Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

Man könnte meinen, dass Augustins Ansichten zu dieser Frage der Kirchendogmatik, die laut Augustinus selbst zu seiner Zeit kaum verstanden wurde und sich im Allgemeinen nie durch seine Bestimmtheit, Stabilität und theologische Konsequenz auszeichnete, zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens verschiedenen Schwankungen und Veränderungen unterworfen waren, manchmal aus schwer fassbaren Gründen. Wahrscheinlich, ohne speziell auf diese spezielle Frage des christlichen Dogmas einzugehen (trotz der sehr häufigen Bezugnahme auf die Frage des Heiligen Geistes) und vielleicht ohne ihm eine besondere Bedeutung zuzuschreiben (aus symbolisch-dogmatischer und traditionell-historischer Sicht), sprach Augustinus in verschiedenen Jahren und sogar zur gleichen Zeit, aber in verschiedenen Werken – und manchmal sogar im selben Werk, in nur wenigen Zeilen – auf die eine oder andere Weise über diese Lehre, d. h. im Geiste der Lehren sowohl des Westens als auch des Westens Ostkirchen - muss man annehmen, je nachdem, welche Aufgabe er sich im Einzelfall stellt (an der einen oder anderen Stelle seiner Schriften). 988 Geist) der augustinischen Theologie, der oft gleichzeitig und manchmal am selben Ort (Werk) vom Autor selbst unterschiedlich und sogar umgekehrt gelöst wird; welcher (Punkt) durch und durch von der Dualität und dem Ungleichgewicht theologischer Urteile durchdrungen zu sein scheint; die durch einen Mangel an theologischer Konsistenz und literarischer Gewissheit, methodischer Integrität und innerer Einheit gekennzeichnet ist (sowohl in Bezug auf ihre logische Nachdenklichkeit (Konzept) als auch von der Seite ihrer Offenbarung, Darstellung und ihres Ausdrucks (Methodik, Terminologie und Stilistik); die darüber hinaus für sich selbst keine konsistente Erhellung und Lösung in den Experimenten der Interpretation und Kommentierung durch Wissenschaftler späterer Zeit findet; was uns schließlich erlaubt und sogar zwingt, die Frage nach Reinheit und Integrität (an den relevanten Stellen) zu stellen. des Textes seiner vorhandenen literarischen Quellen), ist es nach allem, was gesagt wurde, unwahrscheinlich, dass dies möglich erscheint. Daher erscheint es sinnvoller, diese äußerst einzigartige und exklusive Lehre von Bl vorzustellen. Augustinus in seiner Entstehung, das heißt, es im Prozess seiner allmählichen Entstehung und Entwicklung im dogmatischen oder theologischen Bewusstsein Augustins selbst zu betrachten, mit anderen Worten, diese Lehre des Bl. zu offenbaren und darzulegen. Augustinus nicht systematisch oder synthetisch, sondern genetisch oder historisch. Aber auch diese Methode der Erforschung und Erklärung der umstrittenen Frage des augustinischen Dogmas, die wir untersuchen, ist unserer Meinung nach hier nicht vollständig anwendbar. Tatsache ist, dass es sich bei der fraglichen Lehre um Bl. handelt. Augustinus über den Heiligen Geist und seine immanente Beziehung zum Vater und zum Sohn war nicht das Ergebnis einer strengen oder einfachen konsequenten und systematischen Offenlegung oder Weiterentwicklung seiner kirchendogmatischen oder theologisch-philosophischen Ideen (zu diesem Thema) durch Augustinus. Wie oben erwähnt, spricht Augustinus manchmal zur gleichen Zeit und sogar am selben Ort (Werk) über ihn, nicht nur nicht völlig übereinstimmend, sondern direkt entgegengesetzt und widersprüchlich, als ob er widersprüchlich bis zur direkten Opposition wäre. Wie können wir all diese vielen und unterschiedlichen Orte in Einklang bringen oder zumindest auf eine zufriedenstellende Weise erklären? Indem wir dann zusammenfassen, was auf dem Gebiet unserer Forschung vor uns gemacht wurde, und somit auf der Grundlage vorgefertigter und bekannter Daten, werden wir andererseits auf der Grundlage unserer Beobachtungen auf dem Gebiet des von uns untersuchten Themas und unserer darauf basierenden eigenen Schlussfolgerungen den Standpunkt unseres Autors festlegen. Nachdem wir diese spezielle Frage unserer Forschung so weit wie möglich erweitert und vertieft haben, werden wir versuchen, unsere Sichtweise mit relevanten Fakten objektiv-historischer und subjektiv-psychologischer Natur zu untermauern. Zum Abschluss dieses Teils unserer Arbeit werden wir unter dem Gesichtspunkt der Grundsätze, die wir zum Verständnis und zur Bewertung der Lehre Augustins über den Heiligen Geist und seinen „modus’e procedendi“ aufgestellt haben, versuchen, diese oben dargelegte und von uns entsprechend dargelegte Tatsache des sogenannten „augustinischen Filioquismus“ mit der hohen Achtung vor Augustinus im Jahr 989 als einem heiligen Mann des patristischen Altertums und einem maßgeblichen Lehrer des christlichen Glaubens und der christlichen Moral in Einklang zu bringen. die er in der alten Weltkirche – nicht nur der westlichen, sondern auch der östlichen – stets verwendete und in deren Heiligenschein er bis heute im kirchlichen und theologischen Bewusstsein sowohl des heterodoxen Westens als auch des orthodoxen Ostens lebt (eine historische Einschätzung der dogmatischen Bedeutung der Lehre des heiligen Augustinus über das „Filioque“). Zum Abschluss dieser Prolegomena zum folgenden Teil unserer Arbeit – unseren kleinen Addenda. Die zweite charakteristische literarische und theologische Tradition der Erklärung und Darstellung der augustinischen Lehre über den Heiligen Geist und seine persönliche Beziehung zum Vater und zum Sohn wird von einigen orthodox-östlichen (nämlich russischen) Theologen vertreten, hauptsächlich aus der Antike (Adam Zernikav, Feofan Prokopovich und einige andere; unter den neuen - teilweise Metropolit Macarius; unter den neuesten - Bischof Sylvester, der jedoch offenbar später seinen ursprünglichen Standpunkt zu diesem Thema änderte, sowie Prof. A. F. Gusev, der zunächst den Versuch unternahm, das orthodoxe Bild von Augustins Ansichten über den Heiligen Geist zu „rehabilitieren“, dann aber auch diese ursprüngliche Ansicht entschieden aufgab und sogar in das entgegengesetzte Extrem verfiel). Die filioquistische Bedeutung vieler Ausdrücke des bl. Augustinus über den Heiligen Geist ist für Theologen dieser Kategorie entweder nicht offensichtlich, oder genau diese Ausdrücke sind nach Überzeugung dieser Theologen unecht oder wurden von späteren lateinischen Theologen für konfessionelle Zwecke verfälscht. Im Prinzip hat das östliche „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός“ in den Augen der Altkatholiken die gleiche Bedeutung (also eine einfache theologische Meinung). So möchten die Altkatholiken, wie hier zu erkennen ist, den rein westlichen „Filioque“ bl. Augustinus und „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός“ östlicher Kirchenautoren, wie in „tolerari posse“, deren praktische Schlussfolgerung die Beseitigung eines der Hindernisse für die gegenseitige Kommunikation zwischen der östlichen orthodoxen und der westlichen altkatholischen Kirche sein sollte. Dies ist das „alte katholische Verständnis“ des augustinischen „Filioquismus“. Das altkatholische Konzept der Augustinerlehre über den Heiligen Geist im Sinne des „Filioque“ wird im Allgemeinen von vielen prominenten orthodoxen russischen Theologen geteilt, die jedoch in einigen Einzelheiten dieser Frage nicht mit den Altkatholiken übereinstimmen. Namen von Prof. V.V. Bolotov und V.A. Kerensky unterscheidet zwei besondere Spielarten dieses dritten theologischen Typs, um die grundlegende Frage nach dem Bild der Prozession der Dritten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit zu verstehen und zu beurteilen. „Dissensus duorum theologorum“ (Prof. V. V. Bolotov und V. A. Kerensky) wird durch ihre eigentlich unterschiedlichen Ansichten über die dogmatische Bedeutung und Bedeutung des östlichen „ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός“ bestimmt. Die übrigen russischen Theologen der Neuzeit, die sich, soweit wir wissen, weniger ausführlich zu diesem Thema geäußert haben, vertreten den Standpunkt des einen oder anderen dieser beiden oben genannten angesehensten russischen Theologen. § 3. Die Lehre des Gesegneten. Augustinus, Bischof Ipponsky, über den Heiligen Geist und seine Beziehung zum Vater und zum Sohn (Interpretation des Themas in der römisch-katholischen wissenschaftlichen Literatur) Als erste Art des Verständnisses der Lehren von Bl. Augustinus über den Heiligen Geist und seine hypostatische Beziehung zum Vater und zum Sohn (in streng katholischem Geist) veröffentlichen wir nachfolgend eine ausführliche Abhandlung zu diesem Thema des deutschen katholischen Theologen Th. Gan ga u f ’ a . 994 Die Höhe, das Mysterium und die extreme Abstraktion des hier behandelten Themas, die Originalität der hier vorgefundenen theologischen und philosophischen Terminologie, die besondere, für den russischen Leser ungewöhnliche Struktur der lateinisch-deutschen Sprache und andere Gründe erklären die recht erheblichen Schwierigkeiten, mit denen die Lektüre und Übersetzung der besagten lateinisch-deutschen Abhandlung unweigerlich verbunden ist. 995 Diese „ausführliche Quellenabhandlung über die Augustinerlehre vom Heiligen Geist“ 996 stellt zunächst einen besonderen Versuch des Autors auf der Grundlage der rational-psychologischen Konstruktion der Lehren des Bl. dar. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit (durch eine psychologische Analyse von Selbstbewusstsein und Liebe), um einen besonderen Punkt der trinitarischen Dogmatik aufzudecken und zu verstehen – die Lehre vom Heiligen Geist als dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit und seine immanente Beziehung zu den beiden anderen Personen des Göttlichen. Dies ist zunächst einmal eine dogmatisch-apologetische Erfahrung bei der Rechtfertigung des römisch-katholischen „Filioque“ aus patristischen Gründen, nämlich auf der Grundlage der trinitarischen Ansichten des Seligen. Augustinus, der mit seiner Lehre über den Heiligen Geist und seine Beziehung zum Vater und zum Sohn zweifellos den Grundstein für die spätere „filioquistische“ Lehre der westlichen Kirche legte. In engem Zusammenhang damit, auf der gleichen Grundlage und vom gleichen Standpunkt aus, beweist der deutsche Autor die Göttlichkeit des Heiligen Geistes und seine Gleichheit mit Gott dem Vater und Gott dem Sohn, seine Unabhängigkeit und Verschiedenheit von den beiden anderen göttlichen Hypostasen, mit denen er zusammen die eine Gottheit bildet. „Das Ausgehen Gottes, des Heiligen Geistes, vom Vater und vom Sohn“ „Die Analogie des menschlichen Selbstbewusstseins“, sagt Prof. „Gangauf“ sollte 997 zeigen, dass der Selbsterkenntnis entsprechend der Natur des Erkenntnisprozesses die Liebe (amor sui) folgt. Diese Liebe entsteht notwendigerweise im rationalen Geist (des Menschen), wenn dieser sich in dem inneren Bild, das er in seinen eigenen Tiefen erzeugt, objektiviert, als ob er es aus sich selbst heraus gebären würde. Diese Liebe (amor sui) offenbart sich auch, wenn der rationale Geist in seinem benannten Bild sich in seiner Identität mit sich selbst betrachtet (d. h. wenn der rationale Der Geist eines Menschen identifiziert dieses von ihm erzeugte Bild von sich selbst als Objekt mit sich selbst als Subjekt). Thema. Diese Liebe (amor sui) selbst setzt die Selbsterkenntnis (notitia, qua mens se ipsam noscit) als ihre natürliche psychologische Voraussetzung voraus, „denn der Geist kann sich selbst nicht lieben, wenn er sich selbst nicht kennt; wie kann er lieben, was er nicht kennt?“ In direktem Zusammenhang und in Abhängigkeit von der Qualität und dem Gegenstand dieser Prämisse erhält die Liebe selbst (amor sui) einen positiven oder negativen Charakter (ist sie normal oder abnormal). Daher gibt es zwar kein Gebot (Postulat) für die Liebe, im Gegenteil aber in Bezug auf die festgelegte Voraussetzung (d. h. Wissen, notitia sui) eine bestimmte Anforderung: „Erkenne dich selbst“ (nosce te ipsum). Für die Selbsterkenntnis gibt es also ein Postulat, das ihre Aktivität regelt und ihr ein bestimmtes Ziel, als Ideal, vorgibt. Die Notwendigkeit eines solchen Postulats als höchstem Regulator der menschlichen Vernunfttätigkeit ergibt sich daraus, dass, wenn es sich dabei um Wissen des Geistes über sich selbst handelt, es selbst unter dem Gesichtspunkt objektiv gegebener Normen seiner Tätigkeit legitim ist, d.h. Wenn es der Natur des Menschen entspricht und seinem Zweck entspricht, wird auch seine Liebe (amor sui) mit demselben Charakter geprägt sein. Aber wenn der endliche Geist (Geist) im Prozess seiner Selbstobjektivierung als Subjekt, das sich selbst als sein Objekt in seiner idealen Identität betrachtet und erkennt, sich selbst nicht lieben kann, ohne ein Vorwissen über sich selbst als notwendige psychologische Voraussetzung für seine Liebe, und weiter – wenn nach den Gesetzen des endlichen Selbstbewusstseins auch die Liebe als drittes Prinzip in die sich selbst objektivierende Persönlichkeit eindringt, das die beiden anderen (d. h. das erkennende Subjekt und das Erkannte) vereint In Analogie hierzu kann man dann im göttlichen Selbstbewusstsein als reinstem und vollkommenstem Prozess der Selbstobjektivierung die Liebe als das dritte Prinzip annehmen, das Subjekt und Objekt (des göttlichen Bewusstseins) zur Einheit einer lebendigen Persönlichkeit verbindet. Daher kommt, genau wie früher bei der Definition des intellektuellen Inhalts des göttlichen „Ich“ (oder des Objekts des göttlichen Bewusstseins) im Vergleich mit demselben Inhalt des endlichen Geistes, genau bei der Definition der göttlichen Liebe (amor sui), in ihrem Gegensatz zur Liebe des endlichen Geistes, der größte zwischen ihnen bestehende Unterschied in voller Kraft zum Vorschein. Dieser Unterschied wiederum wird durch die Natur des Objekts selbst bestimmt, das heißt durch die Absolutheit des göttlichen Wesens. Es versteht sich von selbst, dass eine solche Absolutheit dem menschlichen Denken nicht zugeschrieben werden kann, aber andererseits muss dieses, um wahr zu sein, sie, also diese absolute Wahrheit, als einziges selbstverlässliches Kriterium für die Bestimmung jeglicher Wahrheit und als höchste Norm für die menschliche geistige Tätigkeit postulieren. Von diesem absoluten Anfang muss es, das menschliche Denken, ausgehen und von ihm geleitet und geleitet werden, so wie es mit der objektiven Gewissheit endlicher Existenz vereinbar und in der Richtung seiner Tätigkeit von ihr bestimmt sein muss. Das Subjekt ist das alleinheitliche reale Prinzip (Bedingung, Grundlage) des Ursprungs seiner Liebe, das dadurch sein inneres Bild mit sich selbst identifiziert und so mit seiner Hilfe die Fülle des Selbstbewusstseins und der Einheit erreicht. Andernfalls muss die gegenseitige Beziehung dieser drei Momente im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung offenbart werden. Da hier das Objekt selbst (aufgrund der Absolutheit dieses Prozesses) zugleich eine lebendige Persönlichkeit ist und sein muss, erkennt im lebendigen Prozess des absoluten Selbstbewusstseins nicht nur das Subjekt die wirkliche Identität, die zwischen ihm und seiner eigenen Objektivierung (Reproduktion) besteht, sondern das Objekt stellt seinerseits auch die vollständige Identität fest, die zwischen ihm und dem Subjekt besteht, deren persönliche Objektivierung es selbst darstellt. Anmerkung des Übersetzers: Aus Gründen der Vollständigkeit der Sache und im Sinne größerer Klarheit, Genauigkeit und völliger Unparteilichkeit und andererseits zur klaren Beschreibung, wie genau römisch-katholische Theologen die bekannten Passagen der Werke des Bl. verwenden. Augustinus zur Unterstützung seines „Filioque“ – wir beziehen auch diese Passagen aus den Werken von Bl. mit ein. Augustinus in der gleichen Form, wie sie im betrachteten Werk Th. angegeben sind. Gangauf ’a, mit dem Zusatz nur ihrer Übersetzung ins Russische. Deutscher Prof. Überall zitiert er die Werke des Seligen. Augustinus laut der berühmten Veröffentlichung Migne'i. Wenn diese Bewegung zur Selbstobjektivierung, die wir betrachten, ihren Ausgangspunkt oder Impuls im göttlichen Wesen als Subjekt hat, dann wird der letzte Moment des besagten Prozesses, der sich im Geiste schließt, in seiner letzten Instanz wieder zum alleinigen Grundprinzip, dem primären Moment oder Ausgangspunkt des gesamten inneren Lebens der Gottheit und damit dieser Bewegung, d. h. zu ihrem Subjekt – oder mit anderen Worten zu Gott dem Vater – erhoben. Daher scheint es möglich zu sein, über den Heiligen Geist zu behaupten, dass er (der Geist) „principaliter“ (am Anfang, anfänglich oder überwiegend) vom Vater stammt. 1006 Aber aufgrund der Tatsache, dass in der göttlichen Selbstobjektivierung als Absolutheit das Objekt selbst die gesamte Fülle des göttlichen Wesens enthält und dieselbe (wie das Subjekt) lebendige und absolute Persönlichkeit ist, ist es notwendig anzunehmen, dass das Subjekt (Vater) von sich aus dem Objekt (Sohn) zusammen mit der persönlichen göttlichen Essenz auch gegeben hat, dass der Heilige Geist gleichermaßen vom Sohn kommt (wie er vom Vater kommt). Wenn wir die Gottheit und ihr Innenleben nicht unter der Kategorie der Beziehung (relatio) betrachten, sondern den Geist im Wesentlichen (in einem substantiellen Sinne) betrachten, das heißt als ein unkörperliches Wesen in seinem Gegensatz zu allem Materiellen, dann müssen wir sagen, dass der Vater Geist und der Sohn auch Geist ist, weil Gott im Allgemeinen Geist ist. Aber für die Dritte Person in der Gottheit (für die Dritte Göttliche Hypostase) ist ein Name für Ihn wie einfach „Geist“ (d. h. ohne Beinamen) oder „Geist Gottes“ oder genauer „Heiliger Geist“ aufgrund seines ewigen Ursprungs durch den Akt des Atmens (Spiratio) und der Existenz relativer Beziehungen im inneren Leben des Göttlichen sein eigener Name, der ausschließlich Ihm gehört. 1010 Ebenso wird der Heilige Geist in einem besonderen oder primären Sinne auch „Liebe“ (amor, dilectio, caritas) genannt. Natürlich ist sowohl der Vater im Wesentlichen oder im Wesentlichen Liebe als auch der Sohn Liebe, wie die Heilige Schrift sagt: „Gott ist Liebe“; aber für den Geist, als (hypostatische) Synthese von Beidem (d. h. die hypostatische Verbindung von Vater und Sohn), als innerer Abschluss des absoluten trinitarischen Prozesses oder als letzter Moment der relativen Beziehungen, die in den tiefsten Tiefen der Göttlichkeit stattfinden, ist der Name „Liebe“ sein eigentlicher (spezifischer) Name als dritte göttliche Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit. 1011 Aber der fragliche Akt der göttlichen „Spiratio“ ist keineswegs derselbe wie der Akt der Geburt. Der Sohn, der seinen Ursprung im Vater hat, wird „gezeugt“ (genitus, natus) genannt, 1012 aber der Heilige Geist, der seinen Ursprung im Vater und im Sohn hat, kann nicht mit diesem Namen bezeichnet werden. 1013 Wenn außerdem in unserem endgültigen Selbstbewusstsein das Objekt unserer eigenen Objektivierung, da es nur eine formal-logische Existenz hat, durch andere Objekte ersetzt wird, die in unser (Selbst-)Bewusstsein eintreten, weshalb wir den Akt unserer Selbstobjektivierung (den inneren psychologischen Akt der „Selbstdarstellung“) ständig erneuern müssen, dann ist diese Objektivierung, die in ihrer absoluten Natur völlig außergewöhnlich ist, im göttlichen Selbstbewusstsein im Gegenteil völlig unzugänglich für jede Veränderung, und zwar nicht nur Als formale, aber auch objektiv reale (substanzielle) Existenz erscheint sie als unveränderliche „Gegenwart“ (allgegenwärtiges „Heute“). Aus diesem Grund stellt der Ausfluss der göttlichen Liebe oder des göttlichen Geistes mit diesem kontinuierlichen „Heute“ immer einen einzigen, ewig andauernden und ewig gegenwärtigen Akt dar. 1023 Die nächste Frage, die sich natürlich zu Augustins Konzept des Heiligen Geistes als göttlicher Liebe stellen könnte, ist: Letzteres ist als das Absolute (was bereits in der Lehre Augustins über die göttlichen Eigenschaften ausführlich dargelegt wurde) daher sicherlich reines, einfaches Sein und hat daher nichts an sich, was nicht mit Seinem integralen Sein (in seinem Ganzen) identisch wäre. Im Gegenteil, wie wir bereits wissen, ist alles, was Er hat, gleichzeitig Er selbst in seinem Wesen. So ist in Gott, der das höchste Wesen oder die Fülle von allem und jedem Wesen ist – summe esse – Liebe (amor sui) nicht einfach Macht (potentia), sondern sein Sein (esse), sein Wesen (natura), seine eigentliche Substanz (substantia), mit anderen Worten: Er selbst ist seine wahre Liebe. 1025 Ebenso muss der Heilige Geist als die Liebe, die vom Vater und vom Sohn kommt, mit der beide sich gegenseitig lieben und in der sich, wie im dritten Prinzip, das sie trennt, der Vater und der Sohn als Subjekt und Objekt im Prozess der Selbstobjektivierung wieder miteinander vereinen (zur Einheit kommen), mit beiden gleichzeitig koexistieren und ko-wesentlich sein (absolut synchronistisch und). wesensgleich). Heiliger Geist Der Heilige Geist erhält seine Existenz durch die Prozession vom Vater und vom Sohn (als gegenseitige Kommunikation oder Liebe beider) und ist mit ihnen identisch und von ihnen verschieden, ein aus sich selbst bestehendes Wesen und ursprüngliches Leben, so wie der Sohn seinen Anfang in der Form der Geburt vom Vater hat, ein unabhängiges, in sich existierendes und autarkes Leben. 1028 Dieses getrennte und deutliche „Sein an sich“ führt jedoch keineswegs zu einer Teilung des göttlichen Wesens und ist keine Individualität im üblichen (ultimativen) Sinne des Wortes. Ein solches Verständnis der Seinsweise des Heiligen Geistes käme seiner völligen Abschaffung gleich. Im Gegenteil, wie später noch näher gezeigt wird, muss das Wesen des Heiligen Geistes im Sinne einer eigenständigen Persönlichkeit bzw. seiner persönlichen Unabhängigkeit mit seiner völligen Wesensgleichheit mit dem Vater und dem Sohn verstanden werden. Nächste. 1029 Der Vater und der Sohn lieben ineinander ihr einziges vollständiges Wesen, und in dieser gegenseitigen Liebe ist ihr einziges vollständiges Wesen gleichsam organisiert; Darüber hinaus ist diese gegenseitige Liebe des Vaters und des Sohnes nichts anderes als ihr einziges vollständiges Wesen, wodurch der Heilige Geist ihnen in allem, was zur göttlichen Natur des Vaters und des Sohnes gehört, absolut gleich ist. 1030 Deshalb ist der Heilige Geist 4. Gott ist derselbe wie der Vater und der Sohn, und Ihm gebührt genau die gleiche Anbetung wie ihnen. 1031 Aber so wie der Sohn als substantielles immanentes Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung nicht der zweite Gott ist, kann der Heilige Geist nicht als dritter Gott bezeichnet werden, 1032 als substantielle Einheit oder hypostatische Interkommunikation (Synthese) des absoluten Subjekts und Objekts in einer einzigen göttlichen Person, die sich selbst objektiviert. Aber so wie der Sohn als zweite Hypostase in Gott mit dem Prädikat der Persönlichkeit anerkannt werden muss, so muss er, das heißt der Heilige Geist, anerkannt werden 5. Dritte göttliche Hypostase, 1033, weil sowohl der Sohn als auch Er, also der Heilige Geist, alles besitzen, was im engeren Sinne des Wortes mit dem Begriff der Person (Persönlichkeit) zusammenhängt. Somit gehören Sein und Leben vollständig dem Heiligen Geist sowie dem Sohn, denn er ist, wie oben bereits besprochen wurde, als Liebe keine einfache Kraft, sondern eine göttliche Substanz; Als Prinzip der Einheit oder Gemeinschaft (des Vaters und des Sohnes) ist Er nicht nur eine formale oder ideelle Eigenschaft 1034 (die abstrakte logische Form des Bewusstseins Gottes seiner eigenen Einheit), in der sich der Vater und der Sohn als Einheit erkennen, sondern stellt, wie wiederholt festgestellt wurde, eine substanzielle Einheit ihrer selbst dar. Er ist zweifellos ein eigenständiges individuelles Wesen und Leben, nämlich: bewusst und denkend, wollend und handelnd, – bewusst und vernünftig, weil er selbst das göttliche Wesen selbst und als solches seiner Natur nach Geist ist, dessen Name ihm im Gegensatz zum Vater und dem Sohn aus uns bereits bekannten Gründen in erster Linie zugewiesen wird. 1035 Er ist, wie gesagt, auch das wollende und handelnde Wesen, denn die Liebe im Allgemeinen ist bereits durch Wollen und Handeln gekennzeichnet; Für ihn sind Wille und Handeln charakteristisch, als Einheit des Vaters und des Sohnes, als kontinuierliche und untrennbare Verbindung zwischen Vater und Sohn. Im Prozess der inneren substantiellen Beziehung Gottes zu sich selbst muss der Heilige Geist als „Alius“ denken, aber hinter einem solchen „Alius“, der völlig wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn ist und dessen besondere Eigenschaft darin besteht, dass er im göttlichen Prozess der Objektivierung des Subjekts weder Subjekt noch Objekt ist (weder der Vater noch der Sohn), sondern eine substantielle Einheit oder Interkommunikation (hypostatische Verbindung) von Subjekt und Objekt in der Einheit der sich selbst objektivierenden Person. 1036 Anders ausgedrückt: Er (der Heilige Geist) muss göttliche Liebe sein, durch die sich das höchste spirituelle Wesen als Subjekt und gleichzeitig als Objekt in der Fülle seiner unendlichen Vollkommenheit offenbart. Also der Heilige Geist Da (in Analogie zum menschlichen Geist als Abbild des Absoluten Geistes) der Hauptschuldige oder die primäre Quelle der Liebe im mentalen Akt des Bewusstseins der Geist selbst ist, der als Ganzes und objektiv unteilbar ist, 1041 dann, wenn man diese trinitarische psychologische Analogie auf die göttliche Dreifaltigkeit als Prototyp der Dreifaltigkeit im Menschen ausdehnt, und wir (theologisch) sagen können, dass der Heilige Geist als dritte Hypostase in dieser Dreifaltigkeit, „principaliter“, d.h. hauptsächlich „primär“ oder „anfänglich“, auch anders: „zunächst – wie aus seiner Quelle“ – hat seine Existenz von einem Vater, obwohl er gleichzeitig (wie die Liebe im Menschen) auch vom Sohn ausgeht, als von seiner sekundären Ursache (Mitursache des Vaters) oder Bedingung seiner Existenz. Aus diesem Grund kann man sagen, dass die Liebe als zweiteiliger Akt im Prozess des Selbstbewusstseins – bilateral in ihrem Ausgangspunkt und Vereinigung in ihrem Endziel – sowohl dem Subjekt als auch dem Objekt gemeinsam ist, das heißt, in der theologischen Sprache Augustins ist der Heilige Geist dem Vater und dem Sohn gemeinsam und kann in diesem Sinne als Verbindung beider oder als Geist beider bezeichnet werden. These 2. Die Prozession des Heiligen Geistes als dritte Hypostase der göttlichen Dreifaltigkeit ist ein zeitloser und raumloser Akt und absoluter Natur, wie alles, was Gott innewohnt. These 3. Die dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit – der Heilige Geist – wird in Augustins trinitarischer Konstruktion als die gegenseitige Verbindung oder Liebe des Vaters und des Sohnes betrachtet. Wie sollen wir uns das Wesen dieser Liebe oder Verbindung vorstellen – als lebendiger, selbstbewusster Mensch oder als einfache, abstrakte Form der Kommunikation? Aufgrund der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens, das alles Zufällige leugnet, ist und soll der Heilige Geist als Verbindung, Kommunikation, Liebe des Vaters und des Sohnes nichts anderes sein als eine hypostatische Verbindung, ein persönlicher selbstbewusster Mittelpunkt des Lebens und ein lebendiges Prinzip der Einheit oder Interkommunikation, also der persönlichen substanziellen Liebe des Vaters und des Sohnes. Aufgrund des gleichen zentralen Prädikats des Absoluten Seins ist die Liebe in Gott nicht nur eine formale Verbindung oder eine abstrakte Form, die nur eine formal-logische Existenz hat, sondern eine objektiv reale (konkrete) Existenz. Sie ist das aus sich selbst existierende Wesen oder ursprüngliche Leben, unabhängig und verschieden vom Vater und vom Sohn und gleichzeitig wesensgleich und ihnen in allem gleich. Der Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung führt zu keiner Veränderung der absolut einfachen Natur des göttlichen Seins, das immer und in allem gleich (selbstidentisch) ist. These 4. Aufgrund der vollständigen und vollkommenen Gleichheit des Heiligen Geistes mit Gott dem Vater und Gott dem Sohn in allem, was ihre göttliche Natur betrifft, ist Er – der Heilige Geist – derselbe Gott wie der Vater und der Sohn, das heißt der wahre Gott, dem absolut die gleiche göttliche Anbetung gebührt wie ihnen. Und jedoch ist der Heilige Geist nicht der dritte Gott, sondern der einzig wahre Gott: So wie der Sohn, der ein substantielles Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung ist, kein zweiter Gott ist, so kann der Heilige Geist auf die gleiche Weise nicht der dritte Gott sein, der die substantielle Verbindung oder hypostatische Liebe des absoluten Subjekts und Objekts in der Einheit der selbstobjektivierenden (d. h. selbstbewussten und selbstliebenden) göttlichen Persönlichkeiten ist. Das benannte Werk dieses gründlichsten und absolut kompetenten Forschers der antiken Kirchenlehre über die Prozession des Heiligen Geistes aus dem Jahr 1045 ist eine ausführliche (Bd. 1, S. 1–604; Bd. 2, S. 1–621) und detaillierte Untersuchung der Frage der Prozession des Heiligen Geistes, die hauptsächlich auf den Werken des Heiligen Geistes basiert. Väter und Kirchenräte (1.–8. Jahrhundert), östlich und westlich. Eine Reihe authentischer Zitate von Kirchenautoren der patristischen Ära, die als Beweis für die Wahrheit der orthodoxen Lehre über den Heiligen Geist angeführt werden, werden von der Widerlegung ihres lateinischen Verständnisses durch den Autor, einem Hinweis auf eine spätere Beschädigung des Textes der patristischen Werke und positiven Erklärungen und Kommentaren des Autors selbst begleitet. Laut der „Praefatio“ für die Veröffentlichung von Zernikavs Abhandlung „Über die Prozession des Heiligen Geistes“ war der Autor „der Meinung, dass die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes nicht klar und offensichtlich auf der Grundlage der Heiligen Schrift bewiesen werden kann und dass er eine lohnende Arbeit leisten würde, wenn er versuchen würde, die Lehre des Ostens mit der einhelligen Zustimmung der Heiligen zu beweisen.“ Väter und Lehrer, sowohl Griechisch als auch Latein. Das Ergebnis der langen und beharrlichen „theologischen Forschung“ von A. Zernikav über den Heiligen Geist war seine tiefe und unerschütterliche Überzeugung von der Wahrheit des Bekenntnisses der orthodoxen Kirche zu dieser Frage des christlichen Dogmas – eine Überzeugung, die er durch die Annahme der Orthodoxie und seinen Umzug nach Russland zum praktischen Dienst der orthodoxen Kirche geprägt hatte. Daher „ist ein sehr wichtiger Vorteil dieser Arbeit“, bemerkt sein russischer Übersetzer zu Recht über Zernikavs zur Diskussion stehendes Werk, „dass es von einem ehemaligen Protestanten, einem Westler mit der umfassendsten theologischen und philosophischen Ausbildung, geschrieben wurde. Dies ist keine Verteidigung einer voreingenommenen Person ererbter Überzeugungen und Ansichten, dies ist keine Wiederholung aktueller Meinungen einer Person, die in einem orthodoxen Land aufgewachsen ist, die unter Menschen der orthodoxen Denkweise aufgewachsen ist, was unwissentlich könnte.“ Die Überzeugungen eines Anhängers heterodoxer Lehren beeinflussen. Dann war es nicht die Suche nach irdischen Vorteilen und Ehren, die Zernikav zur Wahrnehmung und Bestätigung der Wahrheit der Orthodoxie führte. Vor diesem Hintergrund stellt das bemerkenswerte Werk dieses in Europa gebildeten, brillanten Theologen (17. Jahrhundert), zunächst protestantisch und dann orthodox, das wir untersuchen, ein sehr wichtiges und äußerst interessantes Phänomen in der russischen theologischen (insbesondere augustinischen) Literatur zum Thema der Prozession des Heiligen Geistes dar, ein Phänomen, das nicht ignoriert werden kann. Wie aus dem Vorstehenden hervorgeht, setzt sich dieses Werk von A. Zernikav in Bezug auf die kontroverse Frage, die wir über die Bedeutung der augustinischen Lehre über den Heiligen Geist beschäftigen, ein völlig entgegengesetztes Ziel im Vergleich zu der obigen Abhandlung des katholischen Wissenschaftlers Th. Gangauf’a – ebenso textlich, basierend auf einer kritischen Analyse der Quellen und einer gründlichen historischen Untersuchung der Dokumente selbst – um zu beweisen, dass Augustinus Bischof war. Ipponsky ist (wie alle anderen westlichen Kirchenväter der ersten 8 Jahrhunderte) in der Frage der Prozession des Heiligen Geistes völlig orthodox, d. h. lehrt in völliger Übereinstimmung mit den Schriftstellern der östlichen alten Kirche, die über dieses Geheimnis sprachen, und jene Passagen aus Augustins Werken, die für das westliche lateinische Verständnis zu sprechen scheinen, werden entweder von römisch-katholischen Theologen falsch und falsch interpretiert oder stellen einfach schamlose Fälschungen und Verzerrungen des ursprünglichen wahren Textes von Augustins Werken dar, die von lateinischen Theologen späterer Zeiten zu polemischen Zwecken angefertigt wurden. A. Zernikav verfolgt dieses selbst gesetzte Ziel auf zwei Arten. Erstens widerlegt er witzig falsche Interpretationen, subtile Sophismen und offensichtliche Ausflüchte lateinischer Theologen, die um jeden Preis versuchen, die authentischen Passagen von Augustins Werken über die Dritte Göttliche Hypostase im Geiste des lateinischen „Filioque“ zu erklären. Zweitens beweist er auf der Grundlage eines sorgfältigen Vergleichs der ältesten Manuskripte und gedruckten Ausgaben der Werke Augustins, die in den besten Buchdepots Europas aufbewahrt werden, mit voller Sachkenntnis und unerschütterlicher Überzeugung von seiner Richtigkeit, dass dieser von ihm restaurierte Text der Werke Augustins nicht für das filioquistische Verständnis von Augustins Lehre über den Heiligen Geist spricht; dass dieser Vater der westlichen Kirche in dieser Frage völlig im Einklang mit den östlichen Vätern lehrte und dass jene Worte und Ausdrücke Augustins, auf die sich die Lateiner zur Unterstützung ihrer filioquistischen Tendenzen beziehen, im Originaltext von Augustins Werken unbekannt sind und eine skrupellose Verfälschung desselben durch spätere Vertreter der römisch-katholischen Theologie darstellen. Augustinus, - das haben Vertreter der orthodoxen Theologie seit langem festgestellt. 1056 Es ist nicht verwunderlich, wenn mit neuen Versuchen, Kirchen zu vereinen, diese alte Frage in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erneut vor westlichen und östlichen Theologen aufkam. Aber für uns und für unsere Zwecke ist es interessant, weil diese alte Frage im Verhältnis der Altkatholiken zu den Orthodoxen eine bisher neue Formulierung und neue Beleuchtung erhielt, aus der heraus ein neues Verständnis und eine neue Bewertung der Augustinerlehre über die Prozession des Heiligen Geistes gewonnen wurde. Damit entsteht ein dritter theologischer Typus bzw. eine dritte literarische Verständnistradition des „Augustinischen Filioquismus“. Dieser Typ findet seinen Ausdruck in den mündlichen und schriftlichen Aussagen und symbolischen Büchern westlicher Christen, die sich Altkatholiken nennen. 1057 Dies ist im Allgemeinen die Haltung der Altkatholiken gegenüber dem „Filioque“, betrachtet von der formal-kanonischen und materiell-dogmatischen Seite. Unter dem Gesichtspunkt eines etablierten Verständnisses der Lehre vom „Filioque“ im Allgemeinen und einer Beurteilung ihrer dogmatischen Bedeutung wird die augustinische Lehre vom Heiligen Geist und seiner persönlichen Beziehung zum Vater und zum Sohn von den altkatholischen Theologen erläutert und dargelegt. Als gerade die Stimme des frühen Altkatholizismus, die das „altkatholische Konzept“ des sogenannten „augustinischen Filioquismus“ zum Ausdruck bringt, fügen wir unten einige Zeilen aus dem Buch des altkatholischen Professors I. Lange n'a ein, das aus historisch-dogmatischer Sicht den Ursprung der Unterschiede in der Trinitätslehre zwischen Ost- und Westkirche klären soll. 1058 Wir geben die Gedanken des ehrwürdigen Bonner altkatholischen Professors nur auszugsweise bzw. nur im Tenor wieder. Nach alledem kommen wir zu dem Schluss, dass Augustinus das „Filioque“ zwar für eine solide, auf der Bibel basierende Lehre hielt, es jedoch nicht zu den unmittelbar verpflichteten Glaubensinhalten, der „fides explizita“, einreihte, die er auf ein kurzes Bekenntnis dreier wesensgleicher Personen in einer Gottheit beschränkte. Hierin hat er natürlich gedanklich die Lehre einbezogen, dass der Heilige Geist gleichermaßen der Geist sowohl des Vaters als auch des Sohnes ist – eine Lehre, die er natürlich mit dem „Filioque“ genauso meinte. Die Ergebnisse des gelehrten Gedankenaustauschs zwischen westlichen altkatholischen und orthodoxen russischen Theologen über die umstrittene Frage des „Filioque“, seiner patristischen Grundlagen und seiner dogmatischen Bedeutung im Vergleich zum östlichen „a Patre Solo“ werden in einem Artikel einer bekannten Persönlichkeit zur altkatholischen Frage, General A. Kireev, zusammengefasst, diesem lebhaften und glühenden Verfechter und Verteidiger der Idee einer Annäherung unserer Kirche an die Altkatholiken. A. Kireev. Die aktuelle Situation der alten katholischen Frage (Theologisches Bulletin, 1908, Monat November, S. 423–454). Ausgehend als „von einem allgemein anerkannten theologischen Axiom“, von den streng differenzierten Begriffen „Dogma“ 1062 und „Privatlehre“ oder „theologische Meinung“ 1063, der dogmatischen Bedeutung in der Lehre von der persönlichen Beziehung des Heiligen Geistes zu den beiden anderen Personen des Göttlichen, glaubt die sogenannte „Antwort“ des modernen Altkatholizismus nur daran, dass „der Heilige Geist der Wahrheit vom Vater ausgeht“ (Johannes). 15:26). Augustinus gibt dem Ausdruck „Filioque“, der in der patristischen Literatur bereits bekannt ist, spekulativ eine etwas abgeänderte Bedeutung – wie aus den oben genannten patristischen Beweisen vermutet wird –, indem er sagt, dass „der Heilige Geist sowohl vom Vater als auch vom Sohn ausgeht.“ Aber seine Idee findet ihre Grenzen darin, dass der Übergang vom Sohn auch im Vater verwurzelt ist, als dem einzigen Grundprinzip des göttlichen Lebens; und für Augustinus dient der Zeitbrief nur als Grundlage zum Verständnis, zum Beweis einer immanenten Beziehung. Die Analyse von drei Zitaten aus Augustinus (Tract. in Joan. ev. XCIX, 6 sb; De Trinitate in der ewigen Urquelle der Göttlichkeit. Wir haben oben die aus historischer, dogmatischer und polemischer Sicht sehr wichtigen und interessanten theologischen und philosophischen Lehren des Seligen untersucht. Augustinus über den Heiligen Geist und seine Beziehung zum Vater und zum Sohn unter der Feder eines römisch-katholischen Prof. Th. Gangauf, der diese Lehre des großen westlichen Vaters sowohl als Gegenstand seines kirchensymbolischen Bekenntnisses als auch als Gegenstand seines rational-philosophischen Studiums in ihrem engen, untrennbaren Zusammenhang miteinander betrachtet und darlegt. Darüber hinaus lernten wir in der Person des altkatholischen Theologen Professor J. Langen und anderer Mitglieder der altkatholischen Kommission (späterer Zeit), die mit Vertretern der orthodoxen theologischen Wissenschaft über die sogenannte „Altkatholische Frage“ verhandelten, einen anderen ursprünglichen Typ westlichen theologischen Denkens zu dem für uns interessanten Thema kennen. Offenbar sind sich mittlerweile alle einig, dass es Bl. mit seinen zahlreichen Schriften war. Augustinus, der somit und nach dem Urteil westlicher Wissenschaftler einer der ersten Filioquisten und sozusagen der Schöpfer des westlichen Filioquismus war. Nach dem offenen Eingeständnis zeitgenössischer Vertreter der westlichen Theologie, die unserer östlichen Orthodoxie am nächsten stehen (wir meinen die altkatholischen Theologen), können sie in ihrer theologischen und philosophischen Spekulation über das trinitarische Dogma nicht auf die westliche (oder was dasselbe ist - augustinische) Konzeption dieses Dogmas verzichten und möchten daher dieses ihnen aufgrund jahrhundertealter Traditionen teure historische Erbe des Augustinismus – also „Filioque“ – zumindest nur als einfache private theologische Meinung bewahren (ohne dogmatische Bedeutung). Angesichts des Gesagten ist es logisch und psychologisch völlig klar, dass die Betrachtung und Darstellung dieser Lehre durch Bl. Augustinus über St. Tatsächlich schmälert die bloße Benennung oder Zuweisung der aus der Sicht der modernen hagiologischen Terminologie weniger ehrenvollen Beinamen „gesegnet“ 1066 (und nicht „Heiliger“) und „Lehrer“ (und nicht „Vater“) der Kirche an Augustinus in gewissem Maße seine ökumenische patristische Autorität und wirft sozusagen einen Schatten auf die Heiligkeit und Unfehlbarkeit seiner theologischen und dogmatischen Überzeugungen. Unser kurzer Überblick über die Meinungen russisch-orthodoxer Gelehrter der Neuzeit (19.–20. Jahrhundert) zu dem behandelten Thema beginnt mit früheren, bekannteren und maßgeblicheren Theologen aufgrund ihrer herausragenden hierarchischen Stellung in der russischen Kirche. Allerdings handelt es sich bei der ersten, die wir genannt haben, um die späteste ihrer Entstehungszeit nach, um die wissenschaftliche Arbeit von Bischof Sylvester zu dem Thema, das uns interessiert, und nicht nur um eine einfache Wiedergabe seiner Ansicht, die er in seinem früheren Artikel („Antwort“) geäußert hat. Ein solcher genießt beispielsweise in der wissenschaftlichen Welt nicht nur unter einheimischen Theologen, sondern auch unter seinen westlichen Kollegen wohlverdienten Ruhm, Prof. V. A. Kerensky von der kaiserlichen theologischen Akademie Kasan, „dies ist derzeit der beste Spezialist für die altkatholische Frage“, 1080, der sie viele Jahre lang in den Zentren der letzteren studierte und dieses Thema darüber hinaus in der immer noch andauernden Polemik darüber mit den Altkatholiken oft berührte. Als Ergebnis seiner langjährigen (von 1892 bis heute) und umfassenden Beschäftigung mit der Frage des „Filioque“ im Allgemeinen und seiner augustinischen Grundlagen, auf die sich westliche Wissenschaftler üblicherweise beziehen – im Besonderen kommt diese unbestreitbare Autorität auf dem von uns betrachteten Gebiet zu der unbestreitbaren und entschieden zum Ausdruck gebrachten Überzeugung, dass „von allen Vätern und Lehrern der westlichen Kirche, die von Vertretern der altkatholischen Theologie genannt werden, nur einer ein unbestrittener Filioquist ist.“ Seligkeit Augustinus (Hervorhebung durchgehend hinzugefügt); 1081 was ist er, seliger Augustinus, der Vater der filioquistischen Idee des Ursprungs von St. Geist im Westen; 1082, dass Vertreter des Altkatholizismus diese Aussage von Prof. Gusev ganz entschieden und natürlich ganz gründlich widerlegen, als ob bl. Augustinus äußert in seinen Schriften immer rein orthodoxe Ansichten über die Prozession des Heiligen Geistes; 1083, dass die Vorstellung (von Prof. Gusev) unhaltbar ist, dass die Lehre vom „Filioque“ sicherlich in den patristischen Schriften fehlte und daher in der römisch-katholischen Theologie wie „ex arupto“ ohne vorherige Vorbereitungen auftauchte.“ 1084 Aber als „unzweifelhafter Filioquist“ und „Vater des Filioquismus“ im Westen ist Bl. Augustinus erkannte laut Prof. V. A. Kerensky für seine filioquistischen Ideen die Bedeutung ausschließlich schulwissenschaftlicher Meinungen. 1085 Seine Polemik mit altkatholischen Theologen zu dem Thema, das wir in dem von uns zitierten Artikel von Prof. V. A. Kerensky behandeln, endet mit der folgenden Tirade: „Alle Bemühungen der Altkatholiken, die sterblichen Überreste der filioquistischen Idee der Prozession des Heiligen Geistes zu verteidigen, sind völlig bedeutungslos, zumal die orthodoxe theologische Wissenschaft nie die Position geleugnet hat, dass die Lehre vom „Filioque“ im kirchlichen Bewusstsein der christlichen Welt immer als private Theologie existiert hat Meinung. 1086 In der deutsch-russischen theologischen Literatur zur altkatholischen Frage gibt es ein wissenschaftliches und literarisches Werk, das hier sowohl wegen seiner internen wissenschaftlichen und objektiven Verdienste als auch wegen der heftigen Polemik, die sein Erscheinen unter orthodoxen russischen und altkatholischen Theologen hervorrief, sowie wegen des entscheidenden Einflusses, den es auf den Verlauf der weiteren Verhandlungen zwischen orthodoxen russischen Theologen und Altkatholiken über die Frage des „Filioque“ und seiner augustinischen Grundlage hat, hier unsere besondere Aufmerksamkeit verdient. Wir beziehen uns auf die berühmten „Thesen zum Filioque“ des verstorbenen Prof. St. Petersburger Theologische Akademie von V.V. Bolotov, diese wirklich herausragende Persönlichkeit und „eine so bedeutende wissenschaftliche Persönlichkeit, deren Gleichwertiges selbst in der westlichen theologischen Welt in jüngster Zeit kaum noch zu finden ist.“ 1087 Dieses gelehrte Werk des besagten russischen Theologen 1088 war wie seine anderen Werke zum Thema Filioque das Ergebnis seiner Teilnahme an einer Kommission, die per Dekret der Heiligen Synode (15. Dezember 1892) eingesetzt wurde, „um die Bedingungen und Anforderungen zu klären, die die Grundlage für Verhandlungen mit Altkatholiken bilden könnten, die eine Gemeinschaft mit der orthodoxen Ostkirche anstreben.“ Über die hohe wissenschaftliche Qualität dieses Artikels von Prof. V.V. Bolotova wird in Rezensionen russischer und ausländischer Wissenschaftler über sie erwähnt. „Die Kontroverse um die Filioque-Frage verlor, wenn nicht sogar ganz, so doch einen erheblichen Teil ihres Interesses nach dem Erscheinen des Artikels des russischen Theologen, der die kontroverse Frage völlig erschöpfte.“ 1089 Laut Kireev und Prot. Svetlova, diese Arbeit von Prof. V.V. „Aus historischer Sicht konnte V. V. Bolotov in seinen „Thesen zum Filioque“ zugeben, dass das Filioque, das nur als Privatmeinung, aber keinesfalls als Dogma akzeptiert wird, kein Hindernis für die Errichtung der Kirchengemeinschaft zwischen Altkatholiken und Orthodoxen darstellt, da es im Wesentlichen nicht die Ursache für die Spaltung der Kirche war“ (Thesen 26 und 27). Mit einer Reihe von Fakten, die genau und dokumentiert sind und durch Zeugnisse aus der patristischen Antike illustriert werden, beweist der Autor, dass „Filioque“ im Sinne der Idee der grundlosen Vermittlung des Sohnes Gottes im Akt der Prozession des Heiligen Geistes ist, da diese Vermittlung in der Formel ausgedrückt wird: „Der Heilige Geist ἐϰ τοῦ Πατρός διἀ.“ τοῦ ϒἰοῦ ἐϰπορεύεται“, existierte zweifellos in der alten Kirche als Privatmeinung (Thesen 2 und 3); dass es nicht die Frage des „Filioque“ war, die die Teilung der Kirchen bestimmte (Thesen 26), und daher als Privatmeinung nicht als „impedimentum dirimens“ für die Einrichtung einer „Interkommunikation“ zwischen der ostorthodoxen und der altkatholischen Kirche angesehen werden kann (Thesen 27); dass sowohl „Filioque“ als auch „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός“ nur Theologumen (Thesen) sind. Die Kritik an Prof. V.V. Bolotov drückte in diesem Artikel seine Haltung gegenüber dem westlichen „Filioque“ und dem östlichen „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός“ aus, nannte Prof. K.I. Brilliantov, seinem Schüler und Nachfolger in der akademischen Abteilung, die Bestimmungen dieses Artikels (bezüglich seiner Veröffentlichung in russischer Sprache) zu verteidigen und zu erläutern. „Angesichts der allgemeinen Bedeutung der Filioque-Frage als einem der Hauptunterschiede zwischen dem orthodoxen Osten und dem katholischen und protestantischen Westen hätten V. V. Bolotovs Erläuterungen und Schlussfolgerungen zu dieser Frage in den 1893 begonnenen Verhandlungen über die Vereinigung der Altkatholiken mit der orthodoxen Kirche von besonderer Bedeutung sein müssen.“ 1095 In diesen „Thesen“ von V.V. Bolotov, sein Standpunkt zum Thema „Filioque“ und seine Haltung zu diesem Thema fanden ihren ziemlich klaren Ausdruck. Prof. A. I. Brilliantov weist die Behauptungen von Prof. A.F. Gusev gegen Prof. zurück. V.V. Bolotov in dessen Verteidigung der filioquistischen Sichtweise; dafür, dass sie den Altkatholiken die Möglichkeit gegeben haben, das „Filioque“ angesichts ihrer Verweise auf Bl. als Privatmeinung beizubehalten. Augustinus und die Väter der westlichen Kirche folgten Augustinus in dieser Angelegenheit; zum Erkennen der Formel „Πνεῦμα ἅγιον ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ἐϰπορεύεται“ als reines Theologumenon und zum Verständnis der östlichen Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes „δι‘ ϒἰοῦ“ im Sinne der Angabe der ewigen Beziehungen der göttlichen Personen, was jedoch weit von der Bedeutung des westlichen „Filioque“ entfernt ist. 1096 Einige der genannten Theologen berühren das Thema, mit dem wir uns befassen, relativ ausführlicher (wenn auch nicht umfassend und mit bewusster Absicht), andere weniger ausführlich und sozusagen am Rande. Aber sie alle (et Criti et Defensores Augustini) lösen dieses Problem in dem Sinne, dass die Lehre von Bl. Augustinus über den Heiligen Geist sei filioquistischer Natur und Augustinus selbst sei in gewisser Weise ein Filioquist und der Vater des Filioquismus gewesen, obwohl das „Filioque“ des hl. Augustinus vertritt lediglich seine einfache theologische Meinung bzw. philosophische Annahme, die nur eine schulwissenschaftliche oder fakultative, nicht aber eine symbolisch-dogmatische und daher für alle rechtsverbindliche Bedeutung hat. § 7. Lehre von Bl. Augustinus, Bischof Ipponsky, über die Prozession des Heiligen Geistes (Überprüfung objektiv-historischer und subjektiv-psychologischer Gründe und Grundlagen des „augustinischen Filioquismus“) Die Aktivität des Willens beschränkt sich jedoch nicht auf seine Teilnahme an diesen ersten beiden Momenten des Selbstbewusstseins. Letzteres besteht aus drei Momenten, und in diesem dritten – letzten – Moment nimmt auch der Wille eine lebendige und tätige Rolle ein. Durch den Willen an die Oberfläche des Bewusstseins (mit Hilfe der Aufmerksamkeit) gerufen, identifiziert der Wille dann das geistige Bild eines Objekts mit dem zuvor wahrgenommenen und im Gedächtnis gespeicherten Bild und führt sie auf diese Weise zur Einheit. Die Rolle des Willens in diesem inneren Prozess ist also eine zweifache, synthetische: Er wird sozusagen vom Gedächtnis zum Intellekt geleitet und kehrt dann vom Intellekt wieder zum Gedächtnis zurück, verbindet sie miteinander und vereint das Produkt ihrer Aktivität zur Einheit eines ganzheitlichen Bildes. Dasselbe muss über die Liebe gesagt werden, die jedoch in der Sprache der metaphysischen Psychologie bl. Augustinus ist gleichbedeutend mit Wille. Augustinus geht davon aus, dass der Wille oder die Liebe das Subjekt und das Objekt des Selbstbewusstseins als seine Prinzipien darstellt und wiederum das Prinzip ihrer Vereinigung und Einheit darstellt. Auf den Bereich des inneren trinitarischen Lebens des Göttlichen übertragen und zur Rechtfertigung der Dreifaltigkeit der Personen in Gott angepasst, postuliert diese psychologische trinitarische Analogie mit ihren drei Momenten den Ursprung der dritten göttlichen Hypostase – des Heiligen Geistes – nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn. Und tatsächlich sehen wir überall, dass Augustinus, wenn er das Geheimnis der Dreieinigkeit des Seins in Gott spekulativ begründet, unweigerlich bei seinem eigentümlichen, spezifisch augustinischen „Filioquismus“ landet. Letzteres ist daher ein direktes und notwendiges Postulat seiner rational-philosophischen Konstruktion des trinitarischen Dogmas, insbesondere seines philosophischen Konzepts des Heiligen Geistes als der gegenseitigen Verbindung und Liebe des Vaters und des Sohnes, ein Konzept, das wiederum aus der besonderen Psychologie (Erkenntnistheorie) von Bl. hervorgeht. Augustinus. Der Vorrang des Willens als ursprüngliches Merkmal der augustinischen Erkenntnistheorie, der den Willen näher an das Bewusstsein heranführte und das Wissen in eine enge Beziehung zum Willen stellte, lehrte das theologische Denken des Westens, sie in einer engen, untrennbaren Verbindung zu betrachten. Auf das Innenleben des Göttlichen übertragen, lehrte diese voluntaristische Theorie auch das theologische Denken westlicher Kirchenschriftsteller, in Analogie zu dem aufgezeigten Phänomen unserer menschlichen Psyche die zweite und dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit untereinander zusammenzubringen und zwischen ihnen Beziehungen von engster Nähe und sogar kausaler Abhängigkeit in der Existenz herzustellen. Der gleichen Annäherung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist und der Herstellung von Kausalbeziehungen zwischen ihnen im kirchenphilosophischen Bewusstsein Augustins sowie anderer westlicher Theologen der vor- und nachaugustinischen Ära könnte die im Westen noch heute bekannte Theorie des sogenannten „Binitarismus“ dienen. Es scheint nicht unmöglich anzunehmen, dass diese enge und enge Verbindung der inneren Beziehungen zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist, die im Binitarismus in ihre vollständige Identifizierung aufgelöst wurde, in gewisser Weise das filioquistische Bild der Ideen der westlichen Theologie späterer Zeiten bestimmen könnte. Das theologische Denken der Westler mit dem oben erwähnten binitarischen Konzept, das die immanente Beziehung des Sohnes und des Heiligen Geistes nicht nur zu ontologischer Verwandtschaft und kausaler Abhängigkeit, sondern auch zu ihrer völligen Verschmelzung miteinander und der Auflösung des einen ineinander brachte, bereitete sich schrittweise, historisch und psychologisch auf die spätere filioquistische Lehre vor, deren philosophische Prämissen und kirchliche Ansätze bereits in Augustins Trinitarier deutlich werden Pneumatologie. Zusammen mit der oben beschriebenen binitarischen Tradition der westlichen voraugustinischen Theologie in den Lehren von Bl. Augustinus über den Heiligen Geist und seine hypostatische Eigenschaft kann man Spuren einer anderen, westlichen theologischen Tradition erkennen. Diese terminologische Ungenauigkeit der trinitarischen Dogmatik von Bl. Augustinus, der gewissermaßen im formal-logischen Sinne das Wesen Gottes mit den Hypostasen zusammenbringt und die allen drei Personen gemeinsamen Eigenschaften des göttlichen Wesens mit den spezifischen Eigenschaften der göttlichen Hypostasen identifiziert, konnte natürlich im theologischen Bewusstsein die hypostatische Eigenschaft des Vaters und des Sohnes schwächen oder verdunkeln, indem er die hypostatische Eigenschaft des ersten auf den zweiten überträgt (die Fähigkeit des Vaters, den Heiligen Geist hervorzubringen, wird auch dem Sohn zugeschrieben). – Mit dieser Unsicherheit und Ungenauigkeit der theologischen Sprache von Bl. Augustinus hatte noch einen weiteren Nachteil in seiner trinitarischen Terminologie. Wir meinen hier das Fehlen besonderer Begriffe in der dogmatischen Sprache von Augustinus und anderen westlichen Kirchenautoren der Zeit vor Augustinus, um die Prozession (des Heiligen Geistes) als einen ewigen Akt des inneren trinitarischen Lebens des Göttlichen und die Prozession als vorübergehenden Boten (des Heiligen Geistes) in die Welt zur Heiligung der Schöpfung zu bezeichnen, wie es in griechischen Worten heißt „ἐϰπορεύεσϑαι“ und „προιέναι“. Was für ein dogmatischer Kampf bl. Augustinus mit den westlichen Arianern könnte in der Tat als einer der Gründe dienen, die das filioquistische Bild der Ansichten des BL bestimmten. Augustinus, dies erscheint uns aus folgenden Gründen sehr wahrscheinlich. Polemisches Interesse prägte den theologischen Gedanken von Bl. Augustinus zur möglichen Annäherung und Gleichsetzung des Sohnes Gottes mit Gottvater. Dieses Ziel wurde so gut wie möglich dadurch erreicht, dass der Sohn zusammen mit dem Vater in eine gleichermaßen schuldige Beziehung zwischen ihnen und dem Heiligen Geist gestellt wurde. Aber andererseits ist das gleiche polemische Interesse von Bl. Augustinus wies Augustinus in seinem Kampf mit den Pneumatomachen auf eine Tendenz völlig entgegengesetzter Natur hin, nämlich auf die Gleichsetzung der dritten Hypostase – des Heiligen Geistes – mit der zweiten – dem Sohn Gottes, durch ihre gleichberechtigte Unterordnung in der Existenz unter den Vater als ihren einzigen Anfang und das erste Prinzip allen göttlichen Lebens. Dies erklärt auch die oben erwähnte Dualität und Instabilität des theologischen Gedankens des Seligen. Augustinus an diesem Punkt seiner Lehre. In der Polemik mit den Arianern, um ihnen die Göttlichkeit des Sohnes, seine Wesensgleichheit und Gleichheit mit Gott dem Vater (dessen Göttlichkeit von niemandem bestritten wurde) so kraftvoll und schlüssig und sozusagen klarer darzustellen, Gesegneter. Zu diesem Zweck zieht Augustinus die Dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit – den Heiligen Geist – heran, auf deren Kosten er, vulgär gesprochen, in den Augen der Arianer die göttliche Würde des Sohnes, die sie leugnen, erhöhen und ihn dem Vater gleichstellen will, wofür der Heilige Geist aus beiden zusammen, also sowohl aus dem Vater als auch aus dem Sohn, hervorgehen muss. Daher war die Frage nach dem Heiligen Geist und seinem hypostatischen Eigentum für Augustinus nicht von direktem und unabhängigem Interesse. In der von Augustinus betriebenen Kritik des Arianismus hatte diese Frage für Augustinus daher keine autarke und primäre, sondern nur eine hilfs- und sekundäre Bedeutung – gerade in Bezug auf das Dogma der Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater, zu beweisen, welches die Hauptaufgabe und das Endziel des antiarianischen literarischen Kampfes des Bl. war. Augustinus. An diesem Punkt seiner antiarianischen Polemik (d. h. er schrieb dem Sohn die Macht zu, den Heiligen Geist auszurotten und stellte ihn sozusagen in eine untergeordnete Beziehung zum Sohn) sel. Augustinus könnte sich von denselben Motiven leiten lassen, die einige Zeit nach seinem Tod die Väter des Konzils von Toledo (447) leiteten. Letzteres, vielleicht unter dem Einfluss der Autorität von Bl. Augustinus führte die Formel „paracletus patre filioque procedens“ (Hahn, § 97) in das Glaubensbekenntnis ein und wollte damit im Gegensatz zum damals in Spanien verbreiteten westgotischen Arianismus die Idee der völligen Gleichheit (Konsubstantialität) des Vaters und des Sohnes ausdrücklicher betonen. 1120 Die Logik dieser impliziten Polemik war folgende. Wenn der Sohn Gottes zusammen mit Gott dem Vater, dessen Göttlichkeit zweifellos auch für die Arianer war, der Grund für die Existenz der dritten göttlichen Hypostase – des Heiligen Geistes – ist, dann kann und sollte er selbst natürlich kein anderer als der wahre Gott sein, der mit dem Vater wesensgleich ist. Der Urheber der göttlichen Existenz des Heiligen Geistes, der seine Existenz vom Sohn erhält, oder zumindest nicht ohne seine kausale Beteiligung, kann natürlich selbst kein Geschöpf sein. Unser berühmter russischer Historiker der alten Kirche A.P. Lebedev betrachtet und präsentiert die Geschichte der Kirche während der Zeit der ökumenischen Konzile aus der Sicht des dogmatischen Kampfes zwischen zwei theologischen Parteien dieser Zeit (Alexandrin und Antiochien) und sagt dies über die Lehre über den Heiligen Geist der orthodoxen Kirchenschriftsteller – der Alexandriner (im Vergleich mit der Lehre darüber von Vertretern der antiochenischen theologischen Schule). „Die Lehre orthodoxer Theologen ist wunderbar“, sagt Prof. Lebedev, Alexandriner, über die Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn Gottes. Den arianischen Antiochen gelang es, indem sie die Lehre von der engen Gemeinschaft der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit vermieden, den Geist von der Gemeinschaft mit dem Sohn zu trennen und ihn anders als den Sohn abzugrenzen. Dadurch glaubten sie dem Sabellianismus zu entkommen, diesem Geist, der sie heimsuchte. Dies ist nicht das, was wir unter orthodoxen Schriftstellern finden, die durch die Einheit der alexandrinischen theologischen Richtung verbunden sind. Die Väter stellten den Heiligen Geist in eine enge Beziehung zum Sohn Gottes. Trotz der arianischen Teilung brachten sie sie einander näher. Was zum Teufel, Augustinus war mit der griechischen Sprache nicht gut vertraut, wie er selbst in seinen Schriften immer wieder zugibt. „Ich habe beim Erlernen der griechischen Sprache sehr wenig (perparum), sogar fast nichts (et prope nihil) erreicht“, sagt Bl. Augustinus in einem seiner antidonatischen Werke.“ 1125 Dasselbe Bekenntnis wird von Bl. Augustinus und in seinem anderen Hauptwerk „De Trinitate“ in Bezug auf Fragen im Zusammenhang mit der Entwicklung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit wiederholt. „Was die griechische Sprache betrifft“, sagt Bl. Augustinus, „gibt es hier keine solche Fähigkeit, dass wir in der Lage wären, Bücher, die diese Themen behandeln (d. h. Fragen im Zusammenhang mit der Entwicklung des trinitarischen Dogmas), richtig zu lesen und zu verstehen.“ 1126 Diamanten, in dieser Angelegenheit ziemlich kompetent. „Wenn die engste Beziehung der Lehre des seligen Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit zur östlichen Theologie aus historischen Gründen nicht genau bestimmt werden kann, dann ist dies nicht von besonderer Bedeutung, da er in seinem Versuch (die kirchliche Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit rational zu konstruieren) auf eine ganz besondere Art und Weise geht und völlig originell ist.“ 1129 Genau den gleichen Standpunkt zu dem von uns diskutierten Thema (über die Unabhängigkeit und Originalität der trinitarischen Konstruktion des Heiligen Augustinus und seine fast vollständige Unabhängigkeit von östlichen und sogar westlichen Kirchenautoren) vertritt der zeitgenössische Koryphäe der historischen Theologie im Westen, Professor der Universität Berlin A. Harnack. Letzterer sagt: „Man muss sicherlich Reuters Position zustimmen, dass Augustinus die Trinitätsstudien (nicht nur) griechischer, sondern auch lateinischer Kirchenschriftsteller nur sehr wenig genutzt hat.“ 1130 Nachdem wir auf den vorherigen Seiten dieses Teils unserer Studie die „Tatsache“ des sogenannten „augustinischen Filioquismus“ „dargelegt“ und unsererseits diese „Tatsache“ nach Möglichkeit mit Gründen und Bedingungen objektiv-historischer und subjektiv-psychologischer Natur „erklärt“ haben, nach all diesen „praemissis praemitendis“, schlagen wir zum Abschluss dieses Teils unseres Aufsatzes vor, eine kurze Einschätzung des oben beschriebenen und hoch motivierten spezifisch augustinischen Filioquismus zu geben „Filioque“ aus kirchendogmatischer und kirchenhistorischer Sicht. Im Zusammenhang mit dieser Frageformulierung und der einen oder anderen Art ihrer Lösungen wird eine Antwort auf die besondere Frage gegeben, wie der oben festgestellte „Filioquismus“ von Bl. in Einklang gebracht werden kann. Augustinus mit der hohen Lehrautorität, die Augustinus in der alten, noch ungeteilten Kirche sowohl des Westens als auch des Ostens genoss und die ihm das allgemeine Kirchenbewusstsein bis heute bewahrt. 1134 – Gewöhnlich wird diese Frage aus der Perspektive eines Dilemmas gelöst: Entweder ist Augustinus orthodox, und dann sind seine Ansichten über St. Der Geist dient auch als Ausdruck der orthodoxen alten ökumenischen Lehre darüber – oder im Gegenteil, seine Lehre über den Heiligen Geist enthält einige Anzeichen einer Abweichung seines theologischen Bewusstseins von der allgemeinen kirchlichen Norm, und daher ist Augustinus in diesem Fall nicht orthodox und schon gar kein Heiliger, kein Vater und kein Lehrer der Kirche. Aber dieses Dilemma, in dessen Rahmen die obige Problematik gelöst wird, lässt sich zu einem Trilemma ausbauen. Das dritte Glied des letzteren kann die Bestätigung oder Annahme des Gedankens sein, dass Augustinus, der in einem bestimmten Sinne und Sinn das „Filioque“ ausdrückt, dennoch ein allgemein orthodoxer und sogar maßgeblicher Lehrer der christlichen Kirche in der Zeit ihrer einheitlichen, ungeteilten Existenz war (oder zumindest im kirchlichen Bewusstsein hätte sein oder denken können) (die er ausnahmslos bis heute bleibt). Diese letzte Schlussfolgerung kann auf zwei logischen Wegen erreicht werden. Wir können das sagen bl. Augustinus, der aus dogmatischer Sicht eine ketzerische oder sündige Meinung über die Art und Weise der Prozession des Heiligen Geistes äußerte, konnte aus dem einen oder anderen Grund in den Augen seiner zeitgenössischen Kirche und der ihm folgenden Kirche immer noch ein orthodoxer Denker bleiben und (zumindest bis zu einem bestimmten Zeitpunkt) keine Kritik an sich selbst hervorrufen. Zu derselben Schlussfolgerung (über die Orthodoxie des heiligen Augustinus) kann man aber auch auf einem anderen Weg kommen: nämlich durch die Leugnung jeglicher dogmatischen Bedeutung hinter Augustins „Filioque“, die nach der angedeuteten zweiten Sichtweise sowohl Augustinus selbst als auch die Kirche (zumindest seine und die ihm am nächsten stehende Zeit) als akzeptabel angesehen, akzeptiert und bewertet wurde – zusammen mit anderen – eine theologische Privatmeinung ohne jeglichen Bezug zur Frage nach ihrer dogmatischen Bedeutung, Bedeutung und Begründung. Aber es gibt kein besonderes Hindernis zuzugeben, dass Augustins „Filioque“ sogar als direkt ketzerische Meinung oder Urteil eindeutig ketzerischer Natur für längere Zeit in der Westkirche des betrachteten Zeitraums existieren und einen sehr bequemen und günstigen Boden für seine anfängliche Entstehung und Weiterentwicklung finden konnte. Um die Gültigkeit unserer Annahme zu bestätigen, beziehen wir uns auf zwei sehr maßgebliche zeitgenössische Historiker und Theologen, von denen einer seiner offiziellen Position nach zum orthodoxen Osten und der andere zum heterodoxen Westen gehört. Wir meinen Prof. zur Geschichte der alten Kirche im kaiserlichen Petrograder orthodoxen Geist. Akademie für K.I. Brilliantov und Inhaber derselben Fakultät an der Kaiserlichen Universität Berlin, ein Protestant seiner konfessionellen Überzeugung, Prof. A. Harnack. Das Gesagte lässt sich natürlich auch auf den augustinischen Filioquismus übertragen, wenn man das Gegenteil „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός“ schon damals als Dogma und damit „Filioque“ als Häresie betrachtet. Es scheint möglich, die oben genannte Anwendung zu machen, weil in der Abfassung der betrachteten augustinischen Stellungnahme eine offensichtliche Dunkelheit und Unklarheit über Augustins eigene Vorstellungen zu diesem Punkt des christlichen Dogmas sowie die Nichtoffensichtlichkeit seiner nicht-orthodoxen Entscheidung für andere und einige ihrer Neuheiten (Originalität) aus der Sicht der ursprünglichen kirchlichen Tradition des Glaubens besteht. Wenn bl. Augustinus äußerte – wenn auch nur in Form seiner persönlichen theologischen und philosophischen Meinung – die filioquistische Lehre vom Heiligen Geist, ohne viele der wahren Verdienste dieses herausragenden Mannes der patristischen Antike herabzusetzen und ohne andere Punkte seines dogmatischen Systems zu diskreditieren, kann man jedoch davon ausgehen, dass er in diesem Fall gesündigt hat oder sich geirrt hat. Die praktische Schlussfolgerung daraus ist, dass wir zwar unseren vollen Respekt vor Augustinus und unsere Verpflichtung, ihm im Allgemeinen zu folgen, wahren, andererseits aber gleichzeitig die Freiheit haben, ihm nicht zu folgen, und sogar das Recht haben, ihm gegenüber kritisch zu sein – und zwar genau in dem Punkt seiner Lehre, in dem er keinen streng kirchlichen Standpunkt vertritt. Das ist erstens. Zweitens ist die angesehene filioquistische Lehre von Bl. Augustinus kann als Privatmeinung, wenn auch vielleicht nicht als seine individuelle Meinung, in dieser Frage nicht auf eine Stufe gestellt werden, geschweige denn über die allgemeine kirchliche Überzeugung: die Autorität eines privaten, sogar sehr angesehenen Vaters oder Lehrers der Kirche, die natürlich nicht der Autorität der gesamten (allgemeinen) Kirche vorgezogen oder entgegengesetzt (als gleichwertig) angesehen werden kann. Lehrbefugnis bl. Obwohl Augustinus ein sehr beliebter, aber immer noch westlicher Vater und Lehrer der Ortskirche war, hatte er im Osten unter den autokephalen Ostkirchen möglicherweise keine so hohe und verpflichtende Bedeutung, da er auf ein gleichwertiges Gegengewicht in einer anderen Art von „Meinungen“ zu diesem Thema seitens derselben Autoritäten der Ostkirche und einer etwas anderen kirchlichen und theologischen Tradition dieser Lehre im Osten stieß. So betrachtete übrigens ein so maßgeblicher Vertreter der kirchentheologischen Wissenschaft im griechischen Osten (in der Hälfte des 9. Jahrhunderts) die Sache. und ein tiefer Kenner antiker väterlicher Schriften, wie Seine Heiligkeit Patriarch Photius von Konstantinopel, der mit dem westlichen lateinischen Rom über die illegale Aufnahme des „Filioque“ durch die römische Kirche in das Nizäisch-Konstantinopel-Glaubensbekenntnis polemisierte. 1146 Natürlich ist es für keinen Katholiken unmöglich, diese so deutlich zum Ausdruck gebrachte Stimme der alten universalen West-Ost-Kirche zu ignorieren: Jeder, der sich als wahrer Sohn der Kirche erkennt, muss sich ehrfürchtig vor ihr beugen, und vor seiner unbestreitbaren Autorität muss jeder Einwand verstummen. Aber ist es in diesem Fall nicht möglich, bei der Erklärung des betrachteten Phänomens die Idee anzuerkennen, dass dies der unbestrittene und hohe Respekt ist, den viele prominente und natürlich bedingungslos orthodoxe Lehrer der alten Kirche der Persönlichkeit des Seligen entgegenbringen? Augustinus und diese höchst lobenswerten Rezensionen, die sie über die Werke des heiligen Augustinus und seine darin enthaltenen Ansichten abgeben, haben tatsächlich den Sinn und die Bedeutung, dass sie nur den allgemeinen orthodoxen Charakter seiner kirchlichen Lehre darlegen; dass sie nur die allgemeine kirchliche Ausrichtung seiner Theologie oder die kirchlichen Tendenzen und Aufgaben der gesamten literarischen und theologischen Tätigkeit von Bl. bedeuten. Augustinus. Wir wissen bereits, dass bereits in der alten Kirche Bl. Dies lässt sich aber unseres Wissens nach über keines der Werke Bl.s sagen. Augustinus. Daher ist es selbstverständlich, dass Beweise aus der „sachkundigen Antike“ solch allgemeiner Natur noch nicht als Garantie für die unbedingte Richtigkeit jedes einzelnen Punktes der Lehre Augustins oder jedes einzelnen seiner Gedanken als Ausdruck wahren kirchlichen Bewusstseins dienen können und ihnen nicht die Autorität der echten und genauen Lehre der Kirche vermitteln. Aus dieser Sicht hatten sowohl die westliche (Filioque) als auch die östliche (ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός oder δι’ ϒἰοῦ) Art und Weise, die Frage der Prozession des Heiligen Geistes in den Augen der Vertreter des damaligen Kirchenbewusstseins zu lösen, noch keine dogmatische Bedeutung, und daher diese oder jene Lösung (im Sinne Filioque, ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός oder δι’ ϒἰοῦ – gleichgültig) wurde von der Kirche der freien theologischen Meinung überlassen. Dies erklärt, dass sowohl die eine als auch die andere theologische Meinung („Filioque“ und „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός“) über viele Jahrhunderte hinweg zahlreiche und sehr maßgebliche und sogar offizielle Vertreter und Sprecher in der Person nicht nur des wissenschaftlich-theologischen, sondern auch des kirchlichen Bewusstseins der patristischen Ära hatten. Die erste Methode zur Lösung dieses Problems (im Sinne von ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός) war im Osten weit verbreitet, die zweite – insbesondere seit der Zeit des Bl. Augustinus – ist mehr oder weniger zum Gemeingut des Westens geworden. Die erste dient immer noch als charakteristisches Merkmal der Ostorthodoxen Kirche im Verständnis dieser Lehre über das Heilige. Zwar ist der westliche Augustiner Filioque nach dem kompetenten Urteil des verstorbenen Prof. V.V. Bolotov „unterscheidet sich 1150 vom östlichen ϑεολογούμενον’а („δι’ ϒἰοῦ“, ganz zu schweigen vom östlichen „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός“) und ist ohne eine Strecke unmöglich und kann es auch nicht (Filioque) im Sinne von δι’ ϒἰοῦ erklärt werden, noch können die Ansichten der östlichen Väter in einem mit den westlichen identischen Sinne interpretiert werden.“ 1151 Aber andererseits hat Prof. V.V. Bolotov betrachtete das östliche δι’ ϒἰοῦ, das die ewigen Beziehungen der göttlichen Personen zum Ausdruck brachte, und kam zu dem Schluss, dass es richtig wäre, angesichts dessen „die Einheit des Bodens des Augustinismus und des patristischen δι‘ ϒἰοῦ anzuerkennen, was sozusagen die Identität der Blumen, die auf diesem gemeinsamen Boden im Westen und im Osten wuchsen, entschieden in Frage stellte.“ 1152 Dies zuzugeben scheint umso möglicher, als die These lautet: „Der Sohn ist weder der Urheber noch der Miturheber des „Wesens“ (ὒπαρξις) des Heiligen Geistes“ (infolge der unbestrittenen Position, dass der Vater μόνος αἲτιος ist, der einzige Urheber des Heiligen Geistes). These 25. „Photius und seine Nachfolger hatten Gemeinschaft mit der Westkirche, ohne von ihr einen konziliaren Verzicht verbis explizitissimis auf die Filioque zu erhalten (und offenbar auch nicht zu verlangen).“ These 26. „Es war nicht die Frage des Filioque, die die Spaltung zwischen den Kirchen verursachte.“ These 27. „Und deshalb kann das Filioque als theologische Privatmeinung nicht als „impedimentum dirimens“ für die Wiederherstellung der Gemeinschaft zwischen der ostorthodoxen und der altkatholischen Kirche angesehen werden.“ 1154 Als Ergebnis der obigen Einschätzung der dogmatischen Bedeutung östlicher und westlicher Formeln über das Bild der Prozession des Heiligen Geistes und ihrer wissenschaftlich objektiven Betrachtung in einer streng historischen Perspektive hat Prof. V.V. Bolotov neigte dazu, einige Elemente dogmatischer und historischer Wahrheit im Augustiner-Filioque zu erkennen, und aufgrund dieser Stärke hielt er es unter bestimmten Bedingungen für möglich, den Augustiner-Filioque herablassend zu behandeln. Hanne (Idee der Absoluten Persönlichkeit, Hannover. 1861) stellt verschiedene Mängel in der Lehre des Augustinus in Frage; aber auf Seite 366 des 1. Bandes seines op. er selbst sagt: „Trotz aller dieser Mängel ist es immer noch unmöglich, nicht zuzugeben, dass in diesem Fall das, was eine Ära schafft (Epochemachende), das ist, was sowohl dem integralen Konzept des gesamten christlichen Lehrsystems Augustins als auch insbesondere seiner Darstellung und Darstellung des christlichen Gottesbegriffs (seiner philosophischen Gottesidee) zugrunde liegt. Dies muss jedoch insbesondere in Bezug auf den Ausgangspunkt von Augustins gesamter Religionsphilosophie gesagt werden, der von den realen, direkt verlässlichen Tatsachen des Selbstbewusstseins ausgeht. ebenso wie über die analytische und synthetische Methode seines Aufstiegs von der Erkenntnis einer direkt gegebenen endlichen Persönlichkeit zum Studium der Idee der absoluten Persönlichkeit. Mit dieser Methode der theologischen Forschung war Augustinus bekanntlich der erste, der auf festen Füßen stand und den zuverlässigeren Weg des spekulativen Theismus ebnete, der in der Kirche noch nicht vollständig beschritten (noch nicht vollständig beschritten) war.“ Als der Sohn in der Gestalt eines Dieners (in forma servi) die Aussendung (von Ihm) des Heiligen Geistes ankündigte, sagte Er unter anderem: de meo accipiet usw. usw., – und im Zusammenhang damit bl. Augustinus selbst führt weiter aus: Nec moveat quòd futuri temporis verbum est, „accipiet“: quasi nondum haberet. Indifferenter quippe dicuntur temporis verba, quamvis sine tempore manere intelligatur aeternitas. „Nam et accepit, quia de Patre processing; et accipit, quia de Patre procedit; et accipiet, quia de Patre procedere numquam desinet“: sicut Deus et est et fuit et erit; et tamen initium vel finem temporis, nec habet, nec habuit, nec habebit. Kontra Serm. Arian. C. 24. Und die Idee, die nicht weitreichend ist, ist, dass jemand, der fleißig ist, das ist, und ein fleißiger Mensch, der so ist, „und diese Entscheidung.“ Was ist nihil est, quomodo Deus dilectio est? „Si non est substantia, quomodo Deus substantia est?“ De Trin. VI, 5 n. 7. Quapropter si Sancta Scriptura verkündet: „Deus caritas est“... ipse Spiritus est Deus caritas. – Die Caritas sagt, Patris sei in ihrer Natur unaussprechlich einfach: „Nihil ist es wert, dass die Natur mit ihrer Substanz erfüllt ist.“ L. s. XV, 19 n. Chr. 37. L. c. Kappe. 17 Nr. 29; cnf. De fide et symb. c. 9 Nr. 20. De Trin. VI, 5 n. 7; cfr. XV, 27 n. 50; De Civit. Dei XI, 24. Aus diesem Grund ist die Gemeinschaft der Pater und Filius, die Gottesfürchtige, die Heilige Schrift des Berufungsklägers, der Spiritum S. der Heilige Vater, der Pater Deus und der Filius Deus, die Gottesfürchtigen, die Kopulanten und der Vater des Filiums und des Patri cohaerendo, ei a quo est genitus aequetur. „Hanc ergo deitatem“, quam etiam „dilectionem“ in se invicem amborum „caritatemque“ volunt intelligi, „Spiritum Sanctum“ appellatum dicunt. „In Dei substantia non esse aliquid tale, quasi aliud ibi sit substantia, aliud quod accidit substantiae et non sit substantia; sed quidquid ibi intelligi potest, substantia est.“ De fide et symb. c. 9 Nr. 19.20. De Trin. D. XV, 27 n. Chr. 48; vgl. Traktat. 99 in Ev. Joan. n. 9. Serm. 71, S. 16, Nr. 26 Cfr. Serm. gegen Arian. c. 15. Nicht geweiht vom Pater generaret Filium, nur wenige Monate später: Es ist ein echtes Wunder, aber alles wird in ihm geheilt. Spiritus autem S. non praecedit und procedit, sed integer de intergo, nec minuit eum procedendo, nec uget haerendo. De cant. novo s. 7.enfr. Ep. 170 n. Chr. Maxim. n. 5. aequalis est (sc. Patri et Filio) etiam Spiritus S.: et si aequalis, in omnibus aequalis propter summam simplicitatem, quae in illa substantia est. De Trin. VI, 5 n. 7. Omnia, quae habet Pater, non tantum Filii, sed etiam Spiritus Sancti sunt. L. s. II, 4. n. 6.cfr. I, 6 n. 13. Quidquid est Pater quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Enarr. in Ps. 68 Serm. 1 n. 5.vgl. Ep. 170 n. Chr. Maxim. n. 5. Der heilige Augustinus ordnet dem Geist dieselben göttlichen Eigenschaften zu wie Gott dem Vater und Gott dem Sohn. Zum Beispiel Unsichtbarkeit und Unveränderlichkeit – De Trinit. II, 5 n. 10; Allgegenwart – 1. S. N. 7 Cnfr. Contra Maxim. Arian. II, 21 n. 2; Allmacht – Contra Maxim. Arian. II, 17 n. 1; Allwissenheit – ebenda. 15 Nr. 4; Wahrheit – Contra serm. arianor. - Mit. 30 n. 28; die Heiligkeit, die Ihm schlechthin zugeschrieben wird – ebenda. Mit. 32 n. 30; Weisheit – De Trin. VII, 3, n. 6 usw. Quemadmodum enim Pater Deus est, et Filius Deus est, and Spiritus S. Deus est, was secundum substantiam dici nemo dubitat. De Trin. V, 8 n. 9 cfr. XV, 17 n. 31; Mit. 18 Nr. 32; Mit. 19 Nr. 36; Mit. 20 n. 39, wo Augustinus mit den Worten abschließt: video me de Spiritu S. in isto libro secundum Scripturas S. hoc disputasse, quod fidelibus sufficit scientibus jam Deum esse Spiritum S., nec alterius substantiae, nec minorem quàm est Pater et Filius... Serm. 214 n. 10 cfr. Epist. 170 n. Chr. Maxim, n. 5. Zitate aus der Heiligen Schrift. In der Heiligen Schrift beweist Augustinus den Arianern die Göttlichkeit des Heiligen Geistes. in seinen Schriften: Contr. Maxime. Ar. Ich, 11; II, 3; Mit. 21 Nr. 1–3; Collat. Mit. Maxime. Ar. N. 14; Kontra Serm. Ar. C. 19; De Trin. 1, 6, 13; Epist. 238 n. Chr. Pasc. C. 4 n. 21; Enchirid. C. 56 n. 15; Suche. in Exod. II, 59. Das von den pneumatomachischen Arianern abgelehnte „λατρεία“ in Bezug auf den Heiligen Geist ist bewiesen: Contr. serm. Ar. Mit. 20; Mit. 29 n. 27; Kontr. Maxime. Ar II, 26, n. 6; De Trin. I, 6, n. 13. Nolite dubitare, Deum esse Spiritum Sanctum Et nolite addere quasi tertinm Deum: quia Pater et Filius et Spiritus Sanctus unus est Deus. Sic Credite. De symb. C. 5 n. 12. Prof. Th. Gangauf verurteilt hier die idealistische trinitarische Konstruktion Feuerbachs (siehe Feuerbach. Wesen des Christentums. S. 76), die die lebendigen Gesichter der Heiligen Dreifaltigkeit in abstrakte unpersönliche Momente verwandelt. Heiraten. vorherige Anmerkung 1025–1028. Amborum eum dicere sanctitatem facilius ausus fuero, non amborum quasi qualitatem, sed ipsum quoque substantiam, et tertiam in Trinitate personam. De Civit. Dei XI, 24. Siehe Hinweis. 1010 und 1028. Cnfr. De Trin. VII, 3.6 Traktat. 99 in Ev. Joan. N. 5. vgl. ib. N. 4; Kontra Serm. Arian. C. 23 Nr. 20. Unsere Erfahrung bei der Überprüfung von Textauszügen von A. Zernikav aus den Werken von Bl. laut Migne. Augustinus (nach antiken Ausgaben des 16. Jahrhunderts) überzeugte uns davon, dass er keine falschen Zitate hatte, andererseits können jedoch nicht alle Zitate aus moderner Sicht als zutreffend und richtig angesehen werden. Es gibt auch keine völlige Übereinstimmung zwischen dem Text, wie er von Zernikav gelesen wird, und seiner Ausgabe, die sich in der bekannten Sammlung patristischer Texte von Min befindet. Der erste Umstand erklärt sich aus der Tatsache, dass die Titel einiger Werke von Bl. Augustinus in den von A. Zernikav verwendeten Ausgaben entsprechen ihren anderen Namen und einer etwas anderen Klassifizierung von Augustinuswerken in Mins Ausgabe (zum Beispiel erwähnt Adam Zernikav drei Bücher des heiligen Augustinus „Contra Maximinum, arianorum episcopum“, während es in Mins Ausgabe nur zwei davon gibt. Dieses Merkmal von A. Zernikavs Zitat erklärt sich aus der Tatsache, dass unter dem dritten das Buch „Contra Maximinum, ar. ep.“ Zernikav bedeutet das aktuelle [nach Min.] 2. und mit dem 2. das erste Buch „Contra Maxim., ar. ep.“ 1., t. 42, col. 719–742. Oder zum Beispiel 66 Epist. Augustini [in Zern.] = 59 Epist. [3rn.] = 149 in Min.). Die Tatsachen der Diskrepanzen zwischen Zernikav und Min werden durch die Tatsache erklärt, dass der Text von Mins „Patrologie“, der später zum Zeitpunkt seiner Veröffentlichung erschien, einer gründlicheren und vollständigeren Überarbeitung (kritische Überprüfung) unterzogen wurde und daher relativ besser wiederhergestellt wurde. Um die Nutzung der Arbeit von A. Zernikav zu erleichtern, zitiert er aus den Werken von Bl. Augustinus (nach ihren alten Ausgaben) stellen wir unseren Lesern im Folgenden eine Übersetzung in eine moderne Art des Zitierens vor (nach Min), wobei wir Zernikavs Zitat beibehalten. Adam Zernikaw, op. op. Bd. 1, Kap. III („Über die Schäden, die die Lateiner in den Schriften der westlichen Väter in Bezug auf die Prozession des Heiligen Geistes vom Sohn anrichteten.“ „Schäden“ XIII–XXII [S. 332–341] beziehen sich auf den Text augustinischer Werke. Schaden XIII. Augustinusbrief LXVI bedeutet nach der heute allgemein anerkannten Zitiermethode: Aurelii Augustini Epist. CLXX, nein. 4. Migne. Patrouille. Curs. kompl., ser. lat., t. 33, Spalte. 749. Schaden XIV. Pfandhaus in Buch I. „Meinungen“, Abschnitt 18 aus Buch V. Augustinus „Über die Dreifaltigkeit“ = Petri Lombardi Sententiarum lib. Ich, dist. XVIII, Nr. 4. Migne, s. 1., t. 192, Spalte. 570 Cfr. August. De Trinitate Dei lib. V, Kap. XI, n. 12; Migne, t. 42, Spalte. 919. Schaden XV. XV-Buch. Augustinus „Über die Dreifaltigkeit“, XXVII. Kapitel. = De Trinit. D. XV, XXVII, n. 50. Migne, T 42, Spalte. 1097. Schaden XVI. XXXVIII Wort des Augustinus „pünktlich“ = De Tempore Serm. XXXVIII. Bearbeiten. Lovaniens. Theologe. (Maurin.). Parisiis. MDCXXXV. tom. X, Seite. 664 AB. (Append. de divers). Schaden XVII. Buch XV, Kapitel XXVII. „Über die Dreifaltigkeit“ = De Trinit. D. XV, XXVII, n. 48. Migne. t. 42, Spalte. 1095–1096 Abschluss. in Augustins XCIX Diskurs über das Johannesevangelium cnfr. Traktat. XCIX in Joann. Ev. nn. 8–9. Migne. t. 35, Spalte. 1889–1890. Schaden ХVIII. Dialog „LXV-Fragen“ (Frage XI, Bd. IV der Werke Augustins) = Dialogus Quaestionum LXV. Suche. et resp. XI (Anhang). Migne, t. 40, Spalte. 737. „Handbuch zu Lawrence“, Kap. IX (Bd. III, Blatt 51) = Enchirid. ad Laurent. Mit. IX–3; Russische Spur XI, 7. Migne, t. 40, Spalte. 235–236. „Über die Dreifaltigkeit“, Buch XV, Kap. XVII = De Trinit. D. XV, XVII, 29. Migne, t. 42, Spalte. 1081. Buch I „Gegen Maximin“, Bd. VI, Blatt 225 = Collatio cum Maxim. ar. Folge N. 14. Migne, t. 42, Spalte. 730. Weiter – Blatt 226 = op. cit. N. 15; M.t. 42, Spalte. 733. III Buch. gegen denselben Maximin, XII ch. = Contra Maximin. ar. episch. lib. II, Kap. XII, num. 3. M.t. 42, Spalte. 768–769. Wort CXXIX „über die Zeit“ (Bd. X, Blatt 292) = De Tempore Serm. CXXIX. Ed. Maureen. T. X, S. 310 D. Buch IV. Kapitel XXI „Über die Dreifaltigkeit“ (Bd. III, Blatt 104) = De Trinit. D, IV, XXI, 32. Migne, t. 42, Spalte. 910–912. Buch I Kapitel VI „wörtliche Interpretation des Buches. Sein“ = De Genes. ad litt. I, VI, 12. Migne, t. 34, Spalte. 251; P. Punkt VII, 161. Buch I, Kap. V „wörtl. Sinn für das Buch Sein“ = De Genes. ad litt. I, V, 10. M. t. 34, Spalte. 250; P. Punkt VII, 160. Buch V, Kap. XIII „Über die Dreifaltigkeit“ = De Trinit. V, XIII, 14. M. t. 42 Sp. 920. LIX-Nachricht (am Ende) = Epist. CXLIX, S. II, n. 25. Migne, t. 33, Spalte. 641. „Handbuch zu Lawrence“ (Kap. XXXVIII, Bd. III, Blatt 55) = Enchirid. ad Laurent. Mit. XXXVIII, Nr. 12. Migne, t. 40, Spalte. 251: S. Absatz XI, 32. Buch IV, Kap. XX „Über die Dreifaltigkeit“ = De Trinit. D. IV, XX, 28 (abgeschlossen). M.t. 42, Spalte. 908. Buchkapitel V XI „Über die Dreifaltigkeit“ (Bd. III, Bd. 107) = De Trinit. D. V, XI, 12. M. t. 42, Spalte. 919 Mi. Kap. XIV = op. cit. V, XIV, 15; ebenda. Kol. 920–921. Forschung „Über die Dreifaltigkeit“, Kapitel XII. (auf Blatt 121) = De Trinit. D. IX, XII, 17. Migne, t. 42, Spalte. 970 Cfr. IX, XII, 18, Spalte. 971. Buch XII, Kap. V „Über die Dreifaltigkeit“ (Folio 130) = De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, Spalte. 1000; und VI Kap. = op. cit. XII, VI, 6; ebenda. Kol. 1001. Buch XV, Kap. VI desselben op. (auf Blatt 130) = op. cit. XV, VI, 10, ebd., Spalte. 1064. Buch XV, Kap. XVII desselben op. (auf Blatt 148) = De Trinit D. XV, XVII, 31. M. t. 42, Spalte. 1082. Das Gleiche gilt für die Kapitel XVIII, XIX und XXIII. (Blatt 156) = De Trinit. D. XV, XVIII, 32. Migne, t. 42, Spalte. 1083; op. cit. XV. XIX, 37; Kol. 1086; XV, XXIII, 43; Kol. 1090. Und in Kap. XXV = De Trin. D. XV, XXV, 45. M. t. 42, Spalte. 1092. Und in Kap. XXVII = De Trinit. D. XV, XXVII, 50. M. t. 42, Spalte. 1097. Orthodoxe Sozialversicherung 1903, Februar, S. 229 und in einer separaten Broschüre: „Die altkatholische Antwort auf unsere Thesen zur Frage des Filioque und der Transsubstantiation.“ 1903, S.111, ca. 1. Lesen Sie dazu den Artikel von Prof. L.I. Pisareva: „Die Autorität des Bischofs Augustinus. Ipponsky, auf dem Gebiet der christlichen Theologie nach dem Urteil antiker christlicher Schriftsteller. Kasan. 1903“. Seite 5. – „Es ist wahr, Prof. A.F. Gusev stellt in einer besonderen Notiz (Orthodox Sobes. 1903, m. März, S. 338 und in der Broschüre mit Tippfehlern) fest, dass diese Passage so gelesen werden sollte: „Augustinus ist kein Vater und nicht in allem ein Lehrer der Kirche.“ Aber auch nach dieser Änderung, bemerkt Prof. L.I. In seiner wissenschaftlichen Arbeit zitieren wir Pisarev: „Das allgemeine Urteil des angesehenen Professors über Augustinus bleibt im Wesentlichen für seine Persönlichkeit als orthodoxer Theologe und Denker gleichermaßen ungünstig“ (ebd., S. 5, Anm.). Mi. Prof. V. A. Kerensky. „Was trennte und trennt die östliche orthodoxe und die westliche altkatholische Kirche? Charkow. 1910.“ S. 23, 24, 44. Mi. auch Prof. A.I. Brilliantov. „Werke von Prof. V.V. Bolotov zur Frage des „Filioque“ und der Kontroverse um seine „Thesen zum „Filioque“ in der russischen Literatur“. Christus. Lesen Sie 1913 April. (und Abteilung). – Der erklärte Standpunkt von Prof. A.F. Gusev zum Block. Augustinus und seine Lehre vom Heiligen Geist, die er am Ende seines Lebens verkündete, stellt, wie gesagt, einen scharfen Wandel in seinen Ansichten zu diesem Thema dar, den er zuvor wiederholt in Polemiken mit altkatholischen Theologen und einigen russischen Gleichgesinnten und Verteidigern ihrer Meinungen zum Ausdruck gebracht hatte. Bis zu diesem Zeitpunkt verteidigte A.F. Gusev beharrlich die Orthodoxie des BL. Augustinus zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes. Siehe zit. op. Prof. V. A. Kerensky und A. I. Brilliantov (Passim). Siehe Orthodoxe Theologische Enzyklopädie von Lopukhin-Glubokovsky, Bd. IX, S. 518, Artikel „Kerenski Wladimir Alexandrowitsch“ vgl. „Soulful Reading“ 1907 Nr. 1, S. 58. Siehe Prof. V. A. Kerensky. Was trennte und trennt die östlich-orthodoxe und die westlich-altkatholische Kirche? Charkow. 1910. S. 70. Prof. V. A. Kerensky. Siehe Chronik. Lesen Sie 1913 IV, 447 S. vgl. Chr. Lesen Sie 1904 Dieses wissenschaftliche Werk, das aus der Feder des nun großen Bolotov stammte, wurde erstmals in deutscher Übersetzung in der alten katholischen Zeitschrift „Révue internationale de Théologie“ (International. theologisch. Zeitschrift. 24 Heft. 1898. SS. 681–712) unter dem bescheidenen Titel „Thesen über das „Filioque.“ Von einem russischen Theologen“ veröffentlicht. Die deutsche Übersetzung wurde unter Beteiligung der berühmten Persönlichkeit der altkatholischen Frage, Gen. A., erstellt. Kireev). Der russische Originaltext dieser Arbeit von Prof. V.V. Bolotov, herausgegeben von Prof. K.I. Brilliantov (mit dessen Vorwort) in Christus. Do. für 1913, V–VI, S. 574–596 und 726–746 (und separate Broschüren S. 1–27; 29–73), gibt den Originaltext des Originalmanuskripts seines Autors wieder. – Zusätzlich zu der bekannten Arbeit von Peru + Prof. V.V. Bolotov besitzt außerdem die folgenden kleinen wissenschaftlichen Studien zur altkatholischen Frage (Filioque), veröffentlicht unter der Leitung von Prof. A.I. Brilliantova, auf Seite Chr. Do. für 1913 (Nr. VII–VIII. 921–927; Nr. IX, 1046–1059; Nr. XI, 1289–1309; Nr. 74–138): „Brief an Erzbischof Antonius von Finnland, 9./10. Februar 1893.“ „Über die Bedeutung der Ordnung der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit nach der Auffassung der östlichen Heiligen. Väter.“ „Abstract vorgeschlagen auf der Sitzung der Kommission zur Altkatholischen Frage am 22. Januar 1893.“ Christus. Lesen Sie 1899, I, 100. Op. A. A. Kireeva I, 299. Siehe Chronik. Do. 1913, IV, 440 S. vgl. Abt. Broschüre 10 Seiten Chr. Do. 1913, IV, 440; Abt. Broschüre 10 Seiten Einen kurzen Überblick über diese Debatte finden Sie im Artikel von Prof. A.I. Brilliantova: „Werke von Prof. V.V. Bolotov...." platziert in Chr. Lesen Sie 1913, Monat. April, S. 438–457. Der betreffende Artikel von Prof. V.V. Eine kritische Einstellung zu sich selbst findet Bolotov („Thesen“...) unter anderem beim „besten Kenner des modernen Altkatholizismus“ Prof. V. A. Kerensky, der jedoch der „Gelehrsamkeit und Begabung“ von ihm und seinem Autor gebührenden Respekt zollt. Die Verwirrung und Einwände der Kritiker dieses Artikels von V.V. Bolotov (Prof. A.F. Gusev und V.A. Kerensky) werden hauptsächlich durch seine 7. These verursacht, die ihrer Meinung nach auch im Widerspruch zur weiteren 8. steht. Notizen der religiösen und philosophischen Treffen in St. Petersburg. St. Petersburg 1906, S. 443. . Op. cit. Internat. Theologe. Zeitschr. 24 Heft. 1898. S. 681; Heiraten Russische Spur Christus. Lesen Sie den Mai 1913. Seite 573; Abt. Broschüre 29 S. Prof. A.I. Brillantow. Zitat op. Christus. Lesen Sie 1913, IV, 437; Abt. Broschüre Seite 7. Siehe zit. Artikel von Prof. A. A. Brilliantova (passim). Ebd., S. 452; Abt. Broschüre Seite 22. Siehe seine Studie „Altkatholizismus, seine Geschichte und innere Entwicklung hauptsächlich in religiöser Hinsicht. Kasan. 1894“. Seite 205. Ihm gleich. „Was trennte und trennt die östliche orthodoxe und die westliche altkatholische Kirche? Charkow. 1910“. Seite 24, 30, 44, 48, 70 und andere seiner Werke zur altkatholischen Frage. Siehe seine Masterarbeit „Trinitarische Ansichten von Hilarius von Pictavia. (Historische und dogmatische Forschung). Sergiev Posad. 1908“. Seite 338–339. Siehe seine „Lehre der alten Kirche über die Prozession des Heiligen Geistes“. St. Petersburg 1875". Seite 46, 48, 53 usw. Siehe seine Dissertation „Die Geschichte des Arianismus im lateinischen Westen“. St. Petersburg 1890. 191–192 S. Siehe Bogosl. Westen. 1905 und „Wo ist die Weltkirche.“ Serge. Posad. 1905 Siehe Bogosl. Vestn. 1908 November. „Die aktuelle Situation der Altkatholischen Frage.“ Seite 421–454 und andere. sein Op. Siehe seine „Orthodoxe Dogmatische Theologie. Teil 1. Charkow. 1895". Seite 328. Siehe seine Essays zur Dogmatischen Theologie. (Schulung). Moskau. 1912". Seite 76. Sehen Sie sich seine herausragendste Arbeit in der neueren wissenschaftlichen und theologischen Literatur zum Thema Bl an. Augustinus und seine Erkenntnistheorie: „Die Lehre der Seligen. Augustinus über das Wissen“ auf Seite der Zeitschrift. „Fragen der Philosophie und Psychologie“ für 1915. Buch. 129 (Sept.-Okt.), S. 388–460; Buch 130 (November–Dezember), S. 499–580 (Sonderseite 432) und für das Buch von 1916. 132–133 (März–April. Mai–Juni), S. 195–279. Siehe eine Reihe seiner polemischen Aufsätze unter dem Titel: „Wie wird die katholische Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes jetzt von Katholiken verteidigt?“ auf der Seite des „Church Gazette“ für 1915 Nr. 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47; insb. Nr. 45, S. 2294–2296. Ein besonders charakteristisches Merkmal der trinitarischen Pneumatologie bl. Augustinus, der eng mit seinem Filioquismus verbunden ist und ihn besonders scharf von der trinitarischen Spekulation der östlichen Kirchenväter abgrenzt, ist seine Auffassung vom Heiligen Geist als Ergebnis der „una spiratio“ des Vaters und des Sohnes, wonach beide zusammen das „unum principium“ des Heiligen Geistes darstellen. – Siehe Von einem Russ. Theologen. „Thesen üb. d. Filioque.“ Internat. theol. Zeitschrift. 1898. Heft. 24. S. 710. Vgl. Russische Spur Prof. IN . IN . Bolotow. Thesen zum „Filioque“ Christi. Lesen Sie 1913, VI, 744; Abt. Broschüre S. 70–71. Heiraten auch Prof. V. A. Kerensky. „Was hat geteilt“... Charkow. 1910. 33 S. A. Kireev. Die aktuelle Situation der Altkatholischen Frage. Theologe Vestn. 1908, XI, 431. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1906. SS. 95–95 Mi. Macholz. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Jena. 1902. Siehe dazu I. I. Adamov. Die Lehre von der Dreifaltigkeit des heiligen Ambrosius von Mailand. Serge. Posad. 1910. S. 24. Eine detaillierte Untersuchung und ein Beweis hierfür ist natürlich nicht Teil der Aufgabe dieses Teils unserer Arbeit, und deshalb verweisen wir den Leser zur Bestätigung der Gültigkeit des von uns geäußerten Gedankens auf einige Werke orthodoxer russischer akademischer Theologen. Siehe zum Beispiel Prof. V.V. Bolotow. Die Lehre des Origenes über die Heilige Dreifaltigkeit, S. 99. Prof. A. A. Spassky. Geschichte dogmatischer Bewegungen, Bd. 1, S. 66. 80. Prof. A. P. Orlov. Trinit. Ausblick Ilaria P. S. 338–9.346. V. Tschetwerikow. Über Gott als persönliches Wesen. Seite 310–325. IV. Adamow. Die Lehre von der Dreifaltigkeit des heiligen Ambrosius von Mailand. Seite 27. Siehe auch A. Kireev. Gott. Westen. 1908, XI, 436–438. (Die Übersetzung patristischer Zitate wurde von Prof. A. I. Brilliantov angefertigt) usw. Bl. Augustinus sagt: „non audemus dicere unam essentiam, tres substantias; Sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas.“ De Trinitate Dei 1. V, Kap. IX, n. 10, Migne, t. 42, Spalte. 918. De Trin. D. VIII, IV, 9. Migne, t. 42, Spalte. 942. Nachdem Bl. den Begriff „Personae“ in der Anwendung auf die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit verwendet hat. Augustinus fügt hinzu: „Si ita [personae] dicendae sunt.“ De Trin VIII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 945. Mi. Prof. V.V. Bolotow. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. (Geschichte der Kirche während der Zeit der ökumenischen Konzile). Abt. III, S. 38. Siehe hierzu A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Aufl. 2-te. Freib. Ich bin Br. 1888. Bd. II. S. 298. Prof. J. Langen, op. cit. SS. 71–72; P. P. P. 76. J. Langen, op. cit. S. 72; P. S. 76–77. Der Geist und seine hypostatische Beziehung zum Vater und zum Sohn hat auch die heutige Kirche – in Person des Dritten Ökumenischen (Ephesischen) Konzils – ihre besondere Lehre zu diesem Thema nicht in besonderer Weise definiert. Siehe oben, Anmerkungen 1119–1120. Heiraten. Archim. Antonius. Langens Sicht auf den Unterschied in der Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit zwischen der Ost- und der Westkirche. (Zu Langens Buch „Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländischen und der morgenländisehen Kirche.“ Eine dogmengeschichtliche Untersuchung). Ergänzungen zur Ausgabe der Werke der Heiligen Väter in russischer Übersetzung für 1891. Teil 47, S. 434 usw. Zu dieser Lehre Bl. Augustinus bezieht sich voll und ganz auf das, was Augustinus über die gesamte rational-psychologische Erfahrung seines Verständnisses des Dreieinigkeitsdogmas zum Ausdruck gebracht hat – eine Erfahrung, die in engem Zusammenhang mit dem gegenwärtigen Punkt seiner Lehre über den Heiligen Geist, also seinem Filioque, als Gegenstand seiner theologischen und philosophischen Spekulation steht (obwohl die rational-philosophische trinitarische Konstruktion des heiligen Augustinus im Wesentlichen natürlich nicht mit seinem Filioque verbunden ist und nicht mit ihm in Verbindung gebracht werden kann). Schließlich hätte das spekulative Schema des trinitarischen Dogmas (in Analogie zu den drei Kräften oder Momenten der individuell existierenden menschlichen Seele) auch den theologischen Gedanken des BL hervorbringen müssen. Augustinus zu Schlussfolgerungen, die nicht nur nicht kirchlicher, sondern auch nicht christlicher Natur sind, nämlich zur pantheistischen Annahme, dass die Personen der göttlichen Dreifaltigkeit nur abstrakte oder unpersönliche Momente im Leben des streng singulär existierenden Absoluten Geistes seien. De dono perseverantiae, Kap. 21. Migne, t. 45, Spalte. 1027–1028. Cnfr. De Trinit. D. I, II, 4. M. t. 42, Spalte. 822, wo bl. Augustinus gibt dem Leser seiner Abhandlung über die Dreifaltigkeit folgende Warnung: „Nec pigebit autem, sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro, discere“; op. cit. I, III, 5; M.t. 42, Spalte. 822: „quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum: ubi errorem suum cognoscit redeat ad me; ubi meum, widerrufe mich“ usw. Da die augustinische Sichtweise den Vater und den Sohn gemeinsam als das „unum principium“ der Existenz des Heiligen Geistes darstellt, ist der Übergang in die Existenz des Heiligen Geistes als Ergebnis von „una spiratio Patris et Filii“ tatsächlich das Wirken zweier Prinzipien, die nur ad hoc miteinander verbunden sind. „Thesen über das Filioque“. Von einem Russen. Theol. Internat. Theologe. Zeitschr. 24. Gewicht. 1898. S. 709. Vgl. Russischer Text: Zur Filioque-Frage. Thesen zum Thema „Filioque“. Christus. Lesen Sie 1913, VI, 743; These 9. Mi. These 10 – ebd., S. 743–744; Abt. Broschüre Seite 70. Siehe Christus darüber. Lesen Sie 1913, IV, 455–456; Abt. Broschüre S. 25–26 Mi. 77 S. Thesen über das "Filioque".... Thes. 8., § 2. S. 709; Russischer Gasse Christus. Lesen Sie 1913, VI, 743; Abt. Broschüre 70 Seiten. Op. cit., ebenda. SS. 710–712; Heiraten Russischer Text, cit. O., ebd., S. 745–746; Abt. Broschüre 72–73 S. Siehe Prof. A.I. Brillantow. „Werke von Prof. V.V. Bolotov zum Thema „Filioque“... Christus. Lesen Sie 1913, IV, 455–456; Abteilungsbroschüre S. 25–26; Mi 77–78.