Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

§ 1. Характеристика на въпроса и неговата постановка в това изследване Специални, уникални качества на 984 учение на бл. Августин за Светия Дух и Неговия “modus'e procedendi”, както вече беше изразен от самия Августин; освен това, специалната позиция 985, която този въпрос на августинова теология заема в по-късната (пост-августинова) научна литература по темата; накрая особеното състояние на първоизворите 986 на това изключително учение на бл. Августин, т.е. настоящият текст на августиновските съчинения в неговите различни ръкописи и печатни издания, спешно се нуждаят от съвременен богослов, който иска да бъде възможно най-безпристрастен и изчерпателен изследовател на това августиновско учение, специални и може би не съвсем обикновени методи или техники за неговото разкриване и представяне. Сложно само по себе си и още по-сложно от последвалата си литературна история, учението на бл. Августин за Светия Дух и Неговото ипостасно отношение към Отца и Сина, с оглед на това е трудно да се обобщи и систематизира, съчетавайки данни от различно и често директно противоположно естество. Човек може да си помисли, че възгледите на Августин по този въпрос на църковната догматика, който според самия Августин е бил малко разбран по негово време, 987 като цяло никога не се е отличавал със своята категоричност, стабилност и богословска последователност, в различни моменти от живота му са претърпели различни колебания и промени, понякога по най-неуловими причини. Вероятно, без да се спира специално на този конкретен въпрос на християнската догматика (въпреки много честото споменаване на въпроса за Светия Дух) и може би без да му придава особено значение (от символично-догматична и традиционно-историческа гледна точка), Августин в различни години и дори по едно и също време, но в различни произведения - а понякога дори в едно и също произведение, само в няколко реда - говори за това учение по един или друг начин, т. е. в духа на учението както на Западната, така и на Източната църква - трябва да се предполага, именно в зависимост от задачата, която си поставя във всеки отделен случай (на едно или друго място в съчиненията си). 988 Дух) на Августиновото богословие, което често се разрешава по едно и също време, а понякога и на едно и също място (работа), от самия автор по различен начин и дори по обратния начин; която (точка) изглежда е проникната докрай от двойствеността и дисбаланса на теологичните преценки; което се характеризира с липса на богословска последователност и литературна сигурност, методологическа цялост и вътрешно единство (както по отношение на своята логическа обмисленост (концепция), така и от страна на нейното разкриване, представяне и изразяване (методология, терминология и стилистика); което освен това не намира за себе си никакво последователно осветление и решение в опитите за тълкуване и коментари върху него от учени от по-късно време; което в крайна сметка позволява и дори налага да повдигнем въпроса за чистотата и целостта (на съответните места) на текста на съществуващите литературни източници), е малко вероятно въз основа на всичко казано да изглежда възможно. Но този метод на изследване и обяснение на спорния въпрос на августинската догматика, който разглеждаме, също според нас не е напълно приложим тук. Факт е, че въпросната доктрина е Бл. Августин за Светия Дух и Неговото иманентно отношение към Отца и Сина не е резултат от Августин строго или просто от някакво последователно и систематично разкриване или развитие на неговите църковно-догматични или теологично-философски идеи (по този въпрос). Както беше отбелязано по-горе, Августин понякога по едно и също време и дори на едно и също място (работа) говори за него не само не напълно в съгласие, но директно противоположно и противоречиво, сякаш противоречиво до точката на пряко противопоставяне. Как можем да съгласуваме или поне да обясним по някакъв задоволителен начин всички тези много и разнообразни места? Съгласуването им на базата на един конкретен принцип означава често прибягване до твърде произволни тълкувания и безцеремонно разтягане на текста, изкуствено вписване в един стандарт на това, което често е напълно несъизмеримо едно с друго. Дори просто да се стремим на всяка цена да обясним по един или друг начин цялата съвкупност от тези пасажи (изразите на Августин за Светия Дух) често би означавало, при липса на правилни или каквито и да било надеждни данни, да предостави до голяма степен място за субективизъм, произвол и напълно необосновани преценки. С оглед на гореизложеното, след като преди това запознахме накратко нашия читател с известна информация, която има общото значение на Пролегомените за разглеждания изключително сложен въпрос на августинската теология, предлагаме на следващите страници да предложим на научното внимание на читателя на тази част от нашата работа няколко литературни традиции или литературни преживявания (примери) за разбиране и тълкуване на това многостранно и призматично многоцветно учение на Бл. Августин, свеждайки ги до трите най-забележителни, най-характерни и оригинални теологични направления или типа. Освен това считаме за полезно, поне в най-кратки черти, да запознаем читателя с „всички най-важни“ явления или разновидности, които съществуват в рамките на 2-ри и 3-ти литературни типове богословска мисъл и богословска аргументация по разглеждания от нас въпрос. След това, обобщавайки направеното преди нас в областта на нашето изследване и по този начин, въз основа на готови и известни данни, ние, от друга страна, въз основа на нашите наблюдения в областта на изучавания проблем и нашите собствени изводи въз основа на тях, ще установим авторската гледна точка. След като разширихме и задълбочихме, доколкото е възможно, този специален въпрос на нашето изследване, ние ще се опитаме да обосновем нашето виждане със съответните факти от обективно-исторически и субективно-психологически характер. Давайки заедно с това основанията за нашето несъгласие с 1-ви и 2-ри литературни типове разбиране и изграждане на учението на бл. Августин за Светия Дух, като несвободен от крайности и едностранчивост, ние, от своя страна, отбелязваме като най-близка до истината 3-тата „старокатолическа концепция” на това августиновско учение, вървейки към неговото разрешаване по средния или „царски” път. Нещо повече, правим уговорката, че приемаме старокатолическия тип богословско мислене по този въпрос с необходимите корекции, внесени в него от някои от най-авторитетните ни православни руски богослови, които като цяло споделят старокатолическото понятие за „августински филиоквизъм“. Задължителен ръководен принцип по пътя на изучаване на учението на Августин за Светия Дух винаги трябва да бъде изключителната предпазливост и предпазливост към съжденията и твърденията на автора, възможно най-голямото въздържание от твърде категорични, особено едностранчиви и крайни заключения и решения. Дори умерените преценки по този въпрос, лишени от крайности и грубост и следващи средата и следователно най-сигурния път на „златната среда“, трябва задължително да бъдат придружени в много случаи от определени обяснителни бележки и ограничителни клаузи. We must always keep in mind when studying and presenting Augustine's teaching about St. Духът, че в този случай едно очевидно доста убедително и дори безспорно основание често може да бъде противопоставено на други също толкова убедителни контраоснования; че наред с някои съждения, колкото и ясни и логични да са те, често могат да бъдат цитирани като отрицателен авторитет към тях, същевременно други, при това, привидно със същото логическо и историческо достойнство; че критиката на противоположни мнения, дори пленяваща с логическата си хармония и силата на аргументацията си, в някои случаи може да предизвика не по-малко задълбочена антикритика от противоположната гледна точка. Тъй като в настоящия случай разглеждането на този въпрос съставлява не повече от една част от цялата работа, тук е необходимо, по думите на св. Атанасий Александрийски, „да си припомним само няколко от многото“. 991 Въпреки че сме напълно наясно с факта, че за едно правилно всеобхватно, научно обективно изследване и представяне на учението на св. Августин за Светия Дух е необходимо да се подходи към него, от една страна, чрез трудовете на Дионисий Римски, Тертулиан, Хиларий Пиктавийски и Амвросий Медиолански, а от друга страна, да се пробие през „безбройните орди“ на многоконфесионални и многоезични („разнообразна” във филологическия и идеологически смисъл на думата) западноевропейска научна литература, израснала около този проблем през вековете. Първият литературно-богословски тип разбиране и изграждане на учението на бл. Августин за Светия Дух и Неговото ипостасно свойство, по наше мнение, са римокатолици (а също и отчасти протестанти), които, от предпоставките, несъмнено дадени от Августин за тяхното учение за „Filioque“ и филиоквистичните елементи, присъщи на него, направиха допълнителни логични изводи, превръщайки „ex Filio“ и „principaliter“ на Августин във „Filioque“ и „aequaliter“ и по този начин “модернизиране” на преподаването бл. Августин в смисъла на по-късната римокатолическа доктрина за „Filioque“, която така нареченият „августински филиоквизъм“, може да се мисли, не обхваща (изцяло). С други думи, западните, предимно римокатолически, теолози имат уникална концепция за бл. Августин за Светия Дух, с неговата наистина филиоквистична основа в значението си, от своя страна е „догматизиран“, превръщайки го от лично и следователно незадължително богословско мнение или дори философско допускане на бл. Августин в dogma de fide, във визуален израз на предполагаемата вечна и непроменлива и следователно задължителна вяра на древната универсална Църква. Колко задълбочено е подобно „приспособяване“ на специфично августиновото „Filioque“ към „Filioque“ на римокатолическите догматични системи на нашето време и много подробният трактат на немския католически теолог проф. Th. Gangauf’a, въплъщаващ типичните черти на богословската и философска аргументация на римокатолиците по отношение на тази първа точка на религиозните различия между православния Изток и инославния Запад. Троицата трябва да се служи, според съзнанието на представителите на старокатолицизма, чрез премахване на „Filioque” от Никейско-Константинополския символ на вярата, елиминиране на догматичната важност и значение зад въпроса за modus'e procedendi на Светия Дух като цяло и отвеждането му до позицията на просто богословско мнение (без догматично и следователно общообвързващо значение). Догматизмът на „Filioque“ на Августин, с който последният се появява в догматичните системи и богословските трудове на римокатолическите учени, и като цяло догматичният фон, в който представителите на 1-ви и 2-ри от типовете богословско мислене, които характеризирахме по-горе, във възгледите на старокатолическите богослови, напълно изчезва и напълно изчезва: „Filioque“ на Августин (отчасти в смисъла на per Filium или източния формула ẟιά ϒἱοῦ) е неговият единствен Theologische-privatmeinung, Theologische-privatmeinung, Theologumenon или дори Philosophumenon от рационален характер, но не и regula fidei, symbolum, dogma de fide credendum. “Dissensus duorum theologorum” (проф. В.В. Болотов и В.А. Керенски) се обуславя от действително различните им възгледи за догматическия смисъл и значение на източното “ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός”. Останалите руски богослови от съвременността, които са се изказали по този въпрос по-малко подробно, доколкото ни е известно, се придържат към гледната точка на единия или другия от тези двама най-авторитетни руски специалисти-богослови, посочени по-горе. § 3. Учението на блажения. Августин, епископ Ипонски, за Светия Дух и Неговото отношение към Отца и Сина (тълкуване на въпроса в римокатолическата научна литература) Като първи тип разбиране на учението на бл. Августин за Светия Дух и Неговото ипостасно отношение към Отца и Сина (в строго католически дух), по-долу поставяме подробен трактат по този въпрос от немския католически богослов Th. Gan ga u f ’ a . 994 Височината, загадъчността и изключителната абстрактност на разглежданата тук тема, оригиналността на откритата тук богословска и философска терминология, особената структура на латино-немската реч, необичайна за руския читател, и други причини обясняват доста значителните трудности, с които неизбежно е свързано четенето и преводът на споменатия латино-немски трактат. 995 Този „подробен трактат, основан на извори върху августиновото учение за Светия Дух” 996 представлява преди всичко особен опит на автора въз основа на рационално-психологическото изграждане на учението на бл. Августин за Светата Троица (чрез психологически анализ на самосъзнанието и любовта), за да разкрие и разбере част от тринитарната догматика - учението за Светия Дух като Третата Ипостас на Светата Троица и Неговото иманентно отношение към другите две Лица на Божественото. „Аналогията на човешкото самосъзнание“, казва проф. Gangauf", трябваше да покаже 997, че самопознанието, в съответствие с природата на познавателния процес, е последвано от любов (amor sui). Тази любов възниква по необходимост в разумния дух (на човека), ако последният се обективира в онзи вътрешен образ, който произвежда в собствените си дълбини, сякаш го ражда от себе си. Тази любов (amor sui) също се разкрива, ако разумният дух в назования си образ съзерцава себе си в своята идентичност със себе си (т.е. когато рационалният дух на човека отъждествява този образ, произведен от него, като обект, със себе си, като субект. Така тази любов се разкрива, когато рационалният дух на човека обективира или отразява цялата пълнота на своето битие и живот (цялата пълнота на своето духовно съдържание) в духовния образ, който възниква в него. Тази любов е именно силата, чрез която горепосоченият духовен образ (така да се каже, нашето второ „Аз”), като продукт на нашия разумен дух, свързва себе си като обект със себе си като субект. Самата тази любов (amor sui) предполага знание за себе си (notitia, qua mens se ipsam noscit) като своя естествена психологическа предпоставка, „защото умът не може да обича себе си, ако не познава себе си; как може да обича това, което не познава?“ В пряка връзка и зависимост от качеството и предмета на тази предпоставка самата любов (amor sui) придобива положителен или отрицателен характер (нормална ли е или ненормална). Следователно, докато няма заповед (постулат) за любовта, напротив, по отношение на нейната определена предпоставка (т.е. знание, notitia sui) има определено изискване: „опознай себе си“ (nosce te ipsum). И така, за самопознанието има постулат, който регулира неговата дейност и му поставя определена цел, като идеал. Необходимостта от такъв постулат, като висш регулатор на човешката разумна дейност, следва от факта, че ако това е знание на ума за себе си, то само по себе си е легитимно от гледна точка на обективно дадени норми на неговата дейност, т.е. в съответствие с природата на човека и съответства на неговата цел, тогава неговата любов (amor sui) ще бъде отпечатана със същия характер. Но ако крайният дух (разум), в процеса на своето самообективиране, като субект, съзерцаващ и опознаващ себе си като свой обект в своята идеална идентичност, не може да обича себе си без някакво предварително знание за себе си, като необходима психологическа предпоставка за неговата любов, и по-нататък – ако по законите на крайното самосъзнание любовта влиза и в самообективиращата се личност, като трети принцип, който обединява др. две (т.е. познаващият субект и познаваемият обект): тогава, по аналогия с това, в Божественото самосъзнание, като най-чистия и съвършен процес на самообективизация, може да се приеме любовта като трети принцип, свързващ Субекта и Обекта (на Божественото съзнание) в единството на жива Личност. Духът, който Той има общо с две други Ипостаси (неограничени условия на пространство и време, единосъщност, равенство с Отца и Сина, както и Неговата независимост като специална Трета Божествена Ипостас и Неговата самосъзнаваща се Божествена личност, подобна на другите две Лица на Божественото), се разглеждат и доказват тук от католическия професор от гледна точка на установените тринитарно-психологическа схема на Августин 1018 г. и следователно с неизбежното „Filioque”. С този „status quaestionis“, много характерен за цялото западно богословие като цяло, „Filioque“ в реконструкцията по-долу от проф. Gangauf’a служи като необходима логическа и онтологична предпоставка за божествеността на Светия Дух и самата тя от своя страна е постулирана от нея. Последният, като Абсолют (което вече беше изяснено подробно в учението на Августин за божествените свойства), е, по силата на това, определено чисто, просто същество и следователно няма нищо в себе си, което да не е идентично с Неговото интегрално битие (в неговото цяло). Напротив, както вече знаем, всичко, което Той има, е същевременно и самият Той в Своята същност. И така, в Бога, Който е най-висшето същество, или пълнотата на всичко и всяко битие – summe esse – любовта (amor sui) не е просто сила (potentia), но е Негово битие (esse), Негово битие (natura), самата Негова субстанция (substantia), с други думи: Самият Той е самата Негова Любов. 1025 По същия начин Светият Дух, като любовта, която идва от Отца и Сина, с която Те и двамата взаимно се обичат и в която, както в третия Принцип, който Ги разделя, Отец и Син, като Субект и Обект – в процеса на самообективиране, отново се обединяват помежду си (достигат до единство), трябва да бъде както съвместно съществуващо, така и съ-същностно с двамата. (абсолютно синхронен и единосъщностен). Свети Дух Получавайки своето съществуване чрез процесията от Отца и Сина (като взаимно общуване или любов на двамата), Светият Дух е идентичен с Тях и различен от Тях, самосъществуващо битие и първоначален живот, точно както Синът има своето начало във формата на раждане от Отца, независим, съществуващ в Себе Си и самодостатъчен живот. 1028 Но това отделно и обособено „битие само по себе си” в никакъв случай не въвежда в Божественото битие никакво разделение на части и не е индивидуалност в обичайния (крайния) смисъл на думата. Подобно разбиране за начина на съществуване на Светия Дух би било равносилно на пълното Му премахване. Напротив, както ще бъде показано по-подробно по-късно, същността на Светия Дух трябва да се разбира в смисъла на независима личност или Неговата лична независимост, с Неговата пълна единосъщност с Отца и Сина. Следваща. 5. Трета Божествена Ипостас, 1033 г., защото както Синът, така и Той, тоест Светият Дух, притежават всичко, което в строгия смисъл на думата се отнася до понятието лице (личност). По този начин битието и животът принадлежат изцяло на Светия Дух, както и на Сина, тъй като Той, както вече беше обсъдено по-горе, като любов не е проста сила, а Божествена субстанция; като принцип на единство или общение (на Бащата и Сина), Той не е формално или идеално само качество 1034 (абстрактната логическа форма на Божието съзнание за Неговото собствено единство), в което Бащата и Синът се разпознават като единство, но, както многократно е отбелязвано, съставлява субстанциално единство от себе си. Той, без съмнение, е самостоятелно индивидуално Същество и Живот, а именно: съзнателен и мислещ, желаещ и действащ, - съзнателен и разумен, защото Самият Той е самото Божествено Същество и като такъв, по самата Си природа, е Дух, което име се приписва основно на Него в противоположност на Отец и Син по причини, които вече са ни известни. трябва да бъде именно Божествената любов, чрез която Абсолютният Дух, в безусловна идентичност със Себе Си, съществува като най-съвършеното блаженство и удовлетворение 1037 или като Абсолютния Бог, който винаги има в Себе Си жив източник на Своето собствено пълно удовлетворение и пълно блаженство и извън Себе Си не се нуждае от никого или нищо. 1038 Основната идея и основната тенденция в трактата на разглеждания от нас католически учен са съвсем ясни и говорят сами за себе си. Въпреки това, отчасти следвайки примери от този вид, 1039 отчасти под формата на по-голяма яснота и яснота, всички основни мисли за Светия Дух, включени в съдържанието на трактата Th. Gangauf’a, ще го обобщим специално накратко в следващите пет тезиса. По аналогия с живота на човешкия дух, като образ на Божествения Дух, има достатъчно основания да се приеме и твърди, че Тъй като (по аналогия с човешкия дух, като образ на Абсолютния Дух) основният виновник или първоизточник на любовта в умствения акт на съзнанието е самият дух, взет като цяло и обективно неделим, 1041 тогава, разширявайки тази тринитарна психологическа аналогия към Божествената Троица, като Прототип на триединството в човека, и можем да кажем (теологически), че Светият Дух, като Третият Ипостасът в тази Троица, “principaliter”, т.е. главно “първоначално” или “първоначално”, също различно: “отначало - като от своя източник” - има своето съществуване от Единия Баща, въпреки че в същото време (като любов в човека) Той произлиза и от Сина, като от Неговата вторична Причина (Съпричина на Отца) или Условие на Неговото съществуване. Поради това любовта, като двуединен акт в процеса на самосъзнанието – двустранна в началната си точка и единство в крайната си цел – може да се каже, че е обща както за субекта, така и за обекта, тоест на богословския език на Августин Светият Дух е общ за Отца и Сина и в този смисъл може да се нарече връзка на двамата или Дух на двамата. Процесът на Божественото самообективизиране не внася никаква промяна в абсолютно простата природа на Божественото Битие, което винаги и във всичко е равно (самоидентично). Теза 4. По силата на пълното и всесъвършено равенство на Светия Дух с Бог Отец и Бог Син във всичко, което се отнася до Тяхната Божествена природа, Той - Светият Дух - е същият Бог като Отец и Сина, тоест Истинският Бог, на Когото подобава абсолютно същото Божествено поклонение като Тях. И обаче Светият Дух не е третият Бог, а Единият Истински Бог: точно както Синът, бидейки Субстанциален Обект в процеса на Божествено себеобективиране, не е втори Бог, така и Светият Дух не може да бъде третият Бог, Който е Субстанциалната връзка или Ипостасната Любов на Абсолютния Субект и Обект в единството на Самообективиращото се (т.е. самоосъзнати и себелюбиви) Божествени личности. Теза 5. Светият Дух е Третата Божествена Ипостас (Божествена Личност), защото съдържанието на понятието Свети Дух (както и понятието Отец и Син) включва признаци, които характеризират духовно-личностното битие или живата личност: субстанциалност, самосъзнание и разумно-свободна воля. § 4. Учението на блажения. Августин, епископ Ипонски, за шествието на Светия Дух (тълкуване на въпроса в руската научна и богословска литература от древни времена) „Класически“, по думите на английския учен Овербек 1042, трудът на Адам Зерникава под заглавие: „Православни богословски изследвания върху изхождането на Светия Дух само от Отца“ (превод от латински, под редакцията на Б. Давидович, том 1-ви Почаев. 1902. и том 2-ри Житомир. 1906) 1043 в частта му, посветена на Бл. Августин, 1044 г. може да се отбележи като втори богословски тип разбиране на учението на Августин за шествието на Светия Дух - именно в православно-източния смисъл. Наименуваният труд на този най-задълбочен и напълно компетентен 1045 изследовател на древното църковно учение за шествието на Светия Дух е обширно (том 1, с. 1–604; том 2, с. 1–621) и подробно изследване на въпроса за шествието на Светия Дух, основано главно на делата на Светия Дух. отци и църковни събори (I–VIII в.), източни и западни. Редица автентични цитати от църковни писатели от светоотеческата епоха, цитирани като доказателство за истинността на православното учение за Светия Дух, са придружени от авторско опровержение на тяхното латинско разбиране, указание за по-късно увреждане на текста на светоотеческите творби и положителни обяснения и коментари от самия автор. Според „Praefatio“ за публикуването на трактата на Зерников „За шествието на Светия Дух“, неговият автор „мисли, че доктрината за шествието на Светия Дух не може да бъде доказана ясно и очевидно въз основа на Светото писание и че той би свършил полезна работа, ако се опита да докаже учението на Изтока с единодушното съгласие на светиите“. отци и учители, гръцки и латински“. 1048 г. Самият Теофан изобилно се е възползвал от това съчинение на Зерников като ръководство и модел за себе си. „Според забележката на известни православни духовни писатели“, правилно казва руският преводач на въпросното съчинение А. Зерникава 1049, съчинението на последния представлява най-пълното и изчерпателно изследване на въпроса за шествието на Светия Дух, основен и съществен въпрос за възстановяването на единството на Вселенската Църква. Такива светила на нашата богословска наука като митрополит Макарий и Негово Високопреосвещенство Силвестър черпеха информация от писанията на Зерников за своите трудове по догматика. Известният ни Горски го споменава често в своята „История на Флорентинската уния“, публикувана без името на автора. С голяма похвала за него говори и нашият светски богослов А. С. Хомяков. Между другото, прочитът на Зерников убеждава известния английски богослов Палмър в истинността на православното учение за Светия Дух, който търси единство с Източната църква и поддържа кореспонденция с Хомяков по този въпрос. учи в пълно съгласие с източните древни църковни писатели, които говорят за тази мистерия, и тези пасажи от произведенията на Августин, които изглежда говорят в полза на западното латинско разбиране, са или лъжливо и погрешно тълкувани от римокатолическите богослови, или просто представляват безсрамни фалшификати и изопачавания на оригиналния истински текст на произведенията на Августин, направени за полемични цели от латински теолози от по-късно време. А. Зерников преследва тази цел, поставена пред себе си, по два начина. Първо, той остроумно опровергава лъжливите тълкувания, тънките софизми и явните разтягания на латинските богослови, които на всяка цена се опитват да обяснят автентичните пасажи от произведенията на Августин за Третата божествена ипостас в духа на латинското „Filioque“. Августин, - това отдавна е отбелязано от представители на православното богословие от древни времена. 1056 Не е изненадващо, ако с новите опити за обединяване на църквите този стар въпрос отново изникна пред западните и източните теолози от втората половина на 19 век. Но за нас и за нашите цели той е интересен, защото този стар въпрос в отношенията на старокатолиците с православните получи нова формулировка и ново осветление, от гледна точка на което се получи ново разбиране и оценка на августинското учение за шествието на Светия Дух. Така се създава трети богословски тип или трета литературна традиция за разбиране на „августинския филиоквизъм”. Този тип намира израз в устните и писмените изявления и символичните книги на западните християни, които наричат ​​себе си старокатолици. Въз основа на общото за всички западни богослови убеждение, че „филиоквизмът” под една или друга форма е бил известен още в предавгустинската църковна литература, въпреки че действителният основател в собствения смисъл на западното филиоквистко учение е само бл. Августин, нашият професор от Бон говори. „Преди Августин вече беше казано, че Светият Дух е „от Отца и Сина“, както и че „Той произлиза от Отца или от Сина“ и накрая, формално от Амвросий и Толедския събор, че „Той произлиза от Отца и от Сина“. Но, въпреки всичко това, трябва да посочим Августин като истинския виновник на западната доктрина за шествието на Светия Дух. В независима спекулативна форма, до известна степен игнорирайки наследените формули, той формира западното учение и въвежда мисли, които, поне в смисъла на Августин, досега са били чужди на теологията. Августин навсякъде излага това учение като твърдо и несъмнено. Опитва се да го докаже с библейски пасажи и никъде не открива никакви признаци на съмнение в правилността му. Въпреки всичко това обаче той не го изобличава, когато говори за църковното изповедание пред невярващи или еретици. Относно позицията, дадена по-горе в параграф 1, той дори отбелязва, че това разбиране, основано на Светото писание. Някои хора несправедливо противоречат на Писанието и след това добавят: "Във всеки случай, човек трябва да държи с непоклатима вяра, че в една Божественост има три единосъщни Личности; и това, освен това, в работата "De fide et symbolo" (№ 19), в която за него точният израз на църковното учение е от особено значение. В раздела за Светия Дух (№ 16), в същата работа, той е задоволява се да посочи Неговата божественост заедно с Отец и Сина. В половината на миналия век на небосклона на руската православна богословска наука, като звезда от първа величина, блесна приснопаметният Московски митрополит Макарий, известният автор на известната за времето си система на догматическото богословие („Православно догматическо богословие. Санкт-Петербург. 1849–1853. Т. I–V”). В края на 1-ви том съдържа обширен и много подробен трактат за шествието на Светия Дух, основан на първичните източници на християнско познание (стр. 345–453). Отбелязвайки, че доказателство в полза на „Filioque“ не се намира „определено в никого“ сред отците и древните учители на Източната църква и „от отците и учителите на Западната църква, също в нито един преди 5-ти век или преди бл. доказателства се намират, съдейки по инструкциите на западните теолози, между другото, „от Блажени Августин“, но „само 3 или 4“ Де Тринит. либ. IV, кап. 20; п. 29; 1. XV, стр. 17, бр. 29; капачка. 26, бр. 47. Някои други места от този род в произведенията на бл. Августин са повредени” (стр. 440 срв. по-горе, стр. 423, бел. 933, където митрополит Макарий отбелязва, че „от произведенията на Августин Адам Зерников и Феофан Прокопович представляват до десет повредени места”). Трябваше да определя отношението си към бл. Августин и неговото учение за Светия Дух и нашия известен домашен патролог, Негово Високопреосвещенство Филарет, Апксиенукоп Черниговски, автор на почти единствения курс по патрология на руски език, който обхваща приблизително всички най-важни явления на патрологичната наука: "Историческо учение за отците на Църквата. Санкт Петербург 1859. I-III тома. Ср. 2-ро изд., рев. и доп. I–III томове, 1882 г. Като спомена различните сухи и изчистени логически разделения на бл. Августин, обичайно в своя трактат за Светата Троица, архиепископ Филарет заключава: "въпреки че в Op. За Светата Троица, Августин повече от веднъж говори за шествието на Светия Дух от Отца, 1073, но понякога, навлизайки в логически тънкости, той не винаги се изразява внимателно по тази тема." 1074 Това е „много предпазливият израз” на високопреосвещенския патрул за „небрежните изрази” на бл. Августин, признат от него в неговото учение за шествието на Светия Дух, има предвид именно тези думи на последния, в които той говори за шествието на Светия Дух и от Сина. „Заради особеността на Опита“, казва проф. П. П. Пономарев в своята брошура, посветена на характеристиката на личността на Преосвещения Силвестър като учен богослов 1075 – тук трябва (между другото) да се вземе предвид известна корекция от страна на Преосвещения Силвестър на неговия предишен възглед за учението на бл. Августин за Светия Дух, изразено от автора в Православния отговор на старокатолиците. В Отговора Негово Високопреосвещенство Силвестър сякаш не намира в съчиненията на бл. Мнението на Августин за изхождането на Светия Дух и от Сина или прецедент за такова мнение и, цитирайки Бл. Августин на няколко места в Отговора, навсякъде се опитва да гледа на своето учение за Светия Дух като напълно съвместимо с учението на източните отци за този догмат и чуждо на филиоквистичните нюанси. Междувременно, в Опитът, Високопреподобният Силвестър не оспорва, „че Августин, с учението си за Светия Дух, против волята си, би могъл да подготви много удобна почва за по-късното западно Filioque“, въпреки че си позволява „да се съмнява, че ..... Собственото учение на Августин „за изхождането на Духа от Отца и Сина беше, в своята мисъл, напълно идентично с по-късното Filioque“. Уравнение на преподаването бл. Августин за Светия Дух с учението на древната универсална църква в Опитът, така или иначе, вече не се вижда, но има, напротив, забележка, че Августин с неговия израз: Духът е взаимната любов на Отца и Сина, е Духът на двамата, Отец и Син, изразява лично августиново мнение, но не и учението на древната църква. По този начин, по пътя на доближаване (в разбирането) на въпросното Августиново учение до неговото старокатолическо разбиране (т.е. в смисъла на Filioque) и оценяването му от догматична гледна точка в старокатолическия дух (т.е. като частно богословско мнение на Августин, а не като предмет на обща църковна вяра или догма), посоченият трактат на Преподобния Силвестър във 2-ри том на неговия опит представлява стъпка напред в сравнение с възгледите, които той е изразил по-рано (през 1875 г.) по този въпрос в своя отговор. Като цяло не е склонен да приписва толкова решително на Августин, per fas et nefas, Filioque, наложено му от западните богослови в неговото по-късно католическо разбиране, нашето Високопреосвещенство, специалистът по догматизъм, все пак е принуден да признае, че „Августин също има пасажи, в които шествието на Духа и от Сина, което той допуска, не може без да се разбира в смисъла на Неговото временно посланичество в света“. 1076 И в началото на това есе, посветено на сравнително подробно, макар и не изчерпателно разглеждане на учението на блаж. Августин за шествието на Светия Дух, нашият Високопреосвещенство богослов очевидно е склонен, заедно със западните богослови, да смята Августин не само за „директен поддръжник“, но и за „главен виновник“ за утвърдилото се на Запад Filioque. 1077 Във всеки случай Негово Преосвещенство епископ Силвестър не може да отрече присъствието на бл. Мнението на Августин за изхождането на Светия Дух и от Сина, макар и не в смисъла и значението на древното вселенско, православно светоотеческо учение. 1078 Безспорно е и това, че под влияние на по-близкото запознаване с учението на бл. Августин за Св. В духа на своя втори научен труд по този въпрос, нашият изключителен догматик доста забележимо променя първоначалната си гледна точка в смисъл на по-голямо приближаване към старото католическо разбиране на сложното учение на блаж. Августин. И други доста компетентни православни руски учени богослови от ново време, които със сигурност стоят извън всякакво влияние на западната августинова традиция и по силата на официалната си позиция са призовани да полемизират с инославното разбиране на библейските и светоотеческите източници на християнската доктрина и нравственото учение, също не разглеждат учението на бл. Августин за Светия Дух е израз на общия глас на древната универсална Църква и дори директно изключва Августин от броя на светоотеческите авторитети, потвърждаващи древното светоотеческо и общоцърковно универсално учение за шествието на Светия Дух или Неговото ипостасно отношение към Отца и Сина (в смисъла на православната източна църква). Имаме предвид известните „Тезиси за Filioque” на покойния проф. Санкт Петербургската духовна академия на V.V. Болотов, тази наистина изключителна личност и „такава голяма научна фигура, равна на която е трудно да се намери в последно време дори в западния теологичен свят“. 1087 Тази научна работа на споменатия руски богослов, 1088 подобно на другите му трудове по въпроса за Filioque, е резултат от участието му в комисия, създадена с указ на Светия синод (15 декември 1892 г.) „за изясняване на условията и изискванията, които биха могли да формират основата на преговорите със старокатолиците, търсещи общение с православната Източна църква“. За високите научни качества на тази статия на проф. В.В. За Болотова се говори в прегледи на руски и чуждестранни учени за нея. „Споровете по въпроса за Filioque загубиха ако не целия си, то значителна част от интереса си след появата на статията на „Руски богослов“, която напълно изчерпа спорния въпрос.“ 1089 Според Киреев и прот. Светлова, този труд на проф. В.В. 7-ми), а не догмати, тъй като за това им липсва необходимата санкция на вселенски събор; че и двата от тези богослови в тяхното относително историко-догматично значение (ако имаме предвид степента на техния засвидетелстван авторитет) са по-ниски от формулата „διἀ τοῦ ϒἰοῦ“, тъй като последното не е просто частно бащино мнение, а „всеобщо упълномощен теологумен“ (Tes. 2, срв. Tez. 7th § 2 cf. също Тезис 14 и 15) и какво, накрая, тази формула („Святият Дух изхожда от Отца чрез Сина“) означава при св. отци вечната връзка на Отец, Син и Свети Дух. 1094 Критиките, отправени към проф. В.В. Болотов за това изрази в тази статия своето отношение към западното „Filioque” и източното „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός”, наречен проф. ИИ Брилянтов, негов ученик и приемник в академичната катедра, да защити и разясни разпоредбите на тази статия (относно публикуването й на руски език). „Като се има предвид общото значение на въпроса за Filioque, като едно от основните различия между православния Изток и католическия и протестантския Запад, обясненията и заключенията на В. В. Болотов по този въпрос в започналите през 1893 г. преговори за унията на старокатолиците с Православната църква трябваше да бъдат от особено значение.“ 1095 В тези „Тезиси” на В.В. Болотов, неговата гледна точка по въпроса за „Filioque” и отношението му към този въпрос намериха своя доста ясен израз. Нека си припомним мястото и значението на волята или любовта в процеса на човешкото самоосъзнаване според възгледите на Бл. Августин. Воля или любов, както вече знаем от подробния анализ на най-висшата психологическа тринитарна аналогия на Бл. Августин (esse, nosse, velle; mens ipsa, noitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas; amans, quod amatur, amor), стои в тясна връзка и взаимодействие с паметта (memoria) и интелекта (intellectus, intelligentia), защото не можеш да обичаш, без да знаеш и помниш нещо за обекта на любовта си. И в процеса на самоосъзнаване, което се определя от тройната дейност на основните умствени сили и способности на човека, волята или любовта влизат като необходима психологическа съставка, която в акта на самоосъзнаването, от гледна точка на метафизичната психология на Августин, играе дори доминираща (двойна) роля. Процесът на самоосъзнаване според Августин се състои, както знаем, от следните основни точки. Волята чрез силата на паметта извлича от дълбините на паметта духовния образ на обекта, който след това, пречупен в нашия интелект, по този начин получава своята качествена сигурност. Дейността на волята обаче не се изчерпва с нейното участие в тези първи два момента на самосъзнанието. Последният се състои от три момента, като в този трети - последен - момент волята също взема живо и активно участие. Извикан от волята на повърхността на съзнанието (с помощта на вниманието), духовният образ на даден обект след това се идентифицира от волята с образа, възприет преди това и съхранен в паметта, и по този начин ги води до единство. Така ролята на волята в този вътрешен процес е двойна, синтетична: тя като че ли се насочва от паметта към интелекта и след това от интелекта отново се връща към паметта, свързвайки ги помежду си и обединявайки продукта от тяхната дейност в единство на цялостен образ. Същото трябва да се каже и за любовта, която обаче на езика на метафизическата психология бл. Августин е синоним на воля. Разбира се, това обстоятелство не би могло по-добре да наклони богословската мисъл към „Filioque“. Но богословската традиция на Запада по отношение на разглежданата църковна догма не се ограничава само до терминологични особености, които, както беше показано, биха могли да допринесат за появата и развитието на филиоквистичните идеи, както у самия Августин, така и особено в пост-августиновото богословие, което е под негово влияние. Концепцията за тринитарната догма, която съществува на Запад още преди Августин, и методологията за нейното разкриване, от своя страна, биха могли по известен начин да благоприятстват появата и утвърждаването на „филиоквизма“ още при самия Августин. – Източните богослови, особено Великите Кападокийци, следвайки традицията на Ориген и страхувайки се от страховития призрак на сабелианството, когато развиваха тринитарния догмат, съсредоточиха основното си внимание върху момента на ипостасното разделяне на Божествените Лица и упорито подчертаваха съществуването в Бога на три реални и независими Ипостаси. Бл. Августин, който не е повлиян от традицията на богословието на Ориген и чужд на полемичния интерес на кападокийците, напротив, изпита влиянието на западната литературна традиция от напълно противоположен характер. И характерна черта на западното богословие, когато представя тринитарното учение на църквата, беше засенчването на момента на тъждествеността на Божествената същност и известно засенчване на момента на ипостасната троица и отличителните свойства на Божествените лица. В пълно съгласие с тази основна тенденция на западното богословие, той развива своята богословска спекулация за Светата Троица и Светата Троица. Августин. Следователно той насочва вниманието си преди всичко към единството на същността на Божествените ипостаси, поне в сравнение с въпроса за истинската троичност на ипостасите и техните характерни черти. Следователно, той има известна неточност, объркване и колебание в богословските си преценки, когато определя Техните взаимоотношения. Троица, - от гледна точка на рационално-психологическата конструкция на Бл. Августин, - оказа се триединство от моменти в Бога, но не и Лица в църковния смисъл на думата; Така резултатът беше „Троица в Бог“, а не „Бог-Троица“. Но самият Августин, разбира се, е бил далеч от идеята да влезе в противоречие с църковната ортодоксия и, желаейки да хармонизира окончателните изводи на своята философска спекулация относно тринитарната догма с църковно-символичното изповядване на тази християнска мистерия, той прави значителни корекции в своята рационално-психологическа схема, хипостазирайки гореспоменатите три момента от неговото изграждане в Живо и Самосъзнателни Личности на Божественото. Привличането на Божия Син във виновно съучастие във вечния акт на извеждане на Светия Дух заедно с Отца (като Негов божествен съавтор) би било изключително важно за антиарианския полемист в смисъл, че би му дало допълнителен аргумент в полза на православната единосъщност и в опровергаването на арианската несъщност. Това е, което човекът прави. Августин, поради което възниква неговото своеобразно учение за “Filioque”. Богословска мисъл бл. Августин фиксира тук всъщност Втората Божествена Ипостас и той поставя логичен акцент върху единосъщността на Сина и Духа с Отца. Засягането на въпроса за Третата Божествена Ипостас и Нейния специален онтологичен принцип на битието не е пряко намерението тук на бл. Августин и в този случай не е специалната задача на неговата антиарианска полемика. След като на предишните страници на тази част от нашето изследване „изложихме“ „факта“ на т. нар. „августински филиоквизъм“ и от наша страна, ако е възможно, „обяснихме“ този „факт“ с причини и условия от обективно-историческо и субективно-психологическо естество, след всички тези „praemissis praemittendis“, в заключение на тази част от нашето есе предлагаме да дадем кратка оценка на гореописаното и силно мотивирано специфично августиновско „Filioque” от църковно-догматична и църковно-историческа гледна точка. Във връзка с тази постановка на въпроса и по един или друг начин на неговото разрешаване ще бъде даден отговор на конкретния въпрос как да се съвмести установеното по-горе „филиоквизъм” на бл. Августин с високия учителски авторитет, на който Августин се е радвал в древната, все още неразделена Църква, както Западна, така и Източна, и който общото църковно съзнание запазва за него и до днес. 1134 – Обикновено този въпрос се решава от гледна точка на дилема: или Августин е православен, и тогава, следователно, неговите възгледи за Св. Можем да кажем, че бл. Августин, изразяващ еретично или греховно от догматична гледна точка мнение за начина на шествието на Светия Дух, можеше по една или друга причина все пак да остане православен мислител в очите на съвременната му Църква и на последвалата го Църква и да не предизвиква никаква критика срещу себе си (поне до известно време). Но до същия извод (за Православието на св. Августин) може да се стигне и по друг начин: а именно чрез отричането на всякакъв догматичен смисъл зад Августиновото „Filioque“, което, според посочения втори възглед, както самият Августин, така и Църквата (поне неговата и най-близкото до него време) се считат, приемат и оценяват като приемливо – наред с други – частно богословско мнение без никаква връзка с въпроса за неговия догматичен смисъл, значение и основания. „Ако официално“, отбелязва първият от посочените от нас църковно-исторически авторитети, „символът, като неизменен закон, стоеше високо в Западната църква от първите векове със своите кратки и категорични изрази, очевидно предупреждаващи за възможността от възникване на грешки, то в действителност под тази привидна сигурност се криеше само неяснотата на идеите, а под прикритието на официалното изповедание много по-голям брой на директно еретични мнения може да циркулира в западното общество и дори сред членовете на духовенството, отколкото беше случаят.“ на изток, само тези мнения, при липсата на общи теоретични интереси, остават там само частни мнения." 1135 Горното може да се приложи и към августиновския филиоквизъм, разбира се, ако приемем обратното „ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός“ още по това време, както е заявено и формулирано от Църквата като догма, и, следователно, „Filioque“ като ерес. Изглежда възможно да се направи гореспоменатото приложение, тъй като в състава на разглежданото мнение на Августин има очевидна тъмнина и неяснота на собствените идеи на Августин относно тази точка от християнската догматика, както и неочевидността на неговото неправославно решение за другите и част от неговата новост (оригиналност) от гледна точка на първичната църковна традиция на вярата. Казаното по-горе от A Harnack може отчасти да хвърли светлина върху състоянието през августинската епоха сред вярващите от Западната църква – не само миряните, но и духовниците – и богословския въпрос, който разглеждаме. Съдейки по аналогията с гореописаното състояние на Запад на христологичните формули на църковното учение, същото може да се каже за някои тринитарни формули като цяло и за формулите относно Светия Дух в частност. Сред най-новите формули, свободно, благодарение на горепосочените условия, разпространявани по това време в Западната църква, може да има такива, които съдържат пряко или косвено изразени еретически мнения. Разбира се, те могат да намерят достъп до писанията на Августин и да не срещнат протест или опозиция дори в църковните кръгове от онова време (особено с оглед на високия авторитет на самия Августин по време на живота му). От тази гледна точка се обяснява още, че в православния Изток бл. Августин не е бил признат или поне сега не е признат за свети отец, а само като благословен учител на Църквата. И накрая, липсата на Августин в този случай [по разглеждания въпрос] на правилността и точността на богословското мислене, което изисква църковна корекция, също може да намери някакво оправдание в несъвършенството на съвременната на Августин догматическа терминология, която по това време все още не е получила правилното определение и стабилност в богословската наука. 1142 Би било невъзможно да се уличи Августин в нещо, което, освен от неговото съзнание и воля, би могло пряко и пряко или само косвено да произтича както от самия Августин, така и от други писатели, от гореспоменатите терминологични дефекти на съвременната църковна наука. Така, разглеждайки учението на бл. от горната гледна точка. Августин относно Светия Дух и Неговите взаимоотношения с Отца и Сина, лесно можем да се убедим, че това е неговият привидно нов, очевидно нямащ основание в древната светоотеческа традиция и следователно неправославен, или поне не непогрешим, възглед за Светия Дух и Неговите лични отношения с Отца и Сина, който самият той изрази и предложи на вярващите, в по-голямата си част внимателно, под формата на просто лично мнение, в никакъв случай не претендиращо непогрешимост или задължителен авторитет. Онази скромна, предпазлива и непретенциозна форма, в която бл. Августин, това е неговото мнение, ясно показва, че бл. Августин, без да отрича и дори допуска възможността за друг, по-правилен начин за разрешаване на този въпрос, от своя страна, очевидно, проявява готовност дори да се откаже от това свое мнение, ако се окаже, че то може да противоречи или да се отклонява от общоцърковното вярване на древната вселенска Църква. На второ място, разглежданото филиоквистично учение на бл. Августин, като частно, макар и може би не негово индивидуално мнение, не може да бъде поставен на равна основа, още по-малко над общото вярване на Църквата по този въпрос: авторитетът на частен, дори много уважаван, баща или учител на Църквата, както, разбира се, не може да бъде предпочитан или противопоставян (като равен на равен) пред авторитета на цялата (универсална) Църква. Учителска власт бл. Августин, макар и много популярен, но все пак западен баща и учител на местната Църква, на Изток, сред автокефалните източни църкви, може да не е имал толкова високо и толкова задължително значение, срещайки се с еквивалентен противовес в друг вид „мнения“ по този въпрос на същите авторитети на Източната църква и малко по-различна църковна и богословска традиция на това учение, съществуваща на Изток. Ето как, впрочем, гледа на въпроса един толкова авторитетен представител на църковно-богословската наука в гръцкия Изток (в половината на) 9 век. и задълбочен познавач на древната бащина писменост, като Негово Светейшество Константинополския патриарх Фотий, който полемизира със западния латински Рим относно незаконното включване на „Filioque“ от Римската църква в Никео-Константинополския символ на вярата. 1146 Но в края на краищата те с право могат да възразят в това отношение, Вселенската Църква, чрез устата на най-авторитетните източни и западни представители, при това в епохата на нейното неразделно съществуване, именно в периода на вселенските събори и по-късно, утвърдена с висока оценка бл. Августин, неговите писания и неговото учение, съдържащо се в тях, както може да бъде доказано от многобройни и официални документи на патристичната литература. В края на краищата гласът на древната неразделна християнска църква Изток-Запад, в лицето на отделни най-авторитетни и официални представители и изразители на нейното научно-богословско и църковно-догматично съзнание и дори цели вселенски събори, най-категорично свидетелстваше за високия учителски и пастирски авторитет на блаж. Августин, като свети отец и учител на християнската църква. Дух), не може да бъде пряко или положително доказано на точна основа и в рамките на официалните паметници на святоотеческата литература в ерата на единното, неделимо съществуване на универсалната Църква. „Патристично може да се докаже само по отрицателен начин, тъй като августиновият възглед не е бил предмет на дискусия сред гръцките свети отци и те, естествено, не са дали специален антитезисен отговор.“ 1153 С приемането на същата догматическа оценка на Filioque на Августин стават разбираеми и, очевидно, приемливи за всеки православен богослов следните твърдения на проф. В.В. Болотов, частично осветляващ августиновския филиоквизъм от историческа гледна точка и обясняващ толерантното отношение към него дори от страна на представители на Източната църква през периода на нейното неделимо съществуване: Теза 19. "Според неразгадаемите Божии съдби, предложени като лично мнение на блажените. Западният възглед на Августин по това време не беше протестиран от Източната църква." Теза 20. „Много западняци, които проповядваха Filioque на паствата си, без да срещат възражения от никого, живяха и умряха в общение с Източната църква.“ Теза 21. „Източната църква почита отците на древната Западна църква като свои собствени отци и затова е естествено за западняците личните възгледи на тези отци да са свещени.“ Теза 22. „Когато източните прочетоха Filioque в синода на св. Мартин, те изразиха своите възражения, но този въпрос беше решен, тъй като източните не отказаха комуникация с Мартин, като бяха доволни от изявлението на неговите посланици, които обясниха Filioque в смисъла на δι’ ϒἰοῦ и го оправдаха на места от западните отци и св. Кирил Александрийски.“ Теза 23. „Ако западните на VI и VII вселенски събори не са представили своето Filioque на източните, то източните не са им поставили въпроса за това за окончателно изясняване на недоумението, предизвикано от Синодика на св. Мартина.“ Теза 24. „В началото на 9 век Йерусалимската афера във всеки случай не е станала причина за прекъсване на общение със Западната църква заради Filioque.“ Докато някои от теолозите енергично и също толкова неефективно полемизират помежду си относно този „punctum saliens” на тринитарните възгледи на бл. Августин, желаейки да се опровергаят на всяка цена, други - в най-добрия случай - си поставят задачата, по един или друг начин, да обединят източния и западния начин на мислене (по този въпрос) в един интегрален възглед. 1156 Но и първите, и вторите в момента все още са малко или много далеч от реалното изпълнение на тези задачи и цели, които са си поставили. Основният въпрос на тази част от настоящото ни изследване, с оглед на описаните по-горе качества, позицията му в научната литература и сегашното състояние на неговите първоизточници, трудно може да бъде разрешен или решен категорично: по този начин той може само да бъде съкратен, а не наистина разрешен в научния смисъл на думата. С оглед на посочените по-горе качества на темата, разглеждана от немския автор, както и особеностите на езика на автора, които съвкупно създават доста технически трудности за предаването му в литературно правилна, ясно разбираема и богословски точна руска реч, ние представяме горепосочения трактат на западния богослов в някои, макар и незначителни, редакции. Въпреки това винаги сме се стремили да останем верни не само на мисълта, но, ако е възможно, и на буквата на оригинала. Вижте Protoprev. И. Л. Янишев. Нови официални и други данни за съдене на вярата на старокатолиците, Санкт Петербург. 1902. 73 с. Бел. 2-ро. Това се отнася до целия клас тринитарни психологически аналогии, очертани по-горе от Гангауф. Августин, т.е. отражения на Божествената троица в крайния богоподобен дух на човека, - например: amans et quod amatur et amor; mens, notitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas (sive amor, dilectio) и т.н. (II. Theil. I. Abschn. § 3. Analogie aus dem inneren Menschen, oder der menschliche Geist in seiner lebendigen Selbstbeziehung mit seiner fest untercheidbaren Dreiheit in seiner Seinseinheit. SS. 240–286). вярно, известно на историята на християнския догмат за Троицата - (P.V.). като пряк резултат от спекулативен анализ на основните елементи и функции на Божественото самосъзнание или самообективирането на Разумния Абсолютен Дух по аналогия със същия процес в богоподобния дух на човека. - (П.В.). Де Трин. XV, 25. п. 45. L. p. капачка. 27 н. 50. Цитатите от тази бележка са в оригинала in extenso. - (П.В.). In illa summa Trinitate, quae Deus est, intervalla temporum nulla sunt, per quae possit ostendi aut saltem requiri, utrum prius de Patre natus sit Filius, et postea de ambobus processerit Spiritus Sanctus. „Non possunt prorsus ista ibi quaeri, ubi nihil ex tempore inchoatur, ut consequenti perficiatur in tempore.“ L. c. п. 47. Enarr. в п.с. 9 бр. 11; Enarr. в 101 ps. серм. 2.н. 10. Забележка Текстови откъси от творбите на Августин, поставени от Th. Gangauf, както в настоящето, така и в следващите му бележки под линия, са дадени в съкращения. (П.В.). Quapropter qui potest intelligere sine tempore generationem Filii de Patre, intelligat sine tempore processianem Spiritus Sancti de utroque.– Sed nulla ibi tempora cogitentur, quae habent prius et posterius: quia omnino nulla ibi sunt ..... Pater enim solus non est de alio, ideo solus appellatur ingenitus; Filius autem de Patre natus est: et Spiritus S. de Patre principaliter, et ipso sine illo temporis intervallo dante, communiter de utroque procedit. De Tr. XV, 26 п. 47. In tantum ergo Donum Dei est (=Spiritus S.), in quantum datur eis, quibus datur. Apud se autem Deus est, etsi nemini detur, quia Deus erat Patri et Filio coaeternus antequam cuiquam daretur. L.c. капачка. 19 бр. 36 cnfr. IV, 21 п. 30; V, 15 п. 16; 16 бр. 17. Свети Августин асимилира същите Божествени свойства на Духа, както на Бог Отец и Бог Син. Например невидимост и неизменност – De Trinit. II, 5 п. 10; вездесъщност – 1. p. п. 7 cnfr. Контра Максим. Ариан. II, 21 п. 2; всемогъщество – Contra Maxim. Ариан. II, 17 п. 1; всезнание – пак там. 15 бр. 4; истина – Contra serm. арианор. - С. 30 п. 28; светостта, която Му се приписва par excellence – пак там. с. 32 н. 30; мъдрост – Де Трин. VII, 3, n. 6 и т.н. Quemadmodum enim Pater Deus est, et Filius Deus est, et Spiritus S. Deus est, quod secundum substantiam dici nemo dubitat. Де Трин. V, 8 п. 9 cfr. XV, 17 п. 31; с. 18 бр. 32; с. 19 бр. 36; с. 20 п. 39, където Августин завършва с думите: video me de Spiritu S. in isto libro secundum Scripturas S. hoc disputasse, quod fidelibus sufficit scientibus jam Deum esse Spiritum S., nec alterius substantiae, nec minorem quàm est Pater et Filius... Serm. 214 n. 10 cfr. Epist. 170 г. от Максим, n. 5. Цитати от Светото писание. В Свещеното писание Августин доказва на арианите божествеността на Светия Дух. в неговите съчинения: Contr. Максим. Ар. I, 11; II, 3; с. 21 бр. 1–3; Collat. с. Максим. Ар. п. 14; Контра серм. Ар. c. 19; Де Трин. 1, 6, 13; Epist. 238 ad Pasc. c. 4 п. 21; Енхирид. c. 56 н. 15; Мисия. в Изх. II, 59. „λατρεία“, отхвърлена от арианите-пневматомахи по отношение на Светия Дух, е доказана: Contr. серм. Ар. с. 20; с. 29 н. 27; контрол Максим. Ar II, 26, n. 6; Де Трин. I, 6, n. 13. Nolite dubitare, Deum esse Spiritum Sanctum Et nolite addere quasi tertinm Deum: quia Pater et Filius et Spiritus Sanctus unus est Deus. Sic credite. De symb. c. 5 п. 12. Проф. Тх. Тук Гангауф осъжда идеалистичната тринитарна конструкция на Фойербах (виж Feuerbach. Wesen des Christentums. S. 76), която превръща живите лица на Светата Троица в абстрактни безлични моменти. ср. предишна бележка 1025–1028. Amborum eum dicere sanctitatem facilius ausus fuero, non amborum quasi qualitatem, sed ipsum quoque substantiam, et tertiam in Trinitate personam. Де Сивит. Dei XI, 24. Вижте бележката. 1010 и 1028. Cnfr. Де Трин. VII, 3.6 тракт. 99 в Ev. Джоан. п. 5. cfr. ib. п. 4; Контра серм. Ариан. c. 23 бр. 20. съзнанието за тази идентичност, нейното утвърждаване, като втори момент в процеса на самосъзнанието, е необходимо психологическо условие на последното, conditio, sine qua non дори на човешкото самосъзнание и следователно, според логиката на Гангауф, на Божественото. знанието, във взаимодействието с което любовта едновременно се разкрива и развива, е (само) съагент на субекта на съзнанието и в процеса на това разкриване и развитие на любовта служи само като негов регулатор. „Безспорните предимства на православната католическа църква пред всички други християнски изповедания. Chr. чт. 1882 септември-окт. Виж Ф. Тихомиров. Трактати на Феофан Прокопович за Бога. Санкт Петербург 1884 p. 123. Пълното заглавие на разглеждания труд на оригиналния му език е следното: „Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a Solo Patre, elaborati auctore Adamo Zoernicav, Baturini in prva Russia, anno 1682.–Regimonti 1774.“ Първото обстоятелство се обяснява с факта, че заглавията на някои от произведенията на бл. Августин в изданията, използвани от А. Зерников, съответстват на другите им имена и малко по-различна класификация на августиновските произведения в изданието на Мин (например Адам Зерников споменава 3 книги на св. Августин „Contra Maximinum, arianorum episcopum“, докато в изданието на Мин има само две от тях. Тази особеност на цитирането на А. Зерников се обяснява с факта, че под третата от книгата „Contra Maximinum, ar. ep.” Зерников има предвид 2-ра книга “Contra Maxim., col. 719–742.” Или, например, 66 Epist. Фактите на несъответствията между Зерников и Мин се обясняват с факта, че текстът на „Патрологията“ на Мин, по-късен от времето на публикуването му, е бил подложен на по-задълбочена и пълна ревизия (критична проверка) и следователно е относително по-добре възстановен. XCIX Беседа на Августин върху Йоан = трактат. XCIX в Джоан. ев. n 4. Migne, t. 35, кол. 1888 г. Повреда XIX. “За Троицата” XV кн., гл. XVII = Де Тринит. D. XV, XVII, 29. Migne, t, 42, col. 1081. Щета XX. “За Троицата и Единството” гл. V (том IV) = De Trinit. et единица. Dei, p. V. Migne, t. 42, кол. 1198 (Приложение). „Срещу думите на арианите” Глава IV. = Контра серм. арианор. с. IV. М.т. 42, кол. 686. Повреда XXI. “За Троицата и Единството” гл. X; от глава XXI книга авг. "срещу Апий" = De Trinit. et единица. Д. в изд. Мине, т. 42, кол. 1193–1200 има само глави I–V cnfr. Контра серм. арианец. с. XXI. п. 10. М. т. 42, кол. 698. Повреда XXII. Глава XXIII “срещу речта на арианите” = Contra serm. арианец. капачка. XXIII, бр. 19. 20. Migne, t. 42, кол. 700. „За Троицата и Единството“, гл. X. = В изд. Мине (т. 42, кол. 1193–1200) оп. бл. Августин де Трини. et единица. D. се наблюдава да има само 1–5 гл. „Глава IV, която доказва, че отците на западните църкви единодушно и в съгласие до края на 8-ми век са вярвали в изхождането на Светия Дух само от Отца.“ Августин от 5 век, епископ Ипонски. стр. 392–415. Вижте книгата му. „против речта на арианите“, гл. XXIII (том IV от съчиненията му, венецианско издание 1584 г., лист 216) = Contra serm. ариан., стр. XXIII, бр. 19. Migne, t. 42, кол. 700. Книга I “против (същия) Максимин”, кн. VI, лист 219–220 = Collatio cum Maxim, n. 5. Мине, t. 42, кол. 711–712; п. 9, кол. 713; n 11, col. 714. Книга II „За Троицата“, гл. III (том III, лист 87) = De Trinit. D. II, III, 5. Migne, t. 42, кол. 847–848. C-oe изследване върху Йоан (том IX, лист 158) = трактат. С в Джоан. ев. п. 4. Мине. t. 35, кол. 1892–1893. Книга “за вярата и символа” (том III, лист 48) = De fide et symbolo p. IX, n. 19. Migne, t. 40. кол. 191. Книга IV “За Троицата”, XX гл. (Том III, лист 104) = De Trinit. D. IV, XX, 29. Migne, t. 42, кол. 908. „Резюме, предложено на заседанието на Комисията по старокатолическия въпрос на 22 януари 1893 г.“ Христос. Прочетете 1899, I, 100. Op. А. А. Киреева I, 299. Виж Хроника. чт. 1913, IV, 440 с. вж. отдел брошура 10стр Chr. чт. 1913, IV, 440; отдел брошура 10стр За кратък преглед на този дебат вижте статията на проф. A.I. Брилянтова: „Трудове на проф. В. В. Болотов...”, поместен в Хрониката. Прочетете 1913, месец. апр., стр. 438–457. Въпросната статия на проф. В.В. Болотов („Тезиси”...) среща критично отношение към себе си, между другото, и от „най-добрия познавач на съвременния старокатолицизъм” проф. В. А. Керенски, който обаче отдава дължимото уважение към „учеността и таланта” на него и неговия автор. Недоумението и възраженията на критиците на тази статия на В.В. Болотов (проф. А. Ф. Гусев и В. А. Керенски) се дължат главно на неговата 7-ма теза, която според тях също е в противоречие с по-нататъшната 8-ма. Бележки от Петербургските религиозно-философски срещи. СПб. 1906, с. 443. . оп. цит. Интернат. теолог. Zeitschr. 24 Тегло. 1898. С. 681; Ср Руска лента Христос. Прочетете 1913 май. страница 573; отдел брошура 29 стр. Проф. А.И. Брилянтов. Цитат оп. Христос. Прочетете 1913, IV, 437; отдел брошура страница 7. Виж цит. статия на проф. А. А. Брилянтова (passim). Пак там, стр. 452; отдел брошура стр. 22. Вижте неговото изследване "Старият католицизъм, неговата история и вътрешно развитие главно в религиозно отношение. Казан. 1894 г.". Страница 205. Неговата същата. „Какво раздели и разделя Източноправославната и Западната старокатолическа църква? Харков. 1910 г.“. Стр. 24, 30, 44, 48, 70 и други негови трудове по старокатолическия въпрос. Вижте неговата магистърска теза „Троични възгледи на Хиларий Пиктавийски. (Исторически и догматични изследвания). Сергиев Посад. 1908 г.“. Страница 338–339. Вижте неговото „Учение на древната църква за шествието на Светия Дух“. Санкт Петербург 1875 г.". Стр. 46, 48, 53 и др. Вижте неговата дисертация „Историята на арианството на латинския запад“. Санкт Петербург 1890. 191–192 с. Вижте Богосл. запад. 1905 г. и „Къде е универсалната църква“. Serg. Посад. 1905 г Вижте Богосл. Вестн. 1908 ноември. „Настоящото положение на старокатолическия въпрос“. стр. 421–454 и др. неговата оп. Вижте неговата „Православна догматическа теология. Част 1. Харков. 1895". Страница 328. Вижте неговите есета върху догматическото богословие. (Курс на обучение). Москва. 1912 г.". Страница 76. Известният ни вече старокатолик проф. J. Langen казва: „Вече мисълта, че Светият Дух е Духът на Отца и Сина, доведе до друга по-нататъшна, че Той съставлява съществената общност и на двамата – мисъл, която може да бъде призната като спекулативен източник за Filioque.“ оп. cit., S. 64 вж. Руски път с. 68–69. Същата гледна точка споделя и нашият руски догматик еп. Силвестър. Вижте неговия опит, II, 546 и 547 страници, където той казва: „Би било излишно да се разширява факта, че Августин често повтаря позицията, че Духът е Духът и на двамата – на Отца и Сина – и във връзка с това той винаги излага идеята, че Светият Дух произлиза не само от Отца, но и от Сина.“ Особено характерна черта на тринитарната пневматология бл. Августин, тясно свързан с неговия филиоквизъм и особено рязко го разграничаващ от тринитарната спекулация на източните отци на Църквата, е неговият възглед за Светия Дух като резултат от „una spiratio” на Отца и Сина, според който те двамата заедно представляват „unum principium” на Светия Дух. – Вижте Von einem russ. Теологен. „Thesen üb. d. Filioque.“ Интернат. теол. Zeitschrift. 1898. Теж. 24. S. 710. Вж. Руски пер. Проф. И.Н. В . Болотов. Тезиси върху "Filioque" на Христос. Прочетете 1913, VI, 744; отдел брошура с. 70–71. Ср. също проф. В. А. Керенски. „Какво раздели”... Харков. 1910. 33 с. А. Киреев. Сегашното положение на старокатолическия въпрос. Богослов Вестн. 1908, XI, 431. Loofs. Leitfaden zura Studium der Dogmengeschichte. Хале. 1906 г. СС. 95–95 ср. Махолц. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Йена. 1902. Виж за това I. I. Adamov. Учението за Троицата на св. Амвросий Медиолански. Serg. Посад. 1910. Стр. 24. А. П. Орлов. Тринитарни възгледи на Хиларий от Пиктавия. Serg. поз. 1908. p. 339. Проф. А. П. Лебедев. Вселенски събори от 4-ти и 5-ти век. Serg. поз. 1896 стр. 98–99. Контра Litteras Petiliani. II, XXXVIII, 91. Migne, t. 43, кол. 292.Cnfr. Признай си. I, xiv, 23. Migne, t. 32, кол. 671; стр. параграф I, 20–21. De Trinitate Dei lib. III, Proëm.–1. Мине, т. 42, кол. 868–9. Архитекти и поклонници на „Божието царство“. Част 1. Блажени Августин. Москва. 1910. p. 12. Thesen über das „Filioque“. Международен. теолог. Zeitschrift. 1898. Теж. 24. S. 687 вж. Руска лента в Христос. чт. 1913 Месец. май, стр. 584; отдел брошура стр. 40. Влиянието на източното богословие върху западното в произведенията на Йоан Скот Еригена. Санкт Петербург. 1898. p. 97. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im Breisg. 1888. II 296–297 вж. II, 292. Anm. 2. Вижте също Von einem russ за това. Theol. Thesen über das „Filioque“. Интернат. теолог. Zeitschr. 1898. Теж. 24. S. 687. J. Langen. Йоханес фон Дамаск. Eine patristiche Monographie. Гота. 1879. С. 3. За характера на познанството на бл. Августин с гръцкия език, виж също – Th. Гангауф. Des heil. Августин спекулативен. Lehre von Gott dem Dreieinigcn. Аугсбург. 1865. С. 7. Anmerk. Подробности. За отношението на св. Августин към гръцкия език и като цяло към католическия Изток виж изследването на N. Reuter, Augustinische Ftudien. Гота. 1887. СС. 153–230, 479–516. De fide et symb. с. IX, n. 19. Migne, t. 40, кол. 191. С. Кохомски. Учението на древната църква за шествието на Светия Дух. Санкт Петербург 1875. Стр. 48. Доколкото е известно, най-ранните специални свидетелства от светоотеческата литература по конкретния въпрос за начина на шествието на Светия Дух и Неговото иманентно отношение към Отца и Сина датират от богословския спор по този въпрос между св. Кирил Александрийски – от една страна, и бл. Теодорит Кирски – от друга. Този спор, породен от анатематизмите на св. Кирил и който всъщност се върти около христологичния въпрос, обаче, между другото, засяга и тази конкретна теза на църковната тринитарна догматика (IX анатематизъм на св. Кирил). Но както самото публикуване на анатематизмите, така и тази полемика, която се води по отношение на тях, датират от времето след смъртта на блаж. Августин. Следователно, да знаете за това и по един или друг начин да реагирате на него. Августин, разбира се, вече не можеше да прави това. см. А. Зерников, оп. цит., кн. 1, стр. 335–336. ср. също проф. В. А. Керенски. Какво разделяше и разделя... с. 49–51. – Но относно този богословски спор между Кирил и Теодорит за Св. Дух и Неговото ипостасно отношение към Отца и Сина, съвременната Църква – в лицето на Третия вселенски (Ефески) събор – също не е определила по някакъв специален начин специалното си учение по този въпрос. Виж по-горе, бележки 1119–1120. ср. архим. Антъни. Възгледът на Ланген за разликата в доктрината за Светата Троица между Източната и Западната църква. (Относно книгата на Ланген „Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländische und der morgenländisehen Kirche.“ Eine dogmengeschichtliche Untersuchung). Допълнения към изданието на творбите на светите отци в руски превод за 1891 г. Ч. 47, с. 434 и др. Към това учение бл. Августин напълно се отнася до същото, което Августин изрази относно целия рационално-психологически опит от неговото разбиране на догмата за Троицата - опит, в тясна връзка с който е настоящата точка на неговото учение за Светия Дух, тоест неговото Filioque, като предмет на неговите богословски и философски спекулации (макар че по същество рационално-философската тринитарна конструкция на св. Августин, на разбира се, не е свързано и не може да бъде свързано с неговия Filioque). В края на краищата спекулативната схема на тринитарния догмат (по аналогия с трите сили или момента на индивидуално съществуващата човешка душа) би трябвало да донесе и богословската мисъл на бл. Августин до изводи, които не само не са от църковен, но не и от християнски характер, а именно до пантеистичното предположение, че Лицата на Божествената Троица са само абстрактни или безлични моменти в живота на строго единично съществуващия Абсолютен Дух. Августин обаче не прави тези заключения и далеч от тях той и други, както знаем, предупреждават срещу подобни незаконни от православна гледна точка заключения, които обаче логично произтичат от предпоставките, които самият той установява. Summa theologica, II 2.qu. 10, чл. 12. Мине, t. 3, кол. 101–102 Cp. J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Майнц. 1881. Бд. 1, S. 33. Anm. 1. Контра Крескон. Донатист. 1. II, стр. XXXII, n. 40. Мине. t. 43, кол. 490.cnfr. контрол Джулиан. Пелагиан. 1. I, p. VI, бр. 22. Migne, t. 44, кол. 655. Вижте неговите подробни и богати на много ценни насоки в това отношение – “sane loculentissimus tractatus” (Лъв от Алации) под заглавие: “Λόγος περί τῆς τοῦ άγίου Πνεύματος ρυσταγωγίας (De Spiritus Sancti mystagogia)” Migne, s. гр., т. 102, кол. 263–542; Руска лента в сп. "Духовна беседа" за 1866 г. № 20, 21, 24, 26, 30. Виж например кол. 343 (№ 66), кол. 346 (№ 68), кол. 352 (№ 70), кол. 352–353 (nn. 71–72) и др. Подробна колекция от тези мнения и отзиви за блока. Августин от компетентната патристична древност, вижте брошурата на проф. L.I. Писарева: „Авторитетът на Августин, епископ на Ипония, в областта на християнското богословие според съда на древните християнски писатели. Казан. 1903 г. стр. 6–12. Вижте статията му „Трудове на проф. В.В. Болотова“... Христо. чт. 1913, IV, 453–454. Бележка 1; отдел брошура с. 23–24. De dono perseverantiae, кап. 21. Migne, t. 45, кол. 1027–1028. Cnfr. Де Тринит. D. I, II, 4. M. t. 42, кол. 822, където бл. Августин отправя това предупреждение към читателя на своя трактат за Троицата: „Nec pigebit autem, sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro, discere“; оп. цит. I, III, 5; М.т. 42, кол. 822: „quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum: ubi errorem suum cognoscit redeat ad me; ubi meum, revocet me“ и т.н. Тъй като августиновият възглед представя Отец и Сина заедно като „unum principium” на съществуването на Светия Дух, така че процесията в съществуването на Светия Дух, в резултат на „una spiratio Patris et Filii,” всъщност е действието на два принципа, само ad hoc обединени един с друг. „Thesen über das Filioque“. Von einem russ. Theol. Интернат. теолог. Zeitschr. 24. Тежест. 1898. S. 709. Вж. Руски текст: По въпроса за Filioque. Тезиси върху "Filioque". Христос. Прочетете 1913, VI, 743; Теза 9-та ср. теза 10 – пак там, с. 743–744; отдел брошура стр. 70. Вижте Христос за това. Прочетете 1913, IV, 455–456; отдел брошура стр. 25–26 ср. 77 стр. Thesen über das "Filioque".... Thes. 8-ми, § 2. S. 709; Руски път Христов. Прочетете 1913, VI, 743; отдел брошура 70 стр. оп. съч., пак там. СС. 710–712; ср. руски текст, цит. съч., пак там, стр. 745–746; отдел брошура 72–73 стр. Вижте проф. A.I. Брилянтов. "Трудове на проф. В. В. Болотов по въпроса за "Filioque"... Христос. Прочетете 1913, IV, 455–456; катедра брошура, стр. 25–26; ср. 77–78. Вижте А Киреев. Сегашното положение на старокатолическия въпрос. (Писма на руската “Петербургска” комисия - старокатолическата ["Ротердамска" комисия] и отговорът на комисията, създадена в Ротердам и реорганизирана в Хага за обединението на старокатолическата и руската православна църква - високопочитаната петербургска комисия, от 16/19 юли 1907 г.) Богословски Вестн. 1908, XI, 432 и др.