Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

Można by pomyśleć, że poglądy Augustyna na tę kwestię dogmatyki kościelnej, która według samego Augustyna była w jego czasach mało rozumiana, w ogóle nie wyróżniająca się stanowczością, stabilnością i konsystencją teologiczną, w różnych momentach jego życia ulegały różnym wahaniom i zmianom, czasem z najbardziej nieuchwytnych powodów. Prawdopodobnie nie zagłębiając się konkretnie w tę konkretną kwestię dogmatu chrześcijańskiego (mimo bardzo częstego odwoływania się do kwestii Ducha Świętego) i być może nie przypisując mu szczególnego znaczenia (z symboliczno-dogmatycznego i tradycyjnie-historycznego punktu widzenia), Augustyn w różnych latach, a nawet w tym samym czasie, ale w różnych dziełach - a czasem nawet w tym samym dziele, w zaledwie kilku wersach - mówił o tym nauczaniu w ten czy inny sposób, tj. Kościoły - należy przyjąć, dokładnie w zależności od zadania, jakie sobie postawił w każdym indywidualnym przypadku (w tym czy innym osobnym miejscu w swoich pismach). 988 duch) teologii augustianów, który często jest rozwiązywany w tym samym czasie, a czasem w tym samym miejscu (dziele), przez samego autora inaczej, a nawet odwrotnie; który (punkt) wydaje się być na wskroś przesiąknięty dwoistością i brakiem równowagi sądów teologicznych; który charakteryzuje się brakiem spójności teologicznej i pewności literackiej, integralności metodologicznej i jedności wewnętrznej (zarówno w odniesieniu do swej przemyślaności logicznej (koncepcji), jak i od strony ujawnienia, przedstawienia i wyrażenia (metodologia, terminologia i stylistyka); który ponadto nie znajduje dla siebie spójnego oświetlenia i rozwiązania w eksperymentach interpretacyjnych i komentarzowych do niego przez naukowców późniejszych czasów; co w końcu pozwala, a nawet zmusza do postawienia kwestii czystości i integralności (w odpowiednich miejscach) tekstu istniejących źródeł literackich), biorąc pod uwagę wszystko, co zostało powiedziane, wydaje się mało prawdopodobne, aby było to możliwe. I czy da się je tak czy inaczej wytłumaczyć, jeśli wobec niejasności i ciemności ich znaczenia oraz nieznanych zadań i celów wielu z nich u samego Augustyna, okolicznością znacznie komplikującą i niezwykle utrudniającą pewne ich zrozumienie jest także, że tak powiem, kalejdoskopowo zróżnicowane ujęcie i rozumienie ich w późniejszej europejskiej literaturze naukowej, a także wspomniany wyżej, bynajmniej nie rozczarowujący obecny stan pierwotnych źródeł tej nauki (dostępny tekst twórczości Augustyna). Tradycja literacka i historyczna rozumienia tego punktu poglądów teologicznych bł. Augustyn w wielu przypadkach nie wyjaśnia ani nie pomaga, ale często dodatkowo zaciemnia i komplikuje to zrozumienie. W takich warunkach każdy rozumie (i trzeba przyznać, że często ma prawo zrozumieć) to kontrowersyjne nauczanie bł. Augustyna o Duchu Świętym, przynajmniej w niektórych jego fragmentach, dokładnie tak, jak mu się to wydaje najwłaściwsze. Na zakończenie tej części naszej pracy, z punktu widzenia zasad, jakie ustaliliśmy dla zrozumienia i oceny nauczania Augustyna o Duchu Świętym i Jego „modus’e procedendi”, spróbujemy pogodzić stwierdzony powyżej i zgodnie z tym przez nas argumentowany fakt tzw. moralność, którą zawsze posługiwał się w starożytnym Kościele powszechnym – nie tylko zachodnim, ale także wschodnim – i w której aureoli niezmiennie żyje do dziś w świadomości kościelnej i teologicznej zarówno heterodoksyjnego Zachodu, jak i prawosławnego Wschodu (ocena z historycznego punktu widzenia dogmatycznego znaczenia nauczania św. Augustyna o „Filioque”). Na zakończenie tych Prolegomenów do kolejnej części naszej pracy - naszego małego Dodatku. Drugą charakterystyczną tradycję literacko-teologiczną wyjaśniania i przedstawiania nauki augustianów o Duchu Świętym i Jego osobowej relacji do Ojca i Syna reprezentują niektórzy teolodzy prawosławno-wschodni (a mianowicie rosyjscy), głównie starożytności (Adam Zernikaw, Feofan Prokopowicz i kilku innych; wśród nowych – częściowo metropolita Makary; wśród najnowszych – bp Sylwester jednak najwyraźniej, który później zmienił swój początkowy pogląd na ten temat, a także prof. A. F. Gusiewa, który najpierw podjął próbę „rehabilitacji” ortodoksyjnego obrazu poglądów Augustyna na Ducha Świętego, ale potem też zdecydowanie porzucił ten pierwotny pogląd, a nawet popadł w przeciwną skrajność). Filiokwistyczny sens wielu wyrażeń bł. Augustyna o Duchu Świętym albo nie jest oczywiste dla teologów tej kategorii, albo właśnie te wyrażenia, w przekonaniu tych teologów, są nieautentyczne lub wypaczane przez późniejszych teologów łacińskich dla celów konfesyjnych. Trzecią typową rekonstrukcją augustianów o Duchu Świętym i Jego modus'e procedendi, pośredniczącą pomiędzy dwoma pierwszymi, są poglądy tzw. „starokatolików”, czyli według oficjalnego wyrażenia najwyższego organu rosyjskiej władzy kościelnej „bojowników na Zachodzie o prawdę prawosławną”. 992 Idąc za augustianowskim schematem rozumienia i objawiania dogmatu o Trójcy Świętej, oni także w pełni przyjęli jego pierwotny pogląd na Ducha Świętego, ale jednocześnie energicznie dążyli w ten czy inny sposób do osiągnięcia pojednania lub unifikacji wschodnich i zachodnich sposobów przedstawiania (w nauce o Trójcy Świętej w ogóle i jej punkcie wyjścia – nauce o Duchu Świętym – w szczególności) w jednym całościowym ujęciu i w ten sposób ograniczają obecne różnice zdań między Wschodem i Zachodem, „pochodzące od czasów Augustyna”. 993 Jednym ze środków realizacji tego zadania teologicznego, jakie postawili sobie starokatolicy w związku z dogmatem św. W zasadzie wschodnie „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός” ma w oczach starokatolików to samo znaczenie (tj. prostą opinię teologiczną). Jak więc stąd widać, starokatolicy chcieliby przyjrzeć się czysto zachodniemu „Filioque” bł. Augustyna i „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός” pisarzy Kościoła wschodniego, niczym w „tolerari posse”, z czego praktycznym wnioskiem powinno być wyeliminowanie jednej z przeszkód we wzajemnej komunikacji między prawosławiem a zachodnim kościołem starokatolickim. Takie jest „starokatolickie rozumienie” augustianów „filiokwizmu”. Starokatolicką koncepcję augustianów o Duchu Świętym w sensie „Filioque” w ogóle podziela wielu wybitnych prawosławnych teologów rosyjskich, którzy jednak w niektórych szczegółach nie zgadzają się ze starokatolikami w tej kwestii. Imiona prof. V.V. Bołotow i V.A. Kiereński wyróżnia dwie szczególne odmiany tego trzeciego typu teologicznego w rozumieniu i ocenie zasadniczego zagadnienia obrazu procesji Trzeciej Hipostazy Trójcy Świętej. Wysokość, tajemniczość i skrajna abstrakcja omawianego tu tematu, oryginalność znalezionej tu terminologii teologicznej i filozoficznej, specyficzna dla czytelnika rosyjskiego szczególna struktura mowy łacińsko-niemieckiej i inne powody wyjaśniają dość istotne trudności, z jakimi nieuchronnie wiąże się lektura i tłumaczenie wspomnianego traktatu łacińsko-niemieckiego. 995 Ten „szczegółowy traktat oparty na źródłach augustianów o Duchu Świętym” 996 stanowi przede wszystkim szczególną próbę autora oparcia się na racjonalno-psychologicznej konstrukcji nauczania bł. Augustyna o Trójcy Świętej (poprzez psychologiczną analizę samoświadomości i miłości), aby odsłonić i zrozumieć szczególny punkt dogmatyki trynitarnej – naukę o Duchu Świętym jako Trzeciej Hipostazie Trójcy Świętej i Jego immanentnym związku z pozostałymi dwiema Osobami Boskimi. „Analogia ludzkiej samoświadomości” – mówi prof. Gangauf” miał pokazać 997, że po samopoznaniu, zgodnie z naturą procesu poznawczego, następuje miłość (amor sui). Miłość ta z konieczności powstaje w duchu racjonalnym (człowieka), jeśli ten uprzedmiotawia się w owym wewnętrznym obrazie, który wytwarza w swojej głębi, jakby rodził ją z siebie. Miłość ta (amor sui) ujawnia się także wówczas, gdy duch racjonalny w swym nazwanym obrazie kontempluje siebie w swojej tożsamości z samym sobą (czyli gdy racjonalne duch osoby utożsamia ten wytworzony przez siebie obraz siebie jako przedmiot, z sobą, jako podmiot). Miłość ta objawia się zatem wtedy, gdy racjonalny duch osoby obiektywizuje lub odzwierciedla całą pełnię swego bytu i życia (całą pełnię swojej treści duchowej) w powstającym w nim duchowym obrazie. Miłość ta jest właśnie siłą, poprzez którą wspomniany wyżej duchowy obraz (że tak powiem, nasze drugie „ja”), jako wytwór naszego racjonalnego ducha, łączy się jako przedmiot ze sobą jako z. temat. Miłość ta (amor sui) sama zakłada poznanie siebie (notitia, qua mens se ipsam noscit) jako swój naturalny psychologiczny warunek wstępny, „bo umysł nie może kochać siebie, jeśli siebie nie zna; jak może kochać to, czego nie zna?” W bezpośrednim związku i zależności od jakości i przedmiotu tego założenia, sama miłość (amor sui) nabiera charakteru pozytywnego lub negatywnego (czy jest normalna, czy nienormalna). O ile zatem nie ma przykazania (postulatu) miłości, wręcz przeciwnie, w odniesieniu do wyznaczonego jej przesłanka (czyli wiedzy, notitia sui) istnieje pewien wymóg: „poznaj siebie” (nosce te ipsum). Zatem dla samowiedzy istnieje postulat, który reguluje jej działanie i wyznacza jej określony cel, jako ideał. Potrzeba takiego postulatu, jako najwyższego regulatora racjonalnej działalności człowieka, wynika z faktu, że jeśli jest to wiedza umysłu o samym sobie, to jest ona sama w sobie uzasadniona z punktu widzenia obiektywnie danych norm jego działania, tj. zgodnie z naturą człowieka i odpowiada jego celowi, wówczas jego miłość (amor sui) będzie miała ten sam charakter. Jeżeli jednak skończony duch (umysł) w procesie samouprzedmiotowienia się jako podmiot, kontemplujący i poznający siebie jako swój przedmiot w swojej idealnej tożsamości, nie może kochać siebie bez pewnej wstępnej wiedzy o sobie, jako niezbędnej psychologicznej przesłanki swojej miłości, a dalej – jeśli zgodnie z prawami skończonej samoświadomości, miłość wkracza także w samouprzedmiotawiającą się osobowość, jako trzecia zasada, która łączy dwie pozostałe (tj. poznający podmiot). i poznawany przedmiot): wówczas analogicznie w Boskiej samoświadomości, jako najczystszym i najdoskonalszym procesie samouprzedmiotowienia, można przyjąć miłość jako trzecią zasadę łączącą Podmiot i Przedmiot (Świadomości Bożej) w jedność żywej Osoby. Ta miłość, jako początek, w którym akt Boskiego samouprzedmiotowienia uzyskuje niejako wewnętrzną pełnię i jakby zamyka się w sobie, tym bardziej oczywiście nie może być nieobecna u Boga lub jej brakować. Wręcz przeciwnie, wyznaczony proces Boskiego samouprzedmiotowienia musi istnieć i objawiać się w Boskości w sposób najdoskonalszy, zgodnie z samą naturą Absolutu. Dlatego też miłość również pochodzi tylko od niego (tj. od samoświadomego ducha, czyli podmiotu świadomości). Dzieje się tak dlatego, że ten sam podmiot działa i manifestuje się tutaj tylko w różnych momentach pojedynczego aktu mentalnego. W każdym z tych momentów ten sam, wyjątkowo istniejący duch poznaje siebie, zgodnie ze swoim wyobrażeniem o sobie, kocha siebie tak, jak siebie poznaje, i ponownie łączy ze sobą swój obraz mentalny, swoje odbicie w intelekcie lub jego wewnętrzną treść (jak gdyby swoje zobiektywizowane „ja”) w jedność własnej samoświadomości. Jednocześnie, jak każdy inny obraz czy treść intelektualna, dany wewnętrzny (obraz) ducha racjonalnego o sobie samym lub treść własna swego „ja” może wejść w odwrotną relację z duchem racjonalnym, jako jego podmiotem lub twórcą (ze swej strony kieruje sobą i oddziałuje na ducha racjonalnego). Ta odwrotna postawa, czyli reakcja naszego uprzedmiotowionego „ja” wobec podmiotu naszej świadomości, który się uprzedmiotawia, służy jako chronologiczna i psychologiczna przesłanka miłości, która wyjaśnia i określa fakt jej powstania (w człowieku). Zatem powstanie lub przebudzenie miłości w człowieku jest bezpośrednią konsekwencją opisanego powyżej zwrotnego ruchu psychologicznego lub ruchu przeciwnego, rozpoczynającego się (emanującego) od naszego zobiektywizowanego „ja” ze względu na stwierdzoną przez podmiot tożsamość pomiędzy nim a jego własnym obrazem wewnętrznym (jego adekwatnym odbiciem lub wewnętrznym słowem). Jednak miłość w ścisłym sensie (pochodzi tylko od podmiotu, a następnie przechodzi (zwraca się) do przedmiotu, tak że w rzeczywistości bierze się pod uwagę tylko pierwszy moment trynitarnego procesu psychologicznego, tj. podmiot jest całkowicie zjednoczoną realną zasadą (warunkiem, podstawą) pochodzenia jego miłości, która poprzez nią utożsamia się ze swoim wewnętrznym obrazem i w ten sposób osiąga przy jej pomocy pełnię samoświadomości i jedności. W przeciwnym razie musi zostać ujawniony wzajemny związek tych trzech momentów w procesie Boskiego samouprzedmiotowienia. Skoro tutaj sam Przedmiot jest i musi być (ze względu na absolutny charakter tego procesu) jednocześnie żywą Osobą, to w żywym procesie absolutnej samoświadomości nie tylko Podmiot rozpoznaje rzeczywistą tożsamość istniejącą między nim a jego własnym uprzedmiotowieniem (reprodukcją), ale Przedmiot ze swej strony stwierdza także pełną tożsamość istniejącą między nim a Podmiotem, którego osobowe uprzedmiotowienie sam stanowi. Uwaga tłumacza Dla kompletności sprawy i w postaci większej jasności, dokładności i całkowitej bezstronności, a z drugiej strony dla jasnego opisu, w jaki sposób teolodzy rzymskokatoliccy posługują się znanymi fragmentami dzieł bł. Augustyna na poparcie swego „Filioque” – zamieszczamy także te fragmenty z dzieł bł. Augustyna w takiej formie, w jakiej podane są w rozpatrywanym dziele Th. Gangauf’a, z dodatkiem jedynie ich tłumaczenia na język rosyjski. niemiecki prof. Wszędzie cytuje dzieła błogosławionego. Augustyn według słynnej publikacji Migne'i. Odnosząc się do nauki o Bogu Duchu Augustyn stwierdza, że ​​przed jego czasami nie była ona naukowo (teoretycznie) objawiana przez nauczycieli kościelnych, przynajmniej tak dogłębnie i dogłębnie (copiose et diligenter), jak nauka o Bogu Synu. Mianowicie: we wcześniejszych (przedaugustynowych) eksperymentach przedstawiania tej nauki nie została jeszcze dostatecznie podkreślona charakterystyczna (hipostatyczna) właściwość Ducha Świętego, dzięki której jest On właśnie Duchem, a nie Ojcem i nie Synem. Teolodzy poprzedzający Augustyna nauczali o Duchu Świętym jako o zasadzie, która jest przekazywana (innym) i przez to nie może stać się mniejsza niż Sam Bóg. Do tego dodano także stwierdzenie, że ten sam Duch nie narodził się z Ojca, jak Syn, nie narodził się z Syna i przez to nie stoi przed Ojcem w stosunku do wnuka (nepos). Początek Jego istnienia, jak nauczali literaccy poprzednicy Augustyna, należy przypisać Ojcu, od którego wszystko pochodzi, gdyż Kościół katolicki zabrania dopuszczania w Bogu dwóch odrębnych i niezależnych zasad. 1002 ma wartość tylko jednego formalnego narzędzia usługowego). 1004 Tymczasem określenie „Filioque” na określenie tej procesji wskazuje na Syna, właśnie jako współzasadę lub współpoczątek istnienia Ducha Świętego, który jest wspólny i tożsamy ​​z Ojcem. A skoro Syn rzeczywiście jest i powinien być taką zasadą Ducha Świętego współautorem z Ojcem (współzasadą), to to wyrażenie (czyli Filioque) należy uznać za bardziej właściwe (skuteczne), jako wyrażenie wyczerpująco (dokładniej) określające to, co dzieje się w życiu wewnętrznym Boskości, Jego całościową, wieczną i żywą relację z Sobą. 1005 Jeśli rozważany przez nas ruch w kierunku samouprzedmiotowienia ma swój punkt wyjścia lub bodziec w Istocie Boskiej jako Podmiocie, to końcowy moment tego procesu, który zamyka się w Duchu, zostaje w swej ostatecznej instancji ponownie podniesiony do jedynej podstawowej zasady, pierwotnego momentu lub punktu początkowego całego wewnętrznego życia Bóstwa, a zatem i tego ruchu, czyli do jego Podmiotu, czyli innymi słowy do Boga Ojca. Wydaje się zatem możliwe stwierdzenie o Duchu Świętym, że On (Duch) „principaliter” (na początku, początkowo lub w przeważającej mierze) pochodzi od Ojca. 1006 Ponieważ jednak w Boskim samouprzedmiotowieniu, jako absolutnym, sam Przedmiot zawiera w sobie całą pełnię Boskiego bytu i jest tą samą (podobnie jak Podmiot) Żywą i Absolutną Osobowością, należy przyjąć, że Podmiot (Ojciec) od siebie przekazał Obiektowi (Synowi) wraz z osobową Boską istotą także to, że Duch Święty w równym stopniu pochodzi od Syna (tak jak pochodzi od Ojca). Bardzo trudno jest ustalić (pokazać) różnicę pomiędzy pojęciami „generatio” (narodziny) i „processio” (pochodzenie) dla naszego skończonego myślenia; i gdyby dzięki analizie filozoficznej udało nam się zbliżyć naszymi myślami do zrozumienia tej różnicy, to nawet wtedy nasz język, ze względu na swoje wrodzone ubóstwo i słabość, nie byłby w stanie wyrazić pojęcia tej różnicy w odpowiadającym jej sformułowaniu werbalnym. Obie koncepcje mają ze sobą coś wspólnego; ale nadal nie są one ze sobą identyczne. 1014 Akt „spiratio” („tchnienie”), rozumiany w sensie narodzin, mógł przemienić Ducha Świętego w Syna Ojca i Syna, czego w rzeczywistości nie można oczywiście myśleć ani mówić o Synu. 1015 Co więcej, Ojciec i Syn, ponieważ razem stanowią jedną zasadę Ducha Świętego (jeden początek istnienia Ducha Świętego), mogliby przy tym założeniu wydawać się powiązani ze sobą w relacji ojca i matki. Podobny pogląd św. Dalsza część analizowanego traktatu Th. Gangauf'a o procesji Ducha Świętego charakteryzuje bardziej szczegółowo ten immanentny akt życia Bożego w rozważanej konstrukcji teologiczno-filozoficznej bł. Augustyn. To prawda, że ​​nauka Augustyna o Duchu Świętym objawia się tutaj w tych aspektach, w których teologowie zachodni i wschodni są ze sobą zgodni. Niemniej jednak wydział ten stanowi zjawisko bardzo charakterystyczne dla współczesnej teologii rzymskokatolickiej. Jest to dla nas o tyle interesujące, że stanowi wyraźny wskaźnik postawy, jaką późniejsi naukowcy zachodni kierują się do augustianów pneumatologii trynitarnej, być może w tym przypadku (w rozumieniu i spekulatywnym ujawnieniu dogmatu trynitarnego), znajdującej się pod wpływem tradycji wywodzącej się od samego Augustyna. Nauczanie bł. Augustyna o boskich właściwościach św. „Proces samoświadomości człowieka 1019 pozwala stanowczo ustalić następujące stanowisko: nawet o miłości ostatecznej nie można powiedzieć, że w procesie samoświadomości człowieka powstaje ona dokładnie w ten sam sposób, w jaki powstaje wewnętrzny obraz człowieka o sobie (z wewnętrzną treścią jego intelektu). Widzieliśmy już powyżej, że o ile własna treść naszego „ja” (naszego wyobrażenia lub myśli o nas samych) „rodzi się”, miłość przeciwnie, „emanuje” z ducha, jako taka siła, poprzez którą ten ostatni łączy się jako podmiot ze sobą jako przedmiot, aby osiągnąć pełnię samoświadomości, czyli wewnętrzną jedność i związaną z nimi najwyższą duchową samozadowolenie („ad fruendum se”). Wykazano także powyżej, że miłość (amor sui) wchodzi jako składnik konieczny w bezpośrednie poznanie ducha o sobie (poznanie intuicyjne) i istnieje równolegle z tym poznaniem, właśnie jako tendencja za pomocą myśli (refleksji) do podniesienia za pomocą myśli (refleksji) swego ogólnego i bezpośredniego poznania o sobie do szczegółowego i ściśle określonego lub jako popęd (bodziec) do uprzedmiotowienia się w intelekcie – w pewnym wyobrażeniu o sobie lub w swój wewnętrzny wizerunek. Jeżeli duch racjonalny w procesie swego myślenia powoduje, że w tym procesie logicznym „przedstawia” siebie w sobie jako swój przedmiot i w tym ostatnim kontempluje siebie w tożsamości z samym sobą (jako swój odruch adekwatny), to jednocześnie i w związku z tym wzmaga się w nim lub intensyfikuje jego ruch w kierunku konkretnej formy miłości (pragnienie skonkretyzowania swojej miłości lub objawienia jej w konkretnie określonych formach). Odpowiednio, z tą ideą ducha o sobie, dana miłość wywodzi się z niej właśnie jako ten rodzaj miłości, przez który kocha siebie, jak siebie zna, i za pomocą którego odnosi się jako przedmiot, do siebie jako podmiotu (ostatni moment reaktywny w procesie samoświadomości). Oznacza to, że duch samoświadomości łączy ze sobą różne akty lub indywidualne momenty mentalne samoświadomości, jakby z ich pojedynczym centrum i wspólnym początkiem, czyli innymi słowy dochodzi do samoświadomości i jedności, a ostatecznym celem jest znalezienie najwyższego samozadowolenia w wewnętrznej świadomości pełni swego bytu i osiągniętego przez nią życia (mocą wyznaczonego psychologicznego procesu samoświadomości). Ale cały ten fakt życia psychicznego człowieka, który opisaliśmy, jest procesem skończonym, zachodzącym w warunkach czasu i jeśli, jak zauważa dalej Augustyn, z rozważenia tego zjawiska, analogicznego w duchu ostatecznym, przejdziemy teraz do rozważenia pochodzenia Boskiej miłości, to przede wszystkim musimy (jak wyżej odnośnie narodzin Syna Bożego, tak i teraz w odniesieniu do aktu procesji Ducha Świętego) 2. wyłączyć z istoty Boga jakiekolwiek ograniczenie czasu i skończoności (wyeliminować stąd jakiekolwiek pojęcie jakiejkolwiek konwencji doczesnej). 1020 Tam, gdzie, jak się przypuszcza w Bogu, nie ma czasu, nie można zastosować żadnej miary doczesnej. W Boskiej samoświadomości, jako po prostu istniejącej, wiecznie i niezmiennie płynącej w sobie i zawartej w sobie, procesja („processio”) Ducha Świętego i narodziny Syna („generatio”) od wieczności współistnieją ze sobą („wieczny” „synchronizm”). Jak Trójjedyny Boski Duch, jako podmiot, był zawsze także swoim przedmiotem (samego siebie), a zatem zawsze był Ojcem, ponieważ zawsze miał w sobie swego Jednorodzonego Syna, 1021 – tak samo powtarzamy tutaj, jako Ojciec i Syn, On, czyli Trójjedyny Boski Duch, nigdy nie był bez swego Ducha, jako miłość, która łączy Ducha Absolutnego, jako podmiot i przedmiot, w jedność Żywego i Samoświadomego Trójjedyna osobowość. 1022 Otrzymując swoje istnienie poprzez procesję od Ojca i Syna (jako wzajemna komunikacja lub miłość obojga), Duch Święty jest z Nimi identyczny i różny od Nich, jest samoistną istotą i pierwotnym życiem, tak jak Syn ma swój początek w postaci narodzin z Ojca, niezależnego, istniejącego w sobie i samowystarczalnego życia. 1028 Jednakże to odrębne i odrębne „byt sam w sobie” bynajmniej nie wprowadza do bytu Boskiego podziału na części i nie jest indywidualnością w zwykłym (ostatecznym) znaczeniu tego słowa. Takie rozumienie sposobu istnienia Ducha Świętego byłoby równoznaczne z Jego całkowitym zniesieniem. Wręcz przeciwnie, jak zostanie to wykazane bardziej szczegółowo w dalszej części, istotę Ducha Świętego należy rozumieć w sensie niezależnej osobowości, czyli Jego osobowej niezależności, z Jego całkowitą współistotnością z Ojcem i Synem. Następny. 5. Trzecia Boska Hipostaza, 1033, gdyż zarówno Syn, jak i On, czyli Duch Święty, posiadają wszystko, co w ścisłym znaczeniu tego słowa odnosi się do pojęcia osoby (osobowości). Zatem byt i życie w pełni należą do Ducha Świętego, a także do Syna, gdyż On, jak już wspomniano powyżej, ponieważ miłość nie jest zwykłą siłą, ale Boską Substancją; jako zasada jedności czy komunii (Ojca i Syna), nie jest on jedynie formalną czy idealną jakością 1034 (abstrakcyjną formą logiczną świadomości Boga o własnej jedności), w której Ojciec i Syn rozpoznają siebie jako jedność, ale – jak wielokrotnie zauważaliśmy – stanowi substancjalną jedność samych siebie. Jest On bez wątpienia samodzielnym bytem i Życiem, czyli: świadomym i myślącym, chcącym i działającym, - świadomym i rozumnym, gdyż On Sam jest samą Istotą Boską i jako taki, z samej swej natury, jest Duchem, którego imię przypisuje się Jemu przede wszystkim w przeciwieństwie do Ojca i Syna ze znanych nam już powodów. Ponieważ (przez analogię do ducha ludzkiego, jako obrazu Ducha Absolutnego) głównym winowajcą lub pierwotnym źródłem miłości w mentalnym akcie świadomości jest sam duch, traktowany jako całość i obiektywnie niepodzielny, zatem rozciągając tę trynitarną analogię psychologiczną na Boską Trójcę, jako Prototyp Trójcy w człowieku, i możemy powiedzieć (teologicznie), że Duch Święty, jako Trzecia Hipostaza w tej Trójcy, „principaliter”, czyli głównie „pierwotnie” lub „początkowo”, także inaczej: „początkowo – jak u swego źródła” – ma swoje istnienie od Jednego Ojca, chociaż jednocześnie (jako miłość w człowieku) pochodzi także od Syna, jako od Jego Przyczyny wtórnej (Współprzyczyny Ojca) lub Warunku Jego istnienia. Z tego powodu miłość jako dwuczęściowy akt w procesie samoświadomości – dwustronny w punkcie wyjścia i zjednoczony w swym ostatecznym celu – można powiedzieć, że jest wspólna zarówno podmiotowi, jak i przedmiotowi, czyli w języku teologicznym Augustyna Duch Święty jest wspólny Ojcu i Synowi i w tym sensie można go nazwać połączeniem obojga lub Duchem obojga. Teza 3. Trzecia Hipostaza Trójcy Świętej – Duch Święty – w konstrukcji trynitarnej Augustyna rozumiana jest jako wzajemny związek, czyli miłość Ojca i Syna. Jak powinniśmy sobie wyobrazić naturę tej miłości lub związku – jako żywą, świadomą siebie osobę czy jako prostą, abstrakcyjną formę komunikacji? Ze względu na absolutną prostotę Istoty Boskiej, która zaprzecza wszelkiej przypadkowości, Duch Święty jako połączenie, komunikacja, miłość Ojca i Syna jest i powinien być niczym innym jak połączeniem hipostatycznym, osobowym, samoświadomym centrum życia i żywą zasadą jedności, czyli wzajemnej komunikacji, czyli osobowej miłości substancjalnej Ojca i Syna. Siłą tego samego centralnego orzeczenia Bytu Absolutnego miłość w Bogu jest nie tylko związkiem formalnym czy formą abstrakcyjną, mającą jedynie istnienie formalno-logiczne, ale jest istnieniem obiektywnie realnym (konkretnym). Jest Ona samoistną Istotą, czyli pierwotnym Życiem, niezależną i odrębną od Ojca i Syna, a jednocześnie współistotną i równą Im we wszystkim. Nazwane dzieło tego najwnikliwszego i całkowicie kompetentnego badacza starożytnego nauczania Kościoła na temat procesji Ducha Świętego jest obszernym (t. 1, s. 1–604; t. 2, s. 1–621) i szczegółowym opracowaniem problematyki procesji Ducha Świętego, opierającym się głównie na dziełach Ducha Świętego. ojców i sobory kościelne (I–VIII w.), wschodnie i zachodnie. Szeregowi autentycznych cytatów z pisarzy kościelnych epoki patrystycznej, przytaczanych na dowód prawdziwości prawosławnej nauki o Duchu Świętym, towarzyszy obalenie przez autora ich łacińskiego rozumienia, wskazanie późniejszych uszkodzeń tekstu dzieł patrystycznych oraz pozytywne wyjaśnienia i komentarze samego autora. Jak czytamy w „Praefatio” dotyczącym publikacji traktatu Zernikawa „O procesji Ducha Świętego”, jego autor „uważał, że doktryny o pochodzeniu Ducha Świętego nie można udowodnić w sposób jasny i oczywisty na podstawie Pisma Świętego i że wykonałby wartościową pracę, gdyby spróbował udowodnić naukę Wschodu za jednomyślną zgodą świętych”. ojcowie i nauczyciele greki i łaciny”. 1048 Sam Teofanes obficie korzystał z dzieła Zernikawa, jako przewodnika i wzoru dla siebie. „Według uwagi znanych prawosławnych pisarzy duchowych” – słusznie twierdzi rosyjski tłumacz omawianego dzieła, A. Zernikawa, 1049. Dzieło tego ostatniego stanowi najpełniejsze i wszechstronne studium zagadnienia procesji Ducha Świętego, zagadnienia podstawowego i istotnego w przywracaniu jedności Kościoła powszechnego. Tacy luminarze naszej nauki teologicznej, jak metropolita Makary i Jego Eminencja Sylwester czerpali informacje z pism Zernikawa do swoich prac z zakresu dogmatyki. Nasz słynny Gorski często nawiązuje do tego w swojej „Historii Unii Florenckiej”, opublikowanej bez nazwiska autora. Nasz świecki teolog A. S. Chomiakow również wypowiada się o nim z wielkim uznaniem. Swoją drogą lektura Zernikawa przekonała słynnego angielskiego teologa Palmera o prawdziwości prawosławnego nauczania o Duchu Świętym, który dążył do jedności z Kościołem wschodnim i korespondował w tej sprawie z Chomiakowem. Feofan Prokopowicz, ten „pierwszy rosyjski teolog naukowy”, charakteryzuje A. Zernikawa jako „hujus controversiae (czyli spór o pochodzenie Ducha Świętego) scriptor inter omnes, cum graecos turn latinos, solidissimus et sine comparatione maximus” 1050, a o dziełach A. Zernikawa poświęconych objawieniu Prawosławna nauka o Duchu Świętym wyraża się następująco: „Et quot ante ipsum de hac controversia ex utraque parte scripsere, tametsi ille quidfem inaequales inter se fuerint, omnes tamen collati cum illo, tyrones iure merytoryczne vocari debent.” 1051 W świetle tego niezwykłe dzieło tego wykształconego w Europie, genialnego teologa (XVII w.), najpierw protestanta, a potem prawosławnego, które badamy, stanowi bardzo ważne i niezwykle interesujące zjawisko w rosyjskiej literaturze teologicznej (w szczególności augustianów) na temat procesji Ducha Świętego, zjawiska, którego nie można zignorować. Zatem, jak widać z powyższego, niniejsza praca A. Zernikava, w odniesieniu do rozważanej przez nas kontrowersyjnej kwestii dotyczącej znaczenia augustianów nauki o Duchu Świętym, stawia sobie zupełnie przeciwny cel w porównaniu z powyższym traktatem katolickiego naukowca Th. Gangauf’a – tak samo tekstowo, bazując na krytycznej analizie źródeł i wnikliwym badaniu historycznym samych dokumentów – aby udowodnić, że Augustyn, biskup. Ipponsky (podobnie jak wszyscy inni ojcowie kościoła zachodniego pierwszych ośmiu wieków) jest całkowicie prawosławny w kwestii procesji Ducha Świętego, tj. Po drugie, na podstawie wnikliwego porównania najstarszych rękopisów i wydań drukowanych dzieł Augustyna, przechowywanych w najlepszych księgozbiorach Europy, z pełną znajomością sprawy i z niezachwianym przekonaniem o swojej słuszności autorytatywnie udowadnia, że ​​przywrócony przez niego tekst dzieł Augustyna nie przemawia na korzyść filiokwistycznego rozumienia nauki Augustyna o Duchu Świętym; że ten ojciec Kościoła zachodniego w tej kwestii nauczał całkowicie zgodnie z Ojcami Wschodnimi i że te słowa i wyrażenia Augustyna, na które łacinnicy odwołują się na poparcie swoich filiokwistycznych tendencji, są nieznane oryginalnemu tekstowi dzieł Augustyna i stanowią jego pozbawione skrupułów wypaczenie przez późniejszych przedstawicieli teologii rzymskokatolickiej. Wagę i znaczenie rozważanego przez A. Zernikawa dzieła w kwestii wszechstronnego i bezstronnie obiektywnego ujęcia nauki Augustyna o Duchu Świętym podnosi dodatkowo fakt, że pomimo jego objawień skrajnie niekorzystnych dla teologii rzymskokatolickiej, nie doczekał się on – o ile wiadomo – dotychczas obalony przez przedstawicieli tej teologii. Tym samym niniejszy traktat A. Zernikava w swojej głównej tendencji, charakterze i zadaniu ma znaczenie autorytetu negatywnego w stosunku do traktatu katolickiego naukowca Th. Gangauf'a. Jedno i to samo pytanie – nauka błogosławionych. Augustyn na temat Ducha Świętego i Jego relacji do Ojca i Syna otrzymuje tu zupełnie przeciwne światło i rozwiązanie. Przyjęliśmy na siebie dzieło, swego rodzaju cytat z A. Zernikava, gdzie tylko było to możliwe, aby porównać je z najlepszym i obecnie powszechnie akceptowanym zbiorczym wydaniem dzieł augustianów zawartych w Patrologiae1 cursus comptetus Migne’a (ser. lat. t. t. 32–45). 1054 Innym ważnym zjawiskiem w rosyjskiej literaturze teologicznej dawnych czasów na temat procesji Ducha Świętego jest bardzo obszerny i szczegółowy traktat na ten temat w języku łacińskim, napisany przez Fieofana Prokopowicza, „pierwszego teologa rosyjskiego”: Th. Prokopowicz. Teologia Christiana Ortodoksa. Lipsie. 1782. T. IV. Lib III. Procesja Spiritus Sancti. P. P. 833–1232. W odpowiedniej części jest dla nas interesująca i ważna nie mniej niż praca A. Zernikava; nie podlega on jednak szczegółowemu rozważaniu ze względu na fakt, że w swojej głównej tendencji, w swoim zadaniu i sposobach realizacji (z pewnymi jednak cechami charakterystycznymi) reprezentuje w ogóle zjawisko podobne do wspomnianego wyżej dzieła Adama Zernikava, pod którego wpływem zostało opracowane, a ponadto w czasie swego powstania należy do tej samej epoki. 1055 Przeciwko nowemu dogmatowi wiary protestowali przedstawiciele zachodnich nauk teologicznych, głównie profesorowie niemieckich uniwersytetów. Odrzucili autorytet Kościoła rzymskiego i jego głowy – rzymskiego arcykapłana – i utworzyli własne stowarzyszenie, nazywając siebie starokatolikami. Nazwa ta zawiera w sobie myśl, że członkowie tego stowarzyszenia, które oddzieliło się od Kościoła rzymskokatolickiego, uznają i zachowują wiarę starokatolicką, istniejącą przed Soborem Watykańskim w 1870 r. Dla wzmocnienia pozycji swojej sprawy przedstawiciele starokatolicyzmu podnieśli kwestię zjednoczenia z prawosławnym Kościołem wschodnim. W wyniku tego apelu starokatolików do prawosławnych Kościołów Wschodu doszło do ożywionej wymiany myśli pomiędzy przedstawicielami starokatolicyzmu i prawosławnej nauki teologicznej. Negocjacje te, zarówno pisemne, jak i ustne (na konferencjach przyjaciół jedności Kościoła), nadal trwają. W tych wzajemnych stosunkach przedstawicieli teologii Wschodu i Zachodu, mających na celu przygotowanie do zjednoczenia Kościoła i wypracowanie warunków dla tego ostatniego, wśród pierwszych różnic dogmatycznych między teologią Wschodu i Zachodu, na pierwszym miejscu pojawiała się kwestia „Filioque”. I w związku z tym zawsze zwracano uwagę na najważniejszy zachodni autorytet patrystyczny w tej kwestii, czyli bł. Augustyn, słusznie czczony jako ojciec i założyciel filiokwistycznych poglądów Kościoła zachodniego. Stąd nasze zainteresowanie starym katolicyzmem i jego poglądami. Że w ogóle zachodni teolodzy prowadzili swoje polemiki z prawosławnymi w kwestii „Filioque” w oparciu o starożytne pisma patrystyczne, głównie pod patronatem Błogosławionego. Ogólnie rzecz biorąc, istota tej „starokatolickiej koncepcji” doktryny filiokwizmu w ogóle, a tak zwanego „filiokwiizmu augustyńskiego” w szczególności sprowadza się do następujących kwestii. Zgadzając się na wyłączenie „Filioque” z Credo jako późniejszego, nielegalnego z formalnego i kanonicznego punktu widzenia wpisu, starokatolicy energicznie i zdecydowanie odrzucają ideę podwójnego źródła Ducha Świętego. Ale wraz z zaprzeczeniem doktryny „Filioque” w sensie istnienia przyczynowego związku Syna Bożego z Duchem Świętym lub przyczynowej zależności istnienia Trzeciej Boskiej Hipostazy od Drugiej, starokatolicy chcieliby zachować „Filioque” w sensie uznania Syna Bożego za pewnego rodzaju pośrednika lub uczestnika odwiecznego aktu pochodzienia Ducha Świętego od Ojca. Ale teolodzy starokatoliccy chcą zachować to nie jako dogmat czy uniwersalną prawdę, ale jako zwykłą prywatną opinię lub założenie naukowo-filozoficzne, które nie ma znaczenia dogmatycznego i dlatego nie jest dla nikogo wiążące. Opierając się na wspólnym dla wszystkich zachodnich teologów przekonaniu, że „filiokwizm” w tej czy innej formie był już znany w przedaugustyńskiej literaturze kościelnej, choć faktycznym założycielem we właściwym znaczeniu zachodniej doktryny filiokwiatowej jest dopiero bł. Augustyn, przemawia nasz profesor z Bonn. „Przed Augustynem mówiło się już, że Duch Święty pochodzi «od Ojca i Syna», w równym stopniu «pochodzi od Ojca lub od Syna», wreszcie formalnie Ambroży i Sobór w Toledo, że «pochodzi od Ojca i od Syna». Ale pomimo tego wszystkiego musimy wskazać Augustyna jako prawdziwego winowajcę zachodniej doktryny o procesji Ducha Świętego. W samodzielnej formie spekulatywnej, ignorując w pewnym stopniu odziedziczone formuły, ukształtował nauczanie zachodnie i wprowadził myśli, które przynajmniej w rozumieniu Augustyna były dotychczas obce teologii. 2. Jest więc Duchem zarówno Ojca, jak i Syna, dlatego też w ten sam sposób pochodzi od Ojca i Syna. 3. Skoro Syn ma wszystko od Ojca, to pochodzenie Ducha Świętego od Syna ma swoją podstawę w Ojcu – i w związku z tym Ojciec jest dopiero początkiem wszelkiej Boskości. Podobnie w innym miejscu jako treść wiary Kościoła wskazuje na wiarę w Trzy Współistotne Osoby w jednym Bóstwie, po czym stwierdza, że ​​zaprzeczenie Trójcy Osób jest złudzeniem; heretycy nie znali Zasady (principium), z której wszystko powstało, i Jego obrazu, przez który wszystko zostało ukształtowane, i Jego Świątobliwości, dzięki której wszystko zostaje uporządkowane. (De agone Christ. n. 15 sq.). Podobnie Augustyn w swoim przemówieniu „do katechumenów o symbolu” wielokrotnie powtarza jako przedmiot wiary Kościoła jedynie Bóstwo Ducha (De symb. ad catech. I, 13. III, 9). Wreszcie w opracowanym pod koniec życia Enchiridionie (421) i przedstawiającym z wielką dokładnością naukę Kościoła stwierdza: należy wierzyć, że Bóg „jest Trójcą, czyli: Ojcem i Synem, zrodzonymi z Ojca i Ducha Świętego, pochodzącymi od tego samego Ojca, ale jednego i tego samego Ducha Ojca i Syna” (s. 9). Następnie Augustyn objaśniając ten symbol wspomina jedynie o wierze w Ducha Świętego, jako trzecią Osobę Boską (s. 56). Po tym wszystkim dochodzimy do wniosku, że choć Augustyn uważał „Filioque” za solidną doktrynę opartą na Biblii, to jednak nie zaliczył jej do treści wiary bezpośrednio zaangażowanej, do fides expressa, którą ograniczył do krótkiego wyznania trzech współistotnych Osób w jednym Bóstwie. Tutaj oczywiście uwzględnił w myślach naukę, że Duch Święty jest w równym stopniu Duchem Ojca, jak i Syna – naukę, że miał on oczywiście to samo znaczenie w przypadku „Filioque”. Wyniki wyuczonej wymiany myśli między zachodnimi teologami starokatolickimi i prawosławnymi teologami rosyjskimi na temat kontrowersyjnej kwestii „Filioque”, jego patrystycznych podstaw i jego dogmatycznego znaczenia w porównaniu ze wschodnim „a Patre Solo” podsumowano w artykule znanej postaci problematyki starokatolickiej, generała A. Kireeva, tego ożywionego i zagorzałego zwolennika i obrońcy idei zbliżenia naszego Kościoła do starokatolików. A. Kirejew. Aktualna sytuacja starej kwestii katolickiej (Biuletyn Teologiczny, 1908, miesiąc listopad, s. 423–454). Augustyn spekulacyjnie nadaje nieco zmodyfikowane znaczenie wyrażeniu „Filioque”, znanemu już w literaturze patrystycznej – jak zakłada się z powyższych dowodów patrystycznych – stwierdzając, że „Duch Święty pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna”. Ale ta jego koncepcja znajduje swoje ograniczenie w fakcie, że pochodzenie od Syna jest zakorzenione także w Ojcu, jako jedyna podstawowa zasada Boskiego życia; a dla Augustyna list doczesny służy jedynie jako podstawa do zrozumienia, dowód immanentnej relacji. Analiza w świetle powyższego trzech cytatów z Augustyna (Tract. in Joan. ev. XCIX, 6 sb; De Trinitate XV, c. 17 i s. 26) pozwala jego współczesnym starokatolickim komentatorom stwierdzić, że choć Augustyn wyobraża sobie udział Syna w procesji Ducha Świętego 1065 w nieco nowym świetle, to jednak uczestnictwo to myślał jedynie jako oparte na jedności Boskich Osób, a zatem w wiecznym pierwotnym źródle Boskości. Chyba już wszyscy są zgodni, że swoimi licznymi pismami był to bł. Augustyn, który zatem, według oceny zachodnich naukowców, był jednym z pierwszych filiokwistów i, że tak powiem, twórcą zachodniego filiokwizmu. Jak otwarcie przyznają współcześni przedstawiciele teologii zachodniej, najbliżsi naszemu prawosławiu (mamy na myśli teologów starokatolickich), w swoich teologiczno-filozoficznych spekulacjach na temat dogmatu trynitarnego nie mogą oni wyrzec się zachodniej (lub co za tym idzie - augustianskiej) koncepcji tego dogmatu i dlatego pragną zachować tak drogie im, ze względu na wielowiekowe tradycje, historyczne dziedzictwo augustianizmu – czyli „Filioque” – przynajmniej jako zwykłą prywatną opinię teologiczną (bez żadnego dogmatycznego znaczenia). W świetle tego, co zostało powiedziane, jest logicznie i psychologicznie całkiem jasne, że rozważenie i przedstawienie tego nauczania przez bł. Augustyna o św. Zatem nasz krajowy autorytet patrystyczny, Jego Eminencja Filaret z Czernigowa, po pierwsze, nie zaprzecza obecności w dziełach Augustyna jego beztroskich, z prawosławnego punktu widzenia, wyrażeń na temat obrazu procesji Ducha Świętego, a po drugie, wiąże ten niewątpliwy i dla niego fakt w powiązaniu z „logicznymi subtelnościami” rozważanego nauczania bł. Augustyna, czyli z jego racjonalno-psychologiczną konstrukcją dogmatu trynitarnego. Podobnie trzeci najbardziej autorytatywny teolog-dogmatyk rosyjski drugiej połowy ubiegłego i początku tego stulecia – Jego Eminencja Sylwester, biskup Kanewski, który miał okazję dwukrotnie wypowiadać się drukiem na kontrowersyjną kwestię, którą rozważamy, również nie jest skłonny uważać się za błogosławionego. Augustyn był pod każdym względem nieomylnym przedstawicielem starożytnej, powszechnej nauki prawosławnej o procesji Ducha Świętego. Jednak pierwsza z wymienionych przez nas – najpóźniejsza w momencie swego powstania – to praca naukowa biskupa Sylwestra dotycząca interesującego nas zagadnienia, a nie prostego odtworzenia jego poglądu wyrażonego przez niego we wcześniejszym artykule („Odpowiedź”). Własne nauczanie Augustyna „o pochodzeniu Ducha od Ojca i Syna było w swej myśli całkowicie identyczne z późniejszym Filioque”. Równanie nauczania bl. Augustyna o Duchu Świętym z nauką starożytnego Kościoła powszechnego w Doświadczenia już w każdym razie nie widać, natomiast jest wręcz uwaga, że ​​Augustyn ze swoim wyrażeniem: Duch jest wzajemną miłością Ojca i Syna, jest Duchem Obojga, Ojca i Syna, wyraża osobistą opinię augustianów, a nie starożytne nauczanie Kościoła. Tak więc, na drodze zbliżenia (w rozumieniu) omawianej nauki augustianów do jego starokatolickiego rozumienia (tj. w sensie Filioque) i oceny jej z dogmatycznego punktu widzenia w duchu starokatolickim (tj. jako prywatna opinia teologiczna Augustyna, a nie przedmiot powszechnej wiary czy dogmatu Kościoła), wymieniony traktat Najprzewielebniejszego Sylwestra w 2. tomie Doświadczenia stanowi krok naprzód w porównaniu z poglądami, które on sam wyraził się już wcześniej (w 1875 r.) w tej kwestii w swojej odpowiedzi. „Trzymając się historycznego punktu widzenia, W. W. Bołotow w swoich „Tezach o Filioque” uznał za możliwe przyznać, że Filioque, przyjęta jedynie jako prywatna opinia, ale w żadnym wypadku jako dogmat, nie stanowi przeszkody utrudniającej ustanowienie komunii kościelnej między starokatolikami i prawosławnymi, gdyż to nie ona w istocie spowodowała podział Kościoła” (Tezy 26 i 27). Za pomocą szeregu faktów, dokładnie i udokumentowanych, ustalonych i zilustrowanych świadectwami starożytności patrystycznej, autor udowadnia, że „Filioque” w sensie idei bezprzyczynowego pośrednictwa Syna Bożego w akcie procesji Ducha Świętego, gdyż pośrednictwo to wyraża się we wzorze: „Duch Święty ἐϰ τοῦ Πατρός διἀ τοῦ ϒἰοῦ ἐϰπορεύεται”, istniał niewątpliwie w starożytnym Kościele jako opinia prywatna (Tezy 2 i 3); że to nie kwestia „Filioque” przesądziła o podziale kościołów (Tezy 26), a zatem – w opinii prywatnej – nie może być traktowana jako „impedimentum dirimens” dla ustanowienia „Interkomunikacji” pomiędzy Cerkwią prawosławną i starokatolicką (Tezy 27); że zarówno „Filioque”, jak i „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός” są jedynie teologumenami (Tezy. Poniższe postanowienia omawianego artykułu prof. V.V. Bolotova może w ten czy inny sposób naświetlić znaczenie i znaczenie Augustyńskiej doktryny o procesji Ducha Świętego oraz wyjaśnić jej historyczną pozycję i znaczenie w Kościele chrześcijańskim epoki patrystycznej (tj. okresu jego niepodzielnego istnienia). „W najstarszym (przedaugustianskim) etapie zachodnie ϑεολογούμενον wyjaśniało jedynie ideę, którą wschodnie „δι’ ϒἰοῦ” również naświetla: że Duch Święty ma tę samą istotę z Ojcem i Synem, a wyrażenie „ex Patre et Filio” było początkowo jedynie niedokładnym tłumaczeniem „δι” ϒἰοῦ” (Te 10). „Ale «ex Patre et Filio», jak podaje bł. Augustyna, nie jest objęte znaczeniem nauczania św. Ojców Wschodu (Tez 11), gdyż” – „nie tylko „a Patre et Filio aequaliter” Leona III z Rzymu, ale nawet „ex Patre generater” bł. Augustyn mówi mniej niż „μόνος αἲτιος” świętych Wschodu. ojcowie (Te 12) i - „Różnica między poglądami Zachodu i Wschodu znajduje odzwierciedlenie nie tyle w słowach „ex Patre Filioque”, ile w ściśle powiązanej augustianskiej idei „una spiratio” Ojca i Syna, zgodnie z którą obaj razem reprezentują „unum principium” Ducha Świętego. A pogląd ten nie jest św. „Συμπροβολεύς” (Tez 13). „Na samym Zachodzie „Filioque”, pomimo swego rozpowszechnienia, nie ma – najwyraźniej – żadnego innego oparcia dla siebie, z wyjątkiem jedynego autorytetu bł. Augustyn” (Tez 16); „według niezgłębionych przeznaczeń Bożych, zaproponowanych jako prywatna opinia bł. Augustyna, pogląd Zachodu nie był wówczas protestowany przez Kościół Wschodni” (Tes 19). „Wielu ludzi Zachodu, którzy głosili swoim stadom «Filioque», nie spotykając się z żadnym sprzeciwem ze strony nikogo, żyło i umierało w jedności z Kościołem Wschodnim” (Tezy 20). „Kościół Wschodni czci ojców starożytnego Kościoła Zachodniego jako swoich własnych ojców i dlatego jest rzeczą naturalną, że dla ludzi Zachodu osobiste poglądy tych ojców są święte” (Tez. 21). Krytyka skierowana pod adresem prof. V.V. Bołotow wyraził w tym artykule swój stosunek do zachodniego „Filioque” i wschodniego „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός”, zwanego prof. sztuczna inteligencja Brilliantova, jego ucznia i następcy na wydziale akademickim, do obrony i wyjaśnienia postanowień tego artykułu (dotyczących jego publikacji w języku rosyjskim). „Biorąc pod uwagę ogólne znaczenie kwestii Filioque, jako jednej z głównych różnic między prawosławnym Wschodem a katolickim i protestanckim Zachodem, szczególne znaczenie powinny mieć wyjaśnienia i wnioski W. W. Bołotowa w tej kwestii w rozpoczętych w 1893 r. negocjacjach w sprawie unii starokatolików z Cerkwią prawosławną”. 1095 W tych „Tezach” V.V. Bołotowa, jego punkt widzenia na kwestię „Filioque” i jego stosunek do tej kwestii znalazły dość jasny wyraz. Uniewinniając autora Tez od zarzutów stawianych przez jego krytyków, prof. A.I. Brilliantov charakteryzuje i ocenia punkt widzenia swojego nauczyciela, wyrażony przez niego w tych „Tezach”. „W rzeczywistości” – mówi prof. A.I. Brilliantov, - pomimo V.V. Pobłażliwy, w pewnych granicach i pod pewnymi warunkami, stosunek Bołotowa do zachodniego „Filioque”, gdyż nie udaje on niczego więcej niż prywatnej opinii teologicznej, jego traktat na ten temat jest jednocześnie, przy swoim obiektywnym naukowo-historycznym charakterze, jednym z najbardziej przekonujących zaprzeczeń tej charakterystycznej cechy zachodnich systemów religijnych, gdyż „Filioque” pojawia się w nich w wymowie dogmatycznej. Główne postanowienia, jakie ujawnia w swoim artykule, są takie, aby zgoda z nimi miała zapobiec niepożądanym, a nawet możliwym wnioskom z „Filioque” Augustyna, uczynić go, że tak powiem, nieszkodliwym, jako prywatna opinia, w sensie dogmatycznym i przybliżyć go mniej więcej do poglądu wschodniego. 1097 Niektórzy z wymienionych teologów poruszają rozpatrywaną przez nas kwestię stosunkowo bardziej szczegółowo (choć żaden z nich kompleksowo i w zamierzonym celu), inni mniej szczegółowo i, że tak powiem, mimochodem. Jednak wszyscy (etcriti et defensores Augustini) rozwiązują tę kwestię w tym sensie, że nauczanie bł. Augustyn o Duchu Świętym ma charakter filiokwistyczny i że sam Augustyn był w pewnym sensie filiokwistą i ojcem filiokwizmu, choć „Filioque” bł. Augustyn reprezentuje jedynie swoją prostą opinię teologiczną lub założenie filozoficzne, które ma jedynie znaczenie szkolno-naukowe lub fakultatywne, a nie symboliczno-dogmatyczne, a zatem prawnie wiążące dla wszystkich. § 7. Nauczanie bł. Augustyn, biskup Ipponsky, o procesji Ducha Świętego (przegląd przesłanek obiektywno-historycznych i subiektywno-psychologicznych oraz podstaw „filiokwiizmu augustianów”) Augustyn dość wyraźnie ilustruje dominującą pozycję, jaką w procesie poznawczym zajmuje wola w porównaniu z pamięcią i intelektem. Ten prymat woli jest bardzo charakterystyczny dla całej antropologii bł. Augustyn. Ten prymat woli, jako zasada antropologii augustianów, zostaje przeniesiony – przede wszystkim przez samego Augustyna – a zwłaszcza, pod jego wpływem, przez późniejszych teologów zachodnich, na obszar jego dogmatyki i zostaje tutaj przyjęty jako zasada dogmatyczna dla wyjaśnienia życia wewnętrznego Bóstwa Trynitarnego. Jako właśnie taką dogmatyczną zasadę objawiania i uzasadniania pochodzenia i relacji Osób w Bogu postuluje także w pewnym stopniu prymat woli „Filioque”. Prymat woli, jako pierwotna cecha epistemologii augustianów, przybliżający wolę do świadomości i umieszczający wiedzę w ścisłym związku z wolą, nauczył myśl teologiczną Zachodu myśleć o nich w ścisłym, nierozerwalnym związku. Przeniesiona do wewnętrznego życia Boskości, ta woluntarystyczna teoria nauczyła także myślenie teologiczne zachodnich pisarzy kościelnych, przez analogię do wskazanego zjawiska naszej ludzkiej psychiki, łączenia ze sobą drugiej i trzeciej Osoby Trójcy Świętej, ustanawiając między sobą relacje najbliższej bliskości, a nawet przyczynowej zależności w istnieniu. Temu samemu zbliżeniu Syna i Ducha Świętego oraz ustaleniu związków przyczynowych między nimi w świadomości kościelno-filozoficznej Augustyna, a także innych zachodnich teologów epoki przedaugustyńskiej i poaugustyńskiej, mogłaby służyć znana wciąż na Zachodzie teoria tzw. „binitaryzmu”. Faktem jest, że nauczanie bł. które rozważamy. Augustyna o Duchu Świętym i Jego właściwości hipostatycznej, wyróżniającej się, jak powiedziano, pewną dwoistością i wahaniem, z jednej strony jest oryginalna, z drugiej zaś nosi ślady wpływu dwóch tradycji kościelnych wywodzących się z czasów starożytnych na Zachodzie. Po pierwsze, można by pomyśleć, że nauka Augustyna o Duchu Świętym pozostawała pod wpływem wspomnianego binitaryzmu. Istota tej ostatniej, o ile jest wyrażona w dziełach starożytnej teologii zachodniej, polega na utożsamieniu Boskiego Słowa-Syna, jako drugiej Hipostazy, z Duchem Świętym, jako Trzeciej Hipostazy Trójcy Świętej: Sermo-Spiritus. 1115 Stanowi to jedną z charakterystycznych cech nauczania o Duchu Świętym teologii zachodniej, zupełnie nieznanej pisarzom kościelnym Wschodu. Prawdopodobnie na tej idei pierwotnej tożsamości Sermo-Spiritusa pisarze zachodni rozwinęli naukę o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, ale także od Syna, a właśnie – w przeważającej części (w języku augustianów – przede wszystkim) od Ojca za pośrednictwem Syna. Nie wydaje się niemożliwe, aby przyjąć, że to ścisłe i ścisłe powiązanie relacji wewnętrznych pomiędzy Synem a Duchem Świętym, które w binitaryzmie rozwiązało się w ich pełną identyfikację, mogło w pewien sposób określić filiokwistyczny obraz idei zachodniej teologii czasów późniejszych. Myśl teologiczna ludzi Zachodu ze wspomnianą wyżej koncepcją binitarną, która doprowadziła immanentną relację Syna i Ducha Świętego nie tylko do powinowactwa ontologicznego i zależności przyczynowej, ale także do ich całkowitego stopienia się ze sobą i rozwiązania jednego w drugim, stopniowo, historycznie i psychologicznie, przygotowana dla późniejszej doktryny filiokwistycznej, której przesłanki filozoficzne i kościelne podstawy są już widoczne w pneumatologii trynitarnej Augustyna. Wraz z opisaną powyżej binitarną tradycją zachodniej teologii przedaugustyńskiej w nauczaniu bł. Augustyna na temat Ducha Świętego i Jego właściwości hipostatycznej, można dostrzec ślady innej, zachodniej tradycji teologicznej. Okoliczność ta mogła mieć także wpływ na treść pewnego szczególnego punktu triadologii Kościoła zachodniego – nauki o Duchu Świętym i Jego relacji do Ojca i Syna. Aby było jasne i zrozumiałe, wyjaśnijmy to bardziej szczegółowo. Augustyn ma do dyspozycji tylko jeden termin na określenie obu pojęć: „procedere”. Stąd możliwe stało się pewne pomieszanie i pomieszanie tych dalekich od identycznych, ale zupełnie różnych i niezależnych aktów immanentnego życia i działalności gospodarczej Boskości, pewna możliwość pomieszania lub przesunięcia tymczasowych i wiecznych relacji w Bogu. Być może właśnie z tej terminologicznej cechy zachodniej dogmatyki trynitarnej wynika coś tak nieodłącznego dla bł. Augustyn, podobnie jak inni chrześcijańscy pisarze Kościoła zachodniego, miał tendencję do uważania tych dwóch heterogenicznych aktów wewnętrznego i zewnętrznego życia Boga za ścisłe powiązanie i wzajemną zależność. I rzeczywiście z dzieł bł. Augustyn wyraźnie pokazuje, że procesja Ducha Świętego, jako tymczasowa ambasada Jego Syna Bożego w świecie, została przez Augustyna powiązana ściśle z immanentnym objawieniem Bóstwa, tak że to pierwsze uważa on za przejaw lub dowód zrozumienia drugiego. Augustyn, który nie pozostawał pod wpływem tradycji teologii Orygenesa i obcy polemicznym zainteresowaniom Kapadoków, wręcz przeciwnie, doświadczył wpływu zachodniej tradycji literackiej o zupełnie przeciwnym charakterze. A charakterystyczną cechą teologii zachodniej w przedstawianiu trynitarnego nauczania Kościoła było zacienienie momentu tożsamości istoty Bożej i pewne zacienienie momentu hipostatycznej Trójcy i odrębnych właściwości Osób Boskich. W pełnej zgodzie z tą podstawową tendencją teologii zachodniej rozwija swoje teologiczne spekulacje na temat Trójcy Świętej i Trójcy Świętej. Augustyn. Stąd swą uwagę zwraca przede wszystkim na jedność istoty Boskich Hipostaz, przynajmniej w porównaniu z kwestią realnej trójcy Hipostaz i ich charakterystycznych cech. Stąd też w jego teologicznych osądach przy definiowaniu Ich wzajemnych relacji pojawia się pewna niedokładność, zamieszanie i wahanie. Powyższe jest dla nas ważne i interesujące w tym sensie, że częściowo wyjaśnia psychologiczne pochodzenie tendencji filiokwistycznych w teologii Augustyna, a przez niego w całej późniejszej teologii zachodniej. Jak bowiem wynika z tego, co zostało powiedziane, na Zachodzie do czasów bł. Augustyna nie tylko nie zostało to ściśle formalnie ustalone i nie wszędzie akceptowano różnicę terminologiczną pomiędzy wschodnimi pojęciami „οὐσία” i „ὐπόστασις”, ale także w samym myśleniu teologicznym, zwłaszcza dzięki autorytetowi bł. Augustyna hipostazy w Trójcy Boskiej przekształcają się niejako w momenty także bytu Boskiego i są rozumiane jako należące do jednej i tej samej istoty Boskiej (substantia=essentia=οὐσία). Dlatego zesłanie Ducha Świętego, jako Trzeciej Osoby Boskiej w Trójcy, z punktu widzenia teologii wschodniej jest aktem Hipostazy Ojca, a nie Istoty Boskiej. Tymczasem dla świadomości teologicznej pisarzy Kościoła zachodniego, dzięki zbieżności terminów i pojęć dogmatycznych, o których wspomnieliśmy powyżej, akt ten jest atrybutem bytu (actus substantiae). Cóż za dogmatyczna walka bł. Augustyna z arianami zachodnimi mogły bowiem służyć za jedną z przyczyn, które zdeterminowały filiokwistyczny obraz poglądów bł. Augustyna, wydaje nam się to bardzo prawdopodobne z następujących powodów. Zainteresowanie polemiczne skłoniło myśl teologiczną bł. Augustyna na temat możliwego zbliżenia się i zrównania Syna Bożego z Bogiem Ojcem. Celowi temu najlepiej, jak to było możliwe, udało się odpowiedzieć poprzez umieszczenie Syna wraz z Ojcem w równie zawiłej relacji między nimi a Duchem Świętym. Z drugiej jednak strony to samo polemiczne zainteresowanie bł. Augustyn w swojej walce z pneumatomachami nakierował Augustyna na tendencję o zupełnie przeciwstawnym charakterze, a mianowicie do zrównania Trzeciej Hipostazy – Ducha Świętego – z Drugą – Synem Bożym, poprzez ich równe podporządkowanie istnienia Ojcu, jako Ich Jedynego Początku i Pierwszej Zasady wszelkiego Boskiego życia. To także wyjaśnia wspomnianą dwoistość i niestabilność myśli teologicznej bł. Augustyna na tym etapie swego nauczania. Pragnąc w polemice z arianami przedstawić im z mocą, przekonującą i, że tak powiem, jaśniejszą Boskość Syna, Jego współistotność i równość z Bogiem Ojcem (którego Bóstwo nigdy nikt nie kwestionował), bł. W tym celu Augustyn przyciąga Trzecią Hipostazę Trójcy Świętej – Ducha Świętego, kosztem którego, mówiąc wulgarnie, chce w oczach arian wywyższyć Boską godność Syna, której oni zaprzeczają, i postawić Go na równi z Ojcem, dla którego Duch Święty w bycie musi pochodzić od obu razem, czyli od Ojca i od Syna. Zatem kwestia Ducha Świętego i Jego własności hipostatycznej nie była przedmiotem bezpośredniego i niezależnego zainteresowania Augustyna. W podjętej przez Augustyna krytyce arianizmu kwestia ta miała więc dla Augustyna znaczenie nie samoistne i pierwotne, lecz jedynie pomocnicze i wtórne – właśnie w odniesieniu do dogmatu współistotności Syna z Ojcem, aby udowodnić, co było głównym zadaniem i ostatecznym celem antyariańskiej walki literackiej bł. Augustyn. Doprowadzenie Syna Bożego do winnego współudziału w odwiecznym akcie wydawania Ducha Świętego wraz z Ojcem (jako Jego Boskim Współautorem) byłoby dla polemisty antyariańskiego niezwykle ważne w tym sensie, że dałoby mu dodatkowy argument na rzecz prawosławnej współistotności i obalenia ariańskiej nieistotności. To właśnie robi ten koleś. Augustyna, stąd wywodzi się jego osobliwa nauka o „Filioque”. W tym miejscu swojej antyariańskiej polemiki (tj. przypisywania Synowi władzy wytępienia Ducha Świętego i stawiania Go niejako w podrzędnej relacji wobec Syna) bł. Augustyn mógł kierować się tymi samymi motywami, którymi jakiś czas po jego śmierci kierowali się ojcowie soboru w Toledo (447). Ten ostatni, być może pod wpływem autorytetu bł. Augustyn, wprowadzając do Credo formułę: „paracletus patre filioque procedens” (Hahn, § 97), chciał tym samym mocniej podkreślić, w przeciwieństwie do szerzącego się wówczas w Hiszpanii arianizmu wizygotyckiego, ideę całkowitej równości (współistotności) Ojca i Syna. 1120 Logika tego ukrytego zabiegu polemicznego była następująca. Jeżeli Syn Boży, obok Boga Ojca, którego Bóstwo było bez wątpienia nawet dla arian, jest Racją istnienia Trzeciej Boskiej Hipostazy – Ducha Świętego, to w sposób naturalny On sam może i powinien być nikim innym, jak Prawdziwym Bogiem, Współistotnym Ojcu. Twórca Boskiego istnienia Ducha Świętego, który otrzymuje swoje istnienie od Syna, a przynajmniej nie bez Jego jakiegoś przyczynowego udziału, nie może oczywiście sam być stworzeniem. Ale oto bł. Augustyn występuje jako polemista przeciwko Duchoborowi. Jego zadaniem jest teraz obalenie arianizmu nie w jego zasadniczym punkcie („Syn jako stworzenie nie jest współistotny Ojcu”), ale w jego dalszym logicznym rozwoju lub bezpośrednim logicznym wniosku w odniesieniu do Trzeciej Boskiej Hipostazy („Duch Święty jako stworzenie stworzenia, czyli Syn, nie jest współistotny Ojcu i Synowi”). Innymi słowy, pozytywnym i natychmiastowym problemem bł. Augustyn, jako apologeta Boskiej godności Ducha Świętego w walce z pneumatomachami, został sprowadzony do udowodnienia „όμοουσιότης”, ale nie Syna, ale Trzeciej Hipostazy Trójcy Świętej – Ducha Świętego. I w związku z tym nowym zadaniem polemiki literackiej, bł. Augustyn ma nową definicję immanentnych relacji Ducha Świętego do Boga Ojca i Boga Syna, odmienne rozumienie przez Augustyna hipostatycznej właściwości Ducha Świętego. Cele polemiki antyduchoborskiej najwyraźniej udało się z większym sukcesem osiągnąć poprzez ustanowienie hipostatycznych relacji Ducha Świętego do samego Boga Ojca. Zatem ten sam dogmatyczny przeciwnik bł. Orłowa, „zbliżającego się do tego etapu historycznego rozwoju tego dogmatu, kiedy nie stał się on jeszcze szczególnym przedmiotem kościelnej myśli dogmatycznej”. 1123 Nauczanie bł. Augustyn o ontologicznej zasadzie hipostatycznego istnienia Ducha Świętego, zwłaszcza w swoich polemikach ariańskich, mimo częstych i długich dyskusji na temat Ducha Świętego w ogóle, podobnie jak św. Hilaria, nie został objawiony konkretnie, a zatem z należytą kompletnością, jasnością, wyrazistością i pewnością. Dzieje się tak dlatego, że kwestia szczególnej racji bytu Ducha Świętego nie była jeszcze przedmiotem szczególnego zainteresowania myśli teologicznej epoki, którą rozważamy. Dokładnie tak samo, jak w przypadku Hilarego, nauczanie bł. Augustyna o szczególnej zasadzie ontologicznej istnienia Ducha Świętego wyjaśnia się (i z tego powodu czasami zaciemnia) w powiązaniu i przez analogię z pochodzeniem Syna z bytu Ojca i Jego współistotnością z Ojcem, co też było oczywiście spowodowane rozważaniami i wymagane interesami jego antyariańskich polemik. Jednym słowem, w tych przypadkach, gdy Augustyn musiał pokonać główny dogmat ariański o Synu, Zachodni Ojciec badanego przez nas Kościoła, aby zmaksymalizować możliwe wywyższenie Boskiej godności Syna, odwołuje się do dogmatu o Duchu Świętym (oparcia dla swojej logologii szuka w obszarze pneumatologii trynitarnej) i przypisuje Synowi swój zawiniony udział w wiecznym powołaniu Ducha Świętego i w ten sposób podnosi w duchu oczami arianina Syna Bożego, nawet za cenę pewnego rodzaju upokorzenia (podporządkowania się Jemu bytem) przez Ducha Świętego. Przeciwnie, w tych przypadkach, gdy trzeba było obalić dalszy wniosek logicznie wynikający z tego ariańskiego założenia w odniesieniu do Ducha Świętego, Augustyn przeciwnie, milcząc o związku przyczynowym pomiędzy Synem a Duchem lub o jakimkolwiek pośredniczym udziale Syna w ontologicznym pochodzeniu Ducha Świętego, stawia ich Obu (na początku swego istnienia) na tym samym poziomie lub w całkowicie identycznej relacji z Ojcem. Co do cholery Augustyn nie znał dobrze języka greckiego, jak sam wielokrotnie przyznaje w swoich pismach. „W nauce języka greckiego niewiele (perparum), a nawet prawie nic (et prope nihil) osiągnąłem” – mówi bł. Augustyna w jednym ze swoich dzieł antydonatycznych.” 1125 To samo wyznanie powtarza bł. Augustyn oraz w innym swoim ważnym dziele „De Trinitate” w odniesieniu do zagadnień związanych z rozwojem nauki o Trójcy Świętej. „Jeśli chodzi o język grecki, to tutaj – mówi bł. Augustyn – „nie ma w nim takiej biegłości, abyśmy byli w stanie właściwie przeczytać i zrozumieć księgi poruszające tę tematykę (tj. zagadnienia związane z rozwojem dogmatu trynitarnego).” 1126 Grecko-wschodnia patrystyka Augustyna nie była głęboka i pozostawiała wiele do życzenia. Przekonanie, że bł. Augustyn nie był dobrze oczytany w greckiej literaturze patrystycznej, co jest cechą charakterystyczną nie tylko samych teologów wschodnich, ale także zachodnich. "Słabe wyniki w szkole bł.. Augustyn w języku greckim, jak twierdzi na przykład rosyjska świecka badaczka bł. Augustina prof. V. Guerrier, miały znaczący wpływ na jego edukację. Opóźniły jego zapoznanie się z grecką patrystyką i filozofią, z którą później zapoznał się okrężną drogą poprzez tłumaczenia." 1127 Nasz słynny rosyjski historyk-teolog, nieżyjący już prof. V.V. Bołotow, stanowczo zaprzeczając powiązaniu nauczania bł. Augustyn na temat procesji Ducha Świętego z nauką tych samych ojców greckich zauważa: „Czy można kwestionować, że Augustyn nie był ekspertem w nauczaniu wschodnich ojców Kościoła?” „Chociaż był głębokim myślicielem, czy nie przeszedł do historii jako postać odizolowana?” 1128 To samo twierdzi inny nasz rosyjski historyk-teolog, żyjący obecnie prof. Duch Piotrogrodu. Akademia AI Diamenty, całkiem kompetentne w tej kwestii. „Jeśli na gruncie historycznym najbliższego związku nauczania bł. Augustyna o Trójcy Świętej z teologią wschodnią nie da się określić z całą dokładnością, to nie ma to szczególnego znaczenia, gdyż w swej próbie (racjonalnego skonstruowania nauczania Kościoła o Trójcy Świętej) idzie on w sposób zupełnie szczególny i całkowicie oryginalny”. 1129 Dokładnie ten sam punkt widzenia na omawianą przez nas kwestię (o niezależności i oryginalności trynitarnej konstrukcji św. Augustyna oraz o jej niemal całkowitej niezależności od wschodnich, a nawet zachodnich pisarzy kościelnych) podziela współczesny luminarz teologii historycznej na Zachodzie, profesor Uniwersytetu Berlińskiego A. Harnack. Ten ostatni stwierdza: „z pewnością należy zgodzić się ze stanowiskiem Reutera, że ​​Augustyn w bardzo niewielkim stopniu korzystał ze studiów trynitarnych prowadzonych przez (nie tylko) pisarzy greckich, ale także łacińskich pisarzy kościelnych”. 1130 ojcowie i nauczyciele Kościoła, mogli dojść do nowego i oryginalnego dla literatury patrystycznej, siecificko-augustyńskiego „Filioque”. W powyższych warunkach działalności literackiej i teologicznej bł. Augustyna, tj. biorąc pod uwagę teologiczną niepewność kwestii sposobu procesji Ducha Świętego we współczesnej mu literaturze patrystycznej, a także względną swobodę i żywotność współczesnej mu myśli teologicznej, jego wyjątkowe nauczanie o „Filioque” mogło w nim zrodzić się i swobodnie krążyć wśród wierzących jego Kościoła, nie napotykając sprzeciwu przedstawicieli ówczesnej świadomości teologicznej i kościelnej. Mogło to nastąpić tym łatwiej, że w oczach zarówno samego Augustyna, jak i tych, którym zostało to zaproponowane, miało to znaczenie prostej opinii teologicznej lub szkolnego, naukowo-filozoficznego założenia, a nie obligatoryjnego przedmiotu powszechnej wiary Kościoła. Biorąc pod uwagę warunki, w jakich ta szczególna teza nauczania o św. Duch w teologii Kościoła współczesny Augustynowi i w jakiej ogólnej formie była rozważana działalność naukowa i teologiczna przedstawicieli świadomości kościelnej epoki patrystycznej, bł. Wydaje się, że Augustyn mógł sądzić, że „wolą ojców prawosławia było takie czy inne nauczanie o Duchu Świętym” i zdawał się nie brać pod uwagę, przynajmniej w odniesieniu do tego punktu pneumatologii trynitarnej, że „święci ojcowie jedynie bronili i objawiali naukę Apokalipsy, nie dodając nic od siebie”. 1132 Pozwólmy sobie zakończyć nasze rozważania dotyczące filiokwistycznej koncepcji Augustyńskiej nauki o Duchu Świętym oraz jej obiektywno-historycznych i subiektywno-psychologicznych przyczyn i podstaw kilkoma, ale wartościowymi słowami naszego Wielkiego Bołotowa. „Niewiele dobrego” – mówi ten wybitny przedstawiciel rosyjskiej nauki historyczno-teologicznej i teologicznej, który jest w pełni świadomy szczególnego zagadnienia, które rozważamy – „niewiele dobrego przyniosłaby próba Rosjan – w nauczaniu Augustyna o Trójcy Świętej w ogóle, a o Duchu Świętym w szczególności – znalezienia jedynie ϑεολογούμενον wschodnich Ojców Kościoła, ale wątpię też, kto to taki, jak by nie było, jest naukowo słuszne przedstawianie ojców Wschodu jedynie jako poprzedników Augustyna, tak że „in Augustino patet, quod in Orientalibus latet”. Czy można zaprzeczyć, że Augustyn nie był ekspertem w nauczaniu Ojców Kościoła Wschodniego? Być może był głębokim myślicielem, ale czy nie przeszedł do historii jako postać odizolowana? I czy augustianskie ϑεολογούμενον (o Trójcy Świętej w ogóle, a o procesji Ducha Świętego w szczególności) nie jest bardziej podobne do φιλοσοφούμενον? Nie ma jednak żadnej szczególnej przeszkody, aby przyznać, że nawet jako bezpośrednio heretycka opinia lub sąd o wyraźnie heretyckim charakterze, Augustyńskie „Filioque” mogło istnieć dość długo w Kościele zachodnim omawianego okresu i znajdować bardzo dogodny i sprzyjający grunt dla swojego początkowego powstania i dalszego rozwoju. Aby potwierdzić słuszność tego naszego założenia, odwołamy się do dwóch bardzo autorytatywnych współczesnych historyków i teologów, z których jeden zgodnie ze swoim oficjalnym stanowiskiem należy do prawosławnego Wschodu, a drugi do heterodoksyjnego Zachodu. Mamy na myśli prof. o dziejach Kościoła starożytnego w duchu prawosławia cesarskiego Piotrogrodu. Akademia AI Brilliantova i zajmującego ten sam wydział Cesarskiego Uniwersytetu w Berlinie, protestanta wyznaniowego, prof. A. Harnacka. Powyższe można oczywiście zastosować także do filiokwiizmu augustianów, jeśli weźmiemy pod uwagę przeciwstawne już wówczas „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός” w formie głoszonej i formułowanej przez Kościół jako dogmat, a w konsekwencji „Filioque” jako herezję. Wydaje się możliwe dokonanie powyższego zastosowania, gdyż w składzie rozważanej opinii augustianów wyraźnie widać mroczność i niejasność własnych wyobrażeń Augustyna na temat tego punktu dogmatu chrześcijańskiego oraz nieoczywistość jego nieprawosławnego rozstrzygnięcia dla innych i pewną jego nowość (oryginalność) z punktu widzenia pierwotnej kościelnej tradycji wiary. „Nieporównywalnie bardziej pouczające” – zauważa w tym względzie A. Harnack – „jest to, co Augustyn mówi nam [Wyznania VII, 19 (25)] o wierze chrystologicznej swojej i swego przyjaciela Alypiusa, sięgającej tego okresu życia, kiedy obaj byli już, że tak powiem, u progu Kościoła katolickiego i przygotowywali się do wejścia do jego owczarni. A jednak już w tym czasie Augustyn myślał o Chrystusie mniej więcej tak samo jak Fotyn i Alypiusz odmówili Chrystusowi duszy ludzkiej”. 1138 Obaj jednak uważali swoją chrystologię za katolicką i dopiero później zdali sobie sprawę z konieczności jej kościelnej korekty”. „Uważają” – konkluduje prof. A. Harnack, „choć Augustyn otrzymał wychowanie katolickie, a następnie zamieszkał wśród katolików, to jednak wyraźnie widać, że na Zachodzie formuły chrystologiczne były mało znane już pod koniec IV wieku i (dzięki temu) szerzyły się tam rzeczywiście bardzo różnorodne chrystologie”. 1139 Przyczyną tego zjawiska, naszym zdaniem, są pewne błędy w jego myśli dogmatycznej, a nawet w jego czysto zachodnich poglądach teologicznych, które wymagają pewnych korekt ze ściśle kościelnego punktu widzenia lub z punktu widzenia symbolicznej i teologicznej tradycji Kościoła wschodniego. Zatem z punktu widzenia opisanego powyżej pierwszego poglądu, zgodnego z „filiokwiizmem” Augustyna z jego prawosławiem, można powiedzieć, że Augustyn, wyrażając dogmatycznie Filioque i tym samym grzesząc przeciwko dogmatycznej starożytnej nauce ekumenicznej o procesji Ducha Świętego, Augustyn natomiast był i pozostaje całkowicie ortodoksyjny i ściśle kościelny w pozostałych punktach swojej teologii; Taki sam jest także w innej formie swej służby Kościołowi prawosławnemu – a mianowicie na polu duszpastersko-publicznym (w ustnej i pisemnej walce ze współczesnym pogaństwem, judaizmem oraz licznymi herezjami i schizmami). Wreszcie brak Augustyna w tym przypadku [w rozpatrywanej kwestii] poprawności i ścisłości myślenia teologicznego, wymagającego kościelnej korekty, mógł znaleźć swoje uzasadnienie także w niedoskonałości współczesnej Augustynowi terminologii dogmatycznej, która nie uzyskała jeszcze wówczas właściwego określenia i ustabilizowania w nauce teologicznej. 1142 Niemożliwe byłoby oskarżenie Augustyna o coś, co poza jego świadomością i wolą mogłoby bezpośrednio i bezpośrednio lub tylko pośrednio wypływać zarówno od samego Augustyna, jak i od innych pisarzy, ze wspomnianych wyżej braków terminologicznych współczesnej nauki kościelnej. Przecież słusznie mogą sprzeciwić się w tym względzie Kościołowi powszechnemu ustami najbardziej autorytatywnych przedstawicieli Wschodu i Zachodu, zresztą w dobie jego niepodzielnego istnienia, właśnie w okresie soborów powszechnych i później, z wielką pochwałą zatwierdzonego przez bł. Augustyna, jego pisma i zawarte w nich nauczanie, o czym świadczą liczne i oficjalne dokumenty literatury patrystycznej. Przecież głos starożytnego, niepodzielnego Kościoła chrześcijańskiego Wschód-Zachód, w osobie poszczególnych, najbardziej autorytatywnych i oficjalnych przedstawicieli oraz propagatorów jego świadomości naukowo-teologicznej i kościelno-dogmatycznej, a nawet całych soborów ekumenicznych, z całą pewnością świadczył o wysokim nauczaniu i autorytecie duszpasterskim bł. Augustyna, jako świętego ojca i nauczyciela Kościoła chrześcijańskiego. Nie jest oczywiście możliwe, aby jakikolwiek katolik zignorował ten tak wyraźnie wyrażony głos starożytnego powszechnego Kościoła zachodnio-wschodniego: każdy, kto uznaje się za prawdziwego syna Kościoła, powinien przed nim kłaniać się z szacunkiem, a przed jego niekwestionowanym autorytetem musi uciszyć wszelki sprzeciw. Czy jednak nie można w tym przypadku, wyjaśniając rozpatrywane zjawisko, przyjąć poglądu, że jest to niewątpliwy i wysoki szacunek, z jakim wielu wybitnych i oczywiście bezwarunkowo prawosławnych nauczycieli starożytnego Kościoła odnosi się do osobowości Błogosławionego? Augustyna i owe wielce godne pochwały recenzje, jakie wygłaszają na temat dzieł św. Augustyna i jego poglądów w nich zawartych, 1147 mają w rzeczywistości to znaczenie i znaczenie, że stwierdzają jedynie ogólny prawosławny charakter jego nauczania kościelnego; że mają na myśli jedynie ogólny kościelny kierunek jego teologii lub kościelne tendencje i zadania całej działalności literacko-teologicznej bł. Augustyn. Wiemy już, że już w starożytnym Kościele bł. Wszystkie te pochwalne recenzje kompetentnej starożytności patrystycznej, jako swego rodzaju „approbatio Ecclesiae generalis”, nie mogą oczywiście rozciągać się na wszystkie poszczególne punkty systemu teologicznego bł. Augustyna, nie sankcjonuj ich swoją władzą i nie przekazuj im znaczenia faktycznego wyrazu nauczania Kościoła powszechnego. Inną sprawą byłoby, gdyby jakiś esej bł. Augustyn (lub kilka dzieł) i zawarte w nim jego nauczanie staną się przedmiotem szczególnego rozpatrzenia i szczególnej akceptacji przez najwyższy organ świadomości i władzy kościelnej, czyli Sobór Ekumeniczny (tzw. w języku współczesnej nauki patologicznej „approbatio Ecclesiae specialissima”), jako najdoskonalszy wyraz prawosławnej świadomości w tej czy innej kwestii wiary chrześcijańskiej. Takie są na przykład anatematyzmy św., które uzyskały akceptację soborów ekumenicznych. Cyryla Aleksandryjskiego, jego drugi list do Nestoriusza, jego list do Jana z Antiochii, list dogmatyczny św. Leona Vela. („tomos”) do Apxiepa. Flawiusz z Konstantynopola i inni. Jednak, o ile nam wiadomo, nie można tego powiedzieć o żadnym dziele bł. Augustyn. Zatem, jak jest oczywiste, dowody z „kompetentnej starożytności” o tak ogólnym charakterze nie mogą jeszcze służyć jako gwarancja bezwarunkowej poprawności każdego poszczególnego punktu nauczania Augustyna lub każdej jego myśli jako wyraz prawdziwej świadomości Kościoła i nie przekazują im autorytetu autentycznego i dokładnego nauczania Kościoła. Druga droga do rozwiązania postawionej przez nas tezy wytyczona jest przez wyeliminowanie jakiegokolwiek dogmatycznego znaczenia – przynajmniej w historii starożytnego Kościoła powszechnego, a nawet tylko w jego epoce augustianów – kryjącego się za teologiczną kwestią „modus procedendi” Ducha Świętego. Z tego punktu widzenia zarówno zachodni (Filioque), jak i wschodni (ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός lub δι’ ϒἰοῦ) sposób rozwiązania kwestii procesji Ducha Świętego w oczach przedstawicieli ówczesnej świadomości kościelnej nie miał jeszcze żadnego znaczenia dogmatycznego, dlatego to czy tamto rozwiązanie (w sensie Filioque, ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός lub δι’ ϒἰοῦ – obojętny) Kościół pozostawił wolnej opinii teologicznej. To wyjaśnia, że ​​zarówno jedna, jak i druga opinia teologiczna („Filioque” i „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός”) miały przez wiele stuleci licznych i bardzo autorytatywnych, a nawet oficjalnych przedstawicieli i rzeczników w osobie nie tylko świadomości naukowo-teologicznej, ale także świadomości kościelnej epoki patrystycznej. Pierwszy sposób rozwiązania tej kwestii (w sensie ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός) był powszechny na Wschodzie, drugi – zwłaszcza od czasów bł. Augustyna – stała się mniej więcej wspólną własnością Zachodu. To pierwsze nadal stanowi cechę charakterystyczną Kościoła prawosławnego w rozumieniu tej nauki o świętości. Ducha, drugi jest obecnie charakterystyczny jedynie dla zachodniego chrześcijaństwa. Jest całkowicie zrozumiałe i całkiem naturalne, z właśnie wskazanego punktu widzenia, że ​​Augustyn jako pisarz zachodni, który przyjął do swojej teologii zachodnią tradycję teologiczną, wyrażając swoje specyficznie augustiańskie Filioque jako osobistą opinię i dalej rozwijając w swoich teologicznych spekulacjach tę filiokwistyczną tendencję teologii zachodniej, mógł, nie wzbudzając u nikogo sprzeciwu wobec siebie, nie tylko być uważany za całkowicie ortodoksyjnego, ale także uznany i gloryfikowany jako święty – nie tylko na Zachodzie, ale nawet na Wschodzie. Według własnych słów V.V. Bołotow, którego kompetencje teologiczne i historyczne, bezstronność naukowa i niezwykle subtelna wrażliwość na prawdę prawosławia nie budzą oczywiście żadnych wątpliwości, przyjmując przedstawiony przez niego powyżej punkt widzenia, że ​​„nauczanie wschodnie byłoby chronione przed reinterpretacją w sensie augustianizmu” oraz „poważne stwierdzenie, że w zachodnim sposobie widzenia nie ma i nigdy nie było cienia prawdy, nie zostałoby zaakceptowane”. Dlatego uważał, że można traktować augustianów Filioque z protekcjonalnością, jeśli tylko wyraża się to „bez wotum zaufania Watykanu, z augustianską bezpretensjonalnością prywatnej – być może nieomylnej – opinii („nieomylnej” – według oceny tych, którzy ją wyznają). 1155 W procesie samoświadomości człowieka wyobrażenie o sobie lub własnym obrazie, odzwierciedlone w intelekcie, służy jako środek do pojawienia się miłości (amor sui); w akcie Boskiej samoświadomości, z samej natury Absolutu, stosunek trzech momentów tego aktu musi koniecznie być inny. A Augustyn, który jako pierwszy wpadł na szczęśliwy pomysł oparcia spekulatywnego rozumienia (misterium) Boskiej Trójcy na procesie ludzkiej samoświadomości, doskonale zdawał sobie sprawę, jak daleko ta analogia odbiega od swego Prototypu i w jakim stopniu myśl naukowa, zachowując swą realno-obiektywną wiarygodność, musi się określać (kierować) obiektywną normą Boskiego symbolu. prawda, znana historii chrześcijańskiego dogmatu o Trójcy - (P.V.). jako bezpośredni wynik spekulatywnej analizy podstawowych elementów i funkcji Boskiej samoświadomości lub samouprzedmiotowienia Racjonalnego Ducha Absolutnego przez analogię do tego samego procesu w podobnym do Boga duchu człowieka. - (P.V.). De Trina. XV, 25. n. 45. L. s. czapka. 27 n. 50. Cytaty z tej noty podane są w oryginale in extenso. - (P.V.). In illa summa Trinitate, quae Deus est,intervalla temporum nulla sunt, per quae possit ostendi aut saltem requiri, utrum prius de Patre natus sit Filius, et postea de ambobus Processerit Spiritus Sanctus. „Non possunt prorsus ista ibi quaeri, ubi nihil ex tempore inchoatur, ut consequenti perficiatur in tempore”. L.c. N. 47. Enar. w p.s. 9 nie. 11; Enar. w 101 s. ser. 2.n. 10. Uwaga Wyciągi tekstowe z dzieł Augustyna, zamieszczone przez Th. Gangauf, zarówno w niniejszym, jak i w kolejnych przypisach, podawany jest w skrócie. (P.V.). Quapropter qui potest intelligere sine tempore Generationem Filii de Patre, intelligat sine tempore Processianem Spiritus Sancti de utroque. – Sed nulla ibi tempora cogitentur, quae habent prius et posterius: quia omnino nulla ibi sunt ..... Pater enim solus non est de alio, ideo solus appellatur inenitus; Filius autem de Patre natus est: et Spiritus S. de Patre zasadniczyiter, et ipso sine illo temporis interwałlo dante, communiter de utroque procedit. De T. XV, 26 n. 47. In tantum ergo Donum Dei est (=Spiritus S.), in quantum datur eis, quibus datur. Apud se autem Deus est, etsi nemini detur, quia Deus erat Patri et Filio coaeternus antequam cuiquam daretur. L.c. czapka. 19 nie. 36 por. IV, 21 n. 30; V, 15 n. 16; 16 nie. 17. Kiedy Syn w postaci sługi (in forma servi) zapowiedział zesłanie (od Niego) Ducha Świętego, powiedział m.in.: de meo accipiet itd. itd. – i w związku z tym bł. Sam Augustyn pisze dalej: Nec moveat quòd futuri temporis verbum est, „accipiet”: quasi nondum haberet. Obojętny quippe dicuntur temporis verba, quamvis sine tempore manere intelligatur aeternitas. „Nam et accepit, quia de Patre Processit; et accipit, quia de Patre procedit; et accipiet, quia de Patre procedere numquam desinet”: sicut Deus et est et fuit et erit; et tamen initium vel finem temporis, gdzie indziej niesklasyfikowane, gdzie indziej niesklasyfikowane, gdzie indziej niesklasyfikowane, gdzie indziej niesklasyfikowane. Przeciwnie. Ariański. C. 24. Et ideo non amplius qnàm tria sunt, unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, „et ipsa dilectio”. Quae si nihil est, quomodo Deus dilectio est? Si non est substantia, quomodo Deus substantia est?” De Trina. VI, 5 n. 7. Quapropter si Sancta Scriptura proclamat, „Deus caritas est”... ipse Spiritus est Deus caritas. – Caritas quippe Patris quae in natura ejus est ineffabiliter simplici, „nihil est aliud quàm ejus ipsa natura atque substantia”. L.s. XV, 19 n. 37. L. c. czapka 17 nie. 29; por. De fide et symb. c. 9 nie. 20. De Trina. VI, 5 n. 7; por. XV, 27 n. 50; De Civit. Dei XI, 24. Ausi sunt tamen quidam ipsam communionem Patris et Filii, atque (ut ita dicam) deitatem, quam Graeci ϑεότητα wnoszący odwołanie, Spiritum S. credere: ut, quoniam Pater Deus et Filius Deus, ipsa deitas, qua sibi copulantur, et ille ginendo Filium et ille Patri cohaerendo, ei a quo est genitus aequetur. „Hanc ergo deitatem”, quam etiam „dilectionem” in se invicem amborum „caritatemque” volunt intelligi, „Spiritum Sanctum” appellatum dicunt. „In Dei substantia non esse aliquid opowieść, quasi aliud ibi sit substantia, aliud quod accidit substantiae et non sit substantia; sed quidquid ibi intelligi potest, istota est.” De fide et symb. c. 9 nie. 19.20. De Trina. D. XV, 27 n. 48; por. Traktat. 99 w Ew. Joanna. rz. 9. Serm. 71, s. 16, nie. 26 por. Serm. przeciw Arianowi. c. 15. Non enim ut Pater generaret Filium, minuit seipsum: sed ita genuit de se alterum qualem se ut totus maneret in se. Spiritus autem S. non praecedit unde procedit, sed integer de intergo, gdzie indziej niesklasyfikowany minuit eum procedendo, gdzie indziej niesklasyfikowany auget haerendo. Nie mogę. nowe s. 7.enfr. Odc. 170 reklam Maxim. rz. 5. aequalis est (sc. Patri et Filio) etiam Spiritus S.: et si aequalis, in omnibus aequalis propter summam simplicitatem, quae in illa substantia est. De Trin. VI, 5 n. 7. Omnia, quae habet Pater, non tantum Filii, sed etiam Spiritus Sancti sunt. L.s. II, 4. n. 6.por. Ja, 6 n. 13. Quidquid est Pater quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Enar. w Ps. 68 serm. 1 rz. 5. por. Odc. 170 reklam Maxim. rz. 5. Ille Spiritus Sanctus (Augustyn podkreśla tu słowo ille, bo Ojciec jest Spiritus i jednocześnie Sanctus, tak jak Syn jest także Spiritus i Sanctus, a Bóg jako Trójjedyny jest także Spiritus i Sanctus; a zatem ille Spiritus S.), qui non est Trinitas, sed in Trinitate intelligitur, in eo quod proprie dicitur Spiritus S., względny dicitur, c ù m et ad Patrem et ad Filium refertur, quia Spiritus S. et Patris et Filii Spiritus est. – De Trin. V, 11 n. 12; por. Epista. 238 lat temu. C. 2 rz. 15. Alius est autem (sc. Spiritus S.), quàm Pater et Filius, quia nec Pater est nec Filius: sed alius dixi, non aliud. De Civ. D. XI, 10; Epista. 239 lat temu. N. 3. Quid est autem amare se, nisi sibi praesto esse velle ad fruendum se? Et cùm tantum se vult esse quantum est, par menti voluntas est, et amanti amor aequalis. De Trina. IX, 2. Ille igitur ineffabilis quidam complexus Patris et Imaginis non est sine perfruitione, sine caritate, sine gaudio. Illa ergo dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, si tamen aliqua humana voce digne dicitur, usus ab illo appellatus est breviter, et est w Trinitate Spiritus S. non genitus, sed genitoris genitique suavitas. L.s. VI, 10, 11 zob. De Civ. Dei XI, 11. Audite et intelligite, si potestis: credimus autem quia ipse qui nos posuit haec vobis dicere, dabit vobis etiam posse et intelligere. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. - Enar. w p.s. 70 serm. 2 rz. 6. Przeciwnik. Noga. i Prorok. ja, s. IV, nie. 6. Zobacz Von einem russischen Theologen. Thesen über das „Filioque” (Internat. theolog. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. 681–712 środa. Tłumaczenie rosyjskie. Christ. Reading. 1913 Miesiące maj–czerwiec (i s.) Dr. J. Langen . Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländischen und morgenländischen Kirche. 1876. S. 74. Tezy o Filioque i Przeistoczeniu, Kazań, 1900. (Przedruk z „Orthodox Sobes”, 1901, s. 3–39). nauczanie św. Jana z Damaszku w Petersburgu. Pierwszą okoliczność tłumaczy fakt, że tytuły niektórych dzieł bł. Augustyn w wydaniach używanych przez A. Zernikava odpowiadają ich innym nazwom i nieco innej klasyfikacji dzieł augustianów w wydaniu Mina (przykładowo Adam Zernikav wymienia 3 księgi św. Augustyna „Contra Maximinum, arianorum episcopum”, podczas gdy w wydaniu Mina są tylko dwie z nich. Cechę cytowania A. Zernikava tłumaczy fakt, że pod trzecią księgą „Contra Maximinum, ar. ep.” Zernikav oznacza aktualną [według Min.] 2., a do 2. - pierwszą księgę „Contra Maxim., ar. ep.” 1., t. 42, kol. 719–742. Lub np. 66 Epist. Augustini [w Zern.] = 59 Epist. [3rn.] = 149 w Min itd.). Fakt rozbieżności między Zernikavem a Minem tłumaczy się faktem, że tekst „Patrologii” Mina, znajdujący się w późniejszym czasie w momencie jej publikacji, został poddany dokładniejszej i kompletnej rewizji (weryfikacji krytycznej), w związku z czym został stosunkowo lepiej odrestaurowany. XCIX Przemówienie Augustyna o Janie = Traktat. XCIX w Joannie. Ew. n 4. Migne, t. 35, kol. 1888. Uszkodzenie XIX. „O Trójcy” XV księga, rozdz. XVII = De Trinit. D. XV, XVII, 29. Migne, t, 42, kol. 1081. Uszkodzenie XX. „O Trójcy i Jedności”, rozdz. V (tom IV) = De Trinit. i Jednostka. Dei, s. V. Migne, t. 42, kol. 1198 (załącznik). „Wbrew słowom arian” Rozdział IV. = Przeciwnie. arianor. Z. IV. M.t. 42, kol. 686. Uszkodzenie XXI. „O Trójcy i Jedności”, rozdz. X; z rozdziału XXI księgi sierpnia „przeciw Apiuszowi” = De Trinit. i Jednostka. D. w wyd. Migne, t. 42, kol. 1193–1200 ma jedynie rozdziały I–V cnfr. Przeciwnie. ariański. Z. XXI. N. 10. M. t. 42, kol. 698. Uszkodzenie XXII. Rozdział XXIII „Przeciw mowie arian” = Contra serm. ariański. czapka. XXIII, nie. 19. 20. Migne, t. 42, kol. 700. „O Trójcy i Jedności”, rozdz. X. = W wyd. Migne (t. 42, kol. 1193–1200) op. bł. Augustyn de Trinit. i Jednostka. Obserwuje się, że D. ma tylko 1–5 oł. „Rozdział IV, który dowodzi, że ojcowie kościołów zachodnich jednomyślnie i zgodnie aż do końca VIII wieku wierzyli w pochodzenie Ducha Świętego od samego Ojca”. Augustyn z V wieku, biskup Ipponsky. s. 392–415. Zobacz jego książkę. „wbrew mowie arian”, rozdz. XXIII (t. IV jego dzieł, wydanie weneckie 1584, k. 216) = Contra serm. arian., s. XXIII, nie. 19. Migne, t. 42, kol. 700. Księga I „przeciwko ( temu samemu) Maksyminowi”, t. VI, k. 219–220 = Collatio cum Maxim, n. 5. Migne, t. 42, kol. 711–712; N. 9, kol. 713; nr 11, kol. 714. Księga II „O Trójcy”, rozdz. III (t. III, arkusz 87) = De Trinit. D. II, III, 5. Migne, t. 42, kol. 847–848. C-oe studium na temat Jana (tom IX, arkusz 158) = Traktat. Z Joanną. Ew. N. 4. Migne. T. 35, kol. 1892–1893. Księga „o wierze i symbolu” (t. III, k. 48) = De fide et symbolo s. IX, rz. 19. Migne, t. 40. kol. 191. Księga IV „O Trójcy”, rozdział XX. (tom III, arkusz 104) = De Trinit. D. IV, XX, 29. Migne, t. 42, kol. 908. „Podręcznik do Lawrence’a”, rozdz. IX (tom III, arkusz 51) = Enchirid. reklama Laurenta. Z. IX–3; Rosyjski pas XI, 7. Migne, t. 40, kol. 235–236. „O Trójcy” XV księga, rozdz. XVII = De Trinit. D. XV, XVII, 29. Migne, t. 42, kol. 1081. Księga I „Przeciwko Maksyminowi”, t. VI, arkusz 225 = Collatio cum Maxim. ar. odc. N. 14. Migne, t. 42, kol. 730. Dalej – arkusz 226 = op. cyt. N. 15; M.t. 42, kol. 733. III księga. przeciwko temu samemu Maksyminowi, XII rozdz. = Przeciwko Maximinowi. ar. epis. biblioteka. II, rozdz. XII, nr. 3. Góra 42, kol. 768–769. Słowo CXXIX „o czasie” (t. X, k. 292) = De Tempore Serm. CXXIX. wyd. Maureen. T. X, s. 310 D. IV księga. Rozdział XXI „O Trójcy” (t. III, k. 104) = De Trinit. D, IV, XXI, 32. Migne, t. 42, kol. 910–912. Księga I Rozdział VI „Dosłowna interpretacja księgi. Bycie” = De Genes. reklama mała I, VI, 12. Migne, t. 34, kol. 251; P. poz. VII, 161. Księga I, rozdz. V „dosł. sens w książce Bycie” = De Genes. reklama mała I, V, 10. M. t. 34, kol. 250; P. poz. VII, 160. Księga V, rozdz. XIII „O Trójcy” = De Trinit. V, XIII, 14. M. t. 42 kol. 920. Wiadomość LIX (na końcu) = Epist. CXLIX, s. II, rz. 25. Migne, t. 33, kol. 641. „Podręcznik do Lawrence’a” (rozdz. XXXVIII, t. III, s. 55) = Enchirid. reklama Laurenta. Z. XXXVIII, nie. 12. Migne, t. 40, kol. 251: s. 251: paragraf XI, 32. Księga IV, rozdz. XX „O Trójcy” = De Trinit. D. IV, XX, 28 (koniec). M.t. 42, kol. 908. Księga Rozdział V XI „O Trójcy” (t. III, l. 107) = De Trinit. D. V, XI, 12. M. t. 42, kol. 919 śr. Ch. XIV = op. cyt. V, XIV, 15; tamże. przełęcz. 920–921. Badania „O Trójcy” rozdział XII. (na arkuszu 121) = De Trinit. D. IX, XII, 17. Migne, t. 42, kol. 970 cnfr. IX, XII, 18, kol. 971. Księga XII, rozdz. V „O Trójcy” (folio 130) = De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, kol. 1000; i VI rozdz. = op. cyt. XII, VI, 6; tamże. przełęcz. 1001. Księga XV, rozdz. VI tego samego op. (na arkuszu 130) = op. cyt. XV, VI, 10, tamże, kol. 1064. Księga XV, rozdz. XVII tego samego op. (na arkuszu 148) = De Trinit D. XV, XVII, 31. M. t. 42, kol. 1082. To samo w rozdziałach XVIII, XIX i XXIII. (arkusz 156) = De Trinit. D. XV, XVIII, 32. Migne, t. 42, kol. 1083; op. cyt. XV. XIX, 37; przełęcz. 1086; XV, XXIII, 43; przełęcz. 1090. I w rozdz. XXV = De Trin. D. XV, XXV, 45. M. t. 42, kol. 1092. I w rozdz. XXVII = De Trinit. D. XV, XXVII, 50. M. t. 42, kol. 1097. CLXXXI słowo „o czasie” (t. X, k. 330) = w Edycji. Maureen. w dodatku Sermo LIX, tom. X, str. 689 D. CXCI słowo „około czasu” (ar. 339 i 340) = Serm. CXCI. wyd. Maureen. T. X, s. 348 AB i tamże. P. 348 D. Mowa CXCIV „o czasie” (l. 343) = Serm. CXCIV. wyd. Maureen. T. X, s. 351 A. XCIX studium Ewangelii Jana (t. IX, l. 157) = Traktat. XCIX w Joannie. Ew. N. 4 i n. 5 (koniec). Migne, t. 35. kol. 1888. Badania CVII. na ost. Jan (folio 164) = Traktat. CVII w Joannie. Ew. N. 2, M.t. 35, kol. 1913. VII Studium Listu Jana = Traktat. VII w Epiście. Joannis, rz. 6. Góra 35, kol. 2031–2032. Rozdział XXI ksiąg „wbrew nauce Apiana” (t. VI, l. 216) i rozdz. XXIII (l. 217) = Przeciw serm. ariański. Z. XXI, nie. 10. Migne, t. 42, kol. 698 i s. XXIII, nie. 20, kol. 700. Wcześniej (na fol. 216) = Contra serm. ariański. Z. XXIII, nie. 20 (początkowo). M.t. 42, kol. 700. I w rozdz. XXIV = op. cyt. Z. XXIV, nie. 20; tam. przełęcz. 700. I w rozdz. XXIX = op. cyt. Z. XXIX, rz. 27; przełęcz. 703. III księga. „przeciw Maksyminowi”, rozdz. X (t. VI, l. 235) = Contra Maximin. ar. eee. II, X, 3. Migne, t. 42, kol. 766. I w rozdz. XIV (l. 236) = op. cyt. II, XIV, 1; przełęcz. 770. I w rozdz. XV (l. 239) = op. cyt. II, XV, 2; przełęcz. 778. I w rozdz. XXI (l. 243) = op. cyt. II, XXI, 3; przełęcz. 792. List LXVI (t. II, l. 96) = Epist. CLXX, rz. 5. Migne, t. 33, kol. 750. Księga II, rozdz. III – „o duszy i jej pochodzeniu – do prezbitera Piotra” (t. VIII, l. 379) = De anim. i ejus oryg. II, III, 5. Migne, t. 44, kol. 497. Rezerwuję., rozdz. VIII „o przeznaczeniu świętych” (t. VII, l. 404) = De praedest. święty. Z. VIII, nie. 13. Migne, t. 44, kol. 970. Książka „O nowym śpiewie”, rozdz. VII (t. IX, l. 306) = De Cant. lis. Z. VII, rz. 7. Migne, t. 40, kol. 684. Księga II „o symbolu dla katechumenów” (t. IX, d. 368) = De symbolo sermo ad catechum. Z. IX, rz. 18. Migne, t. 40, kol. 648. Książka „O wcieleniu Słowa”, rozdz. XV (t. IV, l. 337) = De incarnat. Biblioteka Verbi. Ja, kap. XV. Migne, t. 42, kol. 1183 (załącznik). Niektóre wyrażenia Tertuliana, św. Atanazego Vel., Hilarii, Bazylego Vel., Epiphania, Didyma, Ambrożego, Grzegorza z Nyssy, Cyryla Aleksa, Jana z Damaszku. Rosyjskiego tłumaczenia powyższych wyrażeń dokonał prof. Piotrogrodzka Akademia Teologiczna A.I. Brylantow. którego w tej czy innej formie nauczali nawet wybitni ojcowie Wschodu. Zobacz prof. L. I. Pisarev. Autorytet Augustyna, biskupa Hippony, w dziedzinie teologii chrześcijańskiej według oceny starożytnych pisarzy chrześcijańskich. Kazań. 1903. s. 4–5. Cytuj op. tom. 1, s. 1 439. Zburzony. Lib. 4, s. 20; Lib. 15, s. 15 17. Według Prokopowicza [Trakt. proces. Spiritus S. cum notis Damasceni. Got.; 1772], mówi także bł. Augustyn w Enchiridion s. 9, w op. O wierze i symbolu § 19. Prokopowicz potępia zniekształcenie wielu fragmentów o Duchu Świętym u Augustyna r. 119–130. 288. 289. Cytat. cit., tom. III, s. 38 (wyd. 1859) lub 31 s. (wyd. 1882). Uwaga 55. Prof. P. P. Ponomarev. Jego Miłość Biskup Sylwester, jako uczony teolog. Kazań. 1909. str. 6–7. Doświadczenie... tom. 2, s. 561–562. Ibidem, s. 547 zob. s. 563, 565. Kwiecień. (i wydział). – Wyrażony punkt widzenia prof. A.F. Gusiewa na temat bloku. Augustyn i jego nauczanie o Duchu Świętym, które ogłosił pod koniec życia, stanowi, jak powiedziano, wyraźną zmianę jego poglądów na ten temat, którą wielokrotnie już wcześniej wyrażał w polemikach z teologami starokatolickimi oraz niektórymi podobnie myślącymi Rosjanami i obrońcami ich poglądów. Do tego czasu A.F. Gusiew uparcie bronił prawosławia bł. Augustyna w kwestii procesji Ducha Świętego. Patrz cyt. op. prof. V. A. Kiereński i A. I. Brilliantov (passim). Zobacz Ortodoksyjna Encyklopedia Teologiczna Łopuchina-Głubokowskiego, tom. IX, s. 518, artykuł „Kiereński Władimir Aleksandrowicz” zob. „Czytanie uduchowione” 1907 nr 1, s. 1907 58. Zobacz prof. V. A. Kiereńskiego. Co dzieliło i dzieli kościoły prawosławne i zachodnie starokatolickie? Charków. 1910. str. 70. Prof. V. A. Kiereński. Zobacz Kronikę. Przeczytaj 1913 IV, 447 s. por. Chr. Przeczytaj rok 1904 To dzieło naukowe, które wyszło spod pióra dzisiejszego Wielkiego Bołotowa, zostało po raz pierwszy opublikowane w tłumaczeniu na język niemiecki w starym katolickim czasopiśmie „Révue Internationale de Théologie” (International. theologisch. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. SS. 681–712, pod skromnym tytułem: „Thesen über das „Filioque”. Von einem russischen Theologen”. udział słynnej postaci w sprawie starokatolickiej, gen. A. Kireeva). Oryginalny rosyjski tekst tego dzieła autorstwa prof. V.V. Bołotowa, wyd. prof. sztuczna inteligencja Brilliantov (z przedmową tego ostatniego) w Chrystusie. czwartek za 1913, V–VI, s. 574–596 i 726–746 (oraz osobne broszury s. 1–27; 29–73), odtwarza oryginalny tekst oryginalnego rękopisu swojego autora. – Oprócz odnotowanej pracy Peru + prof. V.V. Bołotow jest także właścicielem następujących małych opracowań naukowych na temat kwestii starokatolickiej (Filioque), opublikowanych pod redakcją prof. A.I. Brilliantova, na stronie Chr. czwartek za rok 1913 (nr VII–VIII. 921–927; nr IX, 1046–1059; nr XI, 1289–1309; nr XII, 1391–1414 oraz odrębną broszurę pod ogólnym tytułem: „Prof. V.V. Bołotow. W kwestii Filioque. St. Petersburg. 1914.” P. 74–138): „List do arcybiskupa Finlandii Antoniego, 9/10 lutego 1893”. „O znaczeniu porządku Hipostaz Trójcy Świętej w świetle poglądu świętych Wschodu. ojcowie”. „Streszczenie zaproponowane na posiedzeniu Komisji do Spraw Starokatolickich w dniu 22 stycznia 1893 r.” Chrystus. Czytaj 1899, I, 100. op. A. A. Kireeva I, 299. Patrz Kronika. czwartek 1913, IV, 440 s. por. dział broszura 10 stron Chr. czwartek 1913, IV, 440; dział broszura 10 stron Krótki przegląd tej debaty można znaleźć w artykule prof. A.I. Brilliantova: „Dzieła prof. V.V. Bołotowa…”, umieszczone w Kronice. Przeczytaj 1913, miesiąc. Kwiecień, s. 438–457. Wspomniany artykuł prof. V.V. Bołotow („Tezy”...) spotyka się z krytycznym podejściem do siebie m.in. ze strony „najlepszego znawcy współczesnego starokatolicyzmu” prof. V. A. Kiereńskiego, darzącego jednak należnym szacunkiem „naukę i talent” jego i jego autora. Zdziwienie i sprzeciw krytyków tego artykułu V.V. Bołotowa (prof. A.F. Gusiewa i V.A. Kiereńskiego) spowodowane są głównie jego siódmą tezą, która ich zdaniem jest także sprzeczna z dalszą ósmą. Notatki ze spotkań religijno-filozoficznych w Petersburgu. Petersburg 1906, s. 25. 443. . Op. cyt. Międzynarodowy. teolog. Zeitschr. 24 Ciężar. 1898. S. 681; śr. Rosyjski pas Chrystusa. Przeczytaj maj 1913. Strona 573; dział broszura 29 s. prof. A.I. Brylantow. Cytuj op. Chrystus. Czyt. 1913, IV, 437; dział broszura, strona 7. Patrz cyt. artykuł prof. A. A. Brilliantova (passim). Ibidem, s. 452; dział broszura strona 22. Zobacz jego „Tezy o Filioque” i inne prace związane z kwestią „Filioque” i opublikowane w Chrystusie. Przeczytaj za rok 1913 (i osobne broszury). Poślubić. powyżej, ok. 1088. Oraz jako autor monografii „Wpływ teologii wschodniej na teologię zachodnią w twórczości Jana Szkota Erigeny. St. Petersburg 1898” (s. 102 i in.) oraz jako członek-sekretarz wspomnianej petersburskiej Komisji do spraw rokowań z starokatolikami. Zobacz Boga. Zachód. Listopad 1908. Strony 436–439. Chrystus. Przeczytaj miesiąc 1913. Kwiecień. Strony 431–457 (oraz osobna broszura, s. 1–27). Chrystus. Przeczytaj 1911 March i in. Zobacz jego obszerną recenzję op. prof. Wł. Guerriera „Bł. Augustyna”, zamieszczonego w czasopiśmie. „Postępowanie Ducha Kijowskiego. Akademia” za Miesiąc 1911. Styczeń. Strony 125–162. Zobacz jego najważniejsze dzieło: „Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. T. 1. Kwestia trynitarna. Siergijew Posad. 1906”. Strona 647. Zobacz jego broszurę „Wielebny biskup Sylwester jako uczony teolog. Kazań. 1909”. Strona 7. Zobacz jego pracę magisterską „Luterański system wyznaniowy na temat ksiąg symbolicznych luteranizmu. Kazań. 1910”. Strony 186–188. Zobacz jego opracowanie „Stary katolicyzm, jego historia i rozwój wewnętrzny, głównie pod względem religijnym. Kazań. 1894”. Strona 205. Jego to samo. „Co podzieliło i dzieli Cerkiew prawosławną i zachodnią Cerkiew starokatolicką? Charków. 1910”. Strony 24, 30, 44, 48, 70 i inne jego prace dotyczące kwestii starokatolickiej. Zobacz jego pracę magisterską „Poglądy trynitarne Hilarego z Pictavii. (Badania historyczne i dogmatyczne). Siergijew Posad. 1908”. Strony 338–339. Zobacz jego „Nauczanie starożytnego Kościoła o procesji Ducha Świętego”. Petersburg 1875”. Strony 46, 48, 53 itd. Zobacz jego rozprawę doktorską „Historia arianizmu na łacińskim Zachodzie”. Petersburg 1890. 191–192 s. Zobacz Bogosl. Zachód. 1905 i „Gdzie jest Kościół powszechny”. Serg. Posad. 1905 Zobacz Bogosl. Vestn. Listopad 1908. „Aktualna sytuacja kwestii starokatolickiej”. Strony 421–454 i inne. jego op. Zobacz jego „Ortodoksyjna teologia dogmatyczna. Część 1. Charków. 1895”. Strona 328. Zobacz jego eseje o teologii dogmatycznej. (kurs szkoleniowy). Moskwa. 1912". Strona 76. Zobacz jego najwybitniejsze dzieło w najnowszej literaturze naukowej i teologicznej na temat bł. Augustyn i jego epistemologia: „Nauczanie bł. Augustyna o wiedzy” na stronie czasopisma. „Zagadnienia filozofii i psychologii” za rok 1915. Książka. 129 (wrzesień-październik), s. 388–460; Księga 130 (listopad–grudzień), s. 499–580 (s. specjalne 432) i księga 1916. 132–133 (marzec–kwiecień, maj–czerwiec), s. 195–279. Zobacz kilka jego esejów polemicznych pod tytułem: „Jak katolicka nauka o pochodzeniu Ducha Świętego i od Syna jest obecnie broniona przez katolików?” na stronie „Gazety Kościelnej” za rok 1915 nr 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47; szczególnie nr 45, s. 2294–2296. Szczególnie charakterystyczną cechą pneumatologii trynitarnej bł. Augustyna, ściśle związany z jego filiokwiizmem i szczególnie ostro odróżniający go od trynitarnej spekulacji wschodnich Ojców Kościoła, jest jego pogląd na Ducha Świętego jako wynik „una spiratio” Ojca i Syna, zgodnie z którym obaj razem reprezentują „unum principium” Ducha Świętego. – Patrz Von einem Russ. Teolog. „Thesen üb. d. Filioque.” Międzynarodowy. teol. Zeitschrift. 1898. Ciężar. 24. S. 710. Por. Rosyjski pas prof. IN. W . Bołotow. Tezy o „Filioque” Chrystusa. Czytaj 1913, VI, 744; dział broszura s. 70–71. Śr także prof. V. A. Kiereński. „Co podzieliło”… Charków. 1910. 33 s. A. Kireev. Aktualna sytuacja kwestii starokatolickiej. Teolog Vestn. 1908, XI, 431. Loofy. Leitfaden zura Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1906. SS. 95–95 śr. Macholz. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertulian. Jena. 1902. Patrz o tym I. I. Adamow. Doktryna Trójcy św. Ambrożego z Mediolanu. Serg. Posad. 1910. s. 24. Thesen.... S. 686–687 por. Rosyjski pas Chr. czwartek Miesiąc 1913. Maj, s. 584–585; dział broszura s. 40–41. Ten sam autor w tym samym artykule nieco wyżej (S. 686, s. s. 583; osobna broszura s. 39) zauważa: „U podstaw aktualnej opinii teologicznej starokatolików – (jak wszystkich teologów zachodnich) na temat obrazu procesji Ducha Świętego – leży czysto zachodnie (pogrubiona czcionka autora) ϑεολογούμενον błogość Augustyna”. Jednocześnie zastrzegamy, że wcale nie mamy zamiaru stawiać tu zasadniczego pytania o tzw. „autorytet ojców”, ich pisma i zawarte w nich poglądy, tak jak w ogóle nie stawiamy sobie zadania, w ten czy inny sposób, wyjaśniania tutaj podstawowego znaczenia tej jednej z centralnych i jednocześnie najtrudniejszych koncepcji nauk patrolologicznych. prof. A.I. Brylantow. Wpływ teologii wschodniej na zachodnią w twórczości Jana Szkota Erigeny. Petersburg 1898. Strona 82. śr. Prof. AA Spassky. Historia ruchów dogmatycznych w dobie soborów ekumenicznych. T. I-to. Pytanie trynitarne. Siergijew Posad. 1906. str. 342–343 itd. Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. Jestem. Br 1890. ur. III. S. 48. De dono perseverantiae, rozdz. 21. Migne, t. 45, kol. 1027–1028. Por. De Trinit. D. I, II, 4. M. t. 42, kol. 822, gdzie bł. Augustyn ostrzega czytelnika w swoim traktacie o Trójcy Świętej: „Nec pigebit autem, sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro, discere”; op. cyt. I, III, 5; M.t. 42, kol. 822: „quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum: ubi errorem suum cognoscit redeat ad me; ubi meum, revocet me” itd. Ponieważ pogląd augustianów przedstawia Ojca i Syna razem jako „unum principium” istnienia Ducha Świętego, zatem procesja do istnienia Ducha Świętego w wyniku „una spiratio Patris et Filii” jest w rzeczywistości działaniem dwóch zasad, zjednoczonych tylko ad hoc. „Thesen über das Filioque”. von Einem Russ. Teol. Międzynarodowy. teolog. Zeitschr. 24. Ciężar. 1898. S. 709. Por. Tekst rosyjski: W kwestii Filioque. Tezy o „Filioque”. Chrystus. Czytaj 1913, VI, 743; Teza 9 śr. teza 10 – ibid., s. 743–744; dział broszura, strona 70. Zobacz Chrystusa w tej sprawie. Czyt. 1913, IV, 455–456; dział broszura s. 25–26 śr. 77 s. Thesen über das „Filioque”.... Tes. 8, § 2. S. 709; Rosyjski pas Chrystusa. Czytaj 1913, VI, 743; dział broszura 70 s. Op. cyt., ibid. SS. 710–712; Śr Tekst rosyjski, cyt. cit., ibid., s. 745–746; dział broszura 72–73 s. Zobacz prof. A.I. Brylantow. „Prace prof. V.V. Bołotowa na temat „Filioque”… Chrystusa. Czyt. 1913, IV, 455–456; broszura wydziałowa s. 25–26; środa 77–78. Zobacz Kireev. Aktualna sytuacja kwestii starokatolickiej. (Pisma rosyjskiej komisji „Sankt Petersburg” – Starokatolickiej [Komisji „Rotterdamskiej”] oraz Odpowiedź komisji utworzonej w Rotterdamie i zreorganizowanej w Hadze w celu zjednoczenia Starokatolickiego i Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego – bardzo szanowanej komisji petersburskiej, z 16/19 lipca 1907 r.) Vestn teologiczny. 1908, XI, 432 itd.