogmaticii trinitariane occidentale este că ceva atât de inerent în bl. Augustin, ca și alți scriitori creștini ai Bisericii Occidentale, a avut tendința de a considera aceste două acte eterogene ale vieții interne și externe a Divinului în strânsă legătură și dependență unul de celălalt. Și, într-adevăr, din lucrările Bl. Augustin arată clar că procesiunea Duhului Sfânt, ca ambasadă temporară a Fiului Său al lui Dumnezeu în lume, este pusă în strânsă legătură de către Augustin cu revelația imanentă a Divinității, astfel încât prima este considerată de el ca o manifestare sau ca o dovadă pentru înțelegerea celei de-a doua. Desigur, această împrejurare nu ar fi putut să încline mai bine gândirea teologică spre „Filioque”. Dar tradiția teologică a Occidentului în raport cu dogma bisericească în cauză nu s-a limitat doar la trăsături terminologice, care, după cum se arată, ar putea contribui la apariția și dezvoltarea ideilor filiochistice, atât la Augustin însuși, cât și mai ales în teologia post-augustiniană, aflată sub influența sa. Conceptul de dogmă trinitară, care a existat în Occident chiar înainte de Augustin, și metodologia de dezvăluire a acesteia, la rândul lor, ar putea favoriza într-un anumit fel apariția și instaurarea „filioquismului” deja în Augustin însuși. – Teologii răsăriteni, în special marii Capadocieni, urmând tradiția lui Origen și temându-se de formidabilul spectru al sabellianismului, atunci când au dezvoltat dogma trinitariană, și-au concentrat atenția primordială asupra momentului despărțirii ipostatice a Persoanelor divine și au subliniat cu insistență existența în Dumnezeu a trei Ipostaze reale și independente. Bl. Augustin, care nu a fost influențat de tradiția teologiei lui Origen și străin de interesul polemic al capadocienilor, a experimentat, dimpotrivă, influența tradiției literare occidentale de o natură complet opusă. Iar o trăsătură caracteristică a teologiei occidentale, când prezenta învățătura trinitariană a bisericii, a fost umbrirea momentului identității esenței divine și o oarecare umbrire a momentului trinității ipostatice și proprietățile distinctive ale Persoanelor divine. În deplin acord cu această tendință de bază a teologiei occidentale, el își dezvoltă speculațiile teologice despre Sfânta Treime și Sfânta Treime. Augustin. Prin urmare, el își îndreaptă atenția în primul rând către unitatea esenței Ipostasurilor divine, cel puțin în comparație cu întrebarea despre adevărata trinitate a Ipostasurilor și trăsăturile lor caracteristice. Prin urmare, el are o oarecare inexactitate, confuzie și ezitare în judecățile sale teologice atunci când definește relațiile lor reciproce. În plus, Bl. Augustin a avut, de asemenea, motive specifice augustiniene speciale pentru a evidenția momentul unității în Dumnezeu în detrimentul pluralității Sale ipostatice și a trăsăturilor ipostatice ale Persoanelor divine și, prin urmare, inconștient și involuntar, într-o anumită măsură, a ascunde acest ultim punct al învățăturii bisericești despre Sfânta Treime. Aceste motive sau fundamente se află la punctul de plecare al schemei trinitare rațional-psihologice a bl. Augustin. Pornind în construcția sa rațional-filozofică a dogmei trinitare din analiza spiritului finit al omului ca imagine a Spiritului Infinit, Augustin, în mod firesc, a putut ajunge doar la conceptul nu de cele Trei Persoane ale Divinului în sensul bisericesc al cuvântului, ci doar la gândul la trei momente din viața individului. omule. Trinity, - din punctul de vedere al construcției rațional-psihologice a Bl. Augustin, - s-a dovedit a fi o treime de momente în Dumnezeu, dar nu Persoane în sensul bisericesc al cuvântului; Astfel, rezultatul a fost „Treime în Dumnezeu” și nu „Dumnezeu-Trinitate”. Dar Augustin însuși, desigur, era departe de ideea de a intra în contradicție cu ortodoxia bisericească și, dorind să armonizeze concluziile finale ale speculației sale filozofice despre dogma trinitariană cu mărturisirea simbolică bisericească a acestui mister creștin, face ajustări semnificative schemei sale rațional-psihologice, histatând construcția în trei persoane și momente vii de concepție de mai sus. a Divinului. Cele de mai sus sunt importante și interesante pentru noi, în sensul că explică parțial originea psihologică a tendințelor filiochistice în teologia lui Augustin și prin el în toată teologia occidentală de mai târziu. Căci, după cum reiese din cele spuse, în Occident până în vremea lui Bl. Augustin nu numai că nu a fost strict stabilit formal, iar diferența terminologică dintre conceptele răsăritene „οὐσία” și „ὐπόστασις” nu a fost acceptată peste tot, ci și în gândirea teologică însăși, mai ales datorită autorității Bl. Augustin, Ipostasurile din Trinitatea Divină se transformă, parcă, în momente și ale ființei Divine și sunt înțelese ca aparținând uneia și aceleiași ființe Divine (substantia=essentia=οὐσία). De aceea emisia Duhului Sfânt, ca a treia Persoană Divină în Treime, din punctul de vedere al teologiei răsăritene, este un act al ipostasului Tatălui, și nu al Ființei Divine. Între timp, pentru conștiința teologică a scriitorilor bisericești occidentali, datorită convergenței termenilor și conceptelor dogmatice pe care le-am notat mai sus, acest act este un atribut al ființei (actus substantiae). Dar, deoarece esența lui Dumnezeu Tatăl și a lui Dumnezeu Fiul este una și concret identică, era destul de posibil și comun ca reprezentanții teologiei occidentale să întemeieze „Filioque” pe consubstanțialitate și, pe de altă parte, să vadă în „Filioque” un argument convingător în favoarea consubstanțialității. 1119 Asta face tipul însuși. Augustin, ni se pare, a fost înclinat spre acest lucru și de interesul polemic - și anume, lupta sa dogmatică cu arianismul occidental. Fără îndoială, această polemică antiariană a lui Bl. ar fi putut avea o anumită semnificație în formarea „Filioque-ului” lui Augustin. Augustin. Ce luptă dogmatică bl. Augustin cu arienii occidentali ar putea servi, într-adevăr, drept unul dintre motivele care au determinat imaginea filiochistă a vederilor bl. Augustine, acest lucru ni se pare foarte probabil din următoarele motive. Interesul polemic a înclinat gândirea teologică a lui Bl. Augustin la posibila abordare și ecuație a Fiului lui Dumnezeu cu Dumnezeu Tatăl. Acest scop, pe cât posibil, i s-a răspuns prin plasarea Fiului împreună cu Tatăl într-o relație la fel de culpabilă între ei și Duhul Sfânt. Dar pe de altă parte, același interes polemic al lui Bl. Augustin, în lupta sa cu pneumatomacii, l-a îndreptat către o tendință de natură cu totul opusă, și anume la ecuația celui de-al Treilea Ipostas - Duhul Sfânt - cu Al Doilea - Fiul lui Dumnezeu, prin subordonarea lor egală în existență față de Tatăl, ca Unul Lor Început și Primul Principiu al întregii vieți divine. Aceasta explică și dualitatea și instabilitatea menționate mai sus a gândirii teologice a Fericitului. Augustin în acest moment al învățăturii sale. Dorind, în polemicile cu arienii, să le prezinte la fel de puternic și concludent și, ca să spunem așa, mai clar Divinitatea Fiului, consubstanțialitatea și egalitatea Lui cu Dumnezeu Tatăl (A cărui Divinitate nu a fost niciodată contestată de nimeni), Fericiți. În acest scop, Augustin atrage al treilea ipostas al Sfintei Treimi - Duhul Sfânt, pe cheltuiala căruia, vulgar vorbind, dorește să ridice în ochii arienilor demnitatea divină a Fiului, pe care ei o tăgăduiesc, și să-L așeze pe picior de egalitate cu Tatăl, pentru care Duhul Sfânt trebuie să provină din amândoi împreună, din Tată și din Fiul. Astfel, problema Duhului Sfânt și a proprietății Sale ipostatice nu era de interes direct și independent pentru Augustin. În critica arianismului întreprinsă de Augustin, această întrebare nu avea pentru Augustin o semnificație autosuficientă și primară, ci doar una auxiliară și secundară - tocmai în raport cu dogma consubstanțialității Fiului cu Tatăl, pentru a dovedi care era sarcina principală și scopul ultim al luptei literare antiariene a bl. Augustin. A aduce pe Fiul lui Dumnezeu în complicitate vinovată la actul etern de a scoate la iveală Duhul Sfânt împreună cu Tatăl (ca Co-autor divin) ar fi extrem de important pentru polemistul antiarian în sensul că i-ar oferi un argument suplimentar în favoarea consubstanțialității ortodoxe și în infirmarea non-esenței ariane. Asta face tipul. Augustin, motiv pentru care ia naștere doctrina sa particulară despre „Filioque”. În acest moment al polemicii sale anti-ariane (adică atribuirea Fiului puterea de a-l extermina pe Duhul Sfânt și plasându-L, parcă, într-o relație de subordonare cu Fiul) Bl. Augustin putea fi condus de aceleași motive care, la ceva timp după moartea sa, i-au călăuzit pe părinții Sinodului de la Toledo (447). Acesta din urmă, poate sub influența autorității Bl. Augustin, introducând formula în crez: „paracletus patre filioque procedens” (Hahn, § 97), a dorit astfel să sublinieze mai expres, spre deosebire de arianismul vizigot care se răspândea atunci în Spania, ideea de deplină egalitate (consubstanțialitate) a Tatălui și a Fiului. 1120 Logica acestui dispozitiv polemic implicite era următoarea. Dacă Fiul lui Dumnezeu, împreună cu Dumnezeu Tatăl, a cărui Divinitate a fost, fără îndoială, chiar și pentru arieni, este Motivul existenței celui de-al Treilea Ipostas Divin - Duhul Sfânt, atunci în mod firesc El Însuși poate și trebuie să fie nimeni altul decât Adevăratul Dumnezeu, Consubstanțial cu Tatăl. Autorul existenței divine a Duhului Sfânt, care primește existența Sa de la Fiul, sau cel puțin nu fără participarea Sa cauzală, nu poate fi, desigur, El Însuși o creatură. Gândirea teologică bl. Augustin se fixează aici de fapt asupra celui de-al doilea ipostas divin și pune accent logic pe consubstanțialitatea Fiului și a Duhului cu Tatăl. A atinge problema celui de-al treilea ipostas divin și principiul ei ontologic special de a fi nu a fost direct intenția aici a bl. Augustin și în acest caz nu a fost sarcina specială a polemicii sale anti-ariane. Dar iată bl. Augustin acționează ca un polemist anti-Dukhobor. Sarcina lui este acum să respingă arianismul nu în acest punct principal al acestuia („Fiul, ca creatură, nu este consubstanțial cu Tatăl”), ci în dezvoltarea sa logică ulterioară sau concluzia logică directă în raport cu al treilea ipostas divin („Duhul Sfânt, ca creatură a creaturii, adică Fiul, nu este consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul”). Cu alte cuvinte, problema pozitivă și imediată bl. Augustin, ca apologe al demnității divine a Duhului Sfânt în lupta împotriva pneumatomahilor, a fost redus să dovedească „όμοουσιότης”, dar nu Fiul, ci al treilea ipostas al Sfintei Treimi - Duhul Sfânt. Și în legătură cu această nouă sarcină a polemicii literare, Bl. Augustin are o nouă definiție a relațiilor imanente ale Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul, o înțelegere diferită de către Augustin a proprietății ipostatice a Duhului Sfânt. Scopurile polemicii anti-Dukhobor, aparent, au fost atinse cu mai mult succes prin stabilirea relațiilor ipostatice ale Duhului Sfânt numai cu Dumnezeu Tatăl. Astfel, același adversar dogmatic al lui Bl. Augustin - Arianismul, dar numai sub formă de Doukhoborism, a fost dat de Bl. Augustin are motive și motive să prezinte relația personală a celui de-al treilea ipostas divin cu Dumnezeu Tatăl în spiritul Părinților Răsăriteni ai Bisericii (fără nicio complicitate a Fiului). De aceea”, notează prof. vechi catolic Langen, - Augustin „de foarte multe ori, ca și părinții greci, consideră suficient să spună: Fiul este născut din Tatăl și Duhul Sfânt purcede din Tatăl. El face asta tocmai împotriva arienilor, a căror învățătură i-a forțat să insiste asupra ideii că Fiul și Duhul nu au fost creați din nimic, ci ambele au venit de la Tatăl.” 1121 A plasa pe Fiul într-o relație de culpabilitate cu Duhul Sfânt prin recunoașterea participării cauzale sau chiar numai mijlocitoare a Fiului la procesiunea Duhului Sfânt, desigur, nu ar putea fi inclus în cercul de interese al polemistului anti-Dukhobor, și chiar acest gând, ca favorabil subordonării ariane a celui de-al treilea ipostas, bl. Augustin în astfel de cazuri este de obicei ascuns sau tăcut. În aceste cazuri, Fiul lui Dumnezeu nu mai este înălțat. Augustin deasupra Duhului Sfânt, dimpotrivă, ambii sunt așezați la același nivel și anume „Patri coordonați”. De aici rezultă că „în aceleași lucrări în care Augustin dezvăluie „Filioque” atât de amănunțit și de convingător, el, fără ezitare, folosește formula mai sus menționată (a Părinților Răsăriteni ai Bisericii). 1122 Dar chiar și aceste relații reciproce ale Ipostasurilor Divine, care sunt relevate de Augustin în critica sa la Doukhoborism, după gândul Fericitului. Augustin, nu trebuia să explice altceva decât consubstanțialitatea Sfintei Treimi, identitatea naturii celor Trei Persoane, comuniunea lor prin natură. Întrebarea specială despre modul de existență a Duhului Sfânt sau modul în care El a primit existența Sa nu a captat atenția teologică a Fericitului. Augustin nu era de interes imediat pentru el. În acest caz, despre bl. Augustin poate fi spus la fel ca despre un alt scriitor bisericesc din Occident, un contemporan mai vechi al Sfintei Fecioare Maria. Augustin și polemistul anti-apian – în special despre Sfântul Ilarie din Pictavia. „Învățătura lui Ilary despre Duhul Sfânt”, notează unul dintre cercetătorii noștri contemporani ruși, prof. A.P. Orlov, „adiacent acelei etape de dezvoltare istorică a acestei dogme când nu devenise încă un subiect special al gândirii dogmatice bisericești”. 1123 Învățătură bl. Augustin despre principiul ontologic al existenței ipostatice a Duhului Sfânt, în special în polemicile sale ariene, în ciuda discuțiilor sale frecvente și îndelungate despre Duhul Sfânt în general, la fel ca și Sfânta Ilaria, nu a fost revelat în mod specific și, prin urmare, cu deplinătatea, claritatea, distincția și certitudinea cuvenite. Acest lucru se datorează faptului că problema rațiunii speciale de a fi a Duhului Sfânt nu prezenta încă un interes deosebit pentru gândirea teologică a erei pe care o luăm în considerare. Exact în același mod ca și la Ilary, învățătura lui Bl. Augustin despre principiul ontologic special al existenței Duhului Sfânt este expus (și din această cauză este uneori întunecat) în legătură și prin analogie cu originea Fiului din ființa Tatălui și consubstanțialitatea Sa cu Tatăl, care a fost, desigur, cauzată de considerații și cerută de interesele polemicii sale antiariene. Într-un cuvânt, în acele cazuri în care Augustin a trebuit să învingă principala dogmă ariană despre Fiul, Părintele Apusean al Bisericii pe care îl studiem, pentru a maximiza posibila înălțare a demnității divine a Fiului, se bazează pe dogma despre Duhul Sfânt (căutează un punct de sprijin pentru logologia sa în sfera atributului pneumatologiei sale trinite vinabile la existența veșnică) a Duhului Sfânt și în acest fel îl înalță în ochii pe Arian a Fiului lui Dumnezeu, chiar și cu prețul unui fel de umilință (subordonarea Lui prin ființă) a Duhului Sfânt. Dimpotrivă, în acele cazuri în care a fost necesar să se respingă concluzia ulterioară care decurge logic din această premisă ariană în raport cu Duhul Sfânt, Augustin, dimpotrivă, păstrând tăcerea cu privire la relația cauzală dintre Fiu și Duh sau despre orice participare mediatorie a Fiului la originea ontologică a Duhului Sfânt, îi pune pe Ambii (la începutul existenței Lor sau într-o relație complet identică). În primul caz, Augustin, apropiindu-l pe Fiul de Tatăl și îndepărtând Duhul de la Fiu, pune în contrast existența celor doi Primi cu a treia; în acest din urmă caz, înstrăinându-l pe Fiul de Tatăl și apropiindu-L pe Duhul de Fiul, el îi pune în contrast pe cei din urmă cu Primul în același sens. Aceasta, de altfel, explică faptul că învățătura Bl. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa imanentă cu Tatăl și Fiul reprezintă, parcă, două ordini de gândire, condiționate de respingerea sa a două puncte diferite ale erorii ariene. Acestea sunt formulele contradictorii, sau cel puțin nu pe deplin concordante între ele, ale lui Augustin despre relația personală a Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul, dintre care unele sunt favorabile înțelegerii lor în sensul catolic apusean, în timp ce altele oferă aparent temeiuri pentru interpretarea lor în spiritul Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Care este lupta ideologică a lui Bl. Augustin cu arianismul occidental putea într-adevăr, într-o oarecare măsură și într-un anumit sens, să determine imaginea filiochistă a ideilor bl. Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt; alte fapte de natură similară, exterioare sau exterioare lui Augustin, pot servi drept dovadă în acest sens. În acest caz ne referim la concepțiile trinitar-pneumatologice ale scriitorilor bisericești din Răsărit, și anume alexandrini, formulate parțial în polemicile lor literare cu arienii și teologii arieni din direcția antiohenă opusă lor. Luând în considerare și prezentând istoria Bisericii în perioada sinoadelor ecumenice din punctul de vedere al luptei dogmatice dintre două partide teologice ale acelei vremuri (alexandrian și antiohian), celebrul nostru istoric rus al bisericii antice A.P. Lebedev spune asta despre învățătura despre Duhul Sfânt a ortodoxei (în comparație cu aceiași învățători alexandrinii - despre biserica alexandriană reprezentanţi ai şcolii teologice antiohiene). „Învățătura teologilor ortodocși este minunată”, spune prof. Lebedev, - Alexandrieni despre relația Duhului Sfânt cu Fiul lui Dumnezeu. Antiohienii arieni, evitând doctrina comuniunii strânse a Persoanelor Sfintei Treimi, au reușit să despartă Duhul de comuniunea cu Fiul, să-L delimiteze diferit de Fiul. Prin aceasta s-au gândit să scape de sabellianism, această fantomă care îi bântuia. Nu asta găsim printre scriitorii ortodocși, legați împreună de unitatea curentului teologic alexandrin. Părinții l-au pus pe Duhul Sfânt în strânsă relație cu Fiul lui Dumnezeu. În ciuda diviziei Ariane, i-au apropiat. Principala intenție a părinților a fost următoarea: întrucât Fiul lui Dumnezeu pentru ei este, fără îndoială, Adevăratul Dumnezeu, consubstanțial cu Tatăl, așa cum a proclamat acest lucru Sinodul de la Niceea - adevăr care le era evident și nu necesita dovezi, atunci prin apropierea Duhului de Fiu au vrut să confirme ideea că Duhul este la fel de consubstanțial în Treime. Pe baza primului adevăr, au vrut să-l lămurească pe al doilea... Dorind să confirme ideea comuniunii sincere a Duhului cu Fiul, unii părinți s-au exprimat uneori în așa fel ca și cum ar fi aproape de a crede în legătura cauzală dintre Fiul și Duhul.” 1124 În fine, într-o serie de motive probabile sau condiții favorabile care au contribuit la originea și dezvoltarea în conștiința teologică a Bl. „filiocismul” lui Augustin, ni se pare că slaba cunoaștere a bl. Augustin al limbii grecești și, în legătură cu aceasta, cunoștința lui insuficientă cu scrierea greco-orientală în general și cu învățătura teologică a Părinților Răsăriteni ai Bisericii despre Duhul Sfânt în special. Ce dracu’ Augustin nu cunoștea prea bine limba greacă, așa cum recunoaște el însuși în repetate rânduri în scrierile sale. „Am realizat foarte puțin (perparum), chiar și aproape nimic (et prope nihil) în studiul limbii grecești”, spune Bl. Augustin într-una dintre lucrările sale anti-donatice." 1125 Aceeași mărturisire este repetată de către Bf. Augustin și în cealaltă lucrare majoră a sa „De Trinitate” în legătură cu problemele legate de dezvoltarea doctrinei Sfintei Treimi. „În ceea ce privește limba greacă, aici”, spune Sfântul Augustin, „nu există în ea o asemenea pricepere pe care să fim capabili să citim și să înțelegem în mod propriu aceste subiecte. la dezvoltarea dogmei trinitare).” 1126 Cunoașterea slabă a bl. Augustin din limba greacă, pe care el însuși a declarat-o în mod repetat și deschis, nu i-a permis la vremea lui să se familiarizeze mai îndeaproape și mai cuprinzător, mai deplin și profund cu învățătura Sfintei Treimi de către scriitorii bisericești din Răsărit și cu tradiția teologică a acestei învățături care a existat în timpul său în Răsărit, cu trăsăturile sale distinctive și trăsăturile caracteristice; iar tradiția teologică occidentală a acestei învățături, bine cunoscută lui ca fiu al Apusului, așa cum am arătat deja mai sus, dimpotrivă, ar putea gândirea teologică a bl. Augustin, pe calea studiilor sale trinitare, este înclinat să încline spre tendințe filiochiste. Desigur, cu cele spuse, nu ne gândim deloc să negăm ideea că Bl. Augustin era în general familiarizat cu teologia părinților greci, cel puțin, de exemplu, pe cei remarcabili precum Sfântul Atanasie al Alexandriei, cei trei Mari Capadocieni sau Ioan Gură de Aur și alții, dar Părinții Răsăriteni ai Bisericii au devenit la dispoziție Fericitului. Augustin abia ulterior și apoi nu direct. În general, cunoașterea bl. Patristica greco-estică a lui Augustin nu era profundă și lăsa mult de dorit. Convingerea că Bl. Augustin nu era bine citit în literatura patristică greacă, o caracteristică nu numai a teologilor răsăriteni, ci și a teologilor occidentali. "Performanța școlară slabă a lui Bl.. Augustin în greacă, spune, de exemplu, cercetătorul secular rus Bl. Augustina Prof. V. Guerrier, a avut o influență semnificativă asupra educației sale. Au întârziat cunoașterea lui cu patristica și filosofia greacă, pe care le-a cunoscut mai târziu într-un mod oricand prin traduceri." 1127 Celebrul nostru istoric-teolog rus, regretatul prof. V.V. Bolotov, negând cu hotărâre legătura dintre învățăturile bl. Augustin despre procesiunea Duhului Sfânt cu învățătura acelorași părinți greci, notează: „se poate contesta faptul că Augustin nu a fost un expert în învățătura părinților răsăriteni ai bisericii?” „Chiar dacă a fost un gânditor profund, nu stă el în istorie ca o figură izolată?” 1128 Același lucru afirmă și celălalt istoric-teolog al nostru rus, prof. în viață acum. Spiritul Petrograd. Academia de A.I. Brilliantov, destul de competent în această chestiune. „Dacă cea mai strânsă relație dintre învățătura lui Augustin despre Sfânta Treime și teologia răsăriteană din motive istorice și nu poate fi determinată cu acuratețe, atunci aceasta nu are o importanță deosebită, deoarece el merge în încercarea sa (de a construi în mod rațional învățătura bisericească despre Sfânta Treime) într-un mod cu totul special și este complet original”. 1129 Exact același punct de vedere asupra problemei pe care o discutăm (despre independența și originalitatea construcției trinitare a Sfântului Augustin și independența sa aproape completă față de scriitorii bisericești răsăriteni și chiar occidentali) îl împărtășește luminarul contemporan al teologiei istorice din Occident, profesorul Universității din Berlin A. Harnack. Acesta din urmă spune: „cu siguranță trebuie să fiți de acord cu poziția lui Reuter conform căreia Augustin a folosit foarte puțin studiile trinitare ale (nu numai) scriitorilor bisericești greci, ci și latini”. 1130 Un aspect important al împrejurării pe care am remarcat-o este că ar putea, într-un fel, să desprindă gândirea teologică a Bl. Augustin din pământul tradițional al teologiei patristice răsăritene și-a făcut propria experiență a speculațiilor teologice și filosofice despre Sfânta Treime într-o anumită măsură străină de spiritul și particularitățile teologiei Bisericii grecești și ale tradițiilor sale primordiale. Aceeași împrejurare, cu libertatea, lărgimea și integritatea gândirii patristice, neobișnuită pentru vremea noastră și chiar acum neînțeleasă pentru noi, încă neconstrânsă (ca acum) de cadrul îngust pentru toate autoritățile obligatorii și de „rubricile” nesfârșite ale sistemelor moderne de teologie dogmatică, ar putea duce mintea mobilă, originală și originală a Marelui Părinte Apusean chiar și dincolo de granițele bisericii. Nu este de mirare după aceasta dacă bl. Augustin, punându-și sarcina de a desăvârși ceea ce i se părea neclar și incomplet învățătura despre Duhul Sfânt a expuntorilor Sfintei Scripturi care l-au precedat, 1131 i.e. părinți și dascăli ai Bisericii, ar putea ajunge la un nou și original pentru literatura patristică, „Filioque” siecific-augustinian. În condițiile mai sus menționate de activitate literară și teologică a bl. Augustin, adică, având în vedere incertitudinea teologică a problemei modului procesiunii Duhului Sfânt în literatura patristică contemporană lui Augustin, precum și libertatea comparativă și vivacitatea gândirii teologice contemporane lui, învățătura sa unică despre „Filioque” ar fi putut să apară în el și să circule liber printre credincioșii și fără reprezentanții Bisericii sale, fără a se întâmpina opoziția sa. conștiința ecleziastică a vremii. Acest lucru s-ar fi putut întâmpla cu atât mai ușor cu cât atât în ​​ochii lui Augustin însuși, cât și în ochii celor cărora le-a fost propusă, ea avea semnificația unei simple păreri teologice sau a unei presupuneri școlare, științifico-filosofice, și nu un subiect obligatoriu al credinței generale bisericești. Având în vedere condițiile în care această teză specială a învățăturii despre Sf. Spiritul în teologia bisericească contemporană lui Augustin și în ce formă generală a fost luată în considerare activitatea științifică și teologică a reprezentanților conștiinței bisericești din epoca patristică, Bl. Augustin, se pare, putea crede „că era în voia părinților Ortodoxiei să învețe despre Duhul Sfânt într-un fel sau altul” și nu părea să țină seama, cel puțin în legătură cu acest punct al pneumatologiei trinitare, că „sfinții părinți doar au apărat și revelat învățătura Apocalipsei, fără să adauge nimic al lor”. 1132 Ne vom permite să încheiem gândurile noastre cu privire la conceptul filiochis al doctrinei lui Augustin despre Duhul Sfânt și cauzele și fundamentele sale obiectiv-istorice și subiectiv-psihologice cu câteva, dar valoroase cuvinte ale Marelui nostru Bolotov. „Nu prea mult bine”, spune acest reprezentant remarcabil al științei bisericești și teologice ruse, care este pe deplin conștient de problema particulară pe care o luăm în considerare, „nu ar fi promis prea mult bine prin încercarea rușilor – în învățătura lui Augustin despre Sfânta Treime în general și despre Sfântul Duh în special – de a găsi doar ϑεομνογού, dar și Părinții Răsăritene. ne îndoiesc că, oricum ar fi, este corect din punct de vedere științific să-i înfățișăm pe părinții răsăriteni doar ca predecesori ai lui Augustin, astfel încât „in Augustino patet, quod in Orientalibus latet”. Este posibil să contestăm faptul că Augustin nu a fost un expert în învățăturile Părinților Bisericii Răsăritene? Poate că a fost un gânditor profund, dar nu se află în istorie ca o figură izolată? Și nu este ϑεολογούμενον augustinian (despre Sfânta Treime în general și despre procesiunea Duhului Sfânt în special) mai mult ca φιλοσοφούμενον? Conceptele de temelie ale ϑεολογούμενον răsăritene: Πατήρ, ϒὶός-Λόγος, Πνεῦμα sunt preluate literal din Sfânta Scriptură: se poate spune acest lucru despre „mens ipsa, notitia mentis, amor - memoria, intelligentia, volunta” a lui Augustin? Părinții greci și Augustin și-au urmat propriile lor căi independente în teologie și au ajuns la două ϑεολογούμενα deloc identice.” 1133 § 8. Evaluarea „filiocismului augustinian” din punct de vedere bisericesc-dogmatic și bisericesc-istoric (coordonarea așa-numitului „Filioque” al Sfântului Augustin cu înalta sa autoritate bisericească-învățător) După ce „afirmăm” în paginile anterioare ale acestei părți a studiului nostru „faptul” așa-zisului „filiocism augustinian” și, la rândul nostru, dacă este posibil, „explicat” acest „fapt” cu motive și condiții de natură obiectiv-istoric și subiectiv-psihologic, după toate aceste „praemissis praemittendis”, în încheierea acestei părți a eseului nostru ne propunem să facem o apreciere succintă a acestei părți de mai sus. motivat în mod specific „Filioque” augustinian din punct de vedere bisericesc-dogmatic și bisericesc-istoric. În legătură cu această formulare a întrebării și într-un fel sau altul a soluțiilor ei, se va da un răspuns la întrebarea particulară cum să reconciliem „filiocismul” mai sus stabilit al Bl. Augustin cu înalta autoritate de învățătură de care se bucura Augustin în Biserica veche, încă neîmpărțită, atât apuseană, cât și răsăriteană, și pe care conștiința generală a Bisericii îi păstrează până astăzi. 1134 – De obicei, această întrebare este rezolvată din unghiul unei dileme: fie Augustin este ortodox, și apoi, prin urmare, părerile sale despre Sf. Duhul servește și ca expresie a învățăturii ecumenice antice ortodoxe despre aceasta - sau, dimpotrivă, învățătura lui despre Duhul Sfânt în cauză conține unele semne de abatere a conștiinței sale teologice de la norma generală a bisericii și, prin urmare, în acest caz, Augustin nu este ortodox și, cu siguranță, nu este un părinte și nici un învățător al Bisericii. Dar această dilemă, în cadrul căreia se rezolvă problema de mai sus, poate fi extinsă într-o trilemă. Cel de-al treilea membru al acestuia din urmă poate fi afirmarea sau presupunerea gândului că Augustin, exprimând într-un anumit sens și înțelegând „Filioque”, a fost totuși (sau cel puțin ar fi putut fi sau gândit în conștiința bisericii) un învățător general ortodox și chiar autoritar al Bisericii creștine din epoca existenței sale unite, neîmpărțite până în prezent (rămâne invariabil până în prezent). La această ultimă concluzie se poate ajunge în două moduri logice. Putem spune că bl. Augustin, exprimând o părere eretică sau păcătoasă, din punct de vedere dogmatic, despre modul de procesiune a Duhului Sfânt, putea, dintr-un motiv sau altul, să rămână totuși un gânditor ortodox în ochii Bisericii sale contemporane și a Bisericii care l-a urmat și să nu trezească nicio critică împotriva lui însuși (cel puțin până la un anumit timp). Dar la aceeași concluzie (despre Ortodoxia Sfântului Augustin) se poate ajunge și într-un alt mod: și anume prin negarea oricărui sens dogmatic din spatele „Filioque” a lui Augustin, care, conform celei de-a doua păreri indicate, atât Augustin însuși, cât și Biserica (cel puțin a lui și cea mai apropiată vreme de el) au fost considerate, acceptate și apreciate ca acceptabile - alături de alții, o chestiune teologică, fără temei, o relație privată cu sensul dogmatic și cu sensul său dogmatic. Prima modalitate de rezolvare a întrebării pe care ne-am pus-o permite existența în vederile bl. Augustin are o părere sau o eroare păcătoasă sau eronată despre Duhul Sfânt și încearcă să o explice într-un sens care este mai mult sau mai puțin favorabil Ortodoxiei lui Augustin. Cum reușește el acest lucru? În primul rând, potrivit instanței apărătorilor Bl. Augustin, acest „filiocism”, care a dobândit o istorie atât de tulbure în epoca ulterioară a vieții bisericești, datorită obscurității, întunericului și instabilității acestei învățături, deja printre bl. Augustin, nu putea fi evident pentru toată lumea și, prin urmare, nu putea fi cunoscut de toată lumea. Poate că au fost cei care au găsit posibil pentru ei înșiși să o înțeleagă și să o explice într-un sens complet ortodox, în spiritul învățăturii credincioase a străvechii Biserici universale. Cu totul necunoscut pentru unii, direct neevident pentru alții și, în sfârșit, înțeles în sens ortodox de alții, filiocismul Bl. Augustin putea, desigur, să vorbească foarte liber în Biserica antică, fără să trezească opoziție împotriva sa de oriunde și fără a aduce vreo îndoială sau critică vinovatului sau susținătorilor săi. Dar nu există nici un obstacol special pentru a admite că, chiar și ca opinie sau judecată direct eretică de natură clar eretică, „Filioque” al lui Augustin ar putea exista destul de mult timp în Biserica Apuseană a perioadei luate în considerare și să găsească un teren foarte convenabil și favorabil pentru apariția sa inițială și dezvoltarea ulterioară. Pentru a confirma validitatea acestei presupuneri a noastră, ne vom referi la doi istorici și teologi contemporani foarte autoritari, dintre care unul, conform poziției sale oficiale, aparține Orientului ortodox, iar celălalt Occidentului heterodox. Ne referim la prof. despre istoria bisericii antice în spiritul ortodox imperial din Petrograd. Academia de A.I. Brilliantov și ocupând același departament la Universitatea Imperială din Berlin, protestant în convingerile sale confesionale, prof. A. Harnack. „Dacă în mod oficial”, notează prima dintre autoritățile istorice bisericești pe care le-am numit, „simbolul, ca o lege neschimbată, stătea sus în Biserica Apuseană a primelor secole, cu expresiile sale scurte și precise, avertând aparent posibilitatea apariției erorilor, atunci în realitate, sub această aparentă certitudine nu s-a ascuns decât vagitatea, acoperirea unui număr mult mai mare de idei oficiale, în mod direct, aici. opiniile puteau circula în societatea occidentală și chiar printre membrii clerului decât era cazul.” în est, numai aceste opinii, în lipsa unor interese teoretice comune, au rămas acolo doar opinii private.” 1135 Cele de mai sus pot fi aplicate și filiochismului augustinian, desigur, dacă luăm în considerare opusul „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός” deja la acea vreme, așa cum a fost afirmat și formulat de Biserică ca o dogmă, și, în consecință, „Filioque” ca o erezie. Se pare că este posibilă aplicarea menționată mai sus, deoarece în componența opiniei augustiniene luate în considerare există întuneric și obscuritate evidentă a propriilor idei ale lui Augustin cu privire la acest punct al dogmei creștine, și neevidența deciziei sale neortodoxe pentru alții și o parte din noutatea (originalitatea) acesteia din punctul de vedere al tradiției bisericești primordiale a credinței. Înalta autoritate științifică a Bl. Augustin, acesta, conform opiniei consacrate, adevăratul vinovat al concepțiilor filiochice în Occident, și serviciile sale remarcabile către Biserică în domeniul științei teologice și al vieții practice bisericești, ar putea, desigur, să consolideze această învățătură neortodoxă printre numeroșii săi studenți și admiratori din jumătatea vestică a lumii creștine. Este cu atât mai ușor să presupunem acest lucru, deoarece această viziune augustiniană, chiar și pe vremea lui Augustin însuși, nu era complet necunoscută Occidentului și era în toate privințele absolut nouă. La urma urmei, nici chiar la Augustin însuși nu ar fi putut apărea „ex abrupto”, fără nicio pregătire istorică preliminară: s-ar putea crede că a avut niște precedente pentru sine (cel puțin sub forma unor simple premise) chiar și în literatura bisericească timpurie - preaugustiniana - a Occidentului. (Vezi, de exemplu, lucrările lui Dionisie al Romei, Novatian, Tertulian, Ilary, Ambrozie). Al doilea dintre cei mai sus-menționați reprezentanți ai științei bisericești-istorice contemporane, prof. A. Harnack, care caracterizează situația particulară în Occident a multor probleme dogmatice - o situație care decurge din condițiile speciale culturale, istorice, naționale, cotidiene și de altă natură ale vechii Biserici Latine Occidentale - spune următoarele despre aceasta. 1136 „Ei (Ciprian și Augustin), ca creștini și oameni ai Bisericii, se învârt totuși într-un astfel de complex de idei și întrebări care... pot avea puține în comun cu dogmele”... Apoi, mai jos, savantul occidental pe care îl cităm citează ca dovadă a acestei poziții o serie de exemple care ilustrează prezența unor opinii și opinii clar eronate, din punct de vedere bisericesc-dogmatic, în rândul bl. Augustin și prietenul său Alypius, în Hilary, Optatus, Hippolytus, Ambrozie și din nou în Augustin. 1137 Să ne oprim pe scurt asupra celor din urmă, citând de aici câteva dintre multe. „Incomparabil mai instructiv”, notează A. Harnack în această privință, „este ceea ce ne spune Augustin, [Mărturisire VII, 19 (25)] despre credința hristologică a lui și a prietenului său Alipius, datând din acel moment din viața lor, când amândoi erau deja, ca să spunem așa, în pragul Bisericii Catolice și se pregăteau deja să intre în biserica ei august. s-a gândit la Hristos în aproximativ același mod ca și Fotin, iar Alipiu L-a tăgăduit pe Hristos un suflet uman.” 1138 Dar amândoi au considerat hristologia lor ca fiind catolică și abia mai târziu au ajuns la conștientizarea necesității corectării ei bisericești.” „Ei cred”, conchide prof. A. Harnack, „deși Augustin a primit o educație catolică și, ulterior, s-a mutat printre catolici, este încă de observat clar că în Occident formulele hristologice erau puțin cunoscute chiar și la sfârșitul secolului al IV-lea și (mulțumită acestui fapt) hristologiile foarte diverse se răspândeau de fapt acolo”. 1139 Ceea ce a spus A Harnack mai sus poate arunca parțial lumină asupra statului în epoca augustiniană în rândul credincioșilor Bisericii Apusene - nu numai laici, ci și clerici - și problema teologică pe care o luăm în considerare. Judecând după analogia cu starea mai sus descrisă în Occident a formulelor hristologice ale învățăturii bisericești, același lucru se poate spune despre unele formule trinitare în general și despre formulele referitoare la Duhul Sfânt în special. Printre ultimele formule, în mod liber, grație condițiilor mai sus menționate, vehiculate la acea vreme în Biserica Apuseană, puteau fi cele care conțineau opinii eretice direct sau indirect exprimate. Desigur, ei puteau găsi acces la scrierile lui Augustin și să nu întâmpine proteste sau opoziții chiar și în cercurile bisericești din acea vreme (mai ales având în vedere înalta autoritate a lui Augustin însuși în timpul vieții sale). Din acest punct de vedere, se mai explică că în Orientul Ortodox Bl. Augustin nu a fost recunoscut, sau cel puțin nu este acum recunoscut, ca un sfânt părinte, ci doar ca un binecuvântat învățător al Bisericii. Motivul acestui fenomen constă, după punctul nostru de vedere, în unele erori în gândirea sa dogmatică sau chiar în opiniile sale teologice pur occidentale, care necesită unele ajustări din punct de vedere strict ecleziastic sau din punctul de vedere al tradiției simbolice și teologice a bisericii răsăritene. Astfel, din punctul de vedere al primului punct de vedere descris mai sus, care concordă cu „filiocismul” lui Augustin cu Ortodoxia sa, putem spune că, în timp ce exprimă dogmatic Filioque și, prin urmare, păcătuiește împotriva învățăturii ecumenice antice dogmatice despre procesiunea Duhului Sfânt, Augustin, pe de altă parte, a fost și rămâne în întregime punctul său strict de ortodoxism; Același este și într-o altă formă a serviciului său față de Biserica Ortodoxă - și anume în domeniul pastoral-public (în lupta orală și scrisă împotriva păgânismului contemporan, a iudaismului și a numeroaselor erezii și schisme). În cele spuse, se poate găsi o explicație pentru atitudinea pe care Augustin și învățătura lui despre Duhul Sfânt au primit-o față de ei înșiși, atât de la cei mai apropiați contemporani ai săi, cât și de la generațiile ulterioare. Greșindu-se într-un punct al învățăturii dogmatice a Bisericii și dezvoltând teologia strict ortodoxă asupra altor probleme ale dogmei creștine, Augustin, de altfel, în numeroasele sale, gândite și edificatoare lucrări, a lăsat moștenire posterității sale o moștenire spirituală foarte bogată - exemple înalte și extrem de valoroase de explicare a izvoarelor cunoașterii creștine și a celor mai importante puncte de învățătură morală. Din ei, ca dintr-o fântână inepuizabilă a înțelepciunii creștine, generații întregi ale lumii creștine mai trag pentru sine hrană spirituală abundentă. De aici și marele respect pentru Augustin. Prin urmare, acceptând acele gânduri și vederi ale sale, în care el este un exponent și un interpret exact și excelent al învățăturilor Bisericii, cineva poate și ar trebui să nu fie de acord cu acele puncte ale vederilor sale în care el, dintr-un motiv sau altul, s-a abătut de la ortodoxia bisericească. Acestea din urmă i se puteau întâmpla uneori chiar și inconștient și involuntar, sau puteau fi obținute numai în acele cazuri dacă din prevederile lui Augustin s-au tras concluzii logice directe, ceea ce el însuși, totuși, nu a făcut, avertizând adesea pe alții împotriva lor. În plus, aberația de mai sus a conștiinței teologice a lui Bl. Augustin cu privire la problema luată în considerare despre Duhul Sfânt ar putea fi scuzat, de altfel, și pentru că Biserica vremii sale nu și-a exprimat încă judecata finală competentă asupra acestei probleme speciale, oferind astfel reprezentanților săi individuali un domeniu foarte larg pentru teologia liberă în acest domeniu. 1140 Mai mult, polemicile în care au fost dezvăluite și formulate propriile gânduri ale lui Bl. Augustin în această problemă, în special lupta sa literară cu arienii, ar putea, de asemenea, să determine într-un anumit fel natura filiochistă a ideilor lui Bl. Augustin, sau cel puțin să-și încline gândul teologic spre el, așa cum am arătat în locul nostru de mai sus. 1141 Ar fi nedrept să condamnăm cu strictețe un polemist bisericesc pentru faptul că într-o pasiune polemică, din râvnă pentru Biserica lui Dumnezeu și adevărul ei, a permis uneori, poate inconștient și involuntar, niște păreri sau expresii extreme sau nepăsătoare - din punctul de vedere abia mai târziu a adevărului formulat cu precizie și amănunțit de Biserică. În același timp, trebuie să acordați atenție modului în care exact bl. Augustin și-a exprimat sau a expus învățătura despre Duhul Sfânt: ca învățătură a lui Hristos și a apostolilor, ca credință a tuturor creștinilor sau a întregii Biserici – sau, dimpotrivă, ca părere personală, privată, viziune subiectivă, ca simplă presupunere teologico-filozofică sau viziune științifică, care nu are autoritatea de origine apostolică sau nu are pretenția universală de a sancționa în mod obligatoriu și, prin urmare, nu are pretenția universală de sancționare a bisericii. semnificație. Nu trebuie să pierdem din vedere cât de aproape sau de departe se află acest „Filioque” specific augustinian de sursa vie a bisericii antice sau a tradiției apostolice: cât de aproape este, în spiritul și forma sa, de sensul principal al învățăturii apostolice antice și patristice antice strict ecleziastice despre Duhul Sfânt și cât de departe se află de „dogma romano-catolică” inventată mai târziu. În cele din urmă, lipsa lui Augustin în acest caz [pentru chestiunea luată în considerare] a corectitudinii și acurateții gândirii teologice, care necesită corectarea bisericii, ar putea găsi, de asemenea, o oarecare justificare în imperfecțiunea terminologiei dogmatice contemporane lui Augustin, care până atunci nu primise încă definiția și stabilitatea corespunzătoare în știința teologică. 1142 Ar fi imposibil să-l incriminăm pe Augustin pentru ceva care, în afară de conștiința și voința sa, ar putea să decurgă direct și direct, sau doar indirect, atât din Augustin însuși, cât și din alți scriitori, din defectele terminologice mai sus menționate ale științei bisericești contemporane. Astfel, uitându-ne la învățăturile Bl. din punctul de vedere de mai sus. Augustin despre Duhul Sfânt și relația Sa reciprocă cu Tatăl și cu Fiul, ne putem convinge cu ușurință că acesta este aparent nou, aparent neavând temei în vechea tradiție patristică și, prin urmare, ne-ortodoxă, sau cel puțin infailibilă, viziunea Duhului Sfânt și relația Sa personală cu Tatăl și Fiul, el însuși și-a exprimat și a propus să formeze o părere simplă, personală, în cel mai mic mod credincioșilor. infailibilitate sau autoritate obligatorie. Acea formă modestă, precaută și nepretențioasă în care bl. Augustin, aceasta este părerea lui, arată clar că Bl. Augustin, fără a nega și chiar admite posibilitatea unui alt mod, mai corect, de a rezolva această problemă, la rândul său, aparent, dezvăluie disponibilitatea chiar de a abandona această părere a sa dacă se dovedește că poate contrazice sau se abate de la credința generală a bisericii a Bisericii universale antice. Și, deși nu întotdeauna și nu oriunde, „ex Filio, a Filio, Filioque, principaliter, Spiratio Patris et Filii, Pater et Filius – unum Spiritus Sancti principium, Spiritus Sanctus – una spiratio Patris et Filii” etc. ale lui Augustin pot fi „be nigna interpretatione” explicate în spiritul învățăturilor lui per’ium = filiale = în sensul oriental ϒἰοῦ însă, în aceste cazuri, Augustin nu a gândit și nu a vrut să devieze sau să contrazică în mod conștient credința apostolică și paternă a străvechii Biserici universale, a cărei putere obligatorie o recunoaște pe deplin și în fața înaltei autorități de care se înclină cu evlavie, în care multe dintre expresiile proprii ale lui Bl. sunt incontestabile și convingătoare. Augustin. 1143 Considerațiile de mai sus determină, sau cel puțin pot determina, atitudinea noastră față de punctul de vedere al lui Augustin luat în considerare și față de el însuși, ca purtător de cuvânt și, într-un fel, vinovatul ei. Dacă bl. Augustin a exprimat – chiar dacă numai sub forma opiniei sale teologice și filozofice personale – doctrina filiochistă a Duhului Sfânt, atunci, fără a slăbi multe dintre meritele reale ale acestui om remarcabil al antichității patristice și fără a discredita alte puncte ale sistemului său dogmatic, se poate însă presupune că în acest caz a păcătuit sau s-a înșelat. Concluzia practică de aici este că, păstrându-ne deplinul respect pentru Augustin și obligația noastră de a-l urma în general, noi, pe de altă parte, suntem în același timp liberi să nu-l urmăm și chiar avem dreptul să-l criticăm - tocmai în acel punct al învățăturii sale în care el nu menține un punct de vedere strict ecleziastic. Aceasta este, în primul rând. În al doilea rând, considerată doctrina filiochistă a lui Bl. Augustin, ca persoană particulară, deși poate nu părerea sa individuală, nu poate fi plasată pe picior de egalitate, cu atât mai puțin deasupra credinței generale a Bisericii în această problemă: autoritatea unui părinte sau profesor privat, chiar foarte respectat, al Bisericii, așa cum, desigur, nu poate fi preferată sau opusă (ca egală cu egal) autorității întregii Biserici (universale). În acest caz, merită menţionată următoarea remarcă, destul de acceptabilă pentru noi, a lui Toma d'Aquino, acea autoritate cea mai înaltă şi incomparabilă a scolasticii medievale occidentale (doctor angelicus). În cuvintele sale, „Ipsa doctrina catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet; unde magis standum est auctoritati Ecclesiae, quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi vel cujuscunque doctoris”. 1144 Un exemplu de astfel de atitudine față de opiniile reprezentanților individuali ai conștiinței bisericești din antichitatea patristică ne este arătat de însuși Augustin, care spune literal următoarele despre această chestiune: „Non accipio, quod de baptizandis haereticis beatus Cyprianus sensit, quia hoc Ecclesia non becipitem fudit sanguin, pro quod de baptizandis haereticis beatus Cyprianus sensit. 1145 „Opinie” discutată bl. Augustin despre imaginea procesiunii Duhului Sfânt a putut și poate întâmpina o atitudine critică similară și din următoarele motive și motive. Autoritatea didactică bl. Augustin, deși un foarte popular, dar totuși un părinte occidental și un învățător al Bisericii locale, în Răsărit, în rândul bisericilor răsăritene autocefale, poate să nu fi avut o semnificație atât de înaltă și atât de obligatorie, întâlnindu-se cu o contrabalansare echivalentă într-un alt fel de „opinii” pe acest subiect ale acelorași autorități ale Bisericii de Răsărit și ale unei tradiții bisericești și teologice puțin diferite existente în această învățătură. Apropo, așa a privit chestiunea un reprezentant atât de autorizat al științei bisericești-teologice în Orientul grecesc (în jumătatea) secolului al IX-lea. și un profund cunoscător al scrierii paterne antice, precum Sanctitatea Sa Patriarhul Fotie al Constantinopolului, care a polemizat cu Roma latino-occidentală cu privire la includerea ilegală a „Filioque” de către Biserica Romană în Crezul Niceno-Constantinopol. 1146 Dar la urma urmei, ei pot obiecta pe bună dreptate în acest sens, Biserica universală, prin gura celor mai autorizați reprezentanți răsăriteni și occidentali, de altfel, în epoca existenței sale neîmpărțite, tocmai în perioada sinoadelor ecumenice și ulterior, aprobate cu mare laudă pe Bl. Augustin, scrierile și învățătura lui cuprinse în acestea, așa cum poate fi dovedit prin numeroase și documente oficiale ale literaturii patristice. La urma urmei, vocea străvechii Biserici creștine neîmpărțite Est-Vest, în persoana reprezentanților individuali cei mai autorizați și oficiali și exponenți ai conștiinței sale științifice-teologice și bisericești-dogmatice și chiar a întregilor sinoade ecumenice, a mărturisit cu siguranță înalta învățătură și autoritate pastorală a Fericitului. Augustin, ca sfânt părinte și învățător al Bisericii Creștine. Desigur, este imposibil pentru orice catolic să ignore această voce atât de clar exprimată a străvechii Biserici universale occidentale-estice: oricine se recunoaște ca un adevărat fiu al Bisericii trebuie să se închine cu evlavie în fața lui, iar în fața autorității sale incontestabile orice obiecție trebuie să tacă. Dar nu este posibil în acest caz, în explicarea fenomenului luat în considerare, să admitem ideea că acesta este respectul neîndoielnic și înalt cu care mulți profesori proeminenți și, desigur, necondiționat ortodocși ai Bisericii antice se raportează la personalitatea Fericitului. Augustin, și aceste recenzii extrem de lăudabile pe care le oferă despre lucrările Sfântului Augustin și opiniile sale conținute în ele, 1147 au de fapt sensul și semnificația că ele afirmă doar caracterul general ortodox al învățăturii sale bisericești; că ele înseamnă doar direcția generală bisericească a teologiei sale sau tendințele și sarcinile ecleziastice ale întregii activități literare și teologice a Bl. Augustin. Știm deja că deja în vechea Biserică Bl. Augustin și-a câștigat faima largă și foarte onorabilă ca polemist ortodox și apologe al ideii bisericești [atât în dezvoltarea teologică și filozofică pozitivă a problemelor credinței creștine, cât și în lupta sa lungă și intensă cu numeroșii și variații dușmani ai Bisericii: păgâni, evrei, manihei, donațiști, abeligiani, sabelieni, sabelieni, Doukhobors, Originiști, Priscilianiști, Adopțieni etc.]. Cu alte cuvinte: nu ar fi posibil să se aplice la binecuvântați. În acest sens, Augustin cunoaște conceptul de știință patristică de „approbatio Ecclesiae generalis”? Ca un fel de „approbatio Ecclesiae generalis”, toate aceste recenzii elogioase ale antichității patristice competente, desigur, nu se pot extinde la toate punctele particulare ale sistemului teologic al bl. Augustin, nu-i sancționați cu autoritatea lor și nu le comunicați sensul exprimării efective a învățăturii Bisericii universale. Altfel ar fi dacă vreun eseu al lui Bl. Augustin (sau mai multe lucrări) și învățătura lui conținută în ea ar deveni subiectul unei considerații speciale și al aprobării speciale de către cel mai înalt corp al conștiinței și autorității bisericești, adică Sinodul ecumenic (așa-numitul în limbajul științei patologice moderne „approbatio Ecclesiae specialissima”), ca expresie cea mai perfectă a credinței ortodoxe asupra acestei credințe creștine. Așa sunt, de exemplu, anatematismele Sf., care au primit sancțiunea sinoadelor ecumenice. Chiril al Alexandriei, a doua sa scrisoare către Nestorie, scrisoarea lui către Ioan din Antiohia, scrisoarea dogmatică a Sfântului Leon Vel. („tomos”) către Apxiep. Flavian din Constantinopol și alții. Dar acest lucru, din câte știm, nu poate fi spus despre niciuna dintre lucrările lui Bl. Augustin. Prin urmare, așa cum este de la sine înțeles, dovezile din „antichitatea competentă” de o natură atât de generală nu pot servi încă ca o garanție pentru corectitudinea necondiționată a fiecărui punct particular al învățăturii lui Augustin sau a fiecărui gând individual al său, ca expresie a adevăratei conștiințe bisericești și nu le transmite autoritatea învățăturii autentice și exacte a Bisericii. „Desigur, cu autoritate infailibilă în toate”, spune prof., deja citat de noi de mai multe ori. A.I. Brilliantov, 1148 – bl. Augustin, cu tot respectul pe care Occidentul îl are pentru el și cu toată semnificația sa în istoria creștinismului occidental, nu a fost și nu este recunoscut în Biserica Apuseană, așa cum arată clar soarta învățăturii sale despre har și predestinare. Bl. însuși Augustin, între timp, experiența sa de elucidare a dogmei Sfintei Treimi, bazată nu atât pe tradiție, cât pe speculații, în întregime și fără modificări, a fost acceptată ulterior în Occident, de fapt nu și-a propus cu aceeași încredere în indiscutabilitatea ei, cu cât a exprimat învățătura menționată, care, totuși, a provocat un acut protest din timpul vieții teologilor parțial augusti occidentali. Împotriva acestei învățături a fost îndreptat, după cum știm, celebrul Commonitorium al lui Vincent de Lyrinsky cu criteriul său de adevărată învățătură catolice: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II, [3]): Augustin cu această învățătură a sa autorul are în minte cuvintele când citează Deuteronomy. 13, 1-3, despre un profet care nu trebuie ascultat, și le ilustrează cu diverse exemple din istoria bisericii [eretici, Origen, Tertulian - X (15) și colab., XVII (22) și colab.]. Dezacordul lui cu Augustin nu ar fi trebuit însă să-l împiedice să aibă un mare respect pentru Augustin în alte privințe și vrea să lupte împotriva celor care, după părerea lui, sunt zeloși dincolo de rațiune, apărătorii învățăturii sale (Prosper și Hilary). Faptul că Sfântul Biserica îl liniștește pe Ciprian al Cartaginei ca martir, și îi respinge și condamnă pe donatisti, care vor să-și întemeieze practica și învățătura (pe problema rebotezării) pe autoritatea lui Ciprian și a soborului său, arătând cum uneori în biserică „auctores ejusdemem opinionisectatores jusdicturn; magistri, condemnantur discipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet" (VI, 11)." Nu este greu să tragem concluzii din ceea ce s-a spus în legătură cu augustinismul în domeniul doctrinei Duhului Sfânt. Cu tot ce s-a spus, cred că atitudinea noastră față de binecuvântare ar trebui să fie determinată destul de clar. Augustin și doctrina sa despre Filioque. Totuși, principiul acestei relații este deja stabilit de însuși Augustin și, în primul rând, în raport cu el însuși și cu opiniile sale, când spune literal următoarele: „Neminem velim sic amplecti omnia mea, ut me sequatur, nisi in iis, in quibus non me erasse perspexerit”. 1149 În felul acesta, ni se pare, este posibil într-o oarecare măsură să explicăm și să împacem în mod satisfăcător așa-numitul „filiocism” al lui Augustin, ca eronată a lui, din punctul de vedere al formulei bisericești mai târziu exprimată și explicată, părerea teologică (doar o părere!) cu respectul arătat de Bl. Lui Augustin - în persoana reprezentanților săi autorizați - vechea Biserică universală și ceea ce Augustin cu scrierile sale atrage la sine în prezent. Dar, după cum s-a menționat mai sus, aceleași rezultate, cu acordul „filiocismului augustinian” cu respectul pentru însăși personalitatea lui Augustin și cu recenzii laudative ale acestuia de către reprezentanții antichității competente, se pare că pot fi obținute într-un alt mod. A doua cale de rezolvare a tezei propuse este conturată prin eliminarea oricărei semnificații dogmatice – cel puțin în istoria străvechii Biserici universale sau chiar numai în epoca ei augustiniană – în spatele chestiunii teologice a „modus procedendi” a Duhului Sfânt. Din acest punct de vedere, atât modul occidental (Filioque), cât și cel răsăritean (ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός sau δι’ ϒἰοῦ) de a rezolva problema procesiunii Duhului Sfânt în ochii reprezentanților conștiinței bisericești de atunci, conștiința bisericească din acea vreme nu avea încă vreo soluție dogmatică sau acea însemnătate (în sensul tematic sau acea însemnătate, deci nu avea nicio soluție filică, ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός sau δι’ ϒἰοῦ – indiferent) a fost lăsat de Biserică opiniei teologice libere. Așa se explică că atât una, cât și cealaltă părere teologică („Filioque” și „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός”) au avut timp de multe secole reprezentanți și purtători de cuvânt numeroși și foarte autoritari și chiar oficiali în persoana nu numai a conștiinței științifice-teologice, ci și a conștiinței bisericești a epocii patristice. Prima metodă de rezolvare a acestei probleme (în sensul lui ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός) a fost răspândită în Orient, a doua – mai ales de pe vremea lui Bl. Augustin – a devenit mai mult sau mai puțin proprietatea comună a Occidentului. Prima încă servește ca o trăsătură distinctivă a Bisericii Ortodoxe Răsăritene în înțelegerea acestei învățături despre Sfânta. Spirit, al doilea este în prezent caracteristic doar creștinătății occidentale. Este complet de înțeles și destul de firesc, din punctul de vedere tocmai indicat, că Augustin, ca scriitor occidental care a adoptat tradiția teologică occidentală în teologia sa, exprimându-și Filioque-ul specific augustinian ca o opinie personală și dezvoltând în continuare în speculația sa teologică această tendință filiochistă a teologiei occidentale, ar putea, fără a trezi vreun protest împotriva lui însuși din partea cuiva, nu numai că poate fi considerat și glorificat în totalitate, dar și ca sfânt. nu numai în Occident, ci chiar și în Orient. Adevărat, augustinianul occidental Filioque, conform judecății competente a regretatului prof. V.V. Bolotov „diferă la 1150 de estul ϑεολογούμενον’а („δι’ ϒἰοῦ”, ca să nu mai vorbim de estul „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός”) și este imposibil fără o întindere, nici nu poate fi explicat (Filio theque) ϒἰοῦ, nici părerile părinților răsăriteni nu pot fi interpretate într-un sens identic cu cel occidental.” 1151 Dar, pe de altă parte, prof. V.V. Bolotov, considerând δι’ ϒἰοῦ răsăritean, exprimând relațiile eterne ale Persoanelor divine, a constatat că ar fi corect să recunoaștem în această privință „unitatea solului augustinismului și a δι’ ϒἰοῦ patristică, provocând hotărât identitatea, ca să spunem așa, chiar în acest flux, ca să spunem așa, în Occident și în Răsărit”. 1152 Pare cu atât mai posibil să admitem acest lucru cu cât teza: „Fiul nu este nici autorul, nici coautorul „ființei” (ὒπαρξις) a Duhului Sfânt” (deci din poziția incontestabilă că Tatăl este μόνος αἲτιος, singurul autor al Duhului Sfânt). Spirit), nu poate fi dovedit direct sau pozitiv pe o bază exactă și în cadrul monumentelor oficiale ale literaturii patristice în epoca existenței unice, indivizibile a Bisericii universale. „Din punct de vedere patristic, ea poate fi dovedită doar în mod negativ, deoarece concepția augustiniană nu a fost subiect de discuție între sfinții părinți greci, iar aceștia, în mod firesc, nu au dat un răspuns de antiteză special.” 1153 Odată cu acceptarea aceleiași evaluări dogmatice a Filioque-ului lui Augustin, următoarele afirmații ale Prof. care decurg din aceasta devin de înțeles și, aparent, acceptabile pentru fiecare teolog ortodox. V.V. Bolotov, luminând parțial filiocismul augustinian din punct de vedere istoric și explicând atitudinea tolerantă față de acesta chiar și din partea reprezentanților Bisericii Răsăritene în perioada existenței sale indivizibile: Teza 19. „Conform destinelor inscrutabile ale lui Dumnezeu, propuse ca o opinie privată a fericitului. Viziunea occidentală a lui Augustin nu a fost protestată în acel moment de Biserica Răsăriteană”. Teza 20. „Mulți occidentali care propovăduiau Filioque turmelor lor, fără obiecții din partea nimănui, au trăit și au murit în comuniune cu Biserica Răsăriteană”. Teza 21. „Biserica de Răsărit îi onorează pe părinții vechii Biserici Apusene ca pe proprii săi părinți și, prin urmare, este firesc ca pentru occidentali părerile personale ale acestor părinți să fie sacre.” Teza 22. „Când răsăritenii au citit Filioque în sinodul Sfântului Martin, ei și-au exprimat obiecțiile, dar această chestiune s-a soluționat atunci, întrucât răsărienii nu au refuzat comunicarea cu Martin, fiind mulțumiți de declarația ambasadorilor săi, care au explicat Filioque în sensul δι’ ϒἰοῦ și au justificat-o în locurile de Vest Cyril din Sf. Teza 23. „Dacă Apusul la Sinoadele VI și VII Ecumenice nu și-au prezentat Filioque-ul Răsăritului, atunci Răsăritul nu le-a pus problema acestui lucru pentru o lămurire finală a nedumeririi provocate de Sinodicul Sfintei Martina”. Teza 24. „La începutul secolului al IX-lea. afacerea Ierusalimului, în orice caz, nu a devenit un motiv pentru ruperea comuniunii cu Biserica Apuseană din cauza Filioque”. Teza 25. „Fotie și urmașii săi au avut comuniune cu Biserica Apuseană, fără a primi (și aparent nu a solicitat) de la aceasta o renunțare conciliară verbis explicitissimis de la Filioque”. Teza 26. „Nu problema Filioque a fost cea care a provocat împărțirea între biserici”. Teza 27. „Și, prin urmare, Filioque, ca opinie teologică privată, nu poate fi considerat un „impedimentum dirimens” pentru restabilirea comuniunii între Bisericile Ortodoxe Răsăritene și Biserica Vechi Catolic.” 1154 Ca urmare a evaluării de mai sus a sensului dogmatic al formulelor răsăritene și occidentale despre imaginea procesiunii Duhului Sfânt și o analiză obiectivă științific a acestora într-o perspectivă strict istorică, prof. V.V. Bolotov a fost înclinat să recunoască unele elemente de adevăr dogmatic și istoric în Filioque-ul augustinian și, datorită puterii acestuia, a găsit posibil, în anumite condiții, să trateze condescendent pe Filioque-ul augustinian. În propriile cuvinte ale lui V.V. Bolotov, a cărui competență teologică și istorică, imparțialitate științifică și sensibilitate remarcabil de subtilă la adevărul Ortodoxiei sunt, desigur, dincolo de orice îndoială, odată cu adoptarea punctului de vedere pe care l-a stabilit mai sus, „învățătura orientală ar fi protejată de a fi reinterpretată în sensul augustinianismului”, iar „afirmația gravă că există și nu a fost niciodată acceptată nicio formă de vedere occidentală”. Prin urmare, el a considerat posibil să-l trateze cu condescendență pe Augustinian Filioque, doar dacă este exprimat „fără încrederea Vaticanului, cu nepretenția augustiniană a unei păreri private – poate infailibile – („infailibilă” – după judecata celor care o dețin).” 1155 După cum vede acum cititorul acestei părți a lucrării noastre, în învățătura augustiniană „copiose et diligeriter” despre procesiunea Duhului Sfânt, pe care am luat-o în considerare, nu există o certitudine și stabilitate strictă, integritate interioară și unitate, în primul rând, la Augustin însuși, care, având în vedere diversitatea și uneori inconsecvența judecăților sale cu privire la această chestiune, nu poate servi întotdeauna, în diferite locuri, binecunoscute poziții a scrierii sale. „suorum verborum interpres”. În plus, după cum ar fi putut observa cititorul rândurilor anterioare ale acestei părți, întrebarea despre imaginea procesiunii Duhului Sfânt în teologia răsăriteană și occidentală a epocii patristice nu conține niciun semn a ceea ce se gândește în conținutul conceptului patologic „consens unanimis Patrum”. Și, în consecință, toate acestea sunt absente în raport cu punctul considerat al concepțiilor augustiniene (despre adevăratul sens și semnificația „filioquismului său”) și „consensus unanimis theologorum” al științei patristice, atât din trecut, cât și din prezent, și atât străină cât și rusă. În timp ce unii dintre teologi polemizează în mod viguros și la fel de ineficient între ei cu privire la acest „punctum saliens” al vederilor trinitare ale bl. Augustin, dorind să se infirme reciproc cu orice preț, alții – în cel mai bun caz – și-au pus sarcina, într-un fel sau altul, să unească modurile de gândire orientale și occidentale (despre acest subiect) într-o singură vedere integrală. 1156 Dar atât primul cât și al doilea sunt în prezent încă mai mult sau mai puțin departe de implementarea efectivă a acestor sarcini și obiective pe care și le-au stabilit. Întrebarea principală a acestei părți a studiului nostru de față, având în vedere calitățile ei descrise mai sus, poziția sa în literatura științifică și starea actuală a surselor sale primare, poate fi cu greu rezolvată sau decisă categoric: în acest fel nu poate fi decât tăiată decât rezolvată cu adevărat în sensul științific al cuvântului. De aceea, dacă în anumite cazuri se poate nu fi de acord cu sarcinile teologilor din prima categorie, atunci sarcinile și scopurile teologilor din a doua categorie pe care le-am menționat, privind problema academică, nu se poate decât să primească din toată inima și să se străduiască în toate modurile posibile pentru implementarea lor posibilă și rapidă. A rezuma rezultatele trecutului și a oferi material pentru implementarea viitoare a acestor sarcini finale este scopul autorului acestei lucrări în partea ei prezentă, în timpul căreia s-a străduit să atingă acest scop cât mai bine posibil și cu puterea înțelegerii sale. Cât de mult a reușit în acest lucru, desigur, nu trebuie să judece el. Dar dacă aceste rânduri ale sale, chiar și în cel mai neînsemnat grad, direct sau indirect, vor putea contribui la marea și glorioasa sarcină de a realiza această sarcină teologică a viitorului, stabilită anterior de alții, cu întreaga gamă de consecințe practice bisericești-unionale care decurg de aici, atunci autorul consideră că sarcina sa modestă a fost deja finalizată, iar opera este pusă în aplicare: „perdium etdim”. ambiguitatea, instabilitatea și vacilarea (oarecare dualitate) a judecăților teologice ale bl. Augustin cu privire la problema procesiunii Duhului Sfânt, de unde discutabilitatea acesteia și, deci, la rândul său, (vezi nota următoare). abundența și varietatea extraordinară a „opiniilor științifice” diferite, uneori până la complet opuse, care complică și mai mult problema deja destul de complexă (în lucrările lui Augustin) a adevăratului sens al acestei învățături a lui. Aceasta se referă la corupția fără îndoială a textului lucrărilor lui Augustin în diferitele sale manuscrise și ediții, din cauza ignoranței, neglijenței și părtinirii dogmatice a copiștilor, editorilor și editorilor săi. În eseul său „De fide et symbolo” Bl. Augustin remarcă: „De spiritu sancto autem nondum tam copiose ac diligenter disputatum est a doctis et magnis divinarum Scripturarum tractatoribus, ut intelligi facile possit et Ejus proprium”. Migne, Patrol, curs, compl., s. 1, t. 40, col. 191. De fide et symb. 19. Numai asta poate explica prezența în lucrările Bl. Augustin (uneori în aceeași lucrare) a diferitelor sale idei despre acest subiect, cu excepția cazului în care, desigur, presupunem și deteriorarea conștientă sau inconștientă și denaturarea textului lucrărilor lui Augustin în vremurile ulterioare. Pentru fapte istorice și literare relevante, a se vedea lucrarea prof. L.I. Pisareva: „Autoritatea lui Augustin, episcopul Ipponiei, în domeniul teologiei creștine după curtea scriitorilor creștini antici. Kazan, 1903”, pp. 6–16. R. M. Lagarde. Noch einmal meine Ausgabe der septuaginta Mitteilungen III. Göttingen. 1889. S. 231. Vezi Cronica. Citește 1908 p. 1365–1378. mier. teologul Vestn. 1908, voi. 2, p. 134. (Controversa savantă în literatura teologică rusă cu privire la verdictul dur dat + de prof. V.V. Bolotov despre edițiile benedictine ale lucrărilor patristice în Prelegerile sale despre istoria bisericii antice. I. Introducere în istoria bisericii. Sankt Petersburg. 1907, pp. 118–121). Creatie Sf. Atanasia Vel., Apxiep. Alexandria. Serg. Lavra. 1902. Partea 1. p. 141. („Cuvânt împotriva neamurilor”, capitolul 12). Vezi A. Kireev. Situația actuală a Vechiului Catolic. teologul Vestn. Luna 1908. noiembrie, pagina 424. Tratatul sus-menționat constituie un singur capitol („Das Ausgehen Gottes des hl. Geistes aus dem Vater und dem Sohne.” § 2. SS. 364–389) din lucrarea extinsă a aceluiași autor: „Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieienigen”. Am făcut o trecere în revistă a acesteia în prefața acestei lucrări. Având în vedere calitățile menționate mai sus ale subiectului tratat de autorul german, precum și particularitățile limbii autorului, care creează în ansamblu destul de multe dificultăți tehnice pentru transmiterea lui în limba rusă corectă literar, clar înțelegătoare și corectă din punct de vedere teologic, prezentăm tratatul menționat mai sus al teologului occidental în unele revizuiri minore. În ciuda acestui fapt, ne-am străduit mereu să rămânem fideli nu numai gândului, ci, dacă se poate, literei originalului. Vezi Protoprev. I. L. Yanyshev. Date oficiale noi și alte date pentru judecarea credinței vechilor catolici, Sankt Petersburg. 1902. 73 p. Notă. al 2-lea. Aceasta se referă la întreaga clasă de analogii psihologice trinitare prezentate mai sus de Gangauf. Augustin, adică reflecții ale trinității divine în spiritul final asemănător cu Dumnezeu al omului, - de exemplu: amans et quod amatur et amor; mens, notitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas (sive amor, dilectio), etc. (II. Theil. I. Abschn. § 3. Analogie aus dem inneren Menschen, oder der menschliche Geist in seiner lebendigen Selbstbeziehung mit seiner fest untercheidbaren Dreiheit in seiner Seinsein .–2.8240). Acum (pentru cunoașterea noastră finită) „spiratio” în Dumnezeu presupune deja „generatio”, pentru că dacă acesta din urmă nu ar exista, atunci primul nu ar exista; prin urmare, primul există în mod necesar pentru că al doilea există – trebuie să existe. Dar acea „generatio” în Dumnezeu nu poate fi concepută înainte de „spiratio”; că între ele nici un interval de timp nu poate, nu trebuie permis; că amândouă trebuie să fie de înțeles împreună și veșnic, asta, așa cum vom vedea mai jos, o dovedește Augustin cu temeinic și claritate, fără a lăsa nimic de dorit. În procesul de conștientizare a sinelui uman, ideea unei persoane despre sine sau despre propria sa imagine, reflectată în intelect, servește ca mijloc pentru apariția iubirii (amor sui); în actul autoconștiinței Divine, prin însăși natura Absolutului, raportul dintre cele 3 momente ale actului menționat trebuie să fie în mod necesar diferit. Iar Augustin, care a fost primul care a avut ideea fericită de a baza înțelegerea speculativă (misterul) Treimii Divine pe procesul conștiinței de sine umană, a fost destul de clar conștient de cât de departe este această analogie de Prototipul ei și în ce măsură gândirea științifică, menținându-și fiabilitatea real-obiectivă, trebuie să se determine (ghidată) de simbolul obiectiv al Divinității. Hanne (Idee der Absoluten Persönlichkeit, Hannover. 1861) găsește diverse neajunsuri în învățătura lui Augustin în discuție; dar la pagina 366 a volumului I din op. el însuși spune: „în ciuda tuturor acestor neajunsuri, este încă imposibil să nu admitem că în acest caz ceea ce creează o epocă (Epochemachende) este ceea ce stă la baza atât conceptului integral al întregului sistem doctrinar creștin al lui Augustin, cât și mai ales prezentarea și prezentarea lui a conceptului creștin despre Dumnezeu (ideea sa filozofică despre Dumnezeu). care pleacă de la faptele reale, direct de încredere, ale conștiinței de sine, la fel ca despre metoda analitică și sintetică a ascensiunii sale de la cunoașterea unei personalități finite date direct la studiul ideii de Personalitate Absolută. Cu această metodă de cercetare teologică, Augustin, după cum se știe, a fost primul care a stat pe picior ferm și primul care a deschis calea mai sigură a teismului speculativ, care nu fusese încă pe deplin călcat (neparcurs încă complet) în biserică.” adevărat, cunoscut istoriei dogmei creştine a Treimii - (P.V.). ca rezultat direct al unei analize speculative a elementelor și funcțiilor de bază ale conștiinței de sine divine sau a auto-obiectivei Spiritului Absolut Rațional prin analogie cu același proces în spiritul asemănător lui Dumnezeu al omului. - (P.V.). De Trin. XV, 25. n. 45. L. str. capac. 27 n. 50. Citatele din această notă sunt în original în extenso. - (P.V.). In illa summa Trinitate, quae Deus est, intervalla temporum nulla sunt, per quae possit ostende aut saltem requiri, utrum prius de Patre natus sit Filius, et postea de ambobus processerit Spiritus Sanctus. "Non possunt prorsus ista ibi quaeri, ubi nihil ex tempore inchoatur, ut consequenti perficiatur in tempore." L. c. n. 47. Enarr. în p.s. 9 nr. 11; Enarr. in 101 ps. serm. 2.n. 10. Notă Extrase textuale din lucrările lui Augustin, plasate de Th. Gangauf, atât în ​​prezent, cât și în notele sale de subsol ulterioare, sunt date prin abreviere. (P.V.). Quapropter qui potest intelligere sine tempore generationem Filii de Patre, intelligat sine tempore processianem Spiritus Sancti de utroque.– Sed nulla ibi tempora cogitentur, quae habent prius et posterius: quia omnino nulla ibi sunt ..... Pater enim solus non est de alio, ideo solus appellatur ingenitu; Filius autem de Patre natus est: et Spiritus S. de Patre principaliter, et ipso sine illo temporis intervallo dante, communiter de utroque procedit. De Tr. XV, 26 n. 47. In tantum ergo Donum Dei est (=Spiritus S.), in quantum datur eis, quibus datur. Apud se autem Deus est, etsi nemini detur, quia Deus erat Patri et Filio coaeternus antequam cuiquam daretur. L.c. capac. 19 nr. 36 cnfr. IV, 21 n. 30; V, 15 n. 16; 16 n. 17. Când Fiul în chip de slujitor (in forma servi) a prefigurat trimiterea (de la El) a Duhului Sfânt, El a spus, printre altele: de meo accipiet etc. etc., - iar în legătură cu acest bl. Augustin însuși continuă mai departe: Nec moveat quòd futuri temporis verbum est, „accipiet”: quasi nondum haberet. Indifferent quippe dicuntur temporis verba, quamvis sine tempore manere intelligatur aeternitas. „Nam et accepit, quia de Patre processit; et accipit, quia de Patre procedit; et accipiet, quia de Patre procedere numquam desinet": sicut Deus et est et fuit et erit; et tamen initium vel finem temporis, nec habet, nec habuit, nec habebit. Contra serm. Arian. c. 24. Et ideo non amplius qnàm tria sunt, unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, „et ipsa dilectio.” Quae si nihil est, quomodo Deus dilectio est? Si non est substantia, quomodo Deus substantia est?” De Trin. VI, 5 n. 7. Quapropter si Sancta Scriptura proclamat, "Deus caritas est"... ipse Spiritus est Deus caritas. – Caritas quippe Patris quae in natura ejus est ineffabiliter simplici, „nihil est aliud quàm ejus ipsa natura atque substantia.” L. s. XV, 19 n. 37. L. c. capac. 17 nr. 29; cnf. De fide et symb. c. 9 nr. 20. De Trin. VI, 5 n. 7; cfr. XV, 27 n. 50; De Civit. Dei XI, 24. Ausi sunt tamen quidam ipsam communionem Patris et Filii, atque (ut ita dicam) deitatem, quam Graeci ϑεότητα appelant, Spiritum S. credere: ut, quoniam Pater Deus et Filius Deus, ipsa deitas, qua sibi copulantur, et ille gignendo Filium et ille est genit coha a quoterque. „Hanc ergo deitatem”, quam etiam „dilectionem” in se invicem amborum „caritatemque” volunt intelligi, „Spiritum Sanctum” appellatum dicunt. „In Dei substantia non esse aliquid tale, quasi aliud ibi sit substantia, aliud quod accident substantiae et non sit substantia; sed quidquid ibi intelligi potest, substantia est.” De fide et symb. c. 9 nr. 19.20. De Trin. D. XV, 27 n. 48; cf. Tract. 99 în Ev. Ioana. n. 9. Serm. 71, p. 16, nr. 26 cnfr. Serm. contra lui Arian. c. 15. Non enim ut Pater generaret Filium, minuit seipsum: sed ita genuit de se alterum qualem se ut totus maneret in se. Spiritus autem S. non praecedit unde procedit, sed integer de intergo, nec minuit eum procedendo, nec auget haerendo. De cant. novo s. 7.enfr. Ep. 170 ad Maxim. n. 5. aequalis est (sc. Patri et Filio) etiam Spiritus S.: et si aequalis, in omnibus aequalis propter summam simplicitatem, quae in illa substantia est. De Trin. VI, 5 n. 7. Omnia, quae habet Pater, non tantum Filii, sed etiam Spiritus Sancti sunt. L. s. II, 4. n. 6.cfr. I, 6 n. 13. Quidquid est Pater quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Enarr. în Ps. 68 serm. 1 n. 5.cf. Ep. 170 ad Maxim. n. 5. Sfântul Augustin asimilează Duhului aceleași proprietăți divine ca și lui Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul. De exemplu, invizibilitatea și imuabilitatea - De Trinit. II, 5 n. 10; omniprezența – 1. p. n. 7 cnfr. Contra Maxim. Arian. II, 21 n. 2; omnipotență – Contra Maxim. Arian. II, 17 n. 1; omnisciență – ibid. 15 nr. 4; adevăr – Contra serm. arinor. - Cu. 30 n. 28; sfințenia care i se atribuie prin excelență – ibid. Cu. 32 n. 30; înțelepciunea – De Trin. VII, 3, n. 6, etc. Quemadmodum enim Pater Deus est, et Filius Deus est, et Spiritus S. Deus est, quod secundum substantiam dici nemo dubitat. De Trin. V, 8 n. 9 cfr. XV, 17 n. 31; Cu. 18 nr. 32; Cu. 19 nr. 36; Cu. 20 n. 39, unde Augustin încheie spunând: video me de Spiritu S. in isto libro secundum Scripturas S. hoc disputasse, quod fidelibus sufficit scientibus jam Deum esse Spiritum S., nec alterius substantiae, nec minorem quàm est Pater et Filius... Serm. 214 n. 10 cfr. Epist. 170 ad Maxim, n. 5. Citate din Sfintele Scripturi. În Scripturi, Augustin le dovedește arienilor divinitatea Duhului Sfânt. în scrierile sale: Contr. Maxim. Ar. I, 11; II, 3; Cu. 21 nr. 1–3; Collat. Cu. Maxim. Ar. n. 14; Contra serm. Ar. c. 19; De Trin. 1, 6, 13; Epist. 238 ad Pasc. c. 4 n. 21; Enchirid. c. 56 n. 15; Căutare. în Exod. II, 59. Se dovedește „λατρεία” respinsă de arienii pneumatomahi în raport cu Duhul Sfânt: Contr. serm. Ar. Cu. 20; Cu. 29 n. 27; Contr. Maxim. Ar II, 26, n. 6; De Trin. I, 6, n. 13. Nolite dubitare, Deum esse Spiritum Sanctum Et nolite addere quasi tertinm Deum: quia Pater et Filius et Spiritus Sanctus unus est Deus. Sic credite. De symb. c. 5 n. 12. prof. Th. Gangauf condamnă aici construcţia idealistă trinitariană a lui Feuerbach (vezi Feuerbach. Wesen des Christentums. S. 76), care transformă chipurile vii ale Sfintei Treimi în momente abstracte impersonale. mier. nota anterioară 1025–1028. Amborum eum dicere sanctitatem facilitus ausus fuero, non amborum quasi qualitatem, sed ipsum quoque substantiam, et tertiam in Trinitate personam. De Civit. Dei XI, 24. Vezi nota. 1010 si 1028. Cnfr. De Trin. VII, 3.6 Tract. 99 în Ev. Ioana. n. 5. cfr. ib. n. 4; Contra serm. Arian. c. 23 nr. 20. Ille Spiritus Sanctus (Augustin subliniază aici cuvântul ille, pentru că Tatăl este Spiritus și în același timp Sanctus, la fel cum Fiul este și Spiritus și Sanctus, iar Dumnezeu, ca Treime, este și Spiritus și Sanctus; și deci ile Spiritus S.), qui non est Trinitas, sed in Trinitate intelligitur, in eo quod et proprie, dici ccù di Spiritus et S. ad Filium refertur , quia Spiritus S. et Patris et Filii Spiritus est. – De Trin. V, 11 n. 12; cf. Epist. 238 ad pascent. c. 2 n. 15. Alius est autem (sc. Spiritus S.), quàm Pater et Filius, quia nec Pater est nec Filius: sed alius dixi, non aliud. De Civ. D. XI, 10; Epist. 239 ad pascent. n. 3. Quid est autem amare se, nisi sibi praesto esse velle ad fruendum se? Et cùm tantum se vult esse quantum est, par menti voluntas est, et amanti amor aequalis. De Trin. IX, 2. Ille igitur ineffabilis quidam complexus Patris et Imaginis non est sine perfruitione, sine caritate, sine gaudio. Illa ergo dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, si tamen aliqua humana voce digne dicitur, usus ab illo appellatus est breviter, et est in Trinitate Spiritus S. non genitus, sed genitoris genitique suavitas. L. s. VI, 10, 11 cf. De Civ. Dei XI, 11. Audite et intelligite, si potestis: credimus autem quia ipse qui nos posuit haec vobis dicere, dabit vobis etiam posse et intelligere. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. - Enarr. în p.s. 70 serm. 2 n. 6. Contra adversar. Picior. et Profet. eu, p. IV, nu. 6. Vezi Von einem russischen Theologen. Thesen über das „Filioque” (Internat. teolog. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. 681–712 mier. traducere rusă. Hristos. Lectură. 1913 Luni mai–iunie (și sec.) Dr. J. Langen . Die trinitarische Lehrdifferenz zwildchennändichens un morändilchens zwildchenn Kirche. 1876. S. 74. Tezele despre Filioque și Transubstantiation, 1901, p. 3-39 Damasc, Sankt Petersburg. conștiința acestei identități, afirmarea ei, ca moment al 2-lea în procesul de conștiință de sine, este o condiție psihologică necesară a acesteia din urmă, conditio, sine qua non chiar a conștiinței de sine umană și, prin urmare, conform logicii lui Gangauf, a Divinului. cunoașterea, în interacțiunea cu care iubirea este dezvăluită și dezvoltată simultan, este (doar) un co-agent al subiectului conștiinței și în procesul acestei dezvăluiri și dezvoltare a iubirii servește doar ca regulator al acesteia. „Avantajele incontestabile ale Bisericii Catolice Ortodoxe față de toate celelalte confesiuni creștine.” Chr. joi. 1882 sept.-oct. Vezi F. Tihomirov. Tratate de Feofan Prokopovici despre Dumnezeu. Sankt Petersburg 1884 p. 123. Titlul complet al lucrării analizate în limba sa originală este următorul: „Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a Solo Patre, elaborati auctore Adamo Zoernicav, Baturini in parva Russia, anno 1682.–Regimonti 1774”. Având în vedere faptul că lucrarea numită este Iadul. Zernikava a fost deja publicată în traducere în rusă; nu considerăm necesar să-i prezentăm în extenso conținutul și ne limităm aici la a raporta doar scurte informații isagogice despre el: cei care doresc să se familiarizeze cu el sunt trimiși textual la edițiile sale mai sus menționate direct. Vol. I, p. 332–341 și 392–415. Vezi mai jos o recenzie strălucitoare a Iadului. Zernikava și operele sale literare despre problema procesiunii Duhului Sfânt, susținută de Theoph. Prokopovici în lucrarea sa Christiana Theologia Orthodoxa. Lipsiae. 1782. Tom. IV, lib. III. De procesione Spiritus Sancti. str. 826.827. Praefatio la ed. tract. Zernikava despre procesiunea Duhului Sfânt. Regimonti. 1774–1775. Vezi Tihomirov, cit. op. pagina 122. F. Tihomirov, op. op. pagina 123. Theofan Prokopowicz. Christiana Theologia ortodoxa. Lipsiae. 1782. p. 826. „Praefatio” pentru publicarea de tratate de A. Zernikava Regimonti 1774–1775. Vezi F. Tihomirov. Citat op. p. 123. Notă. 1. Experiența noastră de verificare a extraselor textuale realizate de A. Zernikav din lucrările lui Bl. după Migne. Augustin (conform edițiilor antice din secolul al XVI-lea), ne-a convins că nu avea citate false, dar, pe de altă parte, însă, nu toate citatele, din punct de vedere modern, pot fi considerate exacte și corecte. De asemenea, nu există o coincidență totală între textul, așa cum este citit de Zernikav, și ediția sa, care se află în binecunoscuta colecție de texte patristice a lui Min. Prima împrejurare se explică prin faptul că titlurile unora dintre lucrările bl. Augustin în edițiile folosite de A. Zernikav corespund celorlalte nume ale lor și unei clasificări ușor diferite a lucrărilor augustiniene în ediția lui Min (de exemplu, Adam Zernikav menționează 3 cărți ale Sfântului Augustin „Contra Maximinum, arianorum episcopum”, în timp ce în ediția lui Min sunt doar două dintre ele. Această trăsătură a lui A. Zernikav este explicată de citarea de sub a treia carte „Contra Zernikav” Maximinum, ar. ep.” Zernikav înseamnă curentul [după Min] 2, iar prin a 2-a – prima carte „Contra Maxim., ar. ep.” 1., t. 42, col. 719–742. Sau, de exemplu, 66 Epist. [în Zern.] = 59., etc.] Faptele de discrepanță dintre Zernikav și Min se explică prin faptul că textul „Patrologiei lui Min”, fiind mai târziu în momentul publicării sale, a fost supus unei revizuiri mai aprofundate și mai complete (verificare critică) și, prin urmare, a fost relativ mai bine restaurat. Pentru a ușura utilizarea operei lui A. Zernikav, el citează din lucrările lui Bl. Augustin (după edițiile lor antice) oferim mai jos atenției cititorilor noștri traduse într-un mod modern de a le cita (după Min), păstrând în același timp citarea lui Zernikav. Adam Zernikaw, op. op. vol. 1, cap. III („Despre pagubele făcute de latini în scrierile Părinților apuseni cu privire la procesiunea Duhului Sfânt din Fiul.” „Pagubele” XIII–XXII [p. 332–341] se referă la textul lucrărilor augustiniene. Daune XIII. Epistola LXVI a lui Augustin, după metoda de citare acum general acceptată, înseamnă: Aurelii Augustini Epist. CLXX, nr. 4. Migne. Patrulă. curs. compl., ser. lat., t. 33, col. 749. Daune XIV. Casa de amanet în cartea I. „Opinii”, secțiunea 18 din Cartea V. Augustin „Despre Treime” = Petri Lombardi Sententiarum lib. eu, dist. XVIII, nr. 4. Migne, s. 1., t. 192, col. 570 cnfr. august. De Trinitate Dei lib. V, cap. XI, nr. 12; Migne, t. 42, col. 919. Daune XV. cartea XV. Augustin „Despre Treime”, capitolul XXVII. = De Trinit. D. XV, XXVII, n. 50. Migne, t 42, col. 1097. Paguba XVI. XXXVIII cuvânt al lui Augustin „la timp” = De Tempore Serm. XXXVIII. Editați. Lovaniens. teolog. (Maurin.). Parisiis. MDCXXXXV. tom. X, pag. 664 AB. (Append. de divers). Paguba XVII. cartea XV., capitolul XXVII. „On the Trinity” = De Trinit. D. XV, XXVII, n. 48. Migne. t. 42, col. 1095–1096 concluzie. în Discursul XCIX al lui Augustin despre Evanghelia lui Ioan cnfr. Tract. XCIX în Joann. Ev. nn. 8–9. Migne. t. 35, col. 1889–1890. Daune ХVIII. Dialog „LXV întrebări” (întrebarea XI, vol. IV din lucrările lui Augustin) = Dialogus Quaestionum LXV. Căutare. et Resp. XI (Anexă). Migne, t. 40, col. 737. XCIX Discursul lui Augustin despre Ioan = Tract. XCIX în Joann. Ev. n 4. Migne, or. 35, col. 1888. Daune XIX. „Despre Treime” cartea XV., cap. XVII = De Trinit. D. XV, XVII, 29. Migne, t, 42, col. 1081. Daune XX. „Despre Treime și Unitate” cap. V (Vol. IV) = De Trinit. et Unitatea. Dei, p. V. Migne, or. 42, col. 1198 (Anex.). „Împotriva cuvintelor arienilor” Capitolul IV. = Contra serm. arinor. Cu. IV. M.t. 42, col. 686. Daune XXI. „Despre Treime și Unitate” cap. X; din capitolul XXI cartea Aug. „contra Apius” = De Trinit. et Unitatea. D. în ed. Migne, t. 42, col. 1193–1200 are numai capitolele I–V cnfr. Contra serm. arian. Cu. XXI. n. 10. M. t. 42, col. 698. Daune XXII. Capitolul XXIII „împotriva graiului arienilor” = Contra serm. arian. capac. XXIII, nr. 19. 20. Migne, or. 42, col. 700. „Despre Treime și Unitate”, cap. X. = În ed. Migne (t. 42, col. 1193–1200) op. bl. Augustin De Trinit. et Unitatea. D. se observă că are doar 1–5 ch. „Capitolul IV, care dovedește că părinții bisericilor occidentale în unanimitate și în acord până la sfârșitul secolului al VIII-lea credeau în procesiunea Duhului Sfânt numai de la Tatăl”. al V-lea Augustin, episcopul Ipponsky. p. 392–415. Vezi cartea lui. „împotriva graiului arienilor”, cap. XXIII (vol. IV al operelor sale, ediția venețiană 1584, foaia 216) = Contra serm. arian., p. XXIII, n. 19. Migne, or. 42, col. 700. Cartea I „împotriva (același) Maximin”, vol. VI, foaia 219–220 = Collatio cum Maxim, n. 5. Migne, or. 42, col. 711–712; n. 9, col. 713; n 11, col. 714. Cartea a II-a „Despre Treime”, cap. III (vol. III, fila 87) = De Trinit. D. II, III, 5. Migne, or. 42, col. 847–848. Studiu C-oe despre Ioan (vol. IX, foaia 158) = Tract. Cu în Joann. Ev. n. 4. Migne. t. 35, col. 1892–1893. Cartea „despre credință și simbol” (vol. III, fila 48) = De fide et symbolo p. IX, n. 19. Migne, or. 40. col. 191. Cartea a IV-a „Despre Treime”, capitolul XX. (Vol. III, fila 104) = De Trinit. D. IV, XX, 29. Migne, or. 42, col. 908. „Manual lui Lawrence”, cap. IX (vol. III, fila 51) = Enchirid. ad Laurent. Cu. IX–3; Rusă banda XI, 7. Migne, or. 40, col. 235–236. „Despre Treime” cartea XV., cap. XVII = De Trinit. D. XV, XVII, 29. Migne, or. 42, col. 1081. Cartea I „împotriva lui Maximin”, vol. VI, foaia 225 = Collatio cum Maxim. ar. ep. n. 14. Migne, or. 42, col. 730. În continuare – foaia 226 = op. cit. n. 15; M.t. 42, col. 733. cartea a III-a. împotriva aceluiași Maximin, XII cap. = Contra Maximin. ar. episc. lib. II, cap. XII, num. 3. M.t. 42, col. 768–769. Cuvântul CXXIX „despre timp” (vol. X, foaia 292) = De Tempore Serm. CXXIX. Ed. Maureen. t. X, p. 310 D. cartea a IV-a. Capitolul XXI „Despre Trinitate” (vol. III, fila 104) = De Trinit. D, IV, XXI, 32. Migne, or. 42, col. 910–912. Cartea I Capitolul VI „interpretarea literală a cărții. Ființa” = De Genes. ad litt. I, VI, 12. Migne, or. 34, col. 251; p. pct. VII, 161. Cartea I, cap. V „lit. sens pe cartea Ființă” = De Genes. ad litt. I, V, 10. M. t. 34, col. 250; p. pct. VII, 160. Cartea a V-a, cap. XIII „On the Trinity” = De Trinit. V, XIII, 14. M. t. 42 col. 920. Mesaj LIX (la final) = Epist. CXLIX, p. II, nr. 25. Migne, or. 33, col. 641. „Manual to Lawrence” (cap. XXXVIII, vol. III, fila 55) = Enchirid. ad Laurent. Cu. XXXVIII, nr. 12. Migne, or. 40, col. 251: p. paragraful XI, 32. Cartea a IV-a, cap. XX „On the Trinity” = De Trinit. D. IV, XX, 28 (finis). M.t. 42, col. 908. Cartea Capitolul V XI „Despre Trinitate” (vol. III, l. 107) = De Trinit. D. V, XI, 12. M. t. 42, col. 919 mier. Ch. XIV = op. cit. V, XIV, 15; ibid. col. 920–921. Cercetare „Despre Treime” capitolul XII. (pe foaia 121) = De Trinit. D. IX, XII, 17. Migne, or. 42, col. 970 cnfr. IX, XII, 18, col. 971. Cartea a XII-a, cap. V „Despre Treime” (folio 130) = De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, or. 42, col. 1000; și VI cap. = op. cit. XII, VI, 6; ibid. col. 1001. Cartea XV, cap. VI al aceluiaşi op. (pe foaia 130) = op. cit. XV, VI, 10, ibid., col. 1064. Cartea XV, cap. XVII din același op. (pe foaia 148) = De Trinit D. XV, XVII, 31. M. t. 42, col. 1082. La fel și în capitolele XVIII, XIX și XXIII. (fila 156) = De Trinit. D. XV, XVIII, 32. Migne, or. 42, col. 1083; op. cit. XV. XIX, 37; col. 1086; XV, XXIII, 43; col. 1090. Și în cap. XXV = De Trin. D. XV, XXV, 45. M. t. 42, col. 1092. Iar în cap. XXVII = De Trinit. D. XV, XXVII, 50. M. t. 42, col. 1097. CLXXXI cuvânt „despre timp” (vol. X, foaia 330) = în Edit. Maureen. în Anexa Sermo LIX, voi. X, pag. 689 D. CXCI cuvântul „despre timp” (filele 339 și 340) = Serm. CXCI. Ed. Maureen. t. X, p. 348 AB și ib. p. 348 D. CXCIV discurs „despre timp” (l. 343) = Serm. CXCIV. Ed. Maureen. t. X, p. 351 A. Studiu XCIX despre Evanghelia lui Ioan (vol. IX, l. 157) = Tract. XCIX în Joann. Ev. n. 4 și n. 5 (finis). Migne, t. 35. col. 1888. Cercetarea CVII. pe ev. Ioan (folio 164) = Tract. CVII în Joann. Ev. n. 2, M. t. 35, col. 1913. VII Studiu despre Epistola lui Ioan = Tract. VII în Epist. Joannis, n. 6. M.t. 35, col. 2031–2032. Capitolul XXI cărțile „împotriva învățăturilor lui Apian” (vol. VI, l. 216) și cap. XXIII (l. 217) = Contra serm. arian. Cu. XXI, nr. 10. Migne, or. 42, col. 698 și p. XXIII, n. 20, col. 700. Înainte de aceasta (pe fol. 216) = Contra serm. arian. Cu. XXIII, n. 20 (init.). M.t. 42, col. 700. Iar în cap. XXIV = op. cit. Cu. XXIV, nr. 20; ib. col. 700. Iar în cap. XXIX = op. cit. Cu. XXIX, nr. 27; col. 703. cartea a III-a. „împotriva lui Maximin”, cap. X (vol. VI, l. 235) = Contra Maximin. ar. er. II, X, 3. Migne, or. 42, col. 766. Iar în cap. XIV (l. 236) = op. cit. II, XIV, 1; col. 770. Iar în cap. XV (l. 239) = op. cit. II, XV, 2; col. 778. Iar în cap. XXI (l. 243) = op. cit. II, XXI, 3; col. 792. Epistola LXVI (vol. II, l. 96) = Epist. CLXX, nr. 5. Migne, or. 33, col. 750. Cartea a II-a, cap. III - „despre suflet și originea lui - către presbiterul Petru” (vol. VIII, l. 379) = De anim. et ejus orig. II, III, 5. Migne, or. 44, col. 497. carte., cap. VIII „despre predestinarea sfinților” (vol. VII, l. 404) = De praedest. sfint. Cu. VIII, nr. 13. Migne, or. 44, col. 970. Cartea „Despre cântatul nou”, cap. VII (vol. IX, l. 306) = De Cant. nov. Cu. VII, n. 7. Migne, or. 40, col. 684. Cartea a II-a „despre simbolul catehumenilor” (vol. IX, d. 368) = De symbolo sermo ad catechum. Cu. IX, n. 18. Migne, or. 40, col. 648. Cartea „Despre întruparea Cuvântului”, cap. XV (vol. IV, l. 337) = De incarnat. Verbi lib. Eu, cap. XV. Migne, t. 42, col. 1183 (Anex.). Cartea „despre adevărata religie”, după cum Lombard citează acest pasaj în Cartea I. din „Opiniile lor”, în secțiunea 3 = De ver relig. Cu. LV, n.n. 112–113. Migne, t. 34, col. 171–172; p. paragraful VII, 96–102. Cnfr. Lombardi Sententiarum lib. eu, dist. III, nr. 6. Migne, or. 192, col. 530 (parafrază). Cititorul poate găsi informații mai detaliate despre această lucrare a lui Feofan Prokopovich în lucrarea lui F. Tikhomirov: „Tratarile lui Feofan Prokopovich despre Dumnezeu, una în esență și trinitate în persoane. Sankt Petersburg 1884”. Vezi Theophan Procopowicz. T. IV. Lib. III. De procesione Spiritus Sancti. § 86 p. 999: „notandum est, quia Latini maxime sub hoc Achille militare sibi videntur, cum in multis ejus locis aliis palam Spiritus Sanctus a Filio procedere asseratur.” Vechii catolici vor să asimileze același înțeles învățăturii răsăritene despre procesiunea Duhului Sfânt „numai de la Tatăl” (a Patre Solo). Dr. Jos Langen. Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendlandischen und der morgenländischen Kirche. Bonn. 1876. Mier. Rusă în colecția de protocoale „Iubește societatea, spiritul. iluminați”. pentru 1875 și 1876 Part 2. St. Petersburg 1876. 1–135 pp. op. cit. SS. 63–64; miercuri Russian lane cit. op. pp. 67–68. op. cit. SS. 64–74; miercuri Russian lane cit. cit. pp. 68–79. op. cit. SS. 74–76; Wed Russian lane pp. 80–81. ca adevăr, bazat pe mărturia clară și incontestabilă a Sfintei Scripturi sau a decretelor Sinodului Ecumenic. ca urmare a gândirii umane și, prin urmare, neavând forță juridică obligatorie pentru toată lumea. Câteva expresii ale lui Tertulian, Sfântul Atanasie Vel., Ilaria, Vasile Vel., Epifania, Didyma, Ambrozie, Grigorie de Nyssa, Chiril Alex., Ioan Damaschinul. Traducerea în limba rusă a expresiilor de mai sus a fost făcută de prof. Academia Teologică din Petrograd A.I. Brilliantov. pe care chiar și părinții răsăriteni remarcabili le-au predat într-o formă sau alta. Vezi prof. L. I. Pisarev. Autoritatea lui Augustin, episcopul lui Hipona, în domeniul teologiei creștine după judecata scriitorilor creștini antici. Kazan. 1903. p. 4–5. Citat op. vol. 1, p. 439. Demolat. Lib. 4, p. 20; Lib. 15, p. 17. Potrivit lui Prokopovici [Tract. de proces. Spiritus S. cum notis Damasceni. Goth.; 1772], mai spune Bl. Augustin în Enchiridion p. 9, în op. Despre credință și simbol § 19. Prokopovici denunță stricarea multor pasaje despre Duhul Sfânt în Augustin r. 119–130. 288. 289. Citat. cit., voi. III, p. 38 (ed. 1859) sau 31 p. (ed. 1882). Nota 55. prof. P. P. Ponomarev. Preasfințitul Părinte Episcop Sylvester, în calitate de teolog învățat. Kazan. 1909. pp. 6–7. Experiență... vol. 2, p. 561–562. Ibid., p. 547 cf. p. 563, 565. Securitate socială ortodoxă 1903, feb., p. 229 și într-o broșură separată: „Răspunsul vechi catolic la tezele noastre despre chestiunea Filioque și transsubstanțiere”. 1903, p.111, cca. 1. Vezi despre asta în articolul prof. L.I. Pisareva: „Autoritatea lui Augustin, episcop. Ipponsky, în domeniul teologiei creştine după judecata scriitorilor creştini antici. Kazan. 1903". pag. 5. – „Este adevărat, prof. A.F. Gusev într-o notă specială (Ortodox Sobes. 1903, m. Martie, p. 338, și în broșura cu greșeli de scriere) afirmă că acest pasaj trebuie citit astfel: „Augustin nu este părinte și nu în toate un dascăl al bisericii”. Dar și după această modificare, notează prof. L.I. Pisarev, în lucrarea sa savantă pe care o cităm, „verdictul general al respectatului profesor despre Augustin, în esență, rămâne la fel de nefavorabil pentru personalitatea sa de teolog-gânditor ortodox” (ibid., p. 5, notă). mier. prof. V. A. Kerensky. „Ce a împărțit și dezbinat Biserica Ortodoxă Răsăriteană și Biserica Vechi Catolică Occidentală? Harkov. 1910." p. 23, 24, 44. mier., de asemenea, prof. A.I. Brilliantov. „Opere ale prof. V.V. Bolotov despre problema „Filioque” și controversa despre „Tezele sale despre „Filioque” în literatura rusă”. Hristos. Citește 1913 Aprilie. (și dept.). – Punctul de vedere declarat al prof. A.F. Gusev asupra blocului. Augustin și învățătura sa despre Duhul Sfânt, pe care a declarat-o la sfârșitul vieții sale, reprezintă, după cum s-a spus, o schimbare bruscă a părerilor sale asupra acestui subiect, pe care l-a exprimat în repetate rânduri anterior în polemicile cu teologii vechi catolici și cu unii ruși asemănători și apărătorii opiniilor lor. Până în acest moment, A.F. Gusev a apărat cu insistență Ortodoxia bl. Augustin despre problema procesiunii Duhului Sfânt. Vezi cit. op. prof. V. A. Kerensky și A. I. Brilliantov (passim). Vezi Enciclopedia teologică ortodoxă a lui Lopukhin-Glubokovsky, voi. IX, p. 518, articolul „Kerensky Vladimir Alexandrovich” cf. „Lectură sufletească” 1907 nr. 1, p. 58. Vezi prof. V. A. Kerensky. Ce a împărțit și împarte bisericile ortodoxe răsăritene și bisericile vechi catolice de vest? Harkov. 1910. pp. 70. prof. V. A. Kerensky. Vezi Cronica. Citește 1913 IV, 447 p. cf. Chr. Citește 1904 Această lucrare științifică, care a venit din condeiul Marelui Bolotov de acum, a fost publicată pentru prima dată în traducere în germană în vechea revistă catolică „Révue internationale de Théologie” (International. theologisch. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. SS. 681–712, sub titlul modest: „Thesen über das „Filioque ruschen participation” cu traducerea germană „Filioquem”. personaj celebru pe vechea problemă catolică, generalul A. Kireev). Textul original rusesc al acestei lucrări de prof. V.V. Bolotov, publicată de prof. A.I. Brilliantov (cu prefața acestuia din urmă) în Hristos. joi. pentru 1913, V–VI, pp. 574–596 și 726–746 (și broșuri separate pp. 1–27; 29–73), reproduce textul original al manuscrisului original al autorului său. – Pe lângă lucrarea remarcată a lui Peru + prof. V.V. Bolotov mai deține următoarele mici studii academice despre problema veche catolica (Filioque), publicate sub redacția prof. A.I. Brilliantova, la pag. Chr. joi. pentru 1913 (Nr. VII–VIII. 921–927; Nr. IX, 1046–1059; Nr. XI, 1289–1309; Nr. XII, 1391–1414 și o broșură separată sub titlul general: „Prof. V.V. Bolotov. Despre chestiunea St. Petersburg. 19. P. Filio1. 74–138): „Scrisoare către Arhiepiscopul Antonie al Finlandei, 9/10 februarie 1893”. „Despre înțelesul rânduielii Ipostaselor Sfintei Treimi după viziunea sfinților răsăriteni.părinți”. „Rezumat propus la ședința Comisiei pentru chestiunea veche catolică din 22 ianuarie 1893”. Hristos. Citește 1899, I, 100. Op. A. A. Kireeva I, 299. Vezi Cronica. joi. 1913, IV, 440 p. cf. dept. brosura 10 pagini Chr. joi. 1913, IV, 440; dept. brosura 10 pagini Pentru o scurtă trecere în revistă a acestei dezbateri, vezi articolul prof. A.I. Brilliantova: „Lucrări ale prof. V.V. Bolotov....”, plasate în Cronica. Citește 1913, luna. apr., p. 438–457. Articolul cu pricina al prof. V.V. Bolotov („Teze”...) se întâlnește cu o atitudine critică față de sine, printre altele, de la „cel mai bun expert în vechiul catolicism modern” prof. V. A. Kerensky, care acordă totuși respectul cuvenit pentru „învățarea și talentul” acestuia și autorului său. Nedumerirea și obiecțiile criticilor acestui articol al lui V.V. Bolotov (Prof. A.F. Gusev și V.A. Kerensky) sunt cauzate în principal de a 7-a teză, care, în opinia lor, este, de asemenea, în contradicție cu a 8-a ulterioară. Note ale Întâlnirilor religioase și filozofice din Sankt Petersburg. Sankt Petersburg 1906, p. 443. . op. cit. Internat. teolog. Zeitschr. 24 Greutate. 1898. S. 681; Wed Russian Lane Christ. Citește 1913 mai. pagina 573; dept. broșura 29 pp. prof. A.I. Brilliantov. Citat op. Hristos. Citește 1913, IV, 437; dept. brosura pagina 7. Vezi cit. articol de prof. A. A. Brilliantova (passim). Ibid., p. 452; dept. broșura pagina 22. Vezi „Tezele sale despre Filioque” și alte lucrări legate de problema „Filioque” și publicate în Hristos. Citiți pentru 1913 (și broșuri separate). mier. mai sus, aprox. 1088. Și ca autor al monografiei „Influența teologiei orientale asupra teologiei occidentale în lucrările lui Ioan Scot Erigena. Sankt Petersburg 1898” (p. 102 etc.) și ca membru-secretar al Comisiei de negocieri cu vechii catolici din Sankt Petersburg. Vezi pe Dumnezeu. Vest. 1908 noiembrie. Pagina 436–439. Hristos. Citește Luna 1913. Aprilie. Pagina 431–457 (și broșură separată, pp. 1–27). Hristos. Citiți 1911 March și colab. Vezi recenzia sa extinsă a op. prof. Vl. Guerrier „Bl. Augustine”, plasat în jurnal. „Proceedings of the Kyiv Spirit. Academy” pentru luna 1911. Ianuarie. Pagina 125–162. Vezi lucrarea sa majoră: „Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice. T. 1-a. Problema trinitariană. Sergiev Posad. 1906”. Pagina 647. Vezi broșura sa „Reverendul Episcop Sylvester, ca teolog învățat. Kazan. 1909”. Pagina 7. Vezi lucrarea sa de master „Sistemul confesional luteran despre cărţile simbolice ale luteranismului. Kazan. 1910”. Pagina 186–188. Vezi studiul său „Vechiul catolicism, istoria sa și dezvoltarea internă în principal în termeni religioși. Kazan. 1894”. Pagina 205. La fel. „Ce a împărțit și despărțit Biserica Ortodoxă Răsăriteană și Biserica Vechi Catolică Occidentală? Harkov. 1910”. Pagina 24, 30, 44, 48, 70 și alte lucrări ale sale despre problema vechiului catolic. Vezi lucrarea sa de master „Viziuni trinitare despre Hilary din Pictavia. (Cercetări istorice și dogmatice). Sergiev Posad. 1908”. Pagina 338–339. Vezi „Învățătura bisericii antice despre procesiunea Duhului Sfânt”. St. Petersburg 1875". Pagina 46, 48, 53 etc. Vezi disertația sa, „Istoria arianismului în vestul latin”. Sankt Petersburg 1890. 191–192 p. Vezi Bogosl. Vest. 1905 și „Unde este Biserica universală”. Serg. Posad. 1905 Vezi Bogosl. Vestn. 1908 noiembrie. „Situația actuală a chestiunii vechi catolice”. Pagina 421–454 și altele. op. Vezi „Teologia Dogmatică Ortodoxă”. Partea 1. Harkov. 1895". Pagina 328. Vezi Eseurile sale despre teologia dogmatică. (Curs de formare). Moscova. 1912”. Pagina 76. Vezi lucrarea sa cea mai remarcabilă în literatura științifică și teologică recentă cu privire la problema bl. Augustin și epistemologia sa: „Învățătura Fericitului. Augustin despre cunoaștere” pe pagina revistei. „Întrebări de filosofie și psihologie” pentru 1915. Carte. 129 (sept-oct), p. 388–460; Cartea 130 (noiembrie–decembrie), p. 499–580 (specială p. 432) și pentru 1916 Cartea. 132–133 (martie–aprilie. mai–iunie), p. 195–279. Vezi o serie de eseuri polemice ale sale sub titlul: „Cum este acum apărată de catolici doctrina catolică despre procesiunea Duhului Sfânt și a Fiului?” pe pagina „Gazetul Bisericii” pentru 1915 nr. 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47; esp. Nr. 45, pp: 2294–2296. Deja cunoscut la noi, prof. Vechi Catolic. J. Langen spune: „Deja gândul că Duhul Sfânt este Duhul Tatălui și al Fiului a condus la altul mai departe, că El constituie comunitatea substanțială a ambelor – un gând care poate fi recunoscut ca o sursă speculativă pentru Filioque”. op. cit., S. 64 cf. Rusă lane pp. 68–69. Același punct de vedere este împărtășit de episcopul nostru dogmatist rus. Sylvester. Vezi Experiența sa, II, 546 și 547 pagini, unde spune: „Ar fi inutil să se extindă asupra faptului că Augustin repetă adesea poziția conform căreia Duhul este Duhul ambelor – Tatăl și Fiul – și în legătură cu aceasta el propune întotdeauna ideea că Duhul Sfânt provine nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul”. O trăsătură deosebit de caracteristică a pneumatologiei trinitare bl. Augustin, strâns legat de filiocismul său și deosebindu-l mai ales puternic de speculația trinitare a Părinților Răsăriteni ai Bisericii, este concepția sa despre Duhul Sfânt ca rezultat al „una spiratio” a Tatălui și a Fiului, conform căreia ambii reprezintă împreună „un principium” al Duhului Sfânt. – Vezi Von einem russ. teolog. „Aceștia üb. d. Filioque”. Internat. teol. Zeitschrift. 1898. Heft. 24. S. 710. Cf. banda rusă Prof. IN . ÎN . Bolotov. Teze despre „Filioque” lui Hristos. Citește 1913, VI, 744; dept. broșură pp. 70–71. Miercuri, de asemenea, prof. V. A. Kerensky. „Ce a divizat”... Harkov. 1910. 33 p. A. Kireev. Situația actuală a Vechiului Catolic. teologul Vestn. 1908, XI, 431. Loofs. Leitfaden zura Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1906. SS. 95–95 mier. Macholz. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Jena. 1902. Vezi despre aceasta I. I. Adamov. Doctrina Treimii Sfântului Ambrozie din Milano. Serg. Posad. 1910. pp. 24. O examinare detaliată și o dovadă a acestui lucru, desigur, nu este inclusă în sarcina acestei părți a lucrării noastre și, prin urmare, pentru a confirma validitatea gândirii pe care am exprimat-o, trimitem cititorul la unele lucrări ale teologilor academicieni ortodocși ruși. Vezi, de exemplu, prof. V.V. Bolotov. Învățătura lui Origen despre Sfânta Treime, p. 99. prof. A. A. Spassky. Istoria mișcărilor dogmatice, vol. 1, p. 66. 80. prof. A. P. Orlov. Trinit. perspective Ilaria P. p. 338–9.346. V. Chetverikov. Despre Dumnezeu ca ființă personală. Pagina 310–325. IV. Adamov. Doctrina Treimii Sfântului Ambrozie din Milano. Pagina 27. Vezi și A. Kireev. Dumnezeu. Vest. 1908, XI, 436–438. (Traducerea citatelor patristice a fost făcută de prof. A. I. Brilliantov) etc. Bl. Augustin spune: „non audemus dicere unam essentiam, tres substantias; Sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas.” De Trinitate Dei 1. V, cap. IX, n. 10, Migne, or. 42, col. 918. De Trin. D. VIII, IV, 9. Migne, or. 42, col. 942. După ce a folosit termenul „personae” în aplicarea Persoanelor Sfintei Treimi, Bl. Augustin adaugă: „Si ita [personae] dicendae sunt”. De Trin VIII, VI, 11. Migne, or. 42, col. 945. mier. prof. V.V. Bolotov. Prelegeri despre istoria bisericii antice. (Istoria Bisericii în perioada Sinodelor ecumenice). Dept. III, p. 38. Vezi despre asta în A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Aufl. 2-te. Freib. sunt Br. 1888. Bd. II. S. 298. prof. J. Langen, op. cit. SS. 71–72; p. p. p. 76. J. Langen, op. cit. S. 72; p. pp. 76–77. A. P. Orlov. Vederi trinitare ale lui Hilary din Pictavia. Serg. Poz. 1908. p. 339. prof. A. P. Lebedev. Sinoade ecumenice din secolele IV și V. Serg. Poz. 1896 p. 98–99. Contra Litteras Petiliani. II, XXXVIII, 91. Migne, or. 43, col. 292.Cnfr. Mărturisi. I, xiv, 23. Migne, or. 32, col. 671; p. paragraful I, 20–21. De Trinitate Dei lib. III, Proëm.–1. Migne, t. 42, col. 868–9. Arhitecți și devotați ai „Împărăției lui Dumnezeu”. Partea 1. Fericitul Augustin. Moscova. 1910. p. 12. Acestea sunt über das "Filioque". Internațional. teologisch. Zeitschrift. 1898. Heft. 24. S. 687 cf. Aleea Rusiei în Hristos. joi. Luna 1913. mai, p. 584; dept. broșura pagina 40. Influența teologiei orientale asupra apusenei în lucrările lui Ioan Scot Erigena. Sankt Petersburg. 1898. p. 97. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. sunt Breisg. 1888. II 296–297 cf. II, 292. Anm. 2. Vezi și Von einem russ despre asta. Theol. Acestea sunt über das "Filioque". Internat. teolog. Zeitschr. 1898. Heft. 24. S. 687. J. Langen. Johannes von Damasc. Eine patristiche Monographie. Gotha. 1879. S. 3. Despre natura cunostintei bl. Augustin cu limba greacă, vezi și – Th. Gangauf. Des heil. Augustinus speculativ. Lehre von Gott dem Dreieinigcn. Augsburg. 1865. S. 7. Anmerk. Detalii. Pentru atitudinea Sfântului Augustin față de limba greacă și față de Orientul catolic în general, vezi studiul lui N. Reuter, Augustinische Ftudien. Gotha. 1887. SS. 153–230, 479–516. De fide et symb. Cu. IX, n. 19. Migne, or. 40, col. 191. S. Kokhomsky. Învățătura bisericii antice despre procesiunea Duhului Sfânt. Sankt Petersburg 1875. p. 48. Acestea.... S. 686–687 cf. banda rusă Chr. joi. Luna 1913. mai, p. 584–585; dept. broșură pp. 40–41. Același autor în același articol puțin mai sus (S. 686, p. p. p. 583; broșură separată p. 39) notează: „baza opiniei teologice actuale a vechilor catolici - (ca toți teologii occidentali) despre imaginea procesiunii Duhului Sfânt - se află un pur occidental (fontul îndrăzneț al autorului) οϑνεούύοϑονεμούούνού οϑνού. În același timp, facem o rezervă că nu vrem deloc să punem aici o întrebare fundamentală despre așa-numita „autoritate a părinților”, scrierile lor și opiniile lor cuprinse în ele, așa cum, în general, nu ne propunem, într-un fel sau altul, sarcina de a clarifica aici sensul de bază al acestei științe centrale și, în același timp, cele mai dificile concepte ale patrulei. prof. A.I. Brilliantov. Influența teologiei orientale asupra apusenei în lucrările lui Ioan Scot Erigena. Sankt Petersburg 1898. Pagina 82. mier. prof. A. A. Spassky. Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice. T. I-a. Întrebare trinitariană. Serghiev Posad. 1906. Pg. 342–343 etc. prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im. Br 1890. Bd. III. S. 48. Din câte se știe, cele mai vechi dovezi speciale din literatura patristică cu privire la problema particulară a modului procesiunii Duhului Sfânt și a relației Sale imanente cu Tatăl și Fiul se întorc la disputa teologică pe această problemă dintre Sfântul Chiril al Alexandriei - pe de o parte și bl. Teodoret din Cyrus - pe de altă parte. Această controversă, cauzată de anatematismele Sfântului Chiril și care se învârtea de fapt în jurul chestiunii hristologice, totuși, apropo, a atins și această teză specială a dogmaticii trinitare a bisericii (IX Anatematismul Sfântului Chiril). Dar atât publicarea anatematismelor, cât și această polemică care a avut loc cu privire la ele datează din vremea de după moartea Fericitului. Augustin. Prin urmare, să știți despre asta și, într-un fel sau altul, să reacționați la ea. Augustin, desigur, nu a mai putut face asta. Cm . A. Zernikav, op. cit., voi. 1, p. 335–336. mier. de asemenea prof. V. A. Kerensky. Ce a împărțit și a împărțit... p. 49–51. – Cu toate acestea, referitor la această dispută teologică dintre Chiril și Teodoret despre Sf. Duhul și relația Sa ipostatică cu Tatăl și cu Fiul, Biserica contemporană - în persoana Sinodului al Treilea Ecumenic (Efesan) - nu și-a definit nici în mod special învățătura sa specială pe această temă. Vezi mai sus, notele 1119–1120. mier. Archim. Anthony. Opinia lui Langen asupra diferenței în doctrina Sfintei Treimi dintre Bisericile Răsăritene și cele Occidentale. (Cu privire la cartea lui Langen „Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländische und der morgenländisehen Kirche.” Eine dogmengeschichtliche Untersuchung). Adăugiri la ediția lucrărilor sfinților părinți în traducere rusă pentru 1891. Partea 47, p. 434 etc. La această învăţătură Bl. Augustin se aplică pe deplin aceluiași lucru pe care l-a exprimat Augustin despre întreaga experiență rațional-psihologică a înțelegerii sale a dogmei Treimii - o experiență în strânsă legătură cu care este punctul actual al învățăturii sale despre Duhul Sfânt, adică Filioque-ul său, ca subiect al speculației sale teologice și filosofice (deși în esență, construcția rațional-filosofică nu este legată de cursul rațional-filosofic stânt-august. și nu poate fi asociat cu Filioque-ul său). Până la urmă, schema speculativă a dogmei trinitare (prin analogie cu cele trei forțe sau momente ale sufletului uman existent individual) ar fi trebuit să aducă și gândirea teologică a bl. Augustin la concluzii care nu numai că nu sunt de natură ecleziastică, ci nici creștină, și anume la presupunerea panteistă că Persoanele Treimii Divine sunt doar momente abstracte sau impersonale din viața Spiritului Absolut strict singular existent. Cu toate acestea, Augustin nu a tras aceste concluzii și, departe de ele, el și alții, după cum știm, au avertizat împotriva unor astfel de concluzii ilegale, din punct de vedere ortodox, care, totuși, decurgeau logic din premisele pe care el însuși le-a stabilit. Suma teologică, II 2.qu. 10, art. 12. Migne, or. 3, col. 101–102 Cp. J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz. 1881. Bd. 1, S. 33. Anm. 1. Contra Crescon. Donatist. 1. II, p. XXXII, nr. 40. Migne. t. 43, col. 490.cnfr. Contr. Julian. pelagian. 1. I, p. VI, nr. 22. Migne, or. 44, col. 655. Vezi îndrumările sale detaliate și bogate în foarte valoroase în această privință – „sane loculentissimus tractatus” (Leul Allațiilor) sub titlul: „Λόγος περί τῆς τοῦ άγίου Πνεύματος ρυσταγωγίας (De Spiritus Sancti)” Mistagne, γίας (De Spiritus Sancti). gr., t. 102, col. 263–542; Rusă lane în jurnalul „Conversația spirituală” pentru 1866 nr. 20, 21, 24, 26, 30. Vezi, de exemplu, col. 343 (n. 66), col. 346 (n. 68), col. 352 (n. 70), col. 352–353 (nn. 71–72), etc. O colecție detaliată a acestor opinii și recenzii despre bloc. Augustin al antichității patristice competente, vezi broșura prof. L.I. Pisareva: „Autoritatea lui Augustin, Episcopul Ipponiei, în domeniul teologiei creștine după curtea scriitorilor creștini antici. Kazan. 1903”. pp. 6–12. Vezi articolul său „Lucrările prof. V.V. Bolotova”... Hristos. joi. 1913, IV, 453–454. Nota 1; dept. broșură pp. 23–24. De dono perseverantiae, cap. 21. Migne, or. 45, col. 1027–1028. Cnfr. De Trinit. D. I, II, 4. M. t. 42, col. 822, unde bl. Augustin dă acest avertisment cititorului tratatului său despre Treime: „Nec pigebit autem, sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro, discere”; op. cit. I, III, 5; M.t. 42, col. 822: „quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum: ubi errorem suum cognoscit redeat ad me; ubi meum, revocet me" etc. Deoarece viziunea augustiniană reprezintă Tatăl și Fiul împreună ca „unum principium” al existenței Duhului Sfânt, astfel procesiunea în existența Duhului Sfânt, ca urmare a „una spiratio Patris et Filii”, este de fapt acțiunea a două principii, numai ad hoc unite între ele. „Thesen über das Filioque”. Von einem russ. Theol. Internat. teolog. Zeitschr. 24. Greutate. 1898. S. 709. Cf. Text rusesc: Despre problema Filioque. Teze despre „Filioque”. Hristos. Citește 1913, VI, 743; teza a 9-a mier. teza 10 – ibid., p. 743–744; dept. broșura pagina 70. Vezi pe Hristos despre asta. Citește 1913, IV, 455–456; dept. broșură pp. 25–26 mier. 77 p. Thesen über das "Filioque".... Thes. 8, § 2. S. 709; Rusă strada Hristos. Citește 1913, VI, 743; dept. brosura 70 pp. op. cit., ibid. SS. 710–712; Miercuri text rusesc, cit. cit., ibid., p. 745–746; dept. broșura 72–73 p. Vezi prof. A.I. Brilliantov. „Lucrări ale prof. V.V. Bolotov cu privire la problema „Filioque”... Hristos. Citiți 1913, IV, 455–456; broșura dept. pp. 25–26; miercuri 77–78. Vezi A Kireev. Situația actuală a Vechiului Catolic. (Scrisori ale comisiei ruse „Sankt Petersburg” - Vechiul Catolic [comisia „Rotterdam”] și Răspunsul comisiei înființată la Rotterdam și reorganizată la Haga pentru reunificarea Vechii Catolice și a Bisericii Ortodoxe Ruse - foarte venerata comisie din Sankt Petersburg, din 16/19 iulie 1907.) Vestn teologic. 1908, XI, 432 etc.