Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

§ 1. Caractéristiques de la question et sa formulation dans cette étude Qualités spéciales et uniques des 984 enseignements du bl. Augustin sur le Saint-Esprit et son « modus'e procedendi », comme l'a déjà exprimé Augustin lui-même ; en outre, la place particulière qu'occupe cette question de la théologie augustinienne dans la littérature scientifique ultérieure (post-augustinienne) sur le sujet ; enfin, l'état particulier des sources primaires 986 de cet enseignement exceptionnel du bienheureux. Augustin, c'est-à-dire le texte actuel des œuvres augustiniennes dans ses divers manuscrits et éditions imprimées, est requis de toute urgence d'un théologien moderne qui veut être un chercheur aussi impartial et complet que possible de cet enseignement augustinien, des méthodes ou techniques spéciales et, peut-être, pas tout à fait ordinaires pour sa divulgation et sa présentation. Complexe en soi et encore plus compliqué par son histoire littéraire ultérieure, l'enseignement du Bl. Augustin sur le Saint-Esprit et sa relation hypostatique avec le Père et le Fils, compte tenu de cela, est difficile à généraliser et à systématiser, combinant des données de nature différente et souvent directement opposée. On pourrait penser que les vues d’Augustin sur cette question de la dogmatique de l’Église, peu comprise, selon Augustin lui-même, à son époque, 987 en général jamais distinguée par sa précision, sa stabilité et sa cohérence théologique, ont subi à différents moments de sa vie diverses fluctuations et changements, parfois pour les raisons les plus insaisissables. Probablement, sans s'attarder spécifiquement sur cette question particulière du dogme chrétien (malgré la référence très fréquente à la question de l'Esprit Saint) et, peut-être, sans lui attribuer une signification particulière (d'un point de vue symbolique-dogmatique et historique-traditionnel), Augustin à différentes années et même à la même époque, mais dans des ouvrages différents - et parfois même dans le même ouvrage, en quelques lignes seulement - a parlé de cet enseignement d'une manière ou d'une autre, c'est-à-dire dans l'esprit des enseignements à la fois occidentaux et occidentaux. Églises orientales - il faut supposer, précisément en fonction de la tâche qu'il s'est fixé dans chaque cas individuel (à l'un ou l'autre endroit distinct de ses écrits). 988 Le caractère unique de cet enseignement chez Augustin lui-même, sa position exceptionnelle dans la littérature scientifique post-augustinienne diversifiée et multiconfessionnelle, et enfin, l'état particulier des documents primaires disponibles de cet enseignement déterminent la méthode et le plan que nous avons proposé et entrepris pour sa divulgation, sa clarification et sa présentation. Aux deux méthodes de recherche théologique que nous avons mentionnées ci-dessus - sujet-systématique et historique-génétique, dans ces conditions, nous préférons la méthode comparative-historique ou la méthode du parallélisme objectif-critique, car la méthode, à notre avis, est la plus applicable dans de telles conditions et nous fournit le mieux les résultats d'étude les plus complets et éventuellement objectifs. En conclusion de cette partie de notre travail, du point de vue des principes que nous avons établis pour comprendre et évaluer l'enseignement d'Augustin sur l'Esprit Saint et son « modus'e procedendi », nous essaierons de concilier ce fait de ce que l'on appelle le « filioquisme augustinien », énoncé ci-dessus et par conséquent soutenu par nous, avec ce grand respect pour Augustin, 989, en tant que saint homme de l'antiquité patristique et professeur faisant autorité de la foi et de la morale chrétiennes, qu'il a toujours utilisé dans le ancienne Église universelle - non seulement occidentale, mais aussi orientale - et dans l'auréole de laquelle il vit invariablement jusqu'à ce jour dans l'Église et la conscience théologique de l'Occident hétérodoxe et de l'Orient orthodoxe (une évaluation d'un point de vue historique de la signification dogmatique de l'enseignement de saint Augustin sur le « Filioque »). En conclusion de ces Prolégomènes, nous passons à la partie suivante de notre travail - nos petits Addenda. Selon le tribunal de spécialistes compétent, en général, lors de l'étude des œuvres du Bl. Augustin doit toujours être particulièrement prudent. Augustin lui-même nous donne dans ce cas un exemple d'une telle prudence et d'une telle prudence. Concernant votre op. « De Trinitate Dei », écrit-il : « Tout ce que vous trouvez erroné dans cet ouvrage, attribuez-le-moi à moi-même et attribuez ce qui est vrai à Dieu et à l'Église. » Leibniz, se basant sur sa propre expérience, dit : "Pour ne pas se laisser tromper par les paroles d'Augustin, il faut connaître leurs dates, leur but, ainsi que le contenu et le sens essentiels des livres auxquels elles sont empruntées. Je dis cela parce que j'ai moi-même commis des erreurs plus d'une fois en ne le faisant pas. Et en fait : on peut souvent trouver le sens opposé dans ses paroles lorsqu'elles sont sorties du lien et du contexte du discours ; c'est pourquoi je suis devenu très prudent maintenant." A cette prudence, circonspection et modération de nos jugements sur les vues du bl., inspirées par les paroles de Leibniz. Nous nous inclinons également devant Augustin en raison de son enseignement sur Saint, qui est désormais soumis à notre examen et à notre évaluation. Également Addendis superaddenda. En exposant les enseignements du Bienheureux. Augustin sur le Saint-Esprit, un enseignement aussi important, aussi complexe, que contestable et, à cause de cette contestabilité, également difficile à comprendre et à exprimer, nous avons été guidés par la règle de Socrate Scolastique « de laisser ce qui nécessite une écriture spéciale » (Hist. Eccles. III, 23). Enseignement bl. Augustin sur le Saint-Esprit, en raison de ses propriétés mentionnées ci-dessus - d'une part, et d'autre part - compte tenu de son importance significative et de son intérêt contemporain pour celui-ci, dans notre profonde conviction, peut être placé parmi les enseignements de l'antiquité patristique, qui pourraient à juste titre s'attendre à faire l'objet d'un développement particulier dans une étude scientifique indépendante distincte sur ce sujet. A ces « innombrables hordes » de littérature scientifique occidentale en langue étrangère et d'autres confessions, qui dans d'autres cas sont moins une aide et un allié que notre ennemi ouvert ou secret, s'ajoute la littérature russe russe sur cette question, assez riche en quantité et extrêmement diverse en qualité, qui, par l'abondance et la diversité des opinions, montre que parmi les théologiens russes orthodoxes et les non-théologiens, il y a un vif intérêt pour cette question, ainsi que le fait que concernant telle ou telle manière de la poser et de la résoudre « ad huc sub judice lis est ». § 2. Trois principaux types théologiques de compréhension et de construction des enseignements du Bl. Augustin sur le Saint-Esprit La troisième reconstruction typique de l'enseignement augustinien sur le Saint-Esprit et son modus'e procedendi, intermédiaire entre les deux premiers, concerne les vues des soi-disant « vieux catholiques », qui, selon l'expression officielle de la plus haute instance de l'autorité ecclésiale russe, « combattants en Occident pour la vérité orthodoxe ». 992 Suivant le schéma augustinien de compréhension et de révélation du dogme de la Sainte Trinité, ils ont également accepté pleinement sa vision originale du Saint-Esprit, mais en même temps ils s'efforcent énergiquement, d'une manière ou d'une autre, de parvenir à la réconciliation ou à l'unification des méthodes de représentation orientales et occidentales (dans la doctrine de la Sainte Trinité en général et son point de départ - la doctrine du Saint-Esprit - en particulier) dans une vision intégrale et ont ainsi limité les divergences d'opinion actuelles entre l'Orient et l'Occident, « remontant à l'époque de Augustin. » 993 Un des moyens de mettre en œuvre cette tâche théologique que se sont fixée les vieux catholiques en relation avec le dogme de saint Paul. Le « Dissensus duorum theologorum » (Prof. V.V. Bolotov et V.A. Kerensky) est déterminé par leurs points de vue réellement différents sur le sens dogmatique et la signification du « ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός » oriental. Le reste des théologiens russes des temps modernes, qui se sont prononcés sur cette question de manière moins détaillée, à notre connaissance, adhèrent au point de vue de l'un ou de l'autre de ces deux théologiens russes les plus influents cités ci-dessus. § 3. L'enseignement du bienheureux. Augustin, évêque Ipponsky, à propos du Saint-Esprit et de sa relation avec le Père et le Fils (interprétation de la question dans la littérature scientifique catholique romaine) Comme premier type de compréhension des enseignements de Bl. Augustin sur le Saint-Esprit et sa relation hypostatique avec le Père et le Fils (dans un esprit strictement catholique), nous plaçons ci-dessous un traité détaillé sur ce sujet par le théologien catholique allemand Th. Gan ga u f'a. 994 Il s’agit avant tout d’une expérience dogmatique et apologétique visant à justifier le « Filioque » catholique romain sur des bases patristiques, c’est-à-dire sur la base des vues trinitaires du Bienheureux. Augustin, qui, avec son enseignement sur le Saint-Esprit et sa relation avec le Père et le Fils, a sans aucun doute jeté les bases de la doctrine « filioquiste » ultérieure de l’Église occidentale. En relation étroite avec cela, sur la même base et du même point de vue, l'auteur allemand prouve la divinité du Saint-Esprit et son égalité avec Dieu le Père et Dieu le Fils, son indépendance et sa différence par rapport aux deux autres hypostases divines, avec lesquelles il constitue ensemble la Divinité unique. « La démarche de Dieu le Saint-Esprit d'après le Père et le Fils » "L'analogie avec la conscience de soi humaine", explique le prof. Gangauf", était censé montrer 997 que la connaissance de soi, conformément à la nature du processus cognitif, est suivie par l'amour (amor sui). Cet amour naît nécessairement dans l'esprit rationnel (de l'homme), si celui-ci s'objective dans cette image interne qu'il produit dans ses propres profondeurs, comme s'il lui faisait naître de lui-même. Cet amour (amor sui) se révèle également si l'esprit rationnel dans son image nommée se contemple dans son identité avec lui-même (c'est-à-dire lorsque l'esprit rationnel d'une personne identifie cette image de lui-même, produite par lui, en tant qu'objet, avec lui-même, en tant que sujet). Ainsi, cet amour se révèle lorsque l'esprit rationnel d'une personne objective ou reflète toute la plénitude de son être et de sa vie (la plénitude de son contenu spirituel) dans l'image spirituelle qui surgit en elle. Cet amour est précisément la force par laquelle l'image spirituelle mentionnée ci-dessus (pour ainsi dire, notre deuxième « moi »), en tant que produit de notre esprit rationnel, se connecte en tant qu'objet à elle-même en tant que sujet. Cette image spirituelle ou cette « parole intérieure » du sujet de notre conscience y est liée à l'aide de l'amour - (jungitur ei amore verbum ejus) - dans le but ultime que, par le processus psychologique désigné (auto-objectivation), l'esprit rationnel d'une personne puisse parvenir à la conscience de soi et à l'unité et ainsi « ad fruendum se », c'est-à-dire à l'auto-plaisir dans la conscience de la complétude de son être et de sa vie réalisée par elle. Cet amour (amor sui) présuppose lui-même la connaissance de lui-même (notitia, qua mens se ipsam noscit) comme condition psychologique naturelle, « car l’esprit ne peut pas s’aimer s’il ne se connaît pas ; comment peut-il aimer ce qu’il ne connaît pas ? » En connexion directe et en dépendance de la qualité et du sujet de cette prémisse, l'amour lui-même (amor sui) acquiert un caractère positif ou négatif (est-il normal ou anormal). Par conséquent, s’il n’y a pas de commandement (postulat) pour l’amour, au contraire, par rapport à sa condition préalable désignée (c’est-à-dire la connaissance, notitia sui), il existe une certaine exigence : « connais-toi toi-même » (nosce te ipsum). Ainsi, pour la connaissance de soi, il existe un postulat qui régule son activité et lui fixe un certain objectif, en tant qu'idéal. La nécessité d'un tel postulat, en tant que régulateur suprême de l'activité rationnelle humaine, découle du fait que s'il s'agit d'une connaissance de l'esprit sur lui-même, elle est elle-même légitime du point de vue des normes objectivement données de son activité, c'est-à-dire conformément à la nature de l'homme et correspond à son dessein, alors son amour (amor sui) sera imprimé du même caractère. Mais si l'esprit (l'esprit) fini, dans le processus de son auto-objectification, en tant que sujet, se contemplant et se connaissant comme son objet dans son identité idéale, ne peut s'aimer sans une certaine connaissance préalable de lui-même, comme condition préalable psychologique nécessaire à son amour, et en outre - si, selon les lois de la conscience de soi finie, l'amour entre également dans la personnalité auto-objectivée, comme un troisième principe qui unit les deux autres (c'est-à-dire le sujet connaissant et le sujet connu). objet) : alors, par analogie avec cela, dans la conscience de soi divine, en tant que processus d'auto-objectification le plus pur et le plus parfait, on peut supposer l'amour comme le troisième principe reliant le sujet et l'objet (de la conscience divine) dans l'unité d'une personnalité vivante. Cet amour, en tant que commencement dans lequel l'acte d'auto-objectification divine reçoit pour ainsi dire une complétude intérieure et, pour ainsi dire, se ferme en lui-même, d'autant plus, bien entendu, ne peut pas être absent de Dieu ou manquer à Dieu. Au contraire, le processus désigné d’auto-objectification divine doit exister et se manifester dans le Divin de la manière la plus parfaite, conformément à la nature même de l’Absolu. Par conséquent, tout comme précédemment dans la définition du contenu intellectuel du Divin « Je » (ou de l'objet de la conscience divine) par rapport au même contenu de l'esprit fini, de même exactement dans la définition de l'amour divin (amor sui), dans son opposition à l'amour de l'esprit fini, la plus grande différence existant entre eux apparaît dans toute sa force. Cette différence, à son tour, est déterminée par la nature même de l'objet, c'est-à-dire par le caractère absolu de l'être divin. Il va sans dire qu'un tel absolu ne peut être attribué à la pensée humaine, mais d'un autre côté, cette dernière, pour être vraie, doit la postuler, c'est-à-dire cette vérité absolue, comme le seul critère fiable pour déterminer toute vérité et la norme la plus élevée de l'activité intellectuelle humaine. C'est à partir de ce commencement absolu qu'elle, la pensée humaine, doit partir et être dirigée et guidée par lui, tout comme elle doit être cohérente avec la certitude objective de l'existence finie et être déterminée par elle dans la direction de son activité. Par conséquent, l’amour vient également uniquement de lui (c’est-à-dire de l’esprit conscient de soi ou du sujet de conscience). En effet, le même sujet n'agit et ne se manifeste ici qu'à des moments différents d'un même acte mental. Dans chacun de ces moments, le même esprit existant de manière unique se connaît, conformément à sa propre idée de lui-même, s'aime comme il se connaît et relie à nouveau son image mentale, son reflet dans l'intellect ou son contenu interne (comme si son « je » objectivé) avec lui-même dans l'unité de sa propre conscience de soi. En même temps, comme toute autre image ou contenu intellectuel, une (image) interne donnée de l'esprit rationnel sur lui-même ou sur le contenu propre de son « je » peut entrer dans une relation inverse avec l'esprit rationnel, en tant que sujet ou producteur (de son côté, il se dirige et influence l'esprit rationnel). Cette attitude ou réaction inverse de notre « je » objectivé contre le sujet de notre conscience qui s'objective sert de préalable chronologique et psychologique à l'amour, qui explique et détermine le fait de l'origine de ce dernier (chez l'homme). Ainsi, l’origine ou l’éveil de l’amour chez une personne est une conséquence directe du mouvement psychologique tournant ou contre-mouvement décrit ci-dessus, partant (émanant) de notre « je » objectivé en raison de l’identité déclarée par le sujet entre lui et sa propre image interne (son reflet adéquat ou parole intérieure). Mais néanmoins, dans un sens précis ou strict, l'amour (ne vient que du sujet et ensuite seulement passe (se tourne) vers l'objet, de sorte qu'en fait, seul le premier moment du processus psychologique trinitaire considéré, c'est-à-dire le sujet est le principe réel tout unifié (condition, base) de l'origine de son amour, qui, à travers lui, identifie son image intérieure avec lui-même et atteint ainsi, avec son aide, la plénitude de la conscience de soi et de l'unité. Autrement, la relation mutuelle de ces 3 moments du processus d’auto-objectification divine doit être révélée. Puisque ici l'Objet lui-même est et doit être (en raison de la nature absolue de ce processus) en même temps une Personnalité vivante, alors dans le processus vivant de conscience de soi absolue, non seulement le Sujet reconnaît l'identité réelle existant entre lui et sa propre objectivation (reproduction), mais l'Objet, pour sa part, constate également l'identité complète existant entre lui et le Sujet, dont il constitue lui-même l'objectivation personnelle. Note traducteur Par souci d'exhaustivité du sujet et sous la forme d'une plus grande clarté, exactitude et impartialité totale, et d'autre part, pour une description claire de la manière exacte dont les théologiens catholiques romains utilisent les passages connus des œuvres du bl. Augustin à l'appui de son « Filioque » - nous incluons également ces passages des œuvres du bienheureux. Augustin sous la même forme qu'ils sont donnés dans l'ouvrage en question Th. Gangauf 'a, avec l'ajout uniquement de leur traduction en russe. Prof allemand. Partout il cite les œuvres du bienheureux. Augustin selon la célèbre publication Migne'i. C'est pourquoi le Saint-Esprit, qui dans la vie intérieure de la Divinité est précisément cet amour, émane des deux, contrairement aux ariens, aux eunomiens et aux macédoniens, pas du tout en tant que créature : 999 après tout, dans le rapport intérieur de Dieu à lui-même, il est son divin amour, qui surgit dans les profondeurs les plus profondes de l'être divin, en raison de la relation immanente de Dieu à lui-même. Pour cette raison, cet Amour est commun aux deux (Sujet et Objet dans le processus d'auto-objectification divine, c'est-à-dire le Père et le Fils), étant une unité (communion) des deux ou l'Esprit des deux. 1000 Et bien qu'elle possède l'être Divin tout entier, toujours égal à elle-même, cependant, comme amour, comme troisième moment dans la relation intérieure de Dieu à Lui-même, elle est différente des deux, de même que le Sujet et l'Objet - le Père et le Fils - avec toute l'identité de leurs êtres, diffèrent l'un de l'autre dans leur relation (paternité et filiation). 1001 Concernant la doctrine de Dieu l'Esprit, Augustin dit qu'avant son époque, elle n'avait pas été scientifiquement (théoriquement) révélée par les enseignants de l'Église, au moins aussi complètement et minutieusement (copiose et diligenter) que la doctrine de Dieu le Fils. À savoir : dans les expériences antérieures (pré-augustiniennes) de présentation de cet enseignement, la propriété distinctive (hypostatique) du Saint-Esprit n'était pas encore suffisamment soulignée, en vertu de laquelle Il est précisément l'Esprit, et non le Père et non le Fils. Les théologiens qui ont précédé Augustin ont enseigné le Saint-Esprit comme un principe qui se communique (aux autres) et ne peut ainsi devenir inférieur à Dieu lui-même. A cela s'ajoute également l'affirmation selon laquelle ce même Esprit n'est pas né du Père, comme le Fils, n'est pas né du Fils, et pour cette raison n'a pas de relation avec le Père par rapport au petit-fils (nepos). Le début de son existence, comme l’enseignaient les prédécesseurs littéraires d’Augustin, doit être attribué au Père, de qui tout vient, puisque l’Église catholique interdit d’admettre en Dieu deux principes séparés et indépendants. 1002 Si ce mouvement d'auto-objectification que nous envisageons a son point de départ ou son impulsion dans l'Être divin en tant que Sujet, alors le moment final dudit processus, qui se referme dans l'Esprit, est élevé dans son instance finale au principe fondamental unique, le moment premier ou point de départ de toute la vie intérieure de la Divinité et, par conséquent, de ce mouvement, c'est-à-dire à son Sujet - ou, en d'autres termes, à Dieu le Père. Il semble donc possible d’affirmer à propos du Saint-Esprit qu’Il ​​(l’Esprit) « principal » (au commencement, initialement ou principalement) vient du Père. 1006 Mais étant donné que dans l'auto-objectification divine, en tant qu'absolu, l'objet lui-même contient toute la plénitude de l'être divin et est la même personnalité vivante et absolue (comme le sujet), il est nécessaire de supposer que le sujet (le Père) a donné de lui-même à l'objet (le fils) avec l'essence divine personnelle et que le Saint-Esprit vient également du Fils (comme il vient du Père). Il est très difficile d'établir (montrer) la différence entre les concepts de « generatio » (naissance) et de « processio » (origine) pour notre pensée finie ; et si, grâce à l'analyse philosophique, nous pouvions rapprocher nos pensées de la compréhension de cette différence, alors même notre langue, en raison de sa pauvreté et de sa faiblesse inhérentes, serait impuissante à exprimer le concept de cette différence dans sa formulation verbale correspondante. Les deux concepts ont quelque chose en commun ; mais ils ne sont toujours pas identiques les uns aux autres. 1014 L'acte de « spiratio » (« souffle »), compris dans le sens de naissance, pourrait transformer l'Esprit Saint en Fils du Père et du Fils, ce qui, bien entendu, ne peut être pensé ou parlé du Fils. 1015. De plus, le Père et le Fils, puisqu'ils constituent ensemble un seul principe du Saint-Esprit (un seul commencement de l'être du Saint-Esprit), pourraient, sous cette hypothèse, sembler être liés l'un à l'autre dans la relation de père et de mère. Une vue similaire de St. La suite du traité analysé Th. Gangauf'a sur la procession du Saint-Esprit caractérise plus spécifiquement cet acte immanent de la vie divine dans la construction théologique et philosophique réfléchie du Bl. Augustin. Il est vrai que l’enseignement d’Augustin sur le Saint-Esprit est révélé ici sous les aspects sur lesquels les théologiens occidentaux et orientaux s’accordent. Néanmoins, ce département représente un phénomène très caractéristique de la théologie catholique romaine moderne. Cela nous intéresse immédiatement dans la mesure où il sert d’indicateur clair de l’attitude que les scientifiques occidentaux ultérieurs manifesteront à l’égard de la pneumatologie trinitaire augustinienne, peut-être dans ce cas (dans la compréhension et la divulgation spéculative du dogme trinitaire), sous l’influence de la tradition venant d’Augustin lui-même. Enseignement bl. Augustin sur les Propriétés Divines de St. "Le processus de conscience de soi humaine 1019 nous permet d'établir fermement la position suivante : même à propos de l'amour final, on ne peut pas dire que dans le processus de conscience de soi d'une personne, il surgit exactement de la même manière que l'image interne d'une personne d'elle-même (avec le contenu interne de son intellect). Nous avons déjà vu plus haut que si le contenu propre de notre « je » (notre idée ou pensée sur nous-mêmes) est « né », l'amour, au contraire, « émane » de l'esprit, comme une telle force par laquelle ce dernier se connecte en tant que sujet à lui-même en tant qu'objet, afin d'atteindre la plénitude de la conscience de soi ou l'unité intérieure et le plus haut plaisir spirituel qui leur est étroitement associé (« ad fruendum se »). De plus, si dans notre conscience de soi finale l'objet de notre propre objectivation, comme n'ayant qu'une existence formelle-logique, est supplanté par d'autres objets entrant dans notre (de soi) conscience, en raison desquels nous devons continuellement renouveler l'acte de notre auto-objectification (l'acte psychologique interne de « nous représenter »), alors, au contraire, dans la conscience de soi divine, comme absolument simple, cette objectivation, tout à fait exceptionnelle dans sa nature absolue, est au contraire complètement inaccessible à tout changement, et comment ayant non seulement une existence formelle, mais c'est aussi une existence objectivement réelle (substantielle), elle apparaît comme un « présent » immuable (un « aujourd'hui » toujours présent). Pour cette raison, l’écoulement de l’Amour Divin ou de l’Esprit avec cet « aujourd’hui » continu constitue toujours un acte unique, éternellement continu et éternellement présent. 1023 La question suivante qui peut naturellement se poser concernant le concept augustinien du Saint-Esprit comme amour divin est la suivante : De même que le fait de la naissance du Fils du Père, selon ce qui a été montré ci-dessus, n'a produit aucun changement ou dommage par rapport au Père, de même l'acte de l'écoulement du Saint-Esprit d'Eux ne s'accompagne d'aucun changement ou privation dans l'être du Père ou du Fils. L'acte de la vie intérieure du Divin en question (l'effusion du Saint-Esprit) n'ajoute rien à lui-même par rapport au Père et au Fils (peu importe, par exemple, une somme qui augmente quantitativement la somme, ainsi qu'une soustraction égale à dans une image qui réduit une valeur connue, ou en général un ingrédient étranger qui introduit quelque chose de qualitativement nouveau dans l'être ou la vie du Divin). Cela se produit parce que dans l'amour mutuel du Père et du Fils considéré, l'Être Divin tout un et complet est réellement présent, tout comme il est entièrement dans sa propre idée de lui-même (dans son image ou parole intérieure) et dans sa relation substantielle avec lui-même ne peut être que complètement identique à lui-même. Mais au sens strict, l'amour vient du sujet lui-même (en tant que porteur unique et centre vivant de toute la vie consciente-psychique d'une personne), et ce n'est que dans sa manifestation ultérieure qu'il est révélé et développé à travers la connaissance et dans la direction déterminée par la connaissance. En vertu de ce qui précède, l'amour, considéré in concreto, existe parallèlement à la connaissance et en interaction constante avec elle. Ainsi, par sa nature, il s'agit d'un acte bilatéral, réciproque, et dans son sens principal - intermédiaire unificateur, synthétique. Thèse 2. La procession du Saint-Esprit, en tant que Troisième Hypostase de la Divine Trinité, est un acte intemporel et sans espace et est de nature absolue, comme tout ce qui est inhérent à Dieu. Le processus d'auto-objectivation divine n'introduit aucun changement dans la nature absolument simple de l'Être divin, qui est toujours et en tout égal (auto-identique). Thèse 4. En vertu de l'égalité complète et toute parfaite du Saint-Esprit avec Dieu le Père et Dieu le Fils dans tout ce qui concerne leur nature divine, Lui - le Saint-Esprit - est le même Dieu que le Père et le Fils, c'est-à-dire le Vrai Dieu, à qui il convient absolument le même culte divin qu'eux. Et, cependant, le Saint-Esprit n'est pas le troisième Dieu, mais le Seul Vrai Dieu : tout comme le Fils, étant un objet substantiel dans le processus d'auto-objectification divine, n'est pas un deuxième Dieu, de la même manière, le Saint-Esprit ne peut pas être le troisième Dieu, qui est la connexion substantielle ou l'amour hypostatique du sujet et de l'objet absolus dans l'unité des personnalités divines auto-objectivées (c'est-à-dire conscientes d'elles-mêmes et aimantes). Thèse 5. Le Saint-Esprit est la Troisième Hypostase Divine (Personne Divine), car le contenu du concept du Saint-Esprit (ainsi que le concept du Père et du Fils) comprend des signes qui caractérisent l'existence spirituelle-personnelle ou une personnalité vivante : la physicalité, la conscience de soi et le libre arbitre rationnel. § 4. L'enseignement du bienheureux. Augustin, évêque Ipponsky, sur la procession du Saint-Esprit (interprétation de la question dans la littérature scientifique et théologique russe des temps anciens) « Classique », selon les mots du scientifique anglais Overbeck 1042, l'ouvrage d'Adam Zernikava sous le titre : « Études théologiques orthodoxes sur la procession du Saint-Esprit venant du Père seul » (traduit du latin, édité par B. Davidovich, vol. 1er Pochaev. 1902. et vol. 2e Jitomir. 1906) 1043 dans sa partie dédiée au Bl. Augustin, 1044 peut être considéré comme le deuxième type théologique de compréhension de l’enseignement d’Augustin sur la procession du Saint-Esprit – précisément au sens orthodoxe-oriental. 1048 Théophane lui-même fit un usage abondant de cet ouvrage de Zernikav, comme guide et modèle pour lui-même. "Selon la remarque d'écrivains spirituels orthodoxes célèbres", dit à juste titre le traducteur russe de l'ouvrage en question, A. Zernikava 1049, l'ouvrage de ce dernier représente l'étude la plus complète et la plus complète de la question de la procession du Saint-Esprit, question fondamentale et essentielle dans la restauration de l'unité de l'Église universelle. Des sommités de notre science théologique, comme le métropolite Macaire et Son Éminence Sylvestre, ont tiré des informations des écrits de Zernikav pour leurs travaux sur la dogmatique. Notre célèbre Gorsky y fait fréquemment référence dans son « Histoire de l'Union florentine », publiée sans le nom de l'auteur. Notre théologien laïc A. S. Khomyakov parle également de lui avec de grands éloges. À propos, la lecture de Zernikav a convaincu le célèbre théologien anglais Palmer de la vérité de l'enseignement orthodoxe sur le Saint-Esprit, qui recherchait l'unité avec l'Église orientale et était en correspondance avec Khomyakov à ce sujet. Deuxièmement, sur la base d'une comparaison minutieuse des manuscrits les plus anciens et des éditions imprimées des œuvres d'Augustin, conservées dans les meilleurs dépôts de livres d'Europe, il prouve, en pleine connaissance du sujet et avec une conviction inébranlable dans son exactitude, avec autorité que ce texte des œuvres d'Augustin, restauré par lui, ne parle pas en faveur de la compréhension filioquiste de l'enseignement d'Augustin sur le Saint-Esprit ; que ce père de l’Église occidentale a enseigné sur cette question en totale conformité avec les Pères orientaux et que ces mots et expressions d’Augustin, auxquels les Latins se réfèrent pour soutenir leurs tendances filioquistes, sont inconnus du texte original des œuvres d’Augustin et en représentent une déformation sans scrupules par les représentants ultérieurs de la théologie catholique romaine. L'importance et la signification de l'ouvrage examiné par A. Zernikav en matière de couverture complète et impartiale de l'enseignement d'Augustin sur le Saint-Esprit sont encore renforcées par le fait que, malgré ses révélations extrêmement défavorables à la théologie catholique romaine, à notre connaissance, il n'a toujours pas été réfuté par les représentants de cette théologie. Ainsi, le présent traité de A. Zernikav, dans sa tendance principale, son caractère et sa tâche, a la signification d'une autorité négative par rapport au traité du scientifique catholique Th. Gangauf'a. Une seule et même question : l’enseignement des bienheureux. Augustin à propos du Saint-Esprit et de sa relation avec le Père et le Fils reçoit ici une lumière et une solution complètement opposées. Nous avons pris sur nous l'ouvrage, une sorte de citation de A. Zernikav, chaque fois que cela était possible, pour le comparer à la meilleure édition cumulative, actuellement généralement acceptée, des œuvres augustiniennes contenues dans le Patrologiae1 cursus comptetus de Migne (ser. lat. t. t. 32-45). 1054 Un autre phénomène majeur dans la littérature théologique russe d'autrefois sur la question de la procession du Saint-Esprit est un traité très complet et détaillé sur ce sujet en latin, écrit par Théophane Prokopovitch, ce « premier théologien russe » : Th. Procopovicz. Théologie chrétienne orthodoxe. Lipsies. 1782. T.IV. Lib III. De la procession Spiritus Sancti. p. p. 833-1232. Dans sa partie correspondante, il n'est pas moins intéressant et important pour nous que le travail de A. Zernikav ; cependant, il n'est pas soumis à notre examen détaillé étant donné que dans sa tendance principale, dans sa tâche et ses méthodes de mise en œuvre (avec quelques traits distinctifs cependant), il représente en général un phénomène similaire à l'œuvre mentionnée ci-dessus d'Adam Zernikav, sous l'influence duquel il a été compilé, et, de plus, au moment de son origine, il appartient à la même époque. 1055 Les maîtres orientaux de l’Église ont naturellement diffusé la tradition de leur propre théologie grecque ; les Occidentaux s'en sont tenus à Augustin. Ainsi, au début du Ve siècle, la doctrine de la procession du Saint-Esprit, jusqu’alors essentiellement homogène, s’est pour ainsi dire divisée en deux courants différents : traditionnel-oriental et spéculatif-occidental. 1059 Cette vision d'Augustin comme filioquiste et fondateur du « Filioque » catholique romain plus tard, le professeur Langen le confirme en analysant quelques passages sur la procession du Saint-Esprit, qu'il a extraits des œuvres du Bienheureux. Augustin. Parallèlement à cela, il ne nie pas que dans les écrits d’Augustin il y ait des passages sur la procession du Saint-Esprit, qui parlent de la compréhension qu’Augustin a de cette procession au sens des théologiens orientaux, et qui, de son point de vue occidental, expliquent leur origine, leur signification et leur signification dans le système théologique d’Augustin. 1060 Pensées fondamentales de la pneumatologie trinitaire bl. Augustine Jos. Langen résume 1061 dans les positions suivantes. "1. Le Saint-Esprit est l’Amour hypostatique (substantiel) entre le Père et le Fils. 2. Il est donc l'Esprit du Père et du Fils et, par conséquent, procède de la même manière du Père et du Fils. 3. Puisque le Fils a tout du Père, alors la procession du Saint-Esprit du Fils a sa base dans le Père - et conformément à cela, le Père n'est que le commencement de toute Divinité. Augustin expose partout cet enseignement comme ferme et incontestable. Il essaie de le prouver avec des passages bibliques et ne trouve nulle part le moindre doute quant à son exactitude. Malgré tout cela, il ne l'expose pas cependant lorsqu'il parle de la confession ecclésiale devant des incroyants ou des hérétiques. Concernant la position donnée ci-dessus au paragraphe 1, il note même que cette compréhension, basée sur les Saintes Écritures. Certains contredisent injustement l'Écriture, puis il ajoute: "En tout cas, il faut croire avec une foi inébranlable que dans une seule Divinité il y a trois Personnes consubstantielles; et cela d'ailleurs dans l'ouvrage "De fide et symbolo" (n. 19), dans lequel pour lui l'expression exacte de l'enseignement de l'Église est d'une importance particulière. Dans la section sur l'Esprit Saint (n. 16), dans le même ouvrage, il se contente d'indiquer sa Divinité avec la Père et fils. Après tout cela, nous arrivons à la conclusion que, même si Augustin considérait le « Filioque » comme une doctrine solide basée sur la Bible, il ne l'a néanmoins pas classé parmi les contenus de foi directement engagés, à la fides explicita, qu'il a limité à une brève confession de trois Personnes consubstantielles en une seule Divinité. Ici, bien sûr, il a inclus mentalement l'enseignement selon lequel le Saint-Esprit est également l'Esprit du Père et du Fils - un enseignement qu'il avait, bien sûr, la même signification avec le « Filioque ». Les résultats de l'échange savant de réflexions entre théologiens vieux-catholiques occidentaux et orthodoxes russes sur la question controversée du « Filioque », ses fondements patristiques et sa signification dogmatique par rapport au « a Patre Solo » oriental sont résumés dans un article d'une personnalité bien connue de la question vieux-catholique, le général A. Kireev, ce partisan et défenseur animé et ardent de l'idée du rapprochement de notre Église avec les vieux-catholiques. A. Kireev. La situation actuelle de la vieille question catholique (Theological Bulletin, 1908, mois de novembre, pp. 423-454). Cet article avec un avant-propos et une postface du gène mentionné ci-dessus. Kireeva expose, après quelques informations tirées de l'histoire du mouvement vieille-catholique, les lettres de la « Commission de Saint-Pétersbourg - la Commission « vieille-catholique » (Rotterdam) et la « Réponse de la commission créée à Rotterdam et réorganisée à La Haye pour la réunification de l'Église vieille-catholique et orthodoxe russe - la très vénérée Commission de Saint-Pétersbourg, du 6 au 19 juillet 1907. » Cet article nous intéresse vivement dans la mesure où il expose l'ancienne compréhension catholique nouvellement formulée (à la demande de la Commission de Saint-Pétersbourg) du « Filioque », du point de vue de laquelle est expliquée la doctrine augustinienne sur la manière de la procession du Saint-Esprit ou sur sa relation hypostatique avec le Père et le Fils. De ce fait, toute autorité dogmatique disparaît naturellement, tant derrière la diffusion occidentale que derrière l'ajout restrictif oriental de « Filioque » et « a Patre Solo », qui sont relégués au rang d'un simple enseignement privé ou d'une opinion théologique, et il n'y a donc aucun obstacle à attribuer (« une certaine ») participation au Logos divin dans ce processus immanent, qui est désigné comme la procession du Saint-Esprit depuis le Père. L’idée de précisément cette participation du Fils à l’acte immanent de l’origine du Saint-Esprit est ensuite confirmée par nombre de citations patristiques. La considération du dernier 1064 (surtout dans son contexte) convainc les auteurs de la Réponse que saint les pères croient même que l'envoi temporaire de l'Esprit dans le monde par le Saint-Père et le Fils n'est « rien d'autre qu'en lien inextricable avec la révélation immanente du Divin ». En ce sens, la capacité du Fils d’envoyer le Saint-Esprit lui est « immanente de toute éternité ». Du point de vue de principes établis, illustrés par de nombreux témoignages patristiques, sont considérés le Filioque et le père de l'Église d'Occident que nous étudions. Et donc, en substance, le « Filioque » d’Augustin est, bien entendu, en accord avec la doctrine fidèle et équivaut au « διά τοῦ ϒίοῦ » des Grecs. Dans ce qui précède, il y a une explication suffisante à la fois de la raison pour laquelle cette formule « Filioque » (au sens de « per Filium » et au sens d'un enseignement privé ou d'une opinion théologique) a pu circuler librement dans l'Église et ne pas être considérée comme une hérésie, et aussi du fait qu'Augustin, prononçant le « Filioque », a pu jouir d'un grand respect dans toute l'Église, non seulement de l'Occident, mais aussi de l'Orient, et être reconnu comme saint. § 6. Enseignement du Bl. Augustin, évêque Ipponsky, à propos de la procession du Saint-Esprit dans la littérature scientifique et théologique russe des temps modernes et contemporains Il n’y a bien sûr rien d’étonnant à ce que le Bl. Augustin, dans ce point de son enseignement trinitaire, est un filioquiste typique pour un scientifique catholique, et la doctrine du Saint-Esprit et de sa relation avec le Père et le Fils est comprise et construite de telle manière qu'elle sert d'expression typique des vues confessionnelles sur cette question de l'Église catholique romaine. Bien sûr, on ne peut pas s’attendre à une attitude différente sur la question de la part d’un théologien occidental, catholique ou protestant – cela ne fait aucune différence. Cela est tout à fait compréhensible si l’on se souvient de l’influence puissante et incomparable du bienheureux. Augustin sur toute la théologie occidentale qui l'a suivi, tant catholique que protestante, et sur l'énorme autorité que lui et ses idées représentent encore pour l'ensemble du monde chrétien occidental. Cela doit particulièrement être dit à propos de l'enseignement trinitaire du Bienheureux. Augustin en général et sa pneumatologie trinitaire - en particulier, comme on le sait, qui a complètement déterminé le sort de ces enseignements en Occident. L’esprit dans la bouche de tout théologien occidental a toujours été et sera uniquement filioquiste. Mais, comme nous le savons déjà en partie, beaucoup, surtout les plus récents, et même les plus contemporains, d'ailleurs, faisant autorité et tout à fait compétents dans ce numéro spécial, des représentants de la théologie orthodoxe-orientale, qui, bien entendu, ne sont pas sous l'influence d'Augustin et de l'augustinisme, ne considèrent pas comme bienheureux. Augustin et son enseignement. Le Saint-Esprit est un organe tout à fait pur de la vérité orthodoxe : soit ils notent soigneusement l’erreur d’Augustin dans le point de son enseignement sur le Saint-Esprit que nous examinons (et, pour la plupart, ils tentent de l’expliquer d’une manière ou d’une autre dans un esprit favorable à Augustin), soit ils classent directement et ouvertement Augustin comme filioquiste, le considérant, avec les théologiens occidentaux, comme l’ancêtre, l’auteur, le père et le créateur de l’enseignement catholique ultérieur « Filioque ». Au cours de la moitié du siècle dernier, le métropolite de Moscou Macaire, toujours mémorable, auteur bien connu du système de théologie dogmatique célèbre en son temps (« Théologie dogmatique orthodoxe. Saint-Pétersbourg. 1849-1853. Vols. I-V »), a brillé dans le ciel de la science théologique orthodoxe russe, comme une étoile de première grandeur. À la fin du 1er volume, il contient un traité étendu et très détaillé sur la procession du Saint-Esprit, basé sur les sources primaires de la connaissance chrétienne (pp. 345-453). Notant que des preuves en faveur du « Filioque » ne se trouvent « définitivement chez personne » parmi les pères et les anciens docteurs de l'Église d'Orient, et « parmi les pères et les docteurs de l'Église d'Occident, ni chez aucun avant le Ve siècle ou avant le saint Augustin », 1067 Le Très Révérend « génie dogmatique » de l'Église russe dit dans la section suivante : 1068 « au Ve siècle même, de telles preuves se trouvent, à en juger par les instructions de l'Église occidentale. théologiens », soit dit en passant, « du bienheureux Augustin » mais « seulement 3 ou 4 » De Trinit. lib. IV, chap. 20 ; n. 29 ; 1. XV, p. 17, n. 29 ; capuchon. 26, non. 47. Quelques autres endroits de ce genre dans les ouvrages de Bl. Augustin sont endommagés » (p. 440 cf. ci-dessus p. 423 note 933, où le métropolite Macaire note que « d'après les œuvres d'Augustin, Adam Zernikav et Feofan Prokopovich représentent jusqu'à dix endroits endommagés »). L'Esprit ne vient pas seulement du Père, mais aussi du Fils ; dans ce cas, selon le théologien de l'Éminence, la croyance du bl. Augustin (comme certains autres enseignants de l’Église occidentale) ne devrait être reconnu que comme « l’opinion privée d’Augustin », rien de plus. 1071 Malgré le fait que le verdict du métropolite Macaire sur les enseignements du Bienheureux. Augustin lors de la procession du Saint-Esprit reste favorable à l'orthodoxie de ce Père occidental de l'Église, cependant, l'Éminence théologien-dogmatique ne nie apparemment pas la possibilité (quoique avec quelques réserves) de comprendre certains passages du bl. Augustin à propos du Saint-Esprit tel qu'on l'entend en Occident, c'est-à-dire dans le sens de croyance « en la procession éternelle du Saint-Esprit non seulement du Père, mais aussi du Fils », bien que cette croyance soit considérée par le Bienheureux. Augustin et ses partisans occidentaux « seulement leur opinion privée, rien de plus ». 1072 Ainsi, notre autorité patristique nationale, Son Éminence Philaret de Tchernigov, d'une part, ne nie pas la présence dans les œuvres d'Augustin de ses expressions insouciantes, d'un point de vue orthodoxe, sur l'image de la procession du Saint-Esprit et, d'autre part, met ce fait incontestable et pour lui en relation avec les « subtilités logiques » de l'enseignement considéré du bl. Augustin, c'est-à-dire avec sa construction rationnelle-psychologique du dogme trinitaire. De même, le troisième théologien-dogmatique russe le plus influent de la seconde moitié du dernier et du début de ce siècle - Son Éminence Sylvestre, évêque de Kanevsky, qui a eu l'occasion de s'exprimer à deux reprises sous forme imprimée sur la question controversée que nous examinons, n'est pas non plus enclin à le considérer comme bienheureux. Augustin était à tous égards l’exposant infaillible de l’ancien enseignement universel orthodoxe sur la procession du Saint-Esprit. Notant l'attitude de Mgr Sylvestre à l'égard des enseignements du Bienheureux. Augustin à propos du Saint-Esprit, nous entendons en fait ces, en général, quelques pages du 2e volume du système bien connu de sa théologie dogmatique orthodoxe, qui sont consacrées à l'interprétation de l'enseignement spécial du Bienheureux. Augustin sur la procession du Saint-Esprit et qui, à notre avis, représentent un phénomène original, même à sa manière, remarquable dans la dernière littérature théologique russe sur la question que nous étudions (« L'expérience de la théologie dogmatique orthodoxe. Kiev. 1885. » Vol. 2, pp. 546-565). La section nommée du 2ème volume de « l'Expérience » du très révérend dogmatique, détaillant quelque peu l'enseignement du Bienheureux. Augustin sur le Saint-Esprit, en comparaison avec l'enseignement sur le même sujet d'autres pères et enseignants de l'Église ancienne, ainsi que son premier article sur la question de la procession du Saint-Esprit (« Une réponse orthodoxe au projet proposé par les vieux catholiques sur le Saint-Esprit. Kiev. 1875 ») sont en lien étroit avec le mouvement vieux-catholique, comme une réponse vivante aux demandes de ce dernier. Le propre enseignement d'Augustin « sur la procession de l'Esprit du Père et du Fils était, dans sa pensée, complètement identique à celui du Filioque ultérieur ». Équation d'enseignement bl. Augustin à propos du Saint-Esprit avec l'enseignement de l'ancienne Église universelle dans l'Expérience, en tout cas, n'est plus visible, mais il y a au contraire une remarque qu'Augustin avec son expression : L'Esprit est l'amour mutuel du Père et du Fils, est l'Esprit des deux, du Père et du Fils, exprime une opinion personnelle augustinienne, mais pas l'ancien enseignement de l'Église. Ainsi, sur la voie consistant à rapprocher (dans la compréhension) l’enseignement augustinien en question de sa compréhension vieille-catholique (c’est-à-dire au sens du Filioque) et à l’évaluer d’un point de vue dogmatique dans l’esprit vieux-catholique (c’est-à-dire en tant qu’opinion théologique privée d’Augustin, et non comme sujet de la foi ou du dogme général de l’Église), le traité nommé de Mgr Sylvestre dans le 2e volume de son Expérience représente un pas en avant par rapport aux vues qu’il avait auparavant (dans 1875) exprimé sur cette question dans sa Réponse. Dans l'esprit de son deuxième ouvrage scientifique sur ce sujet, notre remarquable dogmatique change sensiblement son point de vue initial dans le sens d'une approche plus approfondie de l'ancienne compréhension catholique de l'enseignement complexe du Bienheureux. Augustin. Encore plus brusquement que le Révérend Sylvestre, pourrait-on dire radicalement, change son point de vue sur le Bienheureux. Augustin et le vrai sens de son enseignement dogmatique sur la procession du Saint-Esprit, sous l'influence d'une plus grande familiarité avec la question dans les polémiques avec les vieux catholiques, un autre de nos théologiens nationaux, le prof. Académie théologique de Kazan A. F. Gusev. Ce dernier, ne reconnaissant Augustin ni comme un saint ni comme le père de l'Église, en raison de ses vives polémiques avec les représentants du vieux catholicisme sur la question de « Filioque » et certains théologiens nationaux qui partagent leurs vues sur cette affaire, en vient à priver Augustin de toute autorité pédagogique en matière de dogmatique chrétienne. Concernant la référence des théologiens vieux-catholiques à l'autorité d'Augustin pour résoudre la question dogmatique de la procession du Saint-Esprit et du Fils, le professeur A.F. Gusev, dans son dernier article, dirigé contre l'ancien enseignement catholique sur le « Filioque », ​​de manière directe et décisive, avec l'autorité d'un savant historien, déclare que « Augustin n'est ni un père ni un maître de l'Église ». 1079 Et d'autres théologiens russes orthodoxes très compétents des temps modernes, qui se situent certainement en dehors de toute influence de la tradition augustinienne occidentale et, en vertu de leur position officielle, sont appelés à des polémiques avec la compréhension hétérodoxe des sources bibliques et patristiques de la doctrine chrétienne et de l'enseignement moral, ne considèrent pas non plus l'enseignement du bl. Augustin à propos du Saint-Esprit est une expression de la voix générale de l'ancienne Église universelle et exclut même directement Augustin du nombre d'autorités patristiques confirmant l'ancien enseignement patristique et général de l'Église universelle sur la procession du Saint-Esprit ou sa relation hypostatique avec le Père et le Fils (au sens de l'Église orthodoxe orientale). Du point de vue des principes établis, la doctrine augustinienne du Saint-Esprit (filioquisme du bienheureux Augustin) est également considérée et sa signification est brièvement déterminée, à la fois par Augustin lui-même et par l'attitude des pères occidentaux et orientaux à son égard à l'époque de l'ancienne Église universelle. Les principales réflexions sur la question de la doctrine augustinienne du Saint-Esprit, contenues à divers endroits dans l'œuvre de V.V. Bolotov étant analysé, revenons à l'énoncé des faits suivants : Bl. Augustin a parlé du « Filioque » ; il est même le fondateur de cet enseignement en Occident ; Le « Filioque » d’Augustin n’est que son opinion théologique privée (theologumenon, pas dogme), fondée uniquement sur son autorité individuelle ; comme le plus récent « Filioque » catholique romain, ce théologumène augustinien purement occidental (ex Filioque, una spiratio) diffère considérablement du « διἀ τοῦ ϒἰοῦ » oriental et est inférieur dans le degré de sa signification dogmatique. Les dispositions suivantes de l'article en question du Prof. V.V. Bolotova peut, d’une manière ou d’une autre, éclairer le sens et la signification de la doctrine d’Augustin sur la procession du Saint-Esprit et expliquer sa position historique et sa signification dans l’Église chrétienne de l’ère patristique (c’est-à-dire la période de son existence indivise). « Dans l'étape la plus ancienne (pré-augustinienne), le ϑεολογούμενον expliquait seulement l'idée que le « δι' ϒἰοῦ » oriental éclaire également : que le Saint-Esprit a la même essence avec le Père et le Fils, et l'expression « ex Patre et Filio » n'était initialement qu'une traduction inexacte de « δι » ϒἰοῦ » (Thèses 10). « Mais « ex Patre et Filio », comme le donne le bienheureux. Augustin, n'est pas couvert par le sens de l'enseignement des Pères saint-orientaux (Thèses 11), puisque" - « non seulement « a Patre et Filio aequaliter » de Léon III de Rome, mais même « ex Patre principaliter » du bl. Augustin en dit moins que le « μόνος αἲτιος » des saints orientaux. pères (Thèses 12), et - "La différence entre les points de vue occidentaux et orientaux ne se reflète pas tant dans les mots "ex Patre Filioque", mais dans l'idée augustinienne étroitement liée de "una spiratio" du Père et du Fils, selon laquelle ils représentent tous deux le "unum principium" du Saint-Esprit. Et ce point de vue est inconnu de St. aux pères orientaux : pour autant que nous le sachions, aucun d'entre eux n'a appelé le Fils « Spirans » ou « Συμπροβολεύς » (Thèses 13). « En Occident même, « Filioque », malgré sa diffusion, n'a - apparemment - aucun autre soutien pour lui-même, si ce n'est l'unique autorité du bl. Augustin » (Thèses 16) ; «selon les destinées impénétrables de Dieu, proposées comme opinion privée du bl. Augustin, la vision occidentale n’a pas été contestée par l’Église orientale » (Thèses 19). « De nombreux Occidentaux, qui prêchaient le « Filioque » à leurs ouailles, sans rencontrer d'objections de la part de personne, ont vécu et sont morts en communion avec l'Église d'Orient » (Thèses 20). « L'Église d'Orient honore les pères de l'ancienne Église d'Occident comme ses propres pères et, par conséquent, il est naturel que pour les Occidentaux, les opinions personnelles de ces pères soient sacrées » (Tez. 21). Le professeur A . I. Brilliantov rejette les allégations formulées par le professeur A.F. Gusev contre le professeur. V.V. Bolotov dans sa défense de la vision filioquiste ; pour leur avoir donné la possibilité aux vieux catholiques de conserver le « Filioque » comme opinion privée, compte tenu de leurs références au bienheureux. Augustin et les pères de l'Église d'Occident qui ont suivi Augustin dans cette affaire ; pour avoir reconnu la formule « Πνεῦμα ἅγιον ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ἐϰπορεύεται » uniquement le théologumène, et pour avoir compris l'enseignement oriental sur la procession du Saint-Esprit « δι » ϒἰοῦ » dans le sens d’indiquer les relations éternelles des Personnes divines, ce qui est cependant loin du sens du « Filioque » occidental. 1096 Exonérant l'auteur des Thèses des accusations portées par ses critiques, le professeur A.I. Brilliantov caractérise et évalue le point de vue de son professeur, exprimé par lui dans ces « Thèses ». "En fait", déclare le professeur A.I. Brillantov, - malgré V.V. L'attitude indulgente de Bolotov, dans certaines limites et sous certaines conditions, à l'égard du « Filioque » occidental, puisqu'il ne prétend être rien d'autre qu'une opinion théologique privée, son traité sur ce sujet est, en même temps, avec son caractère historique scientifique objectif, l'une des réfutations les plus convaincantes de ce trait distinctif des systèmes religieux occidentaux, puisque « Filioque » y apparaît avec une signification dogmatique. Les principales dispositions qu’il révèle dans son article sont telles que leur accord devrait empêcher des conclusions indésirables, voire possibles, du « Filioque » d’Augustin, le rendre, pour ainsi dire, inoffensif, en tant qu’opinion privée, au sens dogmatique, et le rapprocher plus ou moins de la vision orientale. 1097 Certains des théologiens mentionnés abordent la question que nous examinons de manière relativement plus détaillée (mais aucun de manière exhaustive et dans un but délibéré), d'autres de manière moins détaillée et, pour ainsi dire, en passant. Mais tous (et critici et defensores Augustini) résolvent cette question dans le sens où l'enseignement du Bienheureux. Augustin à propos du Saint-Esprit est de nature filioquiste et qu'Augustin lui-même était dans un certain sens un filioquiste et le père du filioquisme, bien que le « Filioque » du Bienheureux. Augustin ne représente que sa simple opinion théologique ou hypothèse philosophique, qui n'a qu'une signification scolaire-scientifique ou facultative, et non une signification symbolique-dogmatique et donc juridiquement contraignante pour chacun. § 7. Enseignement du Bl. Augustin, évêque Ipponsky, sur la procession du Saint-Esprit (revue des raisons objectives-historiques et subjectives-psychologiques et des fondements du « filioquisme augustinien ») Parmi les raisons qui déterminent l’émergence et le développement des idées filioquistes d’Augustin sur le Saint-Esprit, l’une des premières places doit être occupée par sa construction rationnelle-psychologique du dogme trinitaire, établi par lui et, dans un certain sens, originale pour la littérature patristique, c’est-à-dire sa tentative philosophique de manière purement rationnelle sur une base psychologique pour révéler, comprendre et prouver le mystère chrétien de la trinité des Personnes en Dieu. En lien étroit avec l'essence de sa construction philosophique, l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité, il établit une vision de la Troisième Hypostase Divine - le Saint-Esprit - comme une connexion mutuelle, une communication 1114 ou l'amour du Père et du Fils, émanant des deux et les reliant ensuite à nouveau. Rappelons la position et la signification de la volonté ou de l'amour dans le processus de conscience de soi humaine selon les vues du Bienheureux. Augustin. Volonté ou amour, comme nous le savons déjà grâce à une analyse détaillée de la plus haute analogie psychologique trinitaire du Bl. Augustin (esse, nosse, velle; mens ipsa, noitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas; amans, quod amatur, amor), est en relation étroite et en interaction avec la mémoire (memoria) et l'intellect (intellectus, intelligentia), parce que vous ne pouvez pas aimer sans savoir et sans vous souvenir de quoi que ce soit de l'objet de votre amour. Et dans le processus de conscience de soi, qui est déterminé par la triple activité des forces mentales et des capacités fondamentales d’une personne, la volonté ou l’amour entre comme un ingrédient psychologique nécessaire qui, dans l’acte de conscience de soi, du point de vue de la psychologie métaphysique d’Augustin, joue même un rôle (double) dominant. Le processus de conscience de soi selon Augustin se compose, comme nous le savons, des principaux points suivants. La volonté, par le pouvoir de la mémoire, extrait des profondeurs de la mémoire l'image spirituelle d'un objet qui, ensuite, réfractée dans notre intellect, reçoit ainsi sa certitude qualitative. L'amour dans son existence dépend directement de la mémoire et de l'intellect, car il naît seulement lorsque l'objet de l'amour existe déjà dans la conscience - l'image spirituelle de l'objet (au moins sous forme d'image vague ou seulement dans un état potentiel) et lorsqu'il se reflète dans l'intellect comme une image définie. Pour cette raison, l’origine de l’amour (pour quelque chose) est déterminée par la mémoire et l’intellect. Alors l'amour, partant de la mémoire jusqu'à l'intellect, s'étend à nouveau de l'intellect à la mémoire et unit ainsi le sujet et l'objet de la conscience dans l'unité de l'amant, du bien-aimé et de l'amour. Le même rôle dans ledit processus psychologique est joué par la volonté ou l'amour, lorsque l'objet de la conscience et de l'amour ou l'image interne de la conscience n'est pas un objet externe extérieur à une personne ou une image spirituelle interne de celle-ci dans l'âme d'une personne, mais la personne elle-même dans la personne de son esprit rationnel et conscient de soi, s'objectivant ou parvenant à la conscience de soi et à l'unité. Et ici, dans un schéma psychologique similaire, Bl. En outre, le soi-disant filioquisme d'Augustin ou la nuance filioquiste de son enseignement sur le Saint-Esprit, considéré en relation avec les données de son anthropologie (épistémologie), peut s'expliquer en partie par sa particularité, qui dans le langage de la psychologie moderne est connue sous le nom de volontarisme ou théorie volontariste. Le volontarisme ou la doctrine de la participation de la volonté à la connaissance (reconnaissance de l’activité de la volonté à tous les moments de l’acte cognitif) est un trait caractéristique de la théorie de la connaissance d’Augustin, qu’il fut le premier dans toute l’antiquité patristique à exprimer de manière définitive et à développer en détail. La connaissance est inhérente à la volonté et la volonté est inhérente à la connaissance. Il existe entre eux un lien et une interaction étroits : l’un n’existe pas sans l’autre. La volonté, à laquelle se réduisent la mémoire et l'intellect, est en relation aussi étroite avec la première qu'avec la seconde. En les rapprochant l'une de l'autre, la volonté elle-même s'en approche dans l'existence, se met en relation plus grande avec eux et en dépend dans son existence. Même une analyse superficielle et superficielle de l’épistémologie de Bl. La primauté de la volonté, en tant que trait original de l'épistémologie augustinienne, rapprochant la volonté de la conscience et plaçant la connaissance en relation étroite avec la volonté, a appris à la pensée théologique occidentale à les penser dans un lien étroit et inextricable. Transférée dans la vie intérieure du Divin, cette théorie volontariste a également enseigné la pensée théologique des écrivains de l'Église occidentale, par analogie avec le phénomène indiqué de notre psyché humaine, à rapprocher entre elles les deuxième et troisième Personnes de la Sainte Trinité, établissant entre elles des relations de proximité la plus étroite et même de dépendance causale dans l'existence. Le même rapprochement entre le Fils et le Saint-Esprit et l’établissement de relations causales entre eux dans la conscience philosophique de l’Église d’Augustin, ainsi que d’autres théologiens occidentaux de l’ère pré-augustinienne et post-augustinienne, pourraient être servis par la théorie du soi-disant « binitarisme », encore connue en Occident. Cette inexactitude terminologique de la dogmatique trinitaire du Bl. Augustin, qui dans une certaine mesure, dans un sens formel-logique, rapproche l'être de Dieu avec les Hypostases et identifie les propriétés de l'essence divine commune aux trois Personnes avec les propriétés spécifiques des Divines Hypostases, pourrait naturellement affaiblir ou obscurcir dans la conscience théologique la propriété hypostatique du Père et du Fils, transférant la propriété hypostatique du premier à la seconde (la capacité du Père à enfanter le Saint-Esprit est également attribuée au Fils). – Avec cette incertitude et imprécision du langage théologique du Bienheureux. Augustin avait aussi un autre inconvénient dans sa terminologie trinitaire. Nous entendons ici l'absence dans le langage dogmatique d'Augustin, ainsi que d'autres écrivains ecclésiastiques occidentaux de l'époque pré-augustinienne, de termes spéciaux pour désigner la procession (du Saint-Esprit), comme un acte éternel de la vie trinitaire interne du Divin, et la procession, comme un messager temporaire (du Saint-Esprit) dans le monde pour la sanctification de la création, selon les mots grecs "ἐϰπορεύεσϑαι" et "προιέναι". Ce qui précède est important et intéressant pour nous dans le sens où il explique en partie l’origine psychologique des tendances filioquistiques dans la théologie d’Augustin et, à travers lui, dans toute la théologie occidentale ultérieure. Car, comme cela ressort clairement de ce qui a été dit, en Occident, à l'époque du Bl. Augustin non seulement n'était pas strictement formellement établi et la différence terminologique entre les concepts orientaux « οὐσία » et « ὐπόστασις » n'était pas acceptée partout, mais aussi dans la pensée théologique elle-même, notamment grâce à l'autorité du Bl. Selon Augustin, les Hypostases dans la Divine Trinité se transforment pour ainsi dire en moments de l'être divin également et sont comprises comme appartenant à un seul et même être divin (substantia=essentia=οὐσία). C'est pourquoi l'émission du Saint-Esprit, comme Troisième Personne divine dans la Trinité, du point de vue de la théologie orientale, est un acte de l'hypostase du Père et non de l'Être divin. Pendant ce temps, pour la conscience théologique des écrivains ecclésiastiques occidentaux, grâce à la convergence de termes et de concepts dogmatiques que nous avons notés plus haut, cet acte est un attribut de l'être (actus substantiae). Quelle lutte dogmatique bl. Augustin avec les Ariens occidentaux pourrait, en effet, servir d'une des raisons qui ont déterminé l'image filioquiste des vues du bl. Augustin, cela nous paraît très probable pour les raisons suivantes. L'intérêt polémique a incliné la pensée théologique du Bl. Augustin à l'approche et à l'équation possibles du Fils de Dieu avec Dieu le Père. Cet objectif a été atteint, dans la mesure du possible, en plaçant le Fils et le Père dans une relation également coupable entre eux et le Saint-Esprit. Mais d’un autre côté, le même intérêt polémique du Bl. Augustin, dans sa lutte contre les pneumatomaques, a dirigé Augustin vers une tendance de nature complètement opposée, à savoir vers l'équation de la Troisième Hypostase - le Saint-Esprit - avec la Deuxième - le Fils de Dieu, à travers leur égale subordination dans l'existence au Père, comme Leur Commencement Unique et Premier Principe de toute vie divine. Cela explique également la dualité et l'instabilité susmentionnées de la pensée théologique du Bienheureux. Augustin à ce stade de son enseignement. Désirant, dans la polémique avec les Ariens, leur présenter de manière aussi puissante et concluante et, pour ainsi dire, plus clairement la Divinité du Fils, sa consubstantialité et son égalité avec Dieu le Père (dont la Divinité n'a jamais été contestée par personne), Bienheureux. À cette fin, Augustin attire la troisième hypostase de la Sainte Trinité - le Saint-Esprit, aux dépens de laquelle, en termes vulgaires, il veut élever aux yeux des ariens la dignité divine du Fils, qu'ils nient, et le mettre sur un pied d'égalité avec le Père, pour lequel le Saint-Esprit doit procéder en étant des deux ensemble, c'est-à-dire du Père aussi bien que du Fils. Ainsi, la question du Saint-Esprit et de sa propriété hypostatique n’intéressait pas directement et indépendamment Augustin. Dans la critique de l'arianisme entreprise par Augustin, cette question avait donc pour Augustin non pas une signification autosuffisante et première, mais seulement une signification auxiliaire et secondaire - précisément par rapport au dogme de la consubstantialité du Fils avec le Père, pour prouver quelle était la tâche principale et le but ultime de la lutte littéraire anti-arienne du bl. Augustin. Pensée théologique bl. Augustin se concentre ici en fait sur la Seconde Hypostase divine, et il met logiquement l'accent sur la consubstantialité du Fils et de l'Esprit avec le Père. Aborder la question de la Troisième Hypostase Divine et de Son principe ontologique spécial d'être n'était pas directement l'intention ici du Bienheureux. Augustin et dans ce cas n'était pas la tâche particulière de sa polémique anti-arienne. Orlov, "à côté de cette étape du développement historique de ce dogme, où il n'était pas encore devenu un sujet particulier de la pensée dogmatique de l'Église". 1123 Enseignement bl. Augustin sur le principe ontologique de l'existence hypostatique du Saint-Esprit, en particulier dans ses polémiques ariennes, malgré ses discussions fréquentes et longues sur le Saint-Esprit en général, tout comme saint Hilaire, n'a pas été révélé spécifiquement et donc avec l'intégralité, la clarté, la distinction et la certitude nécessaires. En effet, la question de la raison d'être particulière du Saint-Esprit ne présentait pas encore un intérêt particulier pour la pensée théologique de l'époque que nous considérons. Exactement de la même manière que pour Hilaire, l'enseignement du Bienheureux. Augustin sur le principe ontologique particulier de l'existence du Saint-Esprit est exposé (et à cause de cela est parfois obscurci) en relation et par analogie avec l'origine du Fils de l'être du Père et sa consubstantialité avec le Père, qui était aussi, bien sûr, provoquée par des considérations et exigée par les intérêts de sa polémique anti-arienne. En un mot, dans les cas où Augustin a dû vaincre le dogme arien principal sur le Fils, le Père occidental de l'Église que nous étudions, pour maximiser l'exaltation possible de la dignité divine du Fils, s'appuie sur le dogme de l'Esprit Saint (il cherche un point d'appui pour sa logologie dans le domaine de la pneumatologie trinitaire) et attribue au Fils sa participation coupable à la création éternelle de l'Esprit Saint et élève ainsi aux yeux Arien du Fils de Dieu, même au prix d'une sorte d'humiliation (subordination à Lui par l'être) du Saint-Esprit. Au contraire, dans les cas où il était nécessaire de réfuter la conclusion ultérieure logiquement découlant de cette prémisse arienne par rapport au Saint-Esprit, Augustin, au contraire, gardant le silence sur la relation causale entre le Fils et l'Esprit ou sur toute participation médiatrice du Fils à l'origine ontologique du Saint-Esprit, les met tous deux (au début de leur existence) au même niveau ou dans une relation tout à fait identique avec le Père. Dans le premier cas, Augustin, rapprochant le Fils du Père et éloignant l'Esprit du Fils, oppose l'existence des deux Premiers avec le Troisième ; dans ce dernier cas, éloignant le Fils du Père et rapprochant l'Esprit du Fils, il oppose les deux derniers au Premier sous le même rapport. Ceci explique d'ailleurs que l'enseignement du Bl. Augustin à propos du Saint-Esprit et de sa relation immanente avec le Père et le Fils représente, pour ainsi dire, deux ordres de pensée, conditionnés par sa réfutation de deux points différents de l'erreur arienne. Ce sont des formules contradictoires, ou du moins pas tout à fait cohérentes, d’Augustin sur la relation personnelle du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, dont certaines sont favorables à une compréhension au sens catholique occidental, tandis que d’autres fournissent apparemment des raisons de les interpréter dans l’esprit de l’Église orthodoxe orientale. Considérant et présentant l'histoire de l'Église pendant la période des conciles œcuméniques du point de vue de la lutte dogmatique entre deux partis théologiques de l'époque (alexandrin et antiochien), notre célèbre historien russe de l'Église ancienne A.P. Lebedev dit ceci à propos de l'enseignement sur le Saint-Esprit des écrivains de l'Église orthodoxe - les Alexandrins (en comparaison avec l'enseignement à ce sujet des représentants de l'école théologique d'Antioche). "L'enseignement des théologiens orthodoxes est merveilleux", déclare le professeur Lebedev, alexandrin, sur la relation du Saint-Esprit avec le Fils de Dieu. Les Antiochiens ariens, évitant la doctrine de la communion étroite des Personnes de la Sainte Trinité, ont réussi à séparer l'Esprit de la communion avec le Fils, à le définir différemment du Fils. Ils pensaient ainsi échapper au sabellianisme, à ce fantôme qui les hantait. Ce n’est pas ce que l’on retrouve chez les écrivains orthodoxes, liés par l’unité du courant théologique alexandrin. Les Pères ont placé le Saint-Esprit en relation étroite avec le Fils de Dieu. Malgré la division arienne, ils les ont rapprochés. Putain, Augustin ne connaissait pas bien la langue grecque, comme il l'admet lui-même à plusieurs reprises dans ses écrits. « J'ai accompli très peu (perparum), voire presque rien (et prope nihil) dans l'étude de la langue grecque », dit le bienheureux. 1125 La même confession est répétée par le bienheureux Augustin et dans son autre ouvrage majeur « De Trinitate » en relation avec les questions liées au développement de la doctrine de la Sainte Trinité. « Quant à la langue grecque, ici », dit le bienheureux Augustin, « il n'y a pas en elle une compétence telle que nous soyons capables de lire et de comprendre correctement les livres qui traitent de ces sujets (c'est-à-dire les questions liées au développement du dogme trinitaire). » 1126 La patristique gréco-orientale d'Augustin n'était pas profonde et laissait beaucoup à désirer. La conviction que Bl. Augustin n'était pas bien instruit en littérature patristique grecque, une caractéristique non seulement des théologiens orientaux mais aussi occidentaux eux-mêmes. "Les mauvais résultats scolaires de Bl. Augustin en grec, dit par exemple la chercheuse laïque russe Bl. Augustina Prof. V. Guerrier, ont eu une influence significative sur son éducation. Ils ont retardé sa connaissance de la patristique et de la philosophie grecques, qu'il a ensuite apprises de manière détournée grâce aux traductions." 1127 Notre célèbre historien-théologien russe, feu le prof. V.V. Bolotov, niant résolument le lien entre les enseignements du Bl. Augustin, à propos de la procession du Saint-Esprit avec l'enseignement des mêmes pères grecs, note : « peut-on contester qu'Augustin n'était pas un expert dans l'enseignement des pères orientaux de l'Église ? « Même s’il était un penseur profond, ne se présente-t-il pas dans l’histoire comme un personnage isolé ? 1128 Notre autre historien et théologien russe, le prof. Esprit de Pétrograd. Académie d'A.I. Un aspect important de la circonstance que nous avons relevé est qu’elle pourrait en quelque sorte détacher la pensée théologique du Bienheureux. Augustin du sol traditionnel de la théologie patristique orientale et a fait sa propre expérience de spéculation théologique et philosophique sur la Sainte Trinité dans une certaine mesure étrangère à l'esprit et aux particularités de la théologie de l'Église grecque et de ses traditions primordiales. La même circonstance, avec la liberté, l'ampleur et l'intégrité de la pensée patristique, inhabituelle à notre époque et encore pas tout à fait claire pour nous, non encore limitée (comme aujourd'hui) par le cadre étroit de toutes les autorités obligatoires et les « rubriques » sans fin des systèmes modernes de théologie dogmatique, pourrait porter l'esprit mobile, originel et originel du Grand Père occidental même au-delà des frontières de l'Église. Il n'est pas surprenant après cela si bl. Augustin, se donnant pour tâche de compléter ce qui lui semblait flou et incomplet l'enseignement sur le Saint-Esprit des exposants de l'Écriture Sainte qui l'ont précédé, 1131 c'est-à-dire L'esprit de la théologie de l'Église contemporaine d'Augustin, et sous quelle forme générale était l'activité scientifique et théologique des représentants de la conscience ecclésiale de l'ère patristique considérée, Bl. Augustin, semble-t-il, pouvait penser « qu’il était dans la volonté des pères de l’Orthodoxie d’enseigner l’Esprit Saint d’une manière ou d’une autre » et ne semblait pas tenir compte, du moins sur ce point de pneumatologie trinitaire, que « les saints pères ne faisaient que défendre et révéler l’enseignement de la Révélation, sans rien y ajouter de leur propre initiative ». 1132 Nous nous permettrons de terminer notre réflexion sur le concept filioquistique de la doctrine augustinienne du Saint-Esprit et ses causes et fondements objectifs-historiques et subjectifs-psychologiques avec quelques paroles, mais précieuses, de notre Grand Bolotov. "Pas grand bien", dit ce représentant éminent de la science historique et théologique de l'Église russe, qui est pleinement conscient de la question particulière que nous examinons, "la tentative des Russes - dans l'enseignement d'Augustin sur la Sainte Trinité en général et sur le Saint-Esprit en particulier - de ne trouver que le ϑεολογούμενον des Pères orientaux de l'Église, mais je doute aussi de qui est-ce, il est scientifiquement juste de décrire les pères orientaux uniquement comme des prédécesseurs d’Augustin, de sorte que « in Augustino patet, quod in Orientalibus latet ». Est-il possible de contester le fait qu’Augustin n’était pas un expert des enseignements des Pères de l’Église orientale ? Il a peut-être été un penseur profond, mais ne se présente-t-il pas dans l’histoire comme un personnage isolé ? Et le ϑεολογούμενον augustinien (sur la Sainte Trinité en général et sur la procession du Saint-Esprit en particulier) ne ressemble-t-il pas plutôt à φιλοσοφούμενον ? Les concepts fondamentaux du ϑεολογούμενον : Πατήρ, ϒὶός-Λόγος, Πνεῦμα sont tirés littéralement des Saintes Écritures : peut-on en dire autant du « mens ipsa, notitia mentis, amor » d'Augustin ? mémoire, intelligentia, voluntas" ? Les pères grecs et Augustin ont suivi leurs propres chemins indépendants en théologie et sont parvenus à deux ϑεολογούμενα pas du tout identiques. 1133 § 8. Évaluation du « filioquisme augustinien » du point de vue dogmatique et historique de l'Église (coordination du soi-disant « Filioque » de saint Augustin avec sa haute autorité enseignante de l'Église) L'Esprit sert également d'expression de l'ancien enseignement œcuménique orthodoxe à ce sujet - ou, au contraire, son enseignement sur le Saint-Esprit en question contient certains signes d'écart de sa conscience théologique par rapport à la norme générale de l'Église, et, par conséquent, dans ce cas, Augustin n'est pas orthodoxe, et certainement pas un saint, ni un père ni un enseignant de l'Église. Mais ce dilemme, dans le cadre duquel la question ci-dessus est résolue, peut être transformé en un trilemme. Le troisième membre de ce dernier peut être l'affirmation ou l'hypothèse de la pensée selon laquelle Augustin, exprimant dans un certain sens et sens le « Filioque », ​​était néanmoins (ou du moins aurait pu être ou penser dans la conscience de l'Église) un enseignant généralement orthodoxe et même faisant autorité de l'Église chrétienne de l'époque de son existence unie et indivise (qu'il reste invariablement à ce jour). Cette dernière conclusion peut être atteinte de deux manières logiques. On peut dire que bl. Augustin, exprimant une opinion hérétique ou pécheresse, d'un point de vue dogmatique, sur la manière de la procession du Saint-Esprit, pourrait, pour une raison ou une autre, rester encore un penseur orthodoxe aux yeux de son Église contemporaine et de l'Église qui l'a suivi et ne susciter aucune critique contre lui-même (au moins jusqu'à un certain temps). Mais la même conclusion (à propos de l’Orthodoxie de saint Augustin) peut être atteinte d’une autre manière : à savoir par la négation de toute signification dogmatique derrière le « Filioque » d’Augustin, qui, selon le deuxième point de vue indiqué, tant Augustin lui-même que l’Église (au moins la sienne et l’époque la plus proche) ont été considérés, acceptés et évalués comme acceptables – avec d’autres – une opinion théologique privée sans aucun rapport avec la question de sa signification dogmatique, de sa signification et de ses fondements. Tout d’abord, selon le tribunal des défenseurs du Bl. Augustin, ce « filioquisme », qui a acquis une histoire si mouvementée dans l'ère ultérieure de la vie de l'Église, en raison de l'obscurité, de l'obscurité et de l'instabilité de cet enseignement, est déjà parmi les bl. Augustin ne pouvait pas être évident pour tout le monde et ne pouvait donc pas être connu de tous. Peut-être y a-t-il eu ceux qui ont trouvé la possibilité de le comprendre et de l'expliquer dans un sens tout à fait orthodoxe, dans l'esprit de l'enseignement fidèle de l'ancienne Église universelle. Complètement inconnu des uns, directement non évident pour les autres et, enfin, compris au sens orthodoxe par les autres, le filioquisme du bienheureux. Augustin pouvait naturellement s'exprimer très librement dans l'Église antique, sans susciter d'opposition contre lui-même de quelque part et sans susciter de doutes ou de critiques à l'égard de son coupable ou de ses partisans. Enfin, le manque d'Augustin dans ce cas [sur la question à l'examen] de l'exactitude et de l'exactitude de la pensée théologique, qui nécessite une correction de l'Église, pourrait également trouver une certaine justification dans l'imperfection de la terminologie dogmatique contemporaine d'Augustin, qui à cette époque n'avait pas encore reçu la définition et la stabilité appropriées dans la science théologique. 1142 Il serait impossible d'incriminer Augustin pour quelque chose qui, indépendamment de sa conscience et de sa volonté, pourrait directement et directement, ou seulement indirectement, découler à la fois d'Augustin lui-même et d'autres écrivains, des défauts terminologiques mentionnés ci-dessus de la science ecclésiale contemporaine. Et bien que pas toujours et pas partout les « ex Filio, a Filio, Filioque, principaliter, Spiratio Patris et Filii, Pater et Filius – unum Spiritus Sancti principium, Spiritus Sanctus – una spiratio Patris et Filii » etc. puissent être « be nigna interprétation » expliqués dans l’esprit des enseignements des Pères orientaux ou affaiblis par la compréhension au sens de per Filium = δι’ ϒἰοῦ, cependant, dans ces cas, Augustin n'a pas pensé et n'a pas voulu dévier ou contredire consciemment la foi apostolique et paternelle de l'ancienne Église universelle, dont il reconnaît pleinement le pouvoir contraignant et devant la haute autorité dont il s'incline avec révérence, dans laquelle de nombreuses expressions propres de Bl. sont incontestables et nous convainquent. Augustin. 1143 Les considérations ci-dessus déterminent, ou du moins peuvent déterminer, notre attitude à l’égard du point de vue d’Augustin en question et à l’égard de lui-même, en tant que porte-parole et, en un sens, coupable. Si bl. Augustin a exprimé - ne serait-ce que sous la forme de son opinion théologique et philosophique personnelle - la doctrine filioquiste du Saint-Esprit, alors, sans minimiser bon nombre des mérites réels de cet homme exceptionnel de l'antiquité patristique et sans discréditer d'autres points de son système dogmatique, on peut cependant supposer que dans ce cas il a péché ou s'est trompé. La conclusion pratique qui en découle est que, tout en maintenant notre plein respect pour Augustin et notre obligation de le suivre en général, nous sommes en revanche libres de ne pas le suivre et avons même le droit de le critiquer - précisément sur le point de son enseignement où il ne soutient pas un point de vue strictement ecclésiastique. C'est, premièrement. Deuxièmement, la doctrine filioquistique considérée de Bl. Augustin, en tant qu'opinion privée, même si ce n'est peut-être pas son opinion individuelle, ne peut pas être placé sur un pied d'égalité, et encore moins au-dessus de la croyance générale de l'Église sur cette question : l'autorité d'un père ou d'un enseignant privé, même très respecté, de l'Église, comme, bien sûr, ne peut être préférée ou opposée (d'égal à égal) à l'autorité de l'Église (universelle) entière. En tant que sorte d'« approbation Ecclesiae generalis », toutes ces critiques élogieuses de l'antiquité patristique compétente ne peuvent bien entendu pas s'étendre à tous les points particuliers du système théologique du bl. Augustin, ne les sanctionnez pas de leur autorité et ne leur communiquez pas le sens de l'expression actuelle de l'enseignement de l'Église universelle. Ce serait une autre affaire si un essai du Bl. Augustin (ou plusieurs ouvrages) et l'enseignement qu'il contient feraient l'objet d'une considération particulière et d'une approbation particulière de la part de l'organisme le plus élevé de la conscience et de l'autorité de l'Église, c'est-à-dire le concile œcuménique (appelé dans le langage de la science pathologique moderne « approbatio Ecclesiae specialissima »), comme l'expression la plus parfaite de la conscience orthodoxe sur telle ou telle question de la foi chrétienne. Tels sont, par exemple, les anathèmes de Saint-Pierre, qui reçurent la sanction des conciles œcuméniques. Cyrille d'Alexandrie, sa deuxième lettre à Nestorius, sa lettre à Jean d'Antioche, lettre dogmatique de saint Léon Vel. (« tomos ») à Apxiep. Flavien de Constantinople et autres. 13, 1-3, sur un prophète qu'il ne faut pas écouter, et les illustre par divers exemples tirés de l'histoire de l'Église [hérétiques, Origène, Tertullien - X (15) et al., XVII (22) et al.]. Son désaccord avec Augustin ne devrait cependant pas l'empêcher d'avoir un grand respect pour Augustin à d'autres égards, et il veut lutter contre ceux qui, à son avis, sont d'un zèle excessif, les défenseurs de son enseignement (Prosper et Hilaire). Le fait que saint L'église apaise Cyprien de Carthage comme martyr, et rejette et condamne les donatistes, qui veulent fonder leur pratique et leur enseignement (sur la question du rebaptême) sur l'autorité de Cyprien et de son concile, montrant comment parfois dans l'église « auctores ejusdem opinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, condamnantur discipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet" (VI, 11)." Il n'est pas difficile de tirer des conclusions de ce qui a été dit à propos de l'augustinisme dans le domaine de la doctrine du Saint-Esprit. Avec tout ce qui a été dit, je pense que notre attitude envers la béatitude doit être déterminée assez clairement. Augustin et sa doctrine du Filioque. Cependant, le principe de cette relation est déjà établi par Augustin lui-même et, tout d'abord, par rapport à lui-même et à ses vues, lorsqu'il dit littéralement ce qui suit : « Neminem velim sic amplecti omnia mea, ut me sequatur, nisi in iis, in quibus non me erasse perspexerit ». 1149 De cette manière, nous semble-t-il, il est possible d'expliquer et de concilier dans une certaine mesure de manière satisfaisante le soi-disant « filioquisme » d'Augustin, comme son opinion théologique erronée, du point de vue de la formule ecclésiale exprimée et expliquée plus tard (seulement une opinion !) avec le respect manifesté par le Bienheureux. A Augustin - en la personne de ses représentants autorisés - l'ancienne Église universelle, et ce qu'Augustin avec ses écrits attire à lui à l'heure actuelle. Mais, comme indiqué ci-dessus, les mêmes résultats, avec l’accord du « filioquisme augustinien » avec le respect de la personnalité même d’Augustin et avec les critiques élogieuses de lui par des représentants compétents de l’Antiquité, peuvent apparemment être obtenus d’une autre manière. De ce point de vue, tant la manière occidentale (Filioque) qu'orientale (ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ou δι' ϒἰοῦ) de résoudre la question de la procession du Saint-Esprit aux yeux des représentants de la conscience ecclésiale de l'époque n'avait pas encore de signification dogmatique, et donc telle ou telle solution (au sens Filioque, ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ou δι’ ϒἰοῦ – indifférent) fut laissé par l’Église à la liberté de l’opinion théologique. Cela explique que l'une et l'autre opinion théologique (« Filioque » et « ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ») ont eu pendant de nombreux siècles de nombreux représentants et porte-parole très faisant autorité et même officiels en la personne non seulement de la conscience scientifique et théologique, mais aussi de la conscience ecclésiale de l'ère patristique. La première méthode pour résoudre ce problème (au sens de ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός) était répandue en Orient, la seconde - surtout depuis l'époque de Bl. Augustin - est devenu plus ou moins la propriété commune de l'Occident. Le premier constitue encore aujourd’hui un trait distinctif de l’Église orthodoxe orientale dans la compréhension de cet enseignement sur le Saint. Esprit, le second n'est actuellement caractéristique que de la chrétienté occidentale. Il est tout à fait compréhensible et tout à fait naturel, du point de vue que nous venons d'indiquer, qu'Augustin, en tant qu'écrivain occidental qui a adopté la tradition théologique occidentale dans sa théologie, exprimant son Filioque spécifiquement augustinien comme opinion personnelle et développant davantage dans sa spéculation théologique cette tendance filioquiste de la théologie occidentale, puisse, sans susciter aucune protestation contre lui-même de la part de qui que ce soit, non seulement être considéré comme complètement orthodoxe, mais aussi être reconnu et glorifié comme saint - non seulement en Occident, mais même en Orient. Thèse 20. « De nombreux Occidentaux qui prêchaient le Filioque à leurs ouailles, sans rencontrer d’objections de la part de personne, ont vécu et sont morts en communion avec l’Église d’Orient. » Thèse 21. « L’Église d’Orient honore les pères de l’ancienne Église d’Occident comme ses propres pères, et il est donc naturel que pour les Occidentaux, les opinions personnelles de ces pères soient sacrées. » Thèse 22. «Lorsque les Orientaux lisèrent le Filioque au synode de Saint-Martin, ils exprimèrent leurs objections, mais cette affaire fut ensuite réglée, puisque les Orientaux ne refusèrent pas la communication avec Martin, se contentant de la déclaration de ses ambassadeurs, qui expliquèrent le Filioque dans le sens de δι' ϒἰοῦ et le justifièrent en des lieux provenant des Pères occidentaux et de saint Cyrille d'Alexandrie." Thèse 23. « Si les Occidentaux aux VIe et VIIe Conciles œcuméniques n'ont pas présenté leur Filioque à l'Oriental, alors les Orientaux ne leur ont pas posé la question pour une clarification finale de la perplexité provoquée par le Synodik de Sainte-Martine. Thèse 24. « Au début du IXe siècle, l’affaire de Jérusalem n’est en aucun cas devenue un motif de rupture de communion avec l’Église d’Occident à cause du Filioque. » Thèse 25. « Photius et ses successeurs ont eu la communion avec l’Église d’Occident, sans recevoir (et apparemment sans exiger) d’elle une renonciation conciliaire verbis explicitissimis du Filioque. » Thèse 26. « Ce n'est pas la question du Filioque qui a provoqué la division entre les Églises. » Thèse 27. « Et donc le Filioque, en tant qu’opinion théologique privée, ne peut être considéré comme un « impedimentum dirimens » pour restaurer la communion entre les Églises orthodoxe orientale et vieille-catholique. 1154 À la suite de l'évaluation ci-dessus de la signification dogmatique des formules orientales et occidentales sur l'image de la procession du Saint-Esprit et d'une considération scientifiquement objective de celles-ci dans une perspective strictement historique, le prof. V.V. Bolotov était enclin à reconnaître certains éléments de vérité dogmatique et historique dans le Filioque augustinien, et en raison de la force de cela, il a trouvé possible, sous certaines conditions, de traiter le Filioque augustinien avec condescendance. Comme le voit maintenant le lecteur de cette partie de notre ouvrage, dans l'enseignement augustinien « copiose et diligeriter » sur la procession du Saint-Esprit, que nous avons examiné, il n'y a pas de stricte certitude et stabilité, d'intégrité et d'unité internes, tout d'abord chez Augustin lui-même, qui, compte tenu de la diversité et parfois de l'incohérence de ses jugements sur cette question dans divers endroits de ses écrits, contrairement à la position bien connue, ne peut pas toujours servir de « suorum verborum interpres ». De plus, comme l'a peut-être remarqué le lecteur des lignes précédentes de cette partie, la question de l'image de la procession du Saint-Esprit dans la théologie orientale et occidentale de l'ère patristique ne contient aucun signe de ce qui est pensé dans le contenu du concept pathologique « consensus unanimis Patrum ». Et par conséquent, tout cela est absent par rapport au point de vue réfléchi des vues augustiniennes (sur le vrai sens et la signification de son « filioquisme ») et au « consensus unanimis theologorum » de la science patristique, tant passée que présente, étrangère et russe. C'est pourquoi, si dans certains cas on peut être en désaccord avec les tâches des théologiens de la première catégorie, alors les tâches et les objectifs des théologiens de la deuxième catégorie que nous avons mentionnés, en examinant la question d'un point de vue académique, on ne peut que saluer de tout cœur et s'efforcer par tous les moyens de leur mise en œuvre possible et rapide. Résumer les résultats du passé et fournir du matériel pour la mise en œuvre future de ces tâches finales est le but de l'auteur de cet ouvrage dans sa partie actuelle, au cours de laquelle il s'est efforcé d'atteindre cet objectif au mieux de ses capacités et de la force de sa compréhension. Il ne lui appartient évidemment pas de juger dans quelle mesure il y est parvenu. Mais si ces lignes, même dans une mesure insignifiante, peuvent contribuer, directement ou indirectement, à la grande et glorieuse tâche de réaliser cette tâche théologique de l'avenir, fixée auparavant par d'autres, avec toute la gamme des conséquences pratiques ecclésiales et syndicales qui en découlent, alors l'auteur considère que sa modeste tâche est déjà accomplie et que le travail consacré à sa mise en œuvre est justifié : « oleum et operam non perdidi ». Compte tenu des qualités mentionnées ci-dessus du sujet traité par l'auteur allemand, ainsi que des particularités de la langue de l'auteur, qui créent dans l'ensemble de nombreuses difficultés techniques pour sa transmission dans un discours russe littérairement correct, clairement compréhensible et théologiquement précis, nous présentons le traité susmentionné du théologien occidental dans quelques révisions, quoique mineures. Malgré cela, nous nous sommes toujours efforcés de rester fidèles non seulement à la pensée, mais, si possible, à la lettre de l'original. Voir Protoprev. I. L. Yanyshev. Nouvelles données officielles et autres pour juger de la foi des vieux catholiques, Saint-Pétersbourg. 1902. 73 pages. Remarque. 2ème. Cela fait référence à toute la classe d’analogies psychologiques trinitaires décrites ci-dessus par Gangauf. Augustin, c'est-à-dire les reflets de la Trinité divine dans l'esprit divin final de l'homme, - par exemple : amans et quod amatur et amor ; mens, notitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas (sive amor, dilectio), etc. Lorsque le Fils sous la forme d'un serviteur (in forma servi) préfigurait l'envoi (de Lui) du Saint-Esprit, Il dit, entre autres choses : de meo accipiet etc. etc., - et à propos de ce bl. Augustin lui-même continue plus loin : Nec moveat quòd futuri temporis verbum est, « accipiet » : quasi nondum haberet. Indifférenter quippe dicuntur temporis verba, quamvis sine tempore manere intelligatur aeternitas. " Nam et accept, quia de Patre processit; et accipit, quia de Patre procedit; et accipiet, quia de Patre procedere numquam desinet": sicut Deus et est et fuit et erit; et tamen initium vel finem temporis, nec habet, nec habuit, nec habebit. Contre-serme. Ariane. c. 24. Et l'idée non amplius qnàm tria sunt, unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, « et ipsa dilectio ». Quae si nihil est, quomodo Deus dilectio est ? Si non est substantia, quomodo Deus substantia est ? De Trin. VI, 5 n. 7. Quapropter si Sancta Scriptura proclamat, "Deus caritas est"... ipse Spiritus est Deus caritas. – Caritas plaisante Patris quae in natura ejus est ineffabiliter simplici, « nihil est aliud quàm ejus ipsa natura atque substantia ». L. s. XV, 19 n. 37. L. c. casquette. 17 non. 29 ; cnf. De fide et symb. c. 9 non. 20. De Trin. VI, 5 n. 7 ; cf. XV, 27 n. 50 ; De Civit. Dei XI, 24. Ausi sunt tamen quidam ipsam communionem Patris et Filii, atque (ut ita dicam) deitatem, quam Graeci ϑεότητα appelant, Spiritum S. credere: ut, quoniam Pater Deus et Filius Deus, ipsa deitas, qua sibi copulantur, et ille gignendo Filium et ille Patri cohaerendo, ei a quo est genitus aequetur. "Hanc ergo deitatem", quam etiam "dilectionem" in se invicem amborum "caritatemque" volunt intelligi, "Spiritum Sanctum" appellatum dicunt. « Dans Dei substantia non esse aliquid tale, quasi aliud ibi sit substantia, aliud quod accidit substantiae et non sit substantia ; sed quidquid ibi intelligi potest, substantia est. De fide et symb. c. 9 non. 19h20. De Trin. D. XV, 27 n. 48 ; cf. Tract. 99 dans Év. Jeanne. n. 9. Serm. 71, p. 16, non. 26 francs. Serm. contre Arien. c. 15. Non enim ut Pater generaret Filium, minuit seipsum : sed ita genuit de se alterum qualem se ut totus maneret in se. Spiritus autem S. non praecedit unde procedit, sed integer de intergo, nec minuit eum procedendo, nec auget haerendo. Je ne peux pas. nouveau s. 7.enfr. Ép. 170 après Maxime. n. 5. aequalis est (sc. Patri et Filio) etiam Spiritus S. : et si aequalis, in omnibus aequalis propter summam simplicitatem, quae in illa substantia est. De Trin. VI, 5 n. 7. Omnia, quae habet Pater, non tantum Filii, sed etiam Spiritus Sancti sunt. L. s. II, 4. n. 6.cfr. Moi, 6 n. 13. Quidquid est Pater quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Enarr. dans le Ps. 68 serm. 1 n. 5.cf. Ép. 170 après Maxime. n. 5. Saint Augustin assimile à l'Esprit les mêmes propriétés divines qu'à Dieu le Père et à Dieu le Fils. Par exemple, l'invisibilité et l'immuabilité - De Trinit. II, 5 n. 10 ; omniprésence – 1. p. n. 7 cfr. Contre Maxime. Ariane. II, 21 n. 2 ; toute-puissance – Contra Maxim. Ariane. II, 17 n. 1 ; omniscience – ibid. 15 non. 4 ; vérité – Contra serme. arianor. - Avec. 30 n. 28 ; la sainteté qui lui est attribuée par excellence - ibid. Avec. 32 n. 30 ; sagesse – De Trin. VII, 3, n. 6, etc Quemadmodum enim Pater Deus est, et Filius Deus est, et Spiritus S. Deus est, quod secundum substantiam dici nemo dubitat. De Trin. V, 8 n. 9 cfr. XV, 17 n. 31 ; Avec. 18 non. 32 ; Avec. 19 non. 36 ; Avec. 20 n. 39, où Augustin conclut en disant : video me de Spiritu S. in isto libro secundum Scripturas S. hoc disputasse, quod fidelibus sufficit scientibus jam Deum esse Spiritum S., nec alterius substantiae, nec minorem quàm est Pater et Filius... Serm. 214 n. 10 cfr. Épist. 170 annonce Maxime, n. 5. Citations des Saintes Écritures. Dans les Écritures, Augustin prouve aux Ariens la divinité du Saint-Esprit. dans ses écrits : Contr. Maxime. Ar. Moi, 11 ans ; II, 3 ; Avec. 21 non. 1 à 3 ; Collat. Avec. Maxime. Ar. n. 14 ; Contre-serme. Ar. c. 19 ; De Trin. 1, 6, 13 ; Épist. 238 annonce Pasc. c. 4 n. 21 ; Enchiride. c. 56 n. 15 ; Quête. dans Exode. II, 59. Le « λατρεία » rejeté par les ariens pneumatomachiens par rapport au Saint-Esprit est prouvé : Contr. serme. Ar. Avec. 20 ; Avec. 29 n. 27 ; Contr. Maxime. Ar II, 26, n. 6 ; De Trin. Moi, 6, n. 13. Nolite dubitare, Deum esse Spiritum Sanctum Et nolite addere quasi tertinm Deum : quia Pater et Filius et Spiritus Sanctus unus est Deus. Sic crédit. Le symb. c. 5 n. 12. Prof. Th. Gangauf condamne ici la construction trinitaire idéaliste de Feuerbach (voir Feuerbach. Wesen des Christentums. S. 76), qui transforme les visages vivants de la Sainte Trinité en moments abstraits et impersonnels. Épouser. note précédente 1025-1028. Amborum eum dicere sanctitatem facilius ausus fuero, non amborum quasi qualitatem, sed ipsum quoque substantiam, et tertiam in Trinitate personam. De Civit. Dei XI, 24. Voir remarque. 1010 et 1028. Cnfr. De Trin. VII, 3.6 Tract. 99 dans Év. Jeanne. n. 5. cf. ib. n. 4 ; Contre-serme. Ariane. c. 23 non. 20. la conscience de cette identité, son affirmation, comme 2ème moment du processus de conscience de soi, est une condition psychologique nécessaire de cette dernière, la conditio, sine qua non de la conscience de soi même humaine, et donc, selon la logique de Gangauf, du Divin. la connaissance, dans l'interaction avec laquelle l'amour est simultanément révélé et développé, est (seulement) un co-agent du sujet de conscience et, dans le processus de cette révélation et de ce développement de l'amour, ne sert que de régulateur. « Les avantages indéniables de l’Église catholique orthodoxe sur toutes les autres confessions chrétiennes. » Chr. Jeudi. 1882 sept.-oct. Voir F. Tikhomirov. Traités de Feofan Prokopovich sur Dieu. Saint-Pétersbourg 1884 p. 123. Le titre complet de l’ouvrage examiné dans sa langue originale est le suivant : « Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a Solo Patre, elaborati auctore Adamo Zoernicav, Baturini in parva Russia, anno 1682.–Regimonti 1774. » La première circonstance s'explique par le fait que les titres de certains ouvrages du Bl. Augustin dans les éditions utilisées par A. Zernikav correspondent à leurs autres noms et à une classification légèrement différente des œuvres augustiniennes dans l'édition de Min (par exemple, Adam Zernikav mentionne 3 livres de saint Augustin « Contra Maximinum, arianorum episcopum », alors que dans l'édition de Min il n'y en a que deux. Cette caractéristique de la citation d'A. Zernikav s'explique par le fait que sous le troisième par le livre « Contra Maximinum, ar. ep." Zernikav signifie l'actuel [selon Min] 2e, et par le 2e - le premier livre "Contra Maxim., ar. ep. 1., t. 42, col. 719-742. Ou, par exemple, 66 Epist. Augustini [in Zern.] = 59 Epist. [3rn.] = 149 in Min, etc.). Les divergences entre Zernikav et Min s'expliquent par le fait que le texte de la Patrologie de Min, plus tardif au moment de sa publication, a été soumis à une révision plus approfondie et plus complète (vérification critique) et a donc été relativement mieux restauré. Pour faciliter l’utilisation de l’ouvrage de A. Zernikav, il cite les ouvrages du Bl. Augustin (d’après leurs éditions anciennes) que nous proposons ci-dessous à l’attention de nos lecteurs traduits dans une manière moderne de les citer (selon Min), tout en préservant la citation de Zernikav. Adam Zernikaw, op. op. vol. 1, ch. III (« Sur les dommages causés par les Latins dans les écrits des Pères occidentaux concernant la procession du Saint-Esprit depuis le Fils. » « Dommages » XIII-XXII [pp. 332-341] font référence au texte des œuvres augustiniennes. Dommage XIII. L'épître LXVI d'Augustin, selon la méthode de citation désormais généralement acceptée, signifie : Aurelii Augustini Epist. CLXX, n. 4. Migne. Patrouille. maudits. compl., sér. lat., t. 33, col. 749. Dommage XIV. Prêteur sur gages dans le livre I. « Opinions », section 18 du livre V. Augustin « De la Trinité » = Petri Lombardi Sententiarum lib. Moi, dist. XVIII, non. 4. Migné, art. 1., t. 192, col. 570 francs. Août. De Trinitate Dei lib. V, chap. XI, n. 12 ; Migné, t. 42, col. 919. Dommage XV. Livre XV. Augustin "Sur la Trinité", chapitre XXVII. = De Trinite. D. XV, XXVII, n. 50. Migne, t. 42, col. 1097. Dommage XVI. XXXVIII mot d'Augustin « à l'heure » = De Tempore Serm. XXXVIII. Modifier. Lovaniens. Théologien. (Maurin.). Parisiis. MDCXXXV. à Tom. X, p. 664 AB. (Annexe de divers). Dommage XVII. Livre XV., chapitre XXVII. « Sur la Trinité » = De Trinit. D. XV, XXVII, n. 48. Migné. t. 42, col. 1095-1096 conclusion. dans le Discours XCIX d'Augustin sur l'Évangile de Jean cnfr. Tract. XCIX dans Joann. Év. nn. 8-9. Migne. t. 35, col. 1889-1890. Dommages ХVIII. Dialogue « Questions LXV » (question XI, tome IV des œuvres d'Augustin) = Dialogus Quaestionum LXV. Quête. et Resp. XI (Annexe.). Migné, t. 40, col. 737. "Manuel de Lawrence", ch. IX (vol. III, feuille 51) = Enchirid. annonce Laurent. Avec. IX-3 ; Voie russe XI, 7. Migne, t. 40, col. 235-236. « Sur la Trinité » XV livre., ch. XVII = De Trinite. D. XV, XVII, 29. Migne, t. 42, col. 1081. Livre I « contre Maximin », vol. VI, feuille 225 = Collatio cum Maxim. ar. ép. n. 14. Migné, t. 42, col. 730. Suivant – feuille 226 = op. cit. n. 15 ; M.t. 42, col. 733. IIIe livre. contre le même Maximin, XII ch. = Contre Maximin. ar. épisc. lib. II, chap. XII, num. 3. M.t. 42, col. 768-769. Mot CXXIX « à propos du temps » (vol. X, feuille 292) = De Tempore Serm. CXXIX. Éd. Maureen. t. X, p. 310D. Livre IV. Chapitre XXI « De la Trinité » (vol. III, feuille 104) = De Trinit. D, IV, XXI, 32. Migne, t. 42, col. 910-912. Livre I Chapitre VI "interprétation littérale du livre. Être" = De Genes. ad litt. I, VI, 12. Migne, t. 34, col. 251 ; p. point VII, 161. Livre I, ch. V "lit. sens sur le livre Être" = De Genes. ad litt. I, V, 10. M.t. 34, col. 250 ; p. article VII, 160. Livre V, ch. XIII « Sur la Trinité » = De Trinit. V, XIII, 14. M. t. 42 col. 920. Message LIX (à la fin) = Epist. CXLIX, p. II, n. 25. Migné, t. 33, col. 641. « Manuel de Lawrence » (ch. XXXVIII, vol. III, feuille 55) = Enchirid. annonce Laurent. Avec. XXXVIII, non. 12. Migné, t. 40, col. 251 : p. paragraphe XI, 32. Livre IV, ch. XX « Sur la Trinité » = De Trinit. D. IV, XX, 28 (finis). M.t. 42, col. 908. Livre Chapitre V XI « De la Trinité » (vol. III, l. 107) = De Trinit. D. V, XI, 12. M. t. 42, col. 919 mer. Ch. XIV = op. cit. V, XIV, 15 ; ibid. col. 920-921. Recherche "Sur la Trinité" XII chapitre. (sur la feuille 121) = De Trinit. D. IX, XII, 17. Migne, t. 42, col. 970 francs. IX, XII, 18, col. 971. Livre XII, ch. V « Sur la Trinité » (folio 130) = De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000 ; et VI ch. = op. cit. XII, VI, 6 ; ibid. col. 1001. Livre XV, ch. VI du même op. (sur feuille 130) = op. cit. XV, VI, 10, ibid., col. 1064. Livre XV, ch. XVII du même op. (sur feuille 148) = De Trinit D. XV, XVII, 31. M. t. 42, col. 1082. De même aux chapitres XVIII, XIX et XXIII. (fiche 156) = De Trinit. D. XV, XVIII, 32. Migne, t. 42, col. 1083 ; op. cit. XV. XIX, 37 ; col. 1086 ; XV, XXIII, 43 ; col. 1090. Et au ch. XXV = De Trin. D. XV, XXV, 45. M. t. 42, col. 1092. Et au ch. XXVII = De Trinite. D. XV, XXVII, 50. M. t. 42, col. 1097. Quelques expressions de Tertullien, Saint Athanase Vel., Hilaria, Basile Vel., Epiphanie, Didyme, Ambroise, Grégoire de Nysse, Cyrille Alex., Jean de Damas. La traduction russe des expressions ci-dessus a été réalisée par le prof. Académie théologique de Petrograd A.I. Brillantov. que même des pères orientaux remarquables enseignaient sous une forme ou une autre. Voir Prof. L. I. Pisarev. L'autorité d'Augustin, évêque d'Hippone, dans le domaine de la théologie chrétienne selon le jugement des anciens écrivains chrétiens. Kazan. 1903. p. 4–5. Citation op. vol. 1, p. 439. Démoli. Lib. 4, p. 20 ; Lib. 15, p. 17. D'après Prokopovitch [Tract. de processus. Spiritus S. cum notis Damasceni. Goth.; 1772], dit aussi le Bl. Augustin dans l'Enchiridion p. 9, dans l'op. À propos de la foi et du symbole § 19. Prokopovitch dénonce la corruption de nombreux passages sur le Saint-Esprit dans Augustin r. 119-130. 288. 289. Citation. cit., vol. III, p. 38 (éd. 1859) ou 31 pages (éd. 1882). Remarque 55. Professeur P.P. Ponomarev. Sa Grâce Mgr Sylvestre, en tant que savant théologien. Kazan. 1909. P. 6-7. Expérience... vol. 2, p. 561-562. Ibid., p. 547 cf. pages 563, 565. Sécurité sociale orthodoxe 1903, février, p. 229 et dans une brochure séparée : « La réponse vieille-catholique à nos thèses sur la question du filioque et de la transsubstantiation ». 1903, p.111, env. 1. Voir à ce sujet dans l'article du professeur L. I. Pisareva : "L'autorité d'Augustin, évêque. Ipponsky, dans le domaine de la théologie chrétienne selon le jugement des anciens écrivains chrétiens. Kazan. 1903". page 5. – « C’est vrai, le professeur A.F. Gusev dans une note spéciale (Orthodox Sobes. 1903, m. March, p. 338, et dans la brochure avec des fautes de frappe) déclare que ce passage doit être lu comme ceci : « Augustin n’est pas un père et pas en tout un maître de l’Église. » Mais même après cet amendement, note le professeur L.I. Pisarev, dans son ouvrage scientifique que nous citons, « le verdict général du professeur respecté à propos d’Augustin reste, en substance, également défavorable à sa personnalité de théologien-penseur orthodoxe » (ibid., p. 5, note). Mer. Professeur V.A. Kerensky. « Qu’est-ce qui a divisé et divise les Églises orthodoxe orientale et vieille-catholique occidentale ? Kharkov. 1910." pp. 23, 24, 44. Mer. également Prof. A.I. Brilliantov. "Œuvres du Prof. V.V. Bolotov sur la question du « Filioque » et la controverse autour de ses « Thèses sur le « Filioque » dans la littérature russe ». Christ. Lire 1913 Cet ouvrage scientifique, rédigé sous la plume de l'actuel grand Bolotov, a été publié pour la première fois en traduction en allemand dans l'ancienne revue catholique « Revue internationale de Théologie » (International. theologisch. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. SS. 681-712), sous le titre modeste : « Thesen über das « Filioque ». Von einem russischen Theologen ». Traduction allemande réalisée avec la participation du célèbre personnage de la vieux numéro catholique, général A. Kireev). Le texte russe original de cet ouvrage du professeur V.V. Bolotov, publié par le prof. I.A. Brilliantov (avec la préface de ce dernier) dans le Christ. Jeudi. pour 1913, V–VI, pp. 574–596 et 726–746 (et brochures séparées pp. 1–27 ; 29–73), reproduit le texte original du manuscrit original de son auteur. – En plus du travail remarqué de Pérou + prof. V.V. Bolotov possède également les petites études scientifiques suivantes sur la question vieille-catholique (Filioque), publiées sous la direction du professeur A.I. Brilliantova, à la page Chr. Jeudi. pour 1913 (n° VII-VIII. 921-927 ; n° IX, 1046-1059 ; n° XI, 1289-1309 ; n° XII, 1391-1414 et une brochure séparée sous le titre général : « Prof. V.V. Bolotov. Sur la question du Filioque. Saint-Pétersbourg. 1914. » P. 74-138) : « Lettre à l'archevêque Antoine de Finlande, 9/10 février 1893. » "Sur la signification de l'ordre des Hypostases de la Sainte Trinité selon le point de vue des saints pères orientaux." "Résumé proposé à la réunion de la Commission sur la question vieille-catholique du 22 janvier 1893." Christ. Lire 1899, I, 100. Op. A. A. Kireeva I, 299. Voir Chronique. Jeudi. 1913, IV, 440 pages. cf. département. brochure 10 pages Chr. Jeudi. 1913, IV, 440 ; département. brochure 10 pages Pour un bref aperçu de ce débat, voir l'article du professeur A.I. Brilliantova : « Œuvres du professeur V.V. Bolotov… », placées dans la Chronique. Lisez 1913, mois. Avril, pp. 438-457. L'article en question du Prof. V.V. Bolotov ("Thèses"...) rencontre une attitude critique envers lui-même, entre autres, de la part du "meilleur expert du vieux catholicisme moderne", le professeur V. A. Kerensky, qui rend cependant hommage à "l'érudition et au talent" de son auteur et de son auteur. La perplexité et les objections des critiques de cet article de V.V. Bolotov (Prof. A.F. Gusev et V.A. Kerensky) sont principalement dus à sa 7e thèse, qui, à leur avis, est également en contradiction avec la 8e suivante. Notes des rencontres religieuses et philosophiques de Saint-Pétersbourg. Saint-Pétersbourg 1906, p. 443. . Op. cit. Internat. théologie. Zeitschr. 24 poids. 1898. Art. 681 ; mer Voie russe du Christ. Lisez mai 1913. Page 573 ; département. brochure 29 p. Professeur A.I. Brillantov. Citation op. Christ. Lire 1913, IV, 437 ; département. brochure page 7. Voir cit. article du prof. A. A. Brilliantova (passim). Ibid., p. 452 ; département. brochure page 22. Voir ses « Thèses sur le Filioque » et d'autres ouvrages liés à la question du « Filioque » et publiés dans le Christ. Lire pour 1913 (et brochures séparées). Épouser. ci-dessus, env. 1088. Et en tant qu'auteur de la monographie « L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les œuvres de Jean Scot Erigène. Saint-Pétersbourg 1898 » (p. 102, etc.) et en tant que membre-secrétaire de la Commission de Saint-Pétersbourg susmentionnée pour les négociations avec les vieux-catholiques. Voyez Dieu. Ouest. 1908 novembre. Pages 436 à 439. Christ. Lisez le mois de 1913. Avril. Pages 431 à 457 (et brochure séparée, pp. 1 à 27). Christ. Lire 1911 March et al. Voir sa revue approfondie de l’Op. prof. Vl. Guerrier "Bl. Augustin", placé dans le journal. "Actes de l'Esprit de Kiev. Académie" pour le mois 1911. Janvier. Pages 125 à 162. Voir son ouvrage majeur : "Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques. T. 1er. Question trinitaire. Sergiev Posad. 1906". Page 647. Voir sa brochure « Le révérend évêque Sylvestre, en tant que savant théologien. Kazan. 1909 ». Page 7. Voir son mémoire de maîtrise « Le système confessionnel luthérien sur les livres symboliques du luthéranisme. Kazan. 1910 ». Pages 186-188. Voir son étude « Le vieux catholicisme, son histoire et son développement interne principalement en termes religieux. Kazan. 1894 ». Page 205. Son pareil. "Qu'est-ce qui a divisé et divise les Églises orthodoxe orientale et vieille-catholique occidentale ? Kharkov. 1910". Pages 24, 30, 44, 48, 70 et autres ses ouvrages sur la question vieille-catholique. Voir son mémoire de maîtrise « Vues trinitaires d'Hilaire de Pictavia. (Recherches historiques et dogmatiques). Sergiev Posad. 1908 ». Pages 338-339. Voir son « Enseignement de l’Église antique sur la procession du Saint-Esprit ». Saint-Pétersbourg 1875". Pages 46, 48, 53, etc. Voir sa thèse, « L’histoire de l’arianisme en Occident latin ». Saint-Pétersbourg 1890. 191-192 p. Voir Bogosl. Ouest. 1905 et « Où est l’Église universelle ». Serge. Posad. 1905 Voir Bogosl. Vestn. 1908 novembre. "La situation actuelle de la question vieille-catholique." Pages 421 à 454 et autres. son op. Voir sa « Théologie dogmatique orthodoxe. Partie 1. Kharkov. 1895". Page 328. Voir ses Essais sur la théologie dogmatique. (Stage de formation). Moscou. 1912". Page 76. Voir son œuvre la plus marquante dans la littérature scientifique et théologique récente sur la question du bl. Augustin et son épistémologie : "L'Enseignement des Bienheureux. Augustin sur la connaissance" à la page de la revue. « Questions de philosophie et de psychologie » pour 1915. Livre. 129 (septembre-octobre), pp. 388-460 ; Livre 130 (novembre-décembre), pp. 499-580 (spécial p. 432) et pour le livre de 1916. 132-133 (mars-avril. Mai-juin), pp. Voir nombre de ses essais polémiques sous le titre : « Comment la doctrine catholique de la procession du Saint-Esprit et du Fils est-elle désormais défendue par les catholiques ? » sur la page de la « Church Gazette » de 1915, nos 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47 ; en particulier. N° 45, pp : 2294-2296. Nous le connaissons déjà, le prof vieux-catholique. J. Langen dit : « Déjà la pensée que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils en a conduit à une autre, qu'il constitue la communauté substantielle des deux - une pensée qui peut être reconnue comme une source spéculative pour le Filioque. » Op. cit., p. 64 cf. Voie russe pp. 68-69. Ce même point de vue est partagé par notre évêque dogmatique russe. Sylvestre. Voir son Expérience, II, 546 et 547 pages, où il dit : « Il serait inutile de s'étendre sur le fait qu'Augustin répète souvent la position selon laquelle l'Esprit est l'Esprit des deux - du Père et du Fils - et en relation avec cela, il avance toujours l'idée que le Saint-Esprit procède non seulement du Père, mais aussi du Fils. » Un trait particulièrement caractéristique de la pneumatologie trinitaire bl. Augustin, étroitement lié à son filioquisme et le distinguant particulièrement nettement de la spéculation trinitaire des Pères orientaux de l'Église, est sa vision du Saint-Esprit comme le résultat de « l'una spiratio » du Père et du Fils, selon laquelle ils représentent tous deux ensemble « unum principium » du Saint-Esprit. – Voir Von einem russ. Théologien. "Thesen üb. d. Filioque." Internat. théol. Zeitschrift. 1898. Poids. 24. Art. 710. Cf. Voie russe Prof. DANS . DANS . Bolotov. Thèses sur le "Filioque" du Christ. Lire 1913, VI, 744 ; département. brochure p. 70-71. mer également le professeur V. A. Kerensky. "Qu'est-ce qui a divisé"... Kharkov. 1910. 33 pages. A. Kireev. La situation actuelle de la question vieille-catholique. Théologien Vestn. 1908, XI, 431. Loofs. Leitfaden zura Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1906. SS. 95-95 mercredi. Macholz. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullien. Iéna. 1902. Voir à ce sujet I. I. Adamov. La doctrine de la Trinité de Saint Ambroise de Milan. Serge. Posad. 1910. P. 24. Bien entendu, un examen détaillé et une preuve de cela ne font pas partie de la tâche de cette partie de notre travail et, par conséquent, pour confirmer la validité de la pensée que nous avons exprimée, nous renvoyons le lecteur à certains ouvrages de théologiens universitaires orthodoxes russes. Voir, par exemple, Prof. V.V. Bolotov. L'Enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité, p. 99. Professeur A.A. Spassky. Histoire des mouvements dogmatiques, Vol. 1, p. 66. 80. Professeur A.P. Orlov. Trinité. perspectives Ilaria P. pp. 338-9.346. V. Chetverikov. À propos de Dieu en tant qu'être personnel. Pages 310 à 325. IV. Adamov. La doctrine de la Trinité de Saint Ambroise de Milan. Page 27. Voir également A. Kireev. Dieu. Ouest. 1908, XI, 436-438. (La traduction des citations patristiques a été réalisée par le professeur A. I. Brilliantov), etc. Bl. Augustin dit : « non audemus dicere unam essentiam, tres substantias ; Sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas ». De Trinitate Dei 1. V, cap. IX, n. 10, Migné, t. 42, col. 918. De Trin. D. VIII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 942. Après avoir utilisé le terme « personae » dans l'application aux Personnes de la Sainte Trinité, le Bl. Augustin ajoute : « Si ita [personae] dicendae sunt ». De Trin VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945. Mer. Professeur V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'église antique. (Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniques). Département III, p. 38. Voir à ce sujet dans A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Aufl. 2-te. Freib. je suis le frère. 1888. Bd. 1888. II. Article 298. Professeur J. Langen, op. cit. SS. 71-72 ; p. p. p. 76. J. Langen, op. cit. article 72 ; p. p. 76-77. A.P. Orlov. Vues trinitaires d'Hilaire de Pictavia. Serge. Pos. 1908. p. 339. Professeur A.P. Lebedev. Conciles œcuméniques des IVe et Ve siècles. Serge. Pos. 1896 p. 98-99. Contre Litteras Petiliani. II, XXXVIII, 91. Migne, t. 43, col. 292.Cnfr. Confesser. I, XIV, 23. Migne, t. 32, col. 671 ; p. paragraphe I, 20-21. De Trinitate Dei lib. III, Proëm.–1. Migné, t. 42, col. 868-9. Architectes et dévots du « Royaume de Dieu ». Partie 1. Bienheureux Augustin. Moscou. 1910. p. 12. Thesen über das "Filioque". International. théologique. Zeitschrift. 1898. Poids. 24. Art. 687 cf. Voie russe en Christ. Jeudi. Mois 1913. Mai, p. 584 ; département. brochure page 40. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. Saint-Pétersbourg. 1898. p. 97. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. je suis Breisg. 1888. II 296-297 cf. II, 292. Anm. 2. Voir aussi Von einem russ à ce sujet. Théol. Thesen über das "Filioque". Internat. théologie. Zeitschr. 1898. Poids. 24. S. 687. J. Langen. Johannes von Damas. Une monographie patristique. Gotha. 1879. S. 3. Sur la nature de la connaissance du bl. Augustin avec la langue grecque, voir aussi – Th. Gangauf. Des heil. Augustin spéculatif. Lehre von Gott dem Dreieinigcn. Augsbourg. 1865. S. 7. Anmerk. Détails. Pour l'attitude de saint Augustin à l'égard de la langue grecque et de l'Orient catholique en général, voir l'étude de N. Reuter, Augustinische Ftudien. Gotha. 1887. SS. 153-230, 479-516. De fide et symb. Avec. IX, n. 19. Migné, t. 40, col. 191. S. Kokhomski. L'enseignement de l'Église antique sur la procession du Saint-Esprit. Saint-Pétersbourg 1875. p. 48. Thesen... S. 686-687 cf. Voie russe Chr. Jeudi. Mois 1913. Mai, pp. 584-585 ; département. brochure p. 40-41. Le même auteur, dans son même article un peu plus haut (S. 686, p. p. p. 583 ; brochure séparée p. 39) note : « la base de l'opinion théologique actuelle des vieux catholiques - (comme tous les théologiens occidentaux) sur l'image de la procession du Saint-Esprit - repose sur une béatitude purement occidentale (en caractères gras de l'auteur) d'Augustin ». En même temps, nous faisons une réserve sur le fait que nous n'avons pas du tout l'intention de soulever ici une question fondamentale sur la soi-disant « autorité des pères », leurs écrits et leurs opinions contenues dans ceux-ci, tout comme nous ne nous fixons généralement pas pour tâche, d'une manière ou d'une autre, de clarifier ici le sens fondamental de celui-ci, l'un des concepts centraux et en même temps les plus difficiles de la science patrologique. Professeur A.I. Brillantov. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. Saint-Pétersbourg 1898. Page 82. Mercredi. Professeur A.A. Spassky. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques. T. I-ème. Question trinitaire. Serguiev Possad. 1906. P. 342-343, etc. Professeur A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. je suis. Br 1890. Bd. III. Article 48. Pour autant que l'on sache, les premiers témoignages particuliers de la littérature patristique sur la question particulière de la manière de la procession du Saint-Esprit et de sa relation immanente avec le Père et le Fils remontent à la dispute théologique sur cette question entre saint Cyrille d'Alexandrie - d'une part et bl. Théodoret de Cyrus - de l'autre. Cette controverse, provoquée par les anathèmes de saint Cyrille et qui tournait en réalité autour de la question christologique, touchait d'ailleurs également à cette thèse particulière de la dogmatique trinitaire de l'Église (IX Anathématisme de saint Cyrille). Mais la publication même des anathèmes et cette polémique qui a eu lieu à leur sujet remontent à une époque postérieure à la mort du Bienheureux. Augustin. Il faut donc en être conscient et, d’une manière ou d’une autre, y réagir. Bien entendu, Augustin n’en pouvait plus. cm. A. Zernikav, op. cit., vol. 1, p. 335-336. Épouser. également le professeur V. A. Kerensky. Ce qui divise et divise... pp. – Cependant, à propos de cette dispute théologique entre Cyrille et Théodoret au sujet de saint. L'Esprit et sa relation hypostatique avec le Père et le Fils, l'Église contemporaine - en la personne du Troisième Concile œcuménique (Éphésien) - n'a pas non plus défini de manière particulière son enseignement particulier sur ce sujet. Voir ci-dessus, notes 1119-1120. Épouser. Archime. Antoine. Le point de vue de Langen sur la différence dans la doctrine de la Sainte Trinité entre les Églises orientale et occidentale. (À propos du livre de Langen « Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländische und der morgenländisehen Kirche. » Eine dogmengeschichtliche Untersuchung). Ajouts à l'édition des œuvres des saints pères en traduction russe pour 1891. Partie 47, p. 434, etc. A cet enseignement le Bl. Augustin s'applique pleinement à ce qu'Augustin a exprimé à propos de toute l'expérience psychologique-rationnelle de sa compréhension du dogme de la Trinité - une expérience en relation étroite avec laquelle est le point actuel de son enseignement sur le Saint-Esprit, c'est-à-dire son Filioque, comme sujet de sa spéculation théologique et philosophique (bien qu'en substance, la construction trinitaire rationnelle-philosophique de saint Augustin, bien sûr, n'est pas liée et ne peut pas être associée à son Filioque). Après tout, le schéma spéculatif du dogme trinitaire (par analogie avec les trois forces ou moments de l'âme humaine existant individuellement) aurait dû également amener la pensée théologique du bl. Augustin à des conclusions qui non seulement ne sont pas de nature ecclésiastique, mais non plus de nature chrétienne, à savoir à l'hypothèse panthéiste selon laquelle les Personnes de la Divine Trinité ne sont que des moments abstraits ou impersonnels dans la vie de l'Esprit Absolu strictement singulièrement existant. Cependant, Augustin n'a pas tiré ces conclusions, et bien au contraire, lui et d'autres, comme nous le savons, ont mis en garde contre de telles conclusions illégales, du point de vue orthodoxe, qui découlaient pourtant logiquement des prémisses qu'il avait lui-même établies. Somme théologique, II 2.qu. 10, art. 12. Migné, t. 3, col. 101-102 Cp. J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mayence. 1881. Bd. 1881. 1, art. 33. Anm. 1. Contre Crescon. Donatiste. 1. II, p. XXXII, non. 40. Migné. t. 43, col. 490.cnfr. Contr. Julien. Pélagien. 1. Moi, p. VI, non. 22. Migné, t. 44, col. 655. Voir ses directives détaillées et riches en directives très précieuses à cet égard - « sane loculentissimus tractatus » (Léo d'Allations) sous le titre : « Λόγος περί τῆς τοῦ άγίου Πνεύματος ρυσταγωγίας (De Spiritus Sancti mystagogia) » Migne, s. gr., t. 102, col. 263-542 ; Voie russe dans la revue « Spiritual Conversation » de 1866 n° 20, 21, 24, 26, 30. Voir, par exemple, col. 343 (n. 66), col. 346 (n. 68), col. 352 (n. 70), col. 352-353 (nn. 71-72), etc. Une collection détaillée de ces opinions et critiques sur le bloc. Augustin d'antiquité patristique compétente, voir la brochure du Prof. L.I. Pisareva : "L'autorité d'Augustin, évêque d'Ipponia, dans le domaine de la théologie chrétienne selon la cour des anciens écrivains chrétiens. Kazan. 1903". p. 6-12. Voir son article « Œuvres du professeur V.V. Bolotova"... Christ. Jeudi. 1913, IV, 453-454. Remarque 1 ; département. brochure p. 23-24. De dono perseverantiae, cap. 21. Migné, t. 45, col. 1027-1028. Cnfr. De Trinit. D. I, II, 4. M. t. 42, col. 822, où bl. Augustin donne cet avertissement au lecteur de son traité sur la Trinité : « Nec pigebit autem, sicubi haesito, quaerere ; nec pudebit, sicubi erro, discere » ; op. cit. I, III, 5 ; M.t. 42, col. 822 : « quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum ; ubi pariter haesitat, quaerat mecum : ubi errorem suum cognoscit redeat ad me ; ubi meum, révocet me » etc. Puisque la vision augustinienne représente le Père et le Fils ensemble comme « unum principium » de l’existence du Saint-Esprit, de même la procession vers l’existence du Saint-Esprit, comme résultat de « una spiratio Patris et Filii », est en réalité l’action de deux principes, unis l’un à l’autre seulement ad hoc. "Thesen über das Filioque". C'est un Russe. Théol. Internat. théologie. Zeitschr. 24. Poids. 1898. Art. 709. Cf. Texte russe : Sur la question de Filioque. Thèses sur "Filioque". Christ. Lire 1913, VI, 743 ; Thèse 9e mercredi. thèse 10 – ibid., pp. 743-744 ; département. brochure page 70. Voyez Christ à ce sujet. Lire 1913, IV, 455-456 ; département. brochure pp. 25-26 mercredi. 77 p. Thesen über das "Filioque".... Thes. 8e, § 2. S. 709 ; Voie russe du Christ. Lire 1913, VI, 743 ; département. brochure 70 p. Op. cit., ibid. SS. 710-712 ; mer Texte russe, cit. cit., ibid., p. 745-746 ; département. brochure 72-73 p. Voir le professeur A.I. Brillantov. "Travaux du professeur V.V. Bolotov sur la question de « Filioque »... Christ. Lire 1913, IV, 455-456 ; brochure du département pp. 25-26 ; mercredi 77-78. Voir A Kireev. La situation actuelle de la question vieille-catholique. (Lettres de la commission russe « Saint-Pétersbourg » - la commission vieille-catholique [commission « Rotterdam »] et la réponse de la commission créée à Rotterdam et réorganisée à La Haye pour la réunification de l'Église vieille-catholique et orthodoxe russe - la très vénérée commission de Saint-Pétersbourg, en date du 16/19 juillet 1907.) Vestn théologique. 1908, XI, 432, etc.