Часть I
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I. L'enseignement du Bienheureux. Augustin, évêque d'Hippone, à propos de Dieu dans son être : Dieu est un être spirituel et personnel absolu
Bl. avait le seul et le seul. Augustin, 149 ép. Ipponsky, le centre de son attrait spirituel, une source inépuisable de satisfaction vivante des intérêts les plus élevés de son esprit brillant et profondément religieux, toutes les questions et demandes religieuses-morales et philosophico-théologiques de son esprit curieux et de son cœur ardent. C’était Celui qui, dans le langage de haute inspiration religieuse et poétique, « remplit tout de Lui-même, embrasse, construit, préserve Celui que nous appelons Dieu ». 150
« Il ne serait guère faux de dire », note le célèbre systématisateur protestant des enseignements du bienheureux. Annonce Augustin. Dorner, que dans la vision du monde d'Augustin, Dieu occupe une place centrale. La première chose qui le distingue est l’unité avec Dieu. Dieu est tout et tout pour lui : c’est dans la contemplation de Dieu qu’il trouve sa félicité. » 151 « Dieu est le point central des vues d’Augustin », poursuit le théologien occidental que nous citons. Cela caractérise parfaitement à la fois sa piété intérieure et tout son enseignement, dans lequel son attitude envers Dieu est partout mise en avant. 152
Sans exagération, nous pouvons dire que Dieu était pour le bl. Augustin est tout : Dieu et Dieu seul était le sujet et le but ultime de son activité littéraire, théologique et pratique ecclésiale aux multiples facettes, variée et extrêmement intense. Il veut vivre en Dieu et seulement en Dieu. Il veut connaître et étudier Dieu et Dieu seulement.
"Je souhaite connaître Dieu et l'âme... et rien de plus ? Oui, rien", dit le Bienheureux. de manière décisive. Augustin 153 peu après sa célèbre conversion (conversio). « Dans ces paroles d’Augustin », note l’historien de l’Église allemande contemporaine et célèbre théologien A. Harnack, 154 ans, « le sujet principal de toute sa vie intérieure peut être brièvement exprimé ». En même temps, dans la méthodologie de la conscience religieuse et philosophique, Bl. Augustin, comme nous le verrons plus tard, la connaissance de l’âme d’Augustin (son analyse psychologique) n’avait qu’une signification propédeutique et auxiliaire par rapport à la connaissance de Dieu. « Chez Augustin », dit le théologien allemand susmentionné, le professeur A. Harnack, « l'étude de la vie mentale était, pour ainsi dire, une nécessité théologique : il essayait de trouver dans chaque étude de la vie mentale la source de la connaissance de Dieu ; « γνῶϑι σεαυτόν » est devenu pour lui le chemin vers Dieu. 155 Ritter veut apparemment dire la même chose 156, lorsqu'il dit : « Augustin définit deux sujets comme contenu de la philosophie, à savoir : la connaissance de Dieu et de l'âme....
Il oriente tout vers la connaissance de Dieu : ses recherches sont de nature entièrement théologique ; s’il désire en même temps se connaître, c’est parce que nous ne pouvons connaître Dieu que dans l’âme.
C'est ce que Dieu était pour Augustin ; C’est là l’importance qu’il avait pour la conscience et la vie du père occidental de l’Église.
Qu'était Dieu selon Augustin ? Qu'était Dieu selon la conscience et la reconnaissance de notre professeur d'église ? Comment l’a-t-il perçu et compris et comment a-t-il exprimé cette conscience et cette compréhension dans ses œuvres littéraires nombreuses et variées ? Déjà au vu de la relation décrite ci-dessus entre bl. Augustin pour Dieu, Dieu, selon Augustin, doit être ce qui est au-dessus et le meilleur. 157 Puisque l'être est supérieur au non-être et que la vie est supérieure à ce qui existe simplement, Il est avant tout l'être (esse), l'être réel ; de plus, Il est la plus haute réalité de l’existence et la plus haute énergie de la vie – summe esse atque summe vivere ; 158 prima et summa vita, cui... idem est esse et vivere; 159 Deus summe ac primitus est. 160 Y a-t-il une vérité ? A cette question approfondie de notre conscience agitée, nous lisons dans la « Confession » du Bienheureux. Augustin, ce dernier entendit en réponse la voix de Dieu comme de loin : « Je suis qui je suis » et « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie ». 161
Comme étant, Dieu selon les enseignements du Bienheureux. Augustin est « substantia », ou, plus précisément, « essentia », en grec : « οὐσία ». 162
Selon Augustin, Dieu reçoit le nom d'être ou d'essence parce qu'il les possède dans son vrai sens propre et parce que lui seul est capable d'être ou d'exister en lui-même, c'est-à-dire dans le sens le plus élevé et le plus vrai du mot. 163
En tant qu'être le plus élevé, il est, en vertu de cela, en même temps une personne : son être est le même que l'être personnel ; être pour Dieu, selon Augustin, signifie déjà en même temps être une personne (esse = persona esse). 164
«Nous attribuons l'existence aux choses», déclare l'un des chercheurs catholiques les plus approfondis en théologie spéculative, le Bienheureux. Augustin, commentant ce point, - donc et dans la mesure où ce sont des substances, puisque l'être et la substance, pour exprimer quel concept les anciens utilisaient le terme « nature » (natura), sont une seule et même chose. Dieu, qui existe avant tout et dont l’existence est révélée de manière aussi vivante et efficace dans le monde qu’Il l’est, est substance eo ipso : sans l’hypothèse de Sa physicalité, Son être ne serait pas du tout existence. » 165
Ainsi, Dieu, selon Augustin, est une certaine substance (quaedam substantia), puisque ce qui n'est pas substance n'est généralement rien (nihil). 166 Mais Il est la substance la plus élevée (summa substantia). 167 Cependant, l’expression « substance » (substantia), comme corrélative à la notion d’accident et exprimant donc de manière inexacte l’idée de la simplicité absolue du Divin, Augustin, comme nous le verrons plus loin, la remplace plus volontiers par le mot « être » (essentia). 168 Ainsi, Dieu, selon Augustin, est l’être ou l’essence. Il est l'essence la plus élevée (summa essentia), 169 au-dessus, au-dehors et sans laquelle il n'y a rien, mais en-dessous de laquelle, de quoi, avec quoi et dans quoi - tout. 170
Quel est le contenu positif du concept de Dieu chez Augustin, quelles associations spécifiques a-t-il liées à ce concept ? Il n'est pas tout à fait facile de répondre d'emblée à cette question, puisque, dans la construction théologique et philosophique de l'idée de Dieu, on voit chez Augustin une sorte de dualité : deux, bien que non contradictoires, mais à première vue apparemment pas tout à fait cohérentes. Ou bien il semble pencher du côté de l'incompréhensibilité purement dogmatique de Dieu, ou bien il cherche en termes philosophiques des expressions analogues pour cette idée la plus élevée. Parfois, les deux courants de pensée théologique et philosophique du Bl. Augustin peut être observé même dans la même œuvre.
D'un côté bl. Augustin affirme que Dieu, comme le plus élevé de tous, est inconnaissable, incompréhensible, ineffable, indéfinissable, 171 dont l'ignorance vaut mieux que la connaissance imaginaire ; 172 Qui est plus vrai dans notre pensée que dans nos paroles, plus vrai dans Son être que dans notre pensée ; 173 Il est plus facile de dire de lui qu'il n'est pas (quid non sit Deus) que qu'il est ; 174 Les catégories d’Aristote ne lui sont pas applicables ; 175 Il est bon sans qualité, grand sans quantité, universel sans lieu, éternel sans temps, 176 etc., etc. D'autre part, nous entendons d'Augustin que la Divinité est la plénitude absolue (summa plenitudo, ubi nihil deest) 177 de toutes les perfections actuelles et possibles : Il est le plus haut de ce qui a une existence réelle et de ce qui est accessible à la pensée ; 178 nature, substance ou essence la plus élevée ; 179 la vie supérieure originelle, qui contrôle la raison, la volonté et le sentiment au plus haut degré et dans laquelle l'être, la vie et la connaissance ne font qu'un.
180 Être inconditionnel dans son immuabilité et son éternité, Il est en même temps un Être qui conditionne tout : Il est une substance ou essence qui crée, 181 gouverne 182 et imprègne le monde, 183 entièrement obligé envers Lui tant pour le début que pour la continuation de son existence 184 et servant de révélation de Ses propriétés et perfections infinies 185, etc.
C'est le contexte général des vues du Bl. Augustin à propos de Dieu dans son être. Il serait cependant injuste d’y trouver des contradictions, comme le montre clairement ce qui suit.
Comment Augustin est-il arrivé à ce concept de Dieu ? Si nous entrions dans un examen plus détaillé de l’enseignement d’Augustin sur Dieu et essayions de déterminer la méthode d’Augustin pour connaître Dieu, nous verrions qu’Augustin parvient à la connaissance de Dieu de deux manières ou voies, connues dans les systèmes théologiques modernes sous les noms de « via negationis » et « via eminentiae », c’est-à-dire la voie de la négation et la voie de la supériorité. La première voie (déni), qui consiste à nier ou à exclure de l'idée de Dieu (en tant qu'être infini ou sans limites) toutes les caractéristiques de finitude et de limitation constatées dans le monde (comme incompatibles avec l'idée humaine innée de Dieu), conduit Bl. Augustin, ainsi que tout chercheur de Dieu, chemine vers sa connaissance par ce chemin naturel de connaissance de Dieu, vers la reconnaissance de Dieu comme Être Infini ou Sans Limites (avec les propriétés d'immuabilité, de simplicité, d'éternité, d'omniprésence, etc.).
La deuxième voie de connaissance de Dieu, choisie par le Bl. Augustin et surtout caractéristique de lui et dans son usage (le chemin de la supériorité), est que l'homme élève à un degré infini les vertus et perfections inhérentes à la création, en particulier les plus élevées, et ensuite attribuées à Dieu. De cette façon, l'esprit humain peut arriver au concept de Dieu comme le plus grand et le plus parfait et même (puisque la créature la plus élevée est une personne) l'Esprit personnel, avec des propriétés qui caractérisent une personnalité spirituelle rationnelle-morale, mais prises uniquement avec un coefficient d'infini (par exemple, l'omniscience, la sagesse, la toute-puissance, la bonté, la sainteté, etc.). Dans sa recherche de Dieu et de la connaissance de Dieu, Augustin prend un pied ferme sur cette dernière voie, partageant profondément la conviction du soi-disant « représentationnisme » de la créature, c'est-à-dire sa capacité à refléter dans les qualités et les fonctions de sa nature et de sa vie les propriétés et les actions inhérentes à son Créateur. C'est la méthodologie de la pensée théologique spéculative du bl.
Augustin : la connaissance de soi et la connaissance du monde, comme nous le voyons, auraient dû le conduire à la connaissance de Dieu et recevoir en celle-ci son but final et véritable.
Commençant à mettre en œuvre l'objectif mentionné ci-dessus, Bl. Dans le même temps, Augustin fait une réserve préliminaire sur la difficulté à laquelle est inévitablement associée la résolution du problème de la connaissance de Dieu pour une personne.
Que Dieu existe (c'est-à-dire une réponse positive à la question : un sit Deus ?) est pour la conscience religieuse et philosophique du bl. Augustin, sans aucun doute, 186 pour lui, il s'agit d'un fait tout à fait incontestable, comme le confirme incontestablement le sens intérieur de la conscience de Dieu inhérent à l'homme, et ayant donc une authenticité de soi immédiate et une signification axiomatique. 187 Cette preuve interne innée de la conscience de l’homme de l’existence de l’Être Suprême reçoit en outre constamment une confirmation externe éloquente du monde qui entoure l’homme, 188 avec sa structure opportune et l’harmonie de ses parties, qui informe aussi haut et fort l’homme de l’existence de Dieu.
Le problème de la plus haute réalité, 189 bl presque entièrement et si puissamment époustouflant. Augustin (dans la période préchrétienne, ou plutôt pré-ecclésiale de sa vie), au fil du temps, s'il ne disparaît pas complètement du champ de sa conscience religieuse, il est maintenant relégué au second plan et quelque peu obscurci par les intérêts dogmatiques et pratiques de l'Église de plus en plus croissants. Au vu de ce bl. Augustin ne s’attarde pas sur cette question de manière spécifique ou détaillée.
Dans une plus large mesure, il s'intéresse à une autre question qui a la signification du problème le plus important de sa conscience théologique et dogmatique ecclésiale, à savoir : qu'est-ce que Dieu ou qui est Dieu (c'est-à-dire la réponse à la question quid vel quis sit Deus ?). 191 La solution à cette dernière question occupait principalement son attention théologique et absorbait son énergie littéraire (en particulier dans les polémiques avec les formes contemporaines de conscience religieuse non chrétiennes et non ecclésiales).
D'après bl. Augustin, si nous voulions dire de Dieu ce qu'il est exactement en tant que tel (c'est-à-dire dans son essence), alors en raison du manque ou du manque d'expressions le définissant à cet égard, dans ce cas, il nous serait plus facile de dire ce qu'il est exactement dans son opposition à lui-même ou ce qu'il n'est pas (quid non sit ?) 192 par rapport aux substances finies, que ce qu'il est là ne l'est dans un sens positif. Autrement dit, Dieu, selon la profonde conviction du Bienheureux. Augustin, il est plus facile de connaître et de définir de manière négative que de manière positive.
Bl. Augustin croit donc que « Dieu est mieux connu par l'ignorance que par la connaissance » (scitur melius nesciendo) ; 193 que « l'âme n'a d'autre connaissance du Père de l'univers que la conscience qu'elle ne le connaît pas » ; (nulla scientia est in anima, nisi scire, quomodo eum nesciat) ; 194 que « Dieu est incompréhensible à la pensée de l'homme et inexprimable dans sa parole » (Supra mentem Deus ; incomprehensibilis, 195 ineffabilis) ; 196 qu'on ne peut rien dire de lui digne (de Deo nihil digne dici possit) ; 197 qu'en vertu de tout cela, Dieu, qui surpasse toute raison et tout langage, sera honoré le mieux et le plus décemment par rien d'autre qu'un silence respectueux (silentio) : 198 tout ce qui reste à l'homme par rapport à Dieu dans ce cas est, de l'avis du bl. Augustin, se sentant seulement silencieux et silencieux.
Le cercle de ces pensées, qui dans leur totalité forment ce qu'on appelle le moment apophatique ou négatif dans la théologie spéculative du bl. Augustin (par rapport aux apophatiques des pères et des maîtres orientaux de l'Église, bien qu'avec quelques nuances de différence), exprime seulement la pensée de la faiblesse, de la limitation et de l'insuffisance de notre connaissance de Dieu, de son incompréhensibilité (incomprehendere) dans son essence ou de l'impossibilité de le connaître complètement (totum Deum), et ne nie nullement la possibilité fondamentale de le connaître en général (scire) et la nécessité de l'enquêter (quaerere) et de le connaître. Le connaître (cognoscere) au mieux de nos capacités et selon la force de notre compréhension. 199 Ils ne nous interdisent pas non plus d’utiliser notre langue pour la gloire de Son nom. 200
Le caractère et les tendances des « apophatiques d’Augustin » excluent complètement l’agnosticisme religieux ou philosophique au sens propre du terme. Augustin, comme cela est compréhensible compte tenu de son point de vue principal, selon le professeur A.I. Brilliantova, « n’amène pas le concept de transcendance du Divin au point de nier par rapport à Lui tous les prédicats empruntés au monde fini ; elle en élimine seulement certains et élève les autres à un degré absolu ». 201 Selon Augustin, note le théologien catholique Prof. Th. Gangauf, 202 - cette connaissance, c'est-à-dire la connaissance de ce que Dieu n'est pas (ce qui n'est pas en Dieu), est déjà en elle-même un atout assez précieux de notre connaissance et un pas en avant vers la connaissance réelle, supposant en même temps un certain aspect positif (elle contient déjà des éléments implicites de connaissance positive). 203 C'est pourquoi Augustin, dit le savant protestant F. Böhringer, 204, « ne s'attarde pas sur ces formules purement négatives.
Même s’il est toujours conscient que toute formule est insuffisante, cela ne l’empêche pas de donner des définitions positives de l’essence de Dieu, puisque, comme l’exprimait Augustin, Dieu Lui-même nous a mis dans l’esprit de penser à Lui selon la piété et la vérité » (Deus incomprehensibilis semper quaerendus est).
Ceci, notre théologien Ippon répond à la question posée ci-dessus, est notre connaissance de Dieu de nature apophatique, que nous acquérons par association du contraste entre Dieu et la création, c'est-à-dire, tout d'abord, qu'Il est incorporel ou immatériel (incorporalis vel incorporeus). 206 Cette définition contient l'idée non seulement que l'Être divin est incorporel et immatériel, mais aussi qu'il s'agit d'un Être absolument spirituel, complètement étranger à toute complexité externe ou interne ; - que la Divinité est l'Esprit le plus pur et le plus simple avec le prédicat d'immuabilité absolue. Bien que Dieu soit Esprit, affirme Bl. Augustin, mais l'Esprit au sens le plus élevé et primaire du terme, et non comme notre esprit créé, qui, en raison de son origine du néant par la volonté toute-puissante du Créateur, comme toute autre créature, est sujet à des changements aléatoires. 207
Dans l'essence de Dieu, en tant qu'Être Auto-Existant ou Absolu, déjà à la demande de la raison, toute variabilité et toute sorte de complexité (même si elle n'est que potentielle ou logique) ne peut en aucun cas être autorisée et doit être éliminée de manière décisive de nos pensées à son sujet. 208 La raison postule nécessairement un Dieu immuable. Au contraire, l'idée d'un Dieu changeant et, par conséquent, fini et imparfait, s'avère absolument intenable devant le jugement de cet idéal religieux (si Deus hoc [sc. commutabilis] esset, non esset Deus), 209 qui est inhérent à l'homme par nature, qui est même inconsciemment présenté à son esprit et à ses sentiments normalement développés et qui seul peut satisfaire pleinement toutes ses aspirations et demandes légitimes. La reconnaissance d'un tel Dieu (c'est-à-dire susceptible de changer à tous égards) équivaut à son refus dans son idée même, et pour un esprit et un cœur normaux, qui préfèrent toujours l'immuable au changeant, c'est psychologiquement impossible. 210
Développant davantage ses pensées sur l'Être Suprême, en tant qu'Être et Vie absolument immuables et simples, Bienheureux. Augustin enseigne : tandis que des choses finies il faut dire qu'elles ont leur être et leur vie propres, de Dieu il faut dire qu'il est lui-même son être et sa vie, à savoir l'être et la vie au sens absolu du mot ; par la puissance de laquelle pour Lui cela ne signifie rien d'autre d'être et rien d'autre de vivre, mais Son être est en même temps Sa vie, et Sa vie est en même temps Son être, 211 - une pensée, comme nous le verrons, très souvent et dans les combinaisons les plus diverses répétées par le bl. Augustin dans ses discussions sur l'Être Infini.
Ce concept métaphysique sublime de l’être, comme pur, immuable et simple et donc toujours égal, nous devons toujours nous connecter à nos pensées et à nos expressions sur Dieu, qui, selon la conscience la plus profonde d’Augustin et son expression primaire, est l’Être le plus élevé avec l’attribut d’immuabilité absolue et de simplicité inconditionnelle. 212 Mais Dieu seul est cet être pur, immuable et authentique 213, de sorte que contrairement à Lui ou en comparaison avec Lui, tout être créé, selon la déclaration décisive d'Augustin, est purement et simplement non-existence. 214
Bien que Dieu, comme nous le savons déjà, dans son essence soit inconnaissable par la pensée et inexprimable par les mots et donc généralement innommable et indéfinissable, l'Écriture lui attribue néanmoins certains noms et épithètes dont, selon la classification du Bl. Selon Augustin, un nom est le nom propre de Dieu et les autres sont des expressions de sa relation avec le monde créé. – Ainsi, interrogé par Moïse sur Son Nom (afin que Moïse puisse transmettre à Israël Qui l'a envoyé), Dieu, tout d'abord, comme Son nom, assimile à Lui-même qu'Il est un être pur et simple, à savoir : « Existant » - « Ego sum, Qui sum ». 215
Cette définition générale de l'essence divine est mieux caractérisée dans notre pauvre langage humain par l'Être Infini et Suprême, Incompréhensible et Ineffable de Dieu en Lui-même ; et au sens strict ce nom n'appartient proprement et exclusivement qu'à Lui seul, c'est son nom propre et exclusif (proprium nomen, 216 nomen in se, nomen incommutabilitatis, aeternitatis). 217 Tout autre nom de Lui, comme, par exemple, le Seigneur, le Tout-Puissant, le Tout-Bien, le Tout-Juste, etc. ou, par exemple, le Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, selon l'énoncé du bl. Augustin, l'essence de ses noms est qu'ils définissent uniquement sa relation avec nous, les gens (nomina ad nos), 218 ou n'indiquent que les actions de sa puissance ou de sa toute-puissance, de sa bonté ou de son amour pour l'humanité, etc. (nomina misericordiae). 219
En tant que Vie auto-existante et Être qui tire la vie de Lui-même, Dieu seul existe et vit en Se et ad Se, de sorte que, sur la base de cette grandeur originelle et de cette autosuffisance absolue et, pour ainsi dire, dans le domaine de cette vie continue et toujours essentielle, sa pensée et sa volonté divines, sa connaissance et son désir sont toujours et invariablement réalisés (réalisés) en Lui. Tous ces actes de pensée et de volonté du Divin, comme étant illimités et très parfaits, ne constituent rien de différent de son être et de sa vie, mais sont complètement un avec eux, et donc Lui-même est complètement et entièrement à la fois son être et sa vie, ainsi que son esprit et sa puissance. Et tout cela est un, et tout cela est en même temps Lui-même - Un. (Ubi est prima et summa vita, cui est... idem esse et vivere : et primus ac summus intellectus... et unum omnia. 220 Voluntas et potentia Dei-Deus Ipse est). 221
Mais l’esprit humain ne se limite pas à une définition métaphysique aussi abstraite du Divin ; il ne peut pas se contenter de cette idée abstraitement sublime de Dieu comme simplicité inconditionnelle et unité absolue, étrangère à tous les attributs et à la variabilité. Il veut avant tout voir en Dieu le Commencement Absolu du monde dans toute la diversité de son être et de sa vie, la Source la plus parfaite de tout et de tout bien pour la création, dans la mesure de sa « participation » au Divin (adhaerendo Deo), et le Principe le plus élevé de la beauté, dont le reflet est un univers harmonieusement et délibérément arrangé. Enfin, un esprit normal et un sentiment religieux sain font impérieusement et inévitablement appel à Dieu en tant que source vivante unique et critère déterminant de tout ce qui est vrai, beau et bon qui existe dans le monde et dans l'homme lui-même.
En d’autres termes, une personne avec une conscience religieuse et un cœur normalement développés postule nécessairement et aspire inexorablement à un Dieu personnel vivant, capable d’entrer en communication avec une personne, satisfaisant toutes ses demandes et aspirations les plus élevées et les plus nobles et qui est en même temps son Idéal le plus élevé et vivant. Nous entrons ici dans le domaine de la théologie déjà cataphatique du bl. Augustin, qui représente Dieu comme analogue à l'esprit humain, l'Esprit personnel le plus élevé et le plus parfait avec les attributs de raison, de volonté et de sentiment.
Bl. Augustin, en effet, enseigne sur l'Être Divin. Dans sa théologie cataphatique, qui affirme au plus haut degré en Dieu, comme Créateur et Pourvoyeur, ce qui lui a été refusé dans la théologie apophatique (contrairement à la création), lui, comme commencement absolu de tout ce qui existe, 222 considère la Divinité, comme la beauté première et le principe de toute beauté et harmonie, 223 comme le bien le plus élevé et le plus parfait, 224 le bien qui prend sa source (en soi) et l'exhale de lui-même à tous. la création, 225 qui, plus elle est élevée, plus elle peut Le contenir en elle et, inversement, plus elle Le porte en elle, plus elle en devient elle-même élevée, parfaite et bénie. 226 Esprit vif et agile bl. Augustin, au cœur profondément religieux et ardent, veut voir en Dieu un Être qui ne soit pas étranger, proche du monde et le plus proche, semblable à l'homme. Celui-ci, déjà en tant que création (creatura) de Dieu et surtout en tant qu'image (imago) - et avec la direction de vie appropriée - et en tant que ressemblance (similitudo), plus que toute autre créature terrestre, a imprimé Dieu en lui-même et dans la partie la plus élevée de sa nature bipartite, c'est-à-dire.
âme, reflète plus profondément Son Divin Créateur et Prototype. 227 C'est la base la plus profonde de la possibilité et de la nécessité pour une personne de rechercher Dieu et de communiquer avec Dieu (dans la pensée et dans la vie). C’est pourquoi, en revanche, cet Être divin sans limites et incommensurable, dominant infiniment le monde et inaccessible dans son essence, malgré toute son infinité et sa grandeur indescriptible dans notre langage, est toujours, selon l’extrême conscience d’Augustin, intérieurement plus proche de nous que tout autre être qui nous entoure. Entre ce dernier et nous, il y a encore des frontières spatiales qui nous séparent, tandis que dans cet Être Absolu (à qui nous devons le commencement et la suite de notre vie), nous « vivons, nous mouvons et avons notre être » (Actes 17 : 28).
228 C'est pourquoi la connaissance de cette existence extérieure à nous, telle qu'elle nous confronte dans toute la multitude et la diversité de ses parties, car notre esprit connaissant est liée à des efforts et à des difficultés encore plus grands que la connaissance de l'Être Divin, que nous ressentons au plus profond de notre esprit, 229 que personne ne peut connaître, 230 et que nous ressentons d'autant plus profondément et concrètement en nous-mêmes et que plus pleinement et joyeusement nous expérimentons en nous-mêmes comme source de notre félicité, plus notre âme ou cœur, cet organe immatériel de notre vision spirituelle (oculus animae, oculus cordis), c'est-à-dire la connaissance de Dieu. 231 Un phénomène similaire se produit dans le monde physique : si l'œil corporel est sain, alors dans la lumière du soleil qui l'éclaire, il trouve du plaisir et de la jouissance ; si seulement il est dans un état pathologique, alors, au contraire, la même lumière du soleil sur le même œil a un effet douloureux. 232
Certes, l'homme, créé à l'image de Dieu et doté de tous les organes nécessaires à la connaissance de Dieu, 233 peut et doit même entrer en communication directe avec Dieu (dans la connaissance et la vie), 234 mais c'est sa contemplation spirituelle de Dieu (« avec l'œil du cœur ou de l'âme »), 235 dont l'organe principal et l'élément principal ici sur terre est la foi (fides), tout comme la vision sensorielle, est encore nécessairement de nature fragmentaire et relative, 236 accessible à nous à un degré faible et ne constitue pas encore une connaissance au sens strict du terme. 237 Et donc, selon la conviction profonde et sincère du Bl. Augustin, cette connaissance partielle, fragmentaire et relativiste que nous possédons actuellement de Dieu est encore infiniment éloignée de cet idéal épistémologique (religieux-cognitif) (Dei visio, contemplatio), 238 qui, comme récompense bien méritée pour le libre exploit de la foi et la pureté morale de la vie (merces fidei, fructus fidei, fidei merces cognitionis, intellectus-fidei praemium), 239 n'est promise au « cœur pur » (soli mundo corde) 240 que dans la vie du siècle prochain (in futuro saeculo), 241 lorsque la « foi », selon l'Apôtre (1 Cor. 13, 12), se résout en « vision » (Dei visio), c'est-à-dire
vers la connaissance ou la contemplation rationnelle de la vérité « face à face » (facie ad faciem). 242 Mais même notre connaissance actuelle de Dieu, qui n'est que superficielle et lointaine ou, selon l'Apôtre, « vague et révélatrice » (1 Cor. 13, 12), comme indiqué ci-dessus, est également conditionnée par une certaine mesure de la pureté morale du sujet connaissant lui-même. Ce moment moral de connaissance de Dieu ou la pensée de la pureté du cœur et de la sainteté de la vie, comme condition morale nécessaire à la vraie connaissance de Dieu, généralement inhérente à la littérature patristique 243 et caractéristique de celle-ci, est également vigoureusement mis en avant par notre maître de l'Église. 244
Malgré toutes les difficultés et les lacunes de notre connaissance de Dieu, nous, selon les enseignements du bl. Augustin, nous pouvons et donc devons chercher Dieu et le connaître : car pour cela, après tout, la raison nous a été donnée d'en haut. 245 Cependant, notre recherche même, note le théologien Ippon, présuppose implicitement une certaine sorte de connaissance. À propos de chaque vérité qu'ils veulent connaître, comme le dit le Bl. se répète très souvent. Augustin - et cela constitue un trait assez caractéristique de son enseignement sur le rapport entre foi et connaissance - possède déjà d'avance une certaine forme de connaissance, ne serait-ce que la plus générale et la plus vague. 246 De plus, selon Augustin, il n'y a pas de fin, même dans les conditions de notre existence terrestre, à cette recherche et à la découverte qui la suit. Cette dernière (c'est-à-dire l'acquisition), aiguisant notre capacité à comprendre Dieu, donne toujours un nouveau droit et constitue un nouveau motif pour des recherches toujours plus nouvelles ; et chaque nouvelle recherche est toujours suivie d'une nouvelle découverte heureuse... et ainsi de suite à l'infini.
247 Et Augustin lui-même, tant dans sa propre vie que dans ses nombreuses œuvres littéraires et théologiques, nous présente un exemple vivant et clair d'une recherche si intense et animée de Dieu et de la connaissance de Dieu. Il faut dire la même chose de l'amour qui, selon la confession maintes fois exprimée du Bienheureux. Augustin, est à la base de toute quête, comme son stimulant. « Ce qu’ils ne savent pas du tout (ce qui est complètement inconnu) », dit Augustin, « ne peut pas être aimé ». 248 L'amour pour Dieu, invoquant son nom, en vertu de cela, présuppose déjà nécessairement une certaine connaissance de Dieu, qui est lui-même Raison et Béatitude, 249 Vérité 250 et Amour 251, norme la plus élevée pour les jugements de notre esprit et source inépuisable de joie et de consolation pour notre cœur.
252 Une telle connaissance originelle ou primaire de Dieu, comme nous l'avons vu, est, selon Augustin, d'origine a priori, l'idée que la Divinité est l'Être et la Vie le plus élevé, le plus parfait et le plus excellent (dans leur plus haute unité), plus grand, meilleur, plus excellent que Celui qui n'existe ni personne ni rien en réalité et ne peut être admis dans la pensée. 253 Il s'agit du sentiment général de conscience de Dieu ou de puissance de Dieu inhérent à une personne dès sa naissance, qui, dans son interprétation indépendante et sa formulation philosophique, constitue le cercle de nos pensées et déclarations suivantes sur Dieu. Être et Vie le plus élevé et le plus parfait, absolument un, simple et immuable dans son essence et ses propriétés, Dieu est un tel Être par lequel, comme par son Principe Suprême, tout existe et vit qui n'a que l'être et la vie en soi. En tant que Source Primaire de tout être et de toute vie, doté de raison, de volonté et de sentiment, Il doit Lui-même être la Raison, la Volonté et le Sentiment les plus élevés, c'est-à-dire un Être spirituel-personnel (esse = persona esse), conscient de lui-même, voulant et ressentant.
Puisque la Raison, la Volonté et le Sentiment en Lui sont absolument identiques à Son être même et résident en Lui non seulement dans un potentiel (non potentiae), mais toujours dans un état réel (réalisé de toute éternité en Lui), alors Il est la Vérité la plus élevée, le Bien et la Beauté dans leur plus haute harmonie et leur incarnation concrète, l'Auteur de tout ce qui est vrai, bon et beau qui est dans le monde et dans l'homme lui-même, et en même temps - Il est aussi le Principe Suprême et le Critère Universel, Éternel et Immuable ou Idéal Directeur Vivant pour chacun. conscience et activité rationnelle, morale et esthétique de l'esprit humain. 254
Combinant en une seule formule tout ce que dit le Bl. Augustin à propos de l'Être de Dieu, on peut décrire brièvement son concept théologique et philosophique de l'Être divin, riche en contenu profond et plein de signification vitale féconde.
Existant éternellement et immuablement dans la plénitude illimitée et idéale de ses qualités absolues, des perfections métaphysiques et spirituelles de sa nature et de sa vie, Dieu, selon Augustin, est l'Être et la Vie spirituels-personnels les plus élevés et les plus parfaits, en d'autres termes, l'Esprit Infini ou Personnalité Absolue, car l'être et l'existence personnelle avec Lui, comme on l'a dit, sont complètement identiques.
La compréhension ci-dessus de l'Être Divin, à sa base, a peut-être été absorbée par Bl. Augustin, toujours avec le lait de sa vénérable mère chrétienne, 255 alors, de manière indépendante, pour ainsi dire, a supporté et souffert dans le processus de vie long et douloureux de sa recherche de Dieu et de sa connaissance de Dieu, et était censé résoudre enfin toutes les questions et recherches philosophiques-théoriques et vitales-pratiques de l'esprit vivant, curieux et du cœur profondément croyant du bienheureux. Augustin. Elle a finalement apporté avec elle la « paix en Dieu » tant recherchée et si longtemps désirée 256 pour l'esprit brillant et naturellement profondément religieux d'Augustin, l'amenant puissamment au havre tranquille de l'Église chrétienne et le plaçant ensuite dans la cathédrale de l'évêque d'Ippona. Cette réponse à la question cardinale pour toute conscience religieuse et philosophique sur l'Être de Dieu, suggérée à Augustin (bien sûr, non sans l'influence de la grâce d'en haut), sur tout le passé de sa vie, est en même temps la seule solution correcte à la question « quid vel quis sit Deus et qualis sit cogitandus ?
C'est précisément cette décision, qui sert d'expression de la conscience scientifique et ecclésiale chrétienne sur la question de l'Être de Dieu, qui seule peut satisfaire correctement toutes les demandes et aspirations théoriques les plus élevées de l'esprit humain (l'esprit), devenir une base solide pour la vie morale d'une personne et devenir une source inépuisable d'inspirations religieuses élevées et de noblesse intérieure qui s'exalte. C'est seulement à la lumière d'un tel idéal religieux que l'histoire du monde et la vie humaine reçoivent leur signification et leur contenu les plus élevés ainsi que leur explication et leur justification suffisamment raisonnables. Le véritable idéal religieux de l’homme postule toujours et nécessairement Dieu – l’Esprit Vivant Infini ou la Personnalité Absolue Consciente d’elle-même. C’est précisément ainsi que nous avons vu le Dieu béni. Augustin, d'abord, le meilleur des chercheurs de Dieu laïcs instruits de son époque richement talentueuse, puis, déjà célèbre de son vivant en tant qu'enseignant chrétien et évêque de l'Église d'Ipponia.
En lien direct avec cet enseignement général, le Bl. Augustin sur l'être de Dieu, comme conclusion directe ou explication particulière, se trouve son enseignement spécial sur les propriétés de Dieu.
II. L'enseignement du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, sur les propriétés de Dieu (propriétés métaphysiques et spirituelles de l'Être divin)
À partir du schéma général du contenu de l'idée augustinienne de l'Être divin 257 présenté ci-dessus, nous avons vu que Dieu, selon Augustin, est l'Esprit personnel unique et infini.
Quel est plus précisément le contenu positif de cette conception augustinienne de Dieu, quelles idées spécifiques y étaient associées dans la conscience théologique et philosophique du bl. Augustin ? Répondre à cette question signifie exposer l'enseignement spécial du Bienheureux. Augustin sur les propriétés de Dieu. Cette dernière n'est rien de plus qu'une simple divulgation détaillée ou une explication très particulière des pensées générales ou des principes fondamentaux à partir desquels la vision du bl. Augustin sur l'Être de Dieu, en tant qu'Esprit Infini ou Personne Absolue.
"Pas un seul", dit le représentant désormais bien connu de la conscience chrétienne philosophiquement développée, 258 "ne s'arrête jamais à un simple sentiment de la puissance de Dieu ; au contraire, chacun s'efforce d'accroître ce sentiment primaire en une conception complète et parfaite de Dieu... La conscience de l'infini divin sert de première et principale découverte de l'esprit humain en matière de connaissance de Dieu."
Si nous nous tournons maintenant vers les bienheureux. Augustin et ses recherches religieuses et philosophiques indépendantes, nous verrons qu'il a toujours (quoique avec un degré de clarté inégal) inhérent en lui le concept chrétien de Dieu, comme grandeur surpassante et perfection absolue, qu'il s'efforce d'exprimer plus pleinement et plus définitivement en termes théologiques et philosophiques de nature métaphysique et spirituelle. Selon l'un des nouveaux chercheurs russes les plus réputés sur la vie et le développement spirituel du Bienheureux. Augustin, ce dernier « dès son enfance, tout au long de sa vie, a invariablement préservé la conception chrétienne de Dieu comme un être global et illimité, étranger aux imperfections et aux défauts, grand, absolu ». 259 Un système holistique de vues sur Dieu est construit par Bl. Augustin, comme l'a dit, dans les définitions de son être, métaphysique (ontologique) et spirituel (spirituel-moral).
Dans son idée apophatique de Dieu, émanant de la pensée de Lui comme l'Infini et le Pré-mondain, les catégories ontologiques (principalement d'ordre négatif) prédominent, et son concept cataphatique de Dieu, affirmé sur l'idée de Lui comme le plus grand créateur et pourvoyeur du monde, est composé principalement de prédicats spirituels et moraux (propriétés positives). Nous examinerons séquentiellement celles-ci et d'autres, c'est-à-dire les définitions métaphysiques et spirituelles avec lesquelles Augustin attribue l'Être divin, en commençant cette revue par des définitions de premier ordre.
Le christianisme ne connaît pas de Dieu qui soit « absolument compréhensible » ou « absolument incompréhensible ». Elle ne connaît que Dieu comme « incompréhensible-incompréhensible » 260 et « innommable-nommable ». La Divinité est présentée de la même manière « incompréhensible-incompréhensible » et « inexprimable-exprimable » dans la théologie spéculative du bl. Augustin d'Ippona.
Qu'est-ce qui est connaissable pour l'esprit humain en Dieu et qu'est-ce qui lui est incompréhensible ? Dieu est inaccessible à la connaissance humaine, comme l'enseigne notre théologien Ippon, conformément à la Révélation et à l'Église, dans Son Être. L'Infini ne peut pas être saisi, compris par un esprit fini, et l'Infini ne peut pas être défini dans notre pauvre langage humain. 261 Dans ce dernier cas, l'Infini ne serait plus Infini, et l'Ineffable ne pourrait plus s'appeler l'Innommable. 262 Seul l'Infini est capable de s'embrasser et de se comprendre... Mais, d'un autre côté, l'homme aspire inexorablement à la vie, à une communication directe avec le Divin, et Dieu, du haut inaccessible de sa grandeur incommensurable, descend lui-même jusqu'à l'insignifiance humaine et, en réponse à ses recherches et aspirations, se révèle à tous ceux qui le cherchent avec foi et amour. 263 En quoi, outre l'essence, Dieu se révèle-t-il à l'homme ? que reconnaît ce dernier dans le Premier ? Inaccessible en lui-même, Dieu peut cependant être connu de l'esprit humain par la manifestation de son activité ou de sa puissance effective dans le monde.
En d'autres termes, caché et incompréhensible pour tout esprit créé dans son être, le Dieu infini et suprême, en revanche, est accessible à la connaissance humaine limitée dans ses propriétés, dans la mesure où elles se reflètent dans le monde créé par Dieu et gouverné par lui et, en particulier, dans l'image la plus élevée de Dieu sur terre - l'homme. 264
Ces propriétés infinies de l'Être divin, reflétées dans la forme finale du monde et décrites dans l'Apocalypse, ne sont accessibles (et alors que partiellement et sous certaines conditions) à l'esprit humain. Eux seuls constituent ce qui peut faire l'objet de nos pensées et de nos expressions sur Dieu. C'est pourquoi le contenu de l'enseignement chrétien sur l'être de Dieu peut et doit être l'enseignement proprement dit sur les propriétés de l'Être divin.
Toutes ces dispositions fondamentales ou thèses principales de la conscience théologique de l'Église sur la question de l'essence de Dieu ou de la connaissance de Dieu sont à la fois les pensées de la théologie apophatique et cataphatique du bl. Augustin, dans les écrits duquel nous trouvons un enseignement théologique ecclésiastique assez détaillé sur les propriétés de Dieu.
« Dans son enseignement sur les propriétés de Dieu, note le théologien allemand Böhringer, 265 ans, Augustin a exprimé de nombreuses et belles pensées. » Selon Augustin, poursuit le commentateur érudit occidental de l’évêque Ippon que nous citons, « dans les propriétés divines, comme dans les rayons réfractés du soleil, un seul être absolument divin incompréhensible brille (devient clair) pour l’esprit humain ». 266 Dans le développement de ses jugements sur cette question du dogme chrétien, le Bl. Augustin ne fait souvent que reproduire ce qui est déjà devenu la propriété commune de la conscience théologique de l'Église de son temps. Une certaine originalité ou originalité connue du bl. Augustin ne peut être vu que dans la manière de combiner le matériel théologique et philosophique évoqué ici et dans les méthodes de son argumentation (compréhension).
Comme on l'a dit, ses opinions sur l'essence de Dieu sont fausses. Augustin formule en termes de nature à la fois métaphysique et spirituelle. On sait qu'une personne reçoit le concept des propriétés métaphysiques ou ontologiques de l'Être divin en niant en Dieu les caractéristiques de la limitation du monde et en affirmant en Lui tout ce qui lui est opposé. Il faut bien entendu en dire autant de notre penseur Christian Ippon de la fin du IVe siècle et de la première moitié du Ve siècle. Ainsi, en comparant l'être divin avec l'être fini, limité par la condition du temps, Augustin en vient au concept de la Divinité comme un Être Commencement-Infini ou comme un Être éternel, originel et toujours présent. Niant en Dieu la dépendance à l'égard des limites de l'espace, Augustin affirme nécessairement la pensée du Divin comme inconditionnellement étranger et absolument libre de toutes dimensions et extensions spatiales, ou comme un Être incommensurable et omniprésent.
Avec l'opposition de Dieu, comme seul être vrai et donc absolument immuable, au monde créé, comme être transitoire et changeant et donc existence fausse et illusoire, la pensée théologique et philosophique du Bienheureux. Augustin revient à l'idée de Dieu comme être absolument immuable. De même, avec la négation simultanée et conjointe en Dieu de l’espace et du temps, de ces formes universelles de toute existence mondiale et du mouvement physique et mental qui leur est étroitement associé (comme le mouvement dans l’espace et le temps ou les changements de lieu et d’état), la conscience religieuse et philosophique d’Augustin, par association de contraste avec le monde des créatures, postule aussi nécessairement l’immuabilité et l’immuabilité absolues de l’Être de Dieu.
Donnant, selon les circonstances de l'époque et de sa vie personnelle, une formulation détaillée de cette propriété de l'immuabilité du Divin, Augustin motive le plus étroitement cette dernière par la vérité de la simplicité ou de la simplicité inconditionnelle de l'Être divin.
Avec cette dernière propriété de l'immuabilité divine et la simplicité qui l'accompagne, en tant que propriété exclusive et spécialement caractéristique de l'Être divin, nous commencerons notre revue de la doctrine augustinienne des propriétés métaphysiques de l'Être de Dieu.
La propriété d'immuabilité divine est une propriété exclusive de l'être divin dans sa différence avec tout être créé. 267
En relation étroite avec cela se trouvent d'autres propriétés métaphysiques et spirituelles de Dieu.
Immuabilité divine de bl. Augustin considère par association le contraste avec la variabilité de l'être créé, déterminée, comme on le sait, par sa complexité. Par conséquent, l'immuabilité inconditionnelle, en tant que propriété de l'être divin, est la plus étroitement associée dans la conscience du bl. Augustin avec la simplicité absolue et la simplicité de l’être de Dieu (et est souvent motivé par cette dernière). 268
Bl. a été encouragé à accorder une attention primordiale à l'idée de l'immuabilité divine. Augustin a des fondements et des raisons particuliers - logiques et psychologiques de la vie, de nature à la fois négative et positive. 270
Logique de pensée menant au bl. Augustin, en considérant l'être créé, en niant toute caractéristique de variabilité en Dieu et en reconnaissant son être comme absolument immuable, se résume à ce qui suit.
La variabilité au sens large du terme, inhérente à tout le domaine de l'être créé déjà par son origine même ex nihilo, par le pouvoir de la volonté toute-puissante du Créateur, est avant tout le résultat direct de la complexité de toutes les choses finies, composées de parties individuelles et à leur tour décomposées en ces éléments constitutifs.
La propriété ou la qualité d'une chose finie n'est pas la même chose que la chose elle-même en son in se (le substrat de la chose) et est plutôt quelque chose d'extérieur à son être ou à son essence. Tout attribut d'une chose finie est pour ainsi dire forma substantiae superaddita et ne lui est inhérent que par participationem. 271 La structure de toute chose finie est donc toujours et partout, bien entendu, complexe. Sans parler du royaume de la nature matérielle inférieure et du monde des muets (êtres insensés), et l'homme lui-même, déjà en tant qu'être spirituel et physique, est une organisation complexe. Mais le côté le plus élevé de la nature à deux composantes de l'homme - son âme, au sens strict du terme, ne constitue pas une exception à cette loi universelle (l'existence créée). Bien que celui-ci, comme l'esprit, soit un être simple, il est en revanche loin d'être inconditionnellement simple. La simplicité de l’âme humaine n’est que relative (par rapport aux objets et phénomènes de nature matérielle).
272 En soi, en réalité, c'est un être d'un ordre complexe, puisqu'on peut y constater la multiplicité et la diversité des forces mentales et la diversité qualitative et quantitative de leurs manifestations empiriques. 273 Ceci, à son tour, s'explique par le fait que dans l'âme humaine, sa qualité ou sa force n'est pas la même que sa substance ou son support, 274 et que chaque qualité ou propriété individuelle n'est pas identique à une ou à d'autres. 275
Augustin va encore plus loin. Sa pensée théologique pénètre dans la sphère suprasensible des esprits désincarnés ou purs, c'est-à-dire des anges (bons et déchus). Mais aussi dans leur nature spirituelle et leur vie. Augustin révèle des signes de variabilité (mortalité), qu'il oppose au Dieu Créateur Unique, Immortel et Immuable. Ainsi, tout le domaine de l'existence créée sans exception - à la fois simplement corporel et corporel-spirituel, et enfin purement spirituel - est complexe et, en tant que tel, est soumis à la loi universelle et immuable de la variabilité psychophysique. 276
C'est cette complexité de tous les êtres et choses du monde créé ou leur composition d'être (esse) et de qualités (qualitates) qui détermine leur variabilité.
Ainsi, la complexité des choses finies doit nécessairement postuler leur variabilité. Leur variabilité est assumée dès le début de leur existence ou dès leur origine, comme une transition de la non-existence à l'existence. De même, la poursuite de leur existence n’est rien d’autre qu’une « course continue vers la mort », en tant que processus de mort partielle progressive ou de retour à la non-existence. 277 C'est pourquoi l'existence et la vie entières des choses finies sont composées, par essence, d'une série continue de changements innombrables et variés : ces derniers, évidemment, ne peuvent avoir lieu que là où il y a (ou ne sont que possibles) un début et une fin, une apparition et une disparition, une addition et une diminution, une acquisition et une perte, etc. Augustin trouve leur expression vivante dans ce qui suit, par exemple, dans ses paroles.
"La simplicité est le nom donné à cette nature qui n'a rien de ce qu'elle pourrait perdre; ou dans laquelle quelque chose d'autre contient, et d'autres contenus: comme, par exemple, un récipient ou un liquide, un corps et une couleur, ou de l'air et de la lumière et de la chaleur, ou une âme et de la sagesse. Car aucune de ces choses n'est ce qu'elle a ou contient. Ni le récipient n'est liquide, ni le corps n'est la couleur, ni l'air n'est la lumière ou la chaleur, ni l'âme n'est la sagesse. Par conséquent, ils peuvent perdre ces choses qu'ils ont, entrer dans d'autres états ou changer. propriétés : un récipient, par exemple, peut être libéré du liquide dont il est rempli ; le corps peut perdre sa couleur ; l’air peut devenir obscur et frais, et l’âme peut devenir déraisonnable. 278
En tant qu'opposé direct de toute créature, toujours complexe et donc nécessairement changeant, l'Être divin existe en tant que simplicité inconditionnelle, en tant qu'Être absolument pur et simple, et, par conséquent, absolument immuable. Mais Lui seul est un être simple au sens propre et vrai du mot, et c'est pourquoi, contrairement à toute créature, Lui seul peut être appelé immuable. « Il n’existe qu’un seul bien simple et donc le seul immuable », dit Blessed. Augustin, dans sa même œuvre monumentale « De Civitate Dei », est Dieu. Par ce Bien ont été créés tous les biens, mais pas les biens simples, et donc modifiables. 280 La nature du Divin est dite simple, parce que ce qu'il a est lui-même. 281 Tout comme dans l'être absolument simple, en Dieu la distinction entre substance et accidents, qui est habituelle dans les choses finies, est inacceptable. 282 Que la simplicité inconditionnelle et l’immuabilité de l’être de Dieu excluent complètement tout accident, c’est-à-dire tout signe sans importance pour l’objet ou accidentel, cela se comprend par lui-même et n’a pas besoin d’être démontré.
Mais l'expression «substantia», qui a le sens d'un terme technique, comme étant corrélative à la notion d'accident et n'éliminant donc pas complètement la pensée de l'accident, 283 bl. Augustin le reconnaît également comme inapplicable à Dieu. 284 En Dieu, selon Augustin, seule « essentia » (l'essence) existe et devrait être concevable (par nous). 285
Révélant davantage sa pensée sur la simplicité absolue et l'immuabilité du Divin, notre philosophe chrétien et professeur de l'Église souligne qu'en Dieu l'essence et les propriétés, et ces dernières les unes des autres, sont inséparables et indiscernables. 286 En Dieu, l'essence (essentia) et les qualités (qualitates) ou la substance et les attributs sont une seule et même chose. 287 Pour Dieu, comme le bl. on ne se lasse pas de répéter. Augustin à plusieurs reprises, « être » (« esse ») et « avoir » (« habere ») représentent une véritable identité. 288 Autrement dit, en Dieu et pour Dieu, du point de vue d’Augustin, le bien et son détenteur ou l’objet et le sujet de la possession ne font qu’un. 289 Les catégories de position, d'état, de lieu et de temps, si elles peuvent être attribuées à Dieu, alors non pas dans leur propre sens, mais seulement au sens figuré ou seulement par analogie. 290 Les prédicats, assimilés à Dieu au sens propre, soit se rapportent à son essence, soit définissent par eux-mêmes les relations hypostatiques, éternelles et immuables qui existent en Dieu (les Trois Personnes de la Sainte Trinité).
291 Puisque l'essence et les propriétés en Dieu sont identiques et que tout ce qui est en Lui, Il possède « un se », comme l'Original, et pas seulement en vertu de la « participatione alicujus », 292 donc, selon le Bl. Augustin, il serait erroné ou du moins inexact de dire de Dieu qu'Il a la sagesse ou la vie... Non, Il est la Sagesse elle-même et le Créateur de tous les sages ; Il est la vie elle-même et le créateur de tous les êtres vivants. 293
De plus, tous les noms de Dieu comme Esprit, bon, sage, béni, éternel, grand, etc., doivent également être compris de manière substantielle. Toutes ces expressions et d'autres similaires concernant Dieu ne doivent être comprises, selon Augustin, que dans un sens substantiel (secundum substantiam vel essentiam est intelligendum). 294 Continuant à développer davantage son idée principale sur la simplicité inconditionnelle du Divin et son immuabilité qui en résulte, Bienheureux. Augustin affirme de manière assez cohérente l'unité et l'identité de toutes les propriétés de l'essence divine et entre elles. Si chacune des propriétés divines est individuellement identique à l'essence et si l'essence en Dieu est une et toujours égale à elle-même, alors il est axiomatiquement évident que toutes les propriétés de Dieu sont égales et identiques les unes aux autres. Bl. Augustin dit littéralement ce qui suit à ce sujet : « Bien que Dieu soit appelé de différentes manières, comme le grand bon, le sage, le bienheureux, le vrai, etc., sa grandeur est la même que sa sagesse... et sa bonté est identique à sa sagesse et à sa grandeur, et sa vérité est une avec tout cela (ce qui précède).
Et ce n'est pas une autre chose pour Dieu (ibi) d'être béni, mais une autre chose d'être grand et sage ou vrai ou bon ou en général d'être lui-même. 295
Ce qui vient d'être dit résout en soi (dans un sens positif) la question de l'importance métaphysique comparée et de la valeur morale des propriétés de la nature divine. Égales - chacune séparément - à l'essence divine unique commune à tous, les propriétés de Dieu sont également significatives et, en termes éthiques, sont égales et équivalentes les unes aux autres. Selon le savant théologien allemand A. Dorner, « Augustin croit à juste titre que la simplicité divine disparaîtrait complètement si l’on reconnaissait (en Dieu) la présence d’attributs plus et moins essentiels ». 296
"Donc, d'après ceci", conclut le Bl. Les séries de discussions d’Augustin sur la simplicité de l’être de Dieu sont avant tout et véritablement divines parce qu’elles sont dites simples, parce qu’en lui il n’y a ni autre propriété ni autre substance ; et que ce n'est pas par communion avec un autre qu'il est divin, ou sage, ou béni... mais ce qu'Il (l'Esprit Divin) a, c'est aussi Lui, et tout cela est un. 297
De même que la complexité dans le domaine de l'être créé est un postulat nécessaire de sa variabilité, de même, au contraire, la simplicité ou la non-complexité absolue de l'Être divin, que nous venons d'examiner, détermine aussi son immuabilité, cette propriété ontologique de l'Infini dans sa différence avec tout ce qui est fini.
La conviction de l'immuabilité de l'Être divin a toujours été inhérente au Bl. Augustin et avait une signification axiomatique pour sa conscience religieuse. 298 Avec une force particulière, cette idée del'immuabilité du Divin s'ancre dans la conscience théologique et philosophique d'Augustin sous l'influence de certaines raisons psychologiques vitales, négatives et positives. Nous pensons au manichéisme, au néoplatonisme et à certains traits de personnalité individuels du bl. Augustin et son développement spirituel.
Le manichéisme, qui fut pendant quelque temps le maître des pensées et des sentiments du futur évêque d'Ippon, devint plus tard un facteur négatif dans le développement et la formulation de l'idée de l'immuabilité divine. C'est précisément en contraste avec le dualisme manichéen et le matérialisme dans la doctrine du Divin qu'Augustin, s'étant libéré des chaînes de ce faux enseignement, souligne maintenant avec persistance dans sa spéculation théologique et philosophique sur l'Être suprême le prédicat d'unité et d'immatérialité, de simplicité et d'immuabilité. La même tendance - à mettre en avant avec acharnement l'idée d'immuabilité et de simplicité dans le concept de Dieu - a également incliné le bl. Augustin et sa connaissance plus étroite de la philosophie néoplatonicienne, qui n'aurait pu être plus en accord avec le caractère sublimement idéaliste de sa pensée théologique et philosophique et l'orientation générale de sa vie mentale (à son époque ultérieure). Ce bl., si clairement et si clairement décrit dans la théologie.
L'idée apophatique d'Augustin sur l'immuabilité divine de l'être de Dieu peut être considérée à la fois comme une réaction directe de la conscience religieuse et philosophique d'Augustin contre le dualisme et le sensationnalisme du système manichéen et comme un indicateur clair du déplacement de sa pensée théologique et philosophique vers la vision idéaliste du monde des néoplatoniciens. 299
En raison de la simplicité absolue et de la simplicité que nous avons soulignées ci-dessus, l'Être divin est à tous égards et inconditionnellement immuable : toute variabilité - même seulement logique ou potentielle - est résolument niée et exclue - en principe et en fait - par son être même, puisqu'une telle possibilité équivaudrait déjà à la possibilité de non-existence. 300 Dieu, selon les enseignements du Bl. Augustin, non seulement est absolument immuable et immuable, mais « en Lui sont contenues les causes finales de tout ce qui est transitoire, les principes immuables de tout ce qui est changeant » 301. Il est la base et la condition immuables de l’existence de toute nature changeante. 302 Créativité (c'est-à-dire origine de rien) et variabilité d'une part, variabilité et mort d'autre part, comme nous l'avons vu, selon Augustin, sont des synonymes (concepts synonymes ou corrélatifs), se présupposent et se conditionnent mutuellement. C'est pourquoi bl.
Augustin, à la suite de son analyse de l'idée de l'immuabilité divine dans son antithèse avec la variabilité de l'existence du monde fini, arrive aux deux conclusions suivantes en relation avec le Créateur et la créature. Dieu seul, comme originel, comme indépendant de qui que ce soit ou de quoi que ce soit, et donc existant au vrai sens du terme, est à la fois et pour cette raison « ens simplicissimum » et « solus incommutabilis ». 303 Tout être fini et créé, en tant que non-original et, par conséquent, faux, illusoire, eo ipso doit être changeant, éphémère, périssable, destructible. 304 Et par rapport à l'Être réellement existant, c'est-à-dire au Dieu immuable et impérissable, tout ce qui est créé et donc mortel, même s'il peut être appelé être, n'est que relatif (aliquo modo est), et n'est plutôt qu'un fantôme, une irréalité, une non-existence (non est). 305 Dans de nombreuses discussions du Bl. Augustin à propos de l'immuabilité divine, on trouve assez souvent chez lui une apologie de cette dernière utilisant la propriété de l'originalité divine.
306 Notre théologien-philosophe Ippon doit cela dans une large mesure au néoplatonisme, qui l'a aidé à relier le concept de l'immuabilité de l'Être divin à l'idée d'être vrai ou véritablement existant et ainsi, après avoir clarifié cette idée dans son esprit, lui a permis de donner une justification et une formulation plus profondes et plus précises de cet attribut métaphysique comme propriété exclusive de l'Absolu (Créateur). Selon le prof. I. V. Popova, "Augustin a toujours été convaincu de l'immuabilité de Dieu, mais il n'a pas vu dans quel rapport l'idée del'immuabilité de Dieu se situe avec l'idée d'être." 307 Des Ennéades Plotin, avec qui bl. Augustin a appris plus tard (dans leur traduction latine par le rhéteur M. Victorinus) qu'« il a extrait le concept d'être absolu, qui se caractérise par le signe de l'immuabilité et est donc caractéristique de Dieu seul, et d'être relatif, fluide, changeant, caractéristique de la création ».
308 Avec une telle motivation logique pour l'idée del'immuabilité divine, comme prédicat d'être véritablement existant ou véritable, nous la rencontrons en fait à de nombreux endroits dans les œuvres du Bienheureux. Augustin. 309
Ainsi, si la doctrine manichéenne avec sa compréhension dualiste-matérialiste du Divin a servi de facteur négatif dans le développement de la doctrine d’Augustin sur l’immuabilité et la simplicité divines, alors, au contraire, le néoplatonisme avec sa conception sublimement idéaliste du Premier Principe ou Premier Un, comme absolument simple et immuable et donc le seul être véritable, a joué un rôle positif pour Augustin ou a été un facteur positif. dans le processus vivant de formation de cette idée centrale de sa théologie apophatique. 310
A ce qui a été dit, nous pouvons ajouter ce bl. Augustin, dans sa conception de Dieu, met fortement l'accent sur l'idée d'immuabilité et son corrélat - la simplicité, également pour des raisons, pour ainsi dire, de nature psychologique. Le désir d'unité absolue, en tant qu'idéal transcendantal le plus élevé de paix et de tranquillité universelles, contrairement à la conscience empirique agitée et à la réalité concrète déchirée par les contrastes et la discorde, était profondément apparenté à la psyché du bl. Augustin et était en rapport avec l'ambiance dominante de la dernière époque de sa quête religieuse et philosophique indépendante. Constituant en même temps le motif principal de toutes les recherches de pensée religieuse et philosophique contemporaines d’Augustin, ces aspirations et ces états d’âme ne faisaient que refléter clairement cette « époque de séparation et de discorde générale ». 311
L'idée augustinienne de la simplicité absolue et de l'immuabilité de l'Être divin, que nous avons considérée, est l'idée la plus strictement et la plus clairement définie de la théologie apophatique du bl. Augustin, cependant, n'est pas un concept purement négatif, mais il reçoit en même temps dans sa théologie un contenu et une signification positifs et réels. D'après bl. Augustin et dans son langage, la simplicité de l'Être Absolu déjà implicite contient toute la plénitude et la diversité du contenu spirituel de la nature et de la vie la plus élevée.
C'est pourquoi bl. Augustin trouve qu’il lui est possible d’affirmer simultanément à propos de Dieu qu’Il est « Deus simplex et multiplex ». 312 Ainsi, la simplicité (simplicitas) de l'être divin est pensée par Augustin comme multiple (multiplex) et la pluralité en Lui (multiplicitas) comme simple (simplex). En particulier, sur la sagesse comme propriété de Dieu, bl. Augustin l’exprime ainsi : « la sagesse de Dieu est simple dans la diversité, uniforme dans la diversité ». 313 Cela signifie, selon la conscience et la reconnaissance d'Augustin lui-même, que la sagesse divine est simultanément et conjointement à la fois une simplicité absolue et une richesse (exhaustivité) infinie de contenu dans leur plus haute synthèse réconciliatrice ou unificatrice.
Compte tenu de cela, l'immuabilité et la simplicité divines, en tant que propriété de Dieu, sont dans le lien le plus étroit et inextricable avec d'autres qualités et définitions non seulement ontologiques, mais aussi spirituelles et morales du Divin, qui caractérisent la nature spirituelle-personnelle intérieure et la vie de l'Absolu, et dans un certain sens les définit ou les explique. 314
Tel est, en termes généraux, le contenu de l'enseignement théologique et philosophique du Bienheureux. Augustin, l'évêque Ipponsky, sur la simplicité et l'immuabilité de l'Être divin, et ce sont les fondements logiques et les raisons psychologiques vitales de l'émergence et du développement de cette idée centrale de sa théologie apophatique.
Il a été montré ci-dessus 315 que Dieu, selon les enseignements du Bl. Augustin, il existe un Être Infini : Il existe sans commencement et infiniment. Ce sans commencement et cette infinité, attribués par l'esprit humain à Dieu par opposition à l'être créé, en particulier, affirment en Lui les propriétés de supra-temporalité et d'extérieur de la spatialité.
L’intemporalité du Divin, selon le point de vue de notre penseur Ippon, présuppose non seulement l’existence de Dieu avant tous les temps, mais nie aussi de manière décisive en Lui notre catégorie de temps avec ses définitions finales : « avant », « après » et « maintenant ». Absolument indépendant des conditions du temps, Dieu est un Être éternel. De plus, l'éternité de Dieu ne peut en aucun cas être comprise comme une série infinie de périodes de temps connues, voire immenses, se remplaçant successivement. Tout comme l'éternité du Divin n'est pas un concept purement négatif ou seulement formel-logique : l'éternité, en tant que propriété de l'Être divin, est l'originalité de l'existence et la nature inhérente des manifestations de l'être et de la vie spirituelle et personnelle de l'Absolu (dans les actes de cognition, de volonté et de sentiment) et est identique à son être même.
De même, la nature extra-spatiale du Divin, selon la conviction du Bienheureux. Selon Augustin, il est incommensurable par toute dimension ou extension spatiale, et il y a en Lui une négation complète de toutes les catégories spatiales. Absolument libéré des conditions de l’espace, Dieu est un Être omniprésent. En même temps, l'omniprésence de Dieu, du point de vue de la conscience ecclésiastique et théologique pleinement définie de notre philosophe chrétien, n'a pas un caractère sensuel-matériel, mais spirituel-moral : Dieu est omniprésent non pas dans le sens de son extension matérielle illimitée dans l'espace ou de l'infini spatial, mais dans le sens de sa présence immuable et complète en tout point de l'espace ou de sa participation éternelle à tout avec la plénitude de son être. Déjà absolument simple et immuable, Dieu eo ipso est complètement indépendant de toutes conditions de temps et d'espace, 316 ces signes généraux de tout être fini, et doit donc également exister et être pensé par nous avec les prédicats d'éternité et d'omniprésence.
Qu'est-ce que l'éternité en tant que propriété de l'Être Divin, selon les enseignements du bl. Augustin d'Ippona ? Bien entendu, l’éternité (pour notre conscience) n’est rien d’autre que la négation du temps. 317 Mais qu'est-ce que le temps, selon la conscience et la reconnaissance de notre bienheureux maître de l'Église ? La clarification du concept d'éternité est étroitement liée à la définition de l'idée de temps, dont elle sert la négation. Par conséquent, pour une bonne compréhension de l'éternité, en tant qu'attribut divin métaphysique, qui est également en lien vivant et inextricable avec les manifestations et la vie spirituelle et personnelle interne du Divin, il est nécessaire de se tourner d'abord vers au moins une divulgation sommaire et une clarification de l'idée augustinienne du temps. 318
Qu'en est-il selon les enseignements du Bl. L'époque d'Augustin, sous la forme sous laquelle tout être créé existe et sous la catégorie de laquelle nous le connaissons ? Où commence-t-il et quelle est sa signification ? 319
Clairement conscient de la difficulté de résoudre ce problème métaphysique le plus important qu'est le problème du temps, et en particulier des difficultés liées à la définition du concept même de temps, Bl. Augustin affirme ouvertement que « tant que personne ne me pose des questions sur le temps, je comprends ce que c'est sans aucune difficulté (scio), mais dès que je veux expliquer cette notion à ceux qui m'interrogent, je deviens complètement perplexe (nescio) ». 320 Malgré le bl. Augustin était conscient des difficultés que l'esprit humain rencontre inévitablement pour résoudre le problème que nous envisageons ; cette dernière, semble-t-il, a longtemps et vivement intéressé la pensée théologique et philosophique d'Augustin, 321 qui revient très souvent dans ses divers écrits sur les discussions sur cette question. 322
Le temps, qui est la loi fondamentale de l'existence de tout l'existence physique et spirituelle du monde fini, et une condition nécessaire à sa connaissance empirique par nous, est cependant, dans son essence intérieure, incompréhensible par la pensée humaine et indéfinissable par sa parole. 323 Néanmoins, nous pouvons dire que le temps est une certaine extension (quaedam distentio), 324 se révélant en trois dimensions, c'est-à-dire sous la catégorie du présent, du passé et du futur. C’est une forme de connexion successive ou de changement séquentiel des choses et se forme à partir de moments successivement successifs de mouvement et de changement, 325 de sorte que, selon les mots d’Augustin, « il n’y aurait pas de passé si rien ne passait, il n’y aurait pas de futur si rien ne venait (n’arrivait), et il n’y aurait pas de temps présent s’il n’y avait vraiment rien ». 326 Le futur et le passé sont les limites du présent, qui naît du premier et disparaît dans le second.
Si le présent s'arrêtait soudainement (arrêtait sa course constante et imparable ou arrêtait de s'éloigner du passé), alors il deviendrait illimité, c'est-à-dire qu'il se transformerait lui-même en éternité. Pour cette raison, le temps, selon Augustin, a commencé avec le mouvement, comme partie intégrante de tout être créé, et est conditionné par les changements résultant directement de ce mouvement de la créature. S'il est vrai que le temps et l'éternité diffèrent l'un de l'autre en ce que le temps est en relation étroite avec le changement de la création et sa condition préalable - le mouvement, et que l'éternité exclut bien sûr tout changement 327, alors il est clair qu'il n'y aurait pas de temps du tout si la création n'était pas née, qui, par son mouvement inhérent par nature, détermine les changements. 328 Les concepts de création et de temps sont donc des concepts corrélatifs et mutuellement conditionnés. Compte tenu de cela, notre monde, pense Augustin, a dû être créé non pas dans le temps, mais avec le temps.
329 Ce qui s'écoule dans le temps est posé avant l'un et après l'autre (moment du temps), c'est-à-dire après ce qui est déjà passé et avant ce qui est encore à venir dans le futur. Mais avant la création du monde, bien sûr, il ne pouvait y avoir de passé, car il n’existait aucune créature dans laquelle les mouvements et les changements continus et variés pourraient se réaliser. 330 Ainsi, le monde a été créé avec le temps, car le commencement du monde est en même temps le début du mouvement et du changement. Pour adhérer à une expression plus précise, il faut dire que « le temps a commencé à partir de la création », et non l’inverse – « la création a reçu son commencement à partir du temps ». 331 Au vu de ce qui vient d'être dit, selon Augustin, il serait même absurde d'affirmer que le monde a été créé dans le temps, puisqu'une telle affirmation permet l'existence du temps avant le temps lui-même. 332 Cependant, bien que le temps dépende du mouvement, et le mouvement de l'existence d'une créature, cela ne signifie pas que le temps puisse être identifié au mouvement lui-même (non est tempus corporis motus).
333 Le temps est plutôt une mesure « qui nous sert à mesurer la durée non seulement du mouvement des corps, mais aussi de leur repos ». 334 Ainsi, selon Augustin, le temps peut être reconnu comme une mesure ou une échelle permettant de mesurer les choses dans leur état dynamique aussi bien que statique. Mais le temps ne pourrait pas servir d’échelle pour mesurer tous les mouvements et tous les repos (toutes les choses finies en général) s’il n’était lui-même, d’une manière ou d’une autre, sujet à mesure. Quel est le principe de mesure du temps ou quelle est l’unité de temps ? Le temps lui-même ne peut avoir la valeur d'un tel principe ou d'une telle unité, puisqu'il, comme nous le verrons plus loin, ne peut être mesuré (dans aucun de ses éléments constitutifs). Cependant, chaque mesure doit, de son côté, être mesurée par une autre mesure qui la suit par ordre décroissant, dont elle est la fonction. Selon Augustin, cette unité de mesure du temps ou le principe par lequel le temps lui-même est mesuré est l'esprit rationnel de l'homme. Mais comment exactement l’esprit humain mesure-t-il le temps et que mesure-t-il exactement en mesurant le temps avec lui-même ?
Ce que notre langage appelle présent, passé et futur, notre esprit ne le mesure pas. L’esprit humain ne peut pas mesurer le temps dit « présent » car celui-ci, n’ayant aucune durée (nullum spatium), échappe toujours à cette mesure. Dans le processus général de mouvement imparable et continu (existence du monde), le soi-disant « présent » n'est qu'un moment, un point de transition (punctum) du futur au passé. Elle ne mesure pas l’esprit du « passé », puisque ce qui est déjà passé est également inaccessible à la mesure pour la simple raison qu’il n’existe plus (jam non est). Enfin, l’esprit humain ne mesure pas non plus le « futur », car il n’existe pas encore (nondum est). 335 Ainsi, sans mesurer le présent, le passé ou le futur, c’est-à-dire aucune des trois définitions du temps que nous connaissons, l’esprit humain, cependant, selon la conviction d’Augustin, mesure toujours le temps. Mais seulement il mesure le temps non pas hors de lui, mais en lui-même. 336 Augustin présente ce processus sous cette forme.
Les choses qui entrent dans le champ de notre vision ou qui flottent à la surface de notre conscience puis en disparaissent, affectent en même temps l'âme humaine (affectionem faciunt in animo), 337 c'est-à-dire qu'elles lui font une certaine impression qui (sous la forme d'une image mentale, qui entre ensuite dans le trésor de la mémoire et y est stockée) 338 reste dans l'âme même après que l'agent causal de l'impression a déjà disparu. 339 À cette fin, en particulier, selon Augustin, est servie la triple activité de l'esprit humain, exprimée dans les actes d'attention (attentio), de souvenir (memoria) et d'attente (expectatio). Selon les trois moments indiqués de sa vie et de son activité mentale, l'esprit humain divise le temps lui-même en passé, présent et futur. La mémoire est coordonnée avec le passé, l’attention est parallèle au présent et enfin, l’anticipation est parallèle au futur. 340 Avec tout cela, Augustin veut dire qu'en mesurant le temps, l'esprit humain, en substance, mesure ses propres états internes liés à la variabilité des choses et vécus par lui seulement dans le changement successif des dates de conscience.
La conscience de ce changement dans nos expériences mentales et des changements qu'il introduit dans notre psychisme (qui y sont nécessairement liés dans notre psychisme) servent de base psychologique à l'émergence du temps en nous (à la fois comme idée et comme forme de représentation de l'ensemble de l'être du monde fini). Ce sont nos états internes changeants, ressentis et reconnus par nous sous forme de moments mentaux successifs, selon la conviction de notre psychologue chrétien de la fin du IVe et du début du Ve siècle, et sont, en dernière instance, la véritable mesure du temps avec ses trois dimensions conditionnelles. « Le sujet de notre attente (expectatio) », dit le Bienheureux. Augustin, en clarifiant sa conception psychologique du temps, devient le sujet de notre attention (attentio) et devient le sujet de notre souvenir (memoria). Il ne fait aucun doute que l’avenir n’existe pas encore ; cependant, dans notre âme il y a une attente de l'avenir (que l'esprit humain mesure précisément comme sa propre attente et proportionnellement à son intensité).
Personne ne niera que le passé n’existe plus ; cependant, dans notre âme il y a un souvenir du passé. Enfin, on ne peut qu'admettre que le présent n'a pas d'étendue (spatium), car il passe pour nous de manière insaisissable (in puncto praeterit) comme indivisible ; mais l'attention de notre âme, dirigée vers elle, la fixe (fixe) dans l'âme (perdurat attentio), grâce à laquelle l'avenir passe dans le passé. Par conséquent, » Augustin résume son analyse psychologique du temps, « ce n’est pas le temps futur, qui n’existe pas encore, qui dure, mais notre attente du futur ; de même, ce n’est pas le temps passé, qui n’existe plus, qui dure, mais notre mémoire du passé. » 341
Oui. arr., n'existant pas séparément ou indépendamment des choses changeantes elles-mêmes, mais seulement dans nos idées et impressions liées à leur variabilité, 342 le temps est en réalité mesuré par la variabilité des choses ou, pour mieux dire, par la variabilité de nos états internes qui naissent et disparaissent en nous en relation avec cette variabilité (des objets et des phénomènes) du monde créé, déjà constatée par la raison.
Si tous les arguments nombreux et variés du bl. Augustin sur le temps et les questions qui y sont étroitement liées peuvent être réduits à l'unité, puis son enseignement à ce sujet peut être brièvement formulé dans un certain nombre des dispositions suivantes.
Le temps, selon Augustin, d’une part, est la forme universelle d’existence de tout être fini, nécessairement associée au mouvement et au changement qui l’accompagne. Le commencement des temps est donc posé par la création elle-même, devant laquelle et en dehors de laquelle le temps n'est rien. D'autre part, le temps est une mesure du mouvement physique et mental (et du repos), par laquelle l'esprit humain, selon la formule des relations séquentielles, mesure en lui-même tous les objets et phénomènes de l'existence corporelle-spirituelle créée, à la fois dans leur dynamique et également dans leur statique. De ce point de vue, le temps peut être qualifié de forme subjective de perception de l'ensemble de l'existence du monde fini, se révélant uniquement dans une série successive d'instants.
En tant que Fondateur de toute chose, qui fixe les limites du temps et fixe les limites de l'espace, Dieu est ainsi le Créateur le plus élevé et le Législateur-Gouverneur du monde entier et du temps qui s'est produit avec le monde. 343 Lui-même, immuable et immuable, ni dans le temps ni dans l'espace, est cependant le Moteur Suprême de toute créature corporelle et spirituelle ou le Commencement Absolu de tout son mouvement physique et mental, 344 c'est-à-dire ceux de ses changements constants et variés dans lesquels le temps se réalise et grâce auxquels il se réalise dans notre conscience. 345 Il est l'auteur non seulement de tous les temps, mais même de l'éternité elle-même, 346 qui nie le temps et est identique à son être même. 347 On peut même dire que le monde entier (en tant que révélation de la pensée et de la volonté du Divin) et, en particulier, le temps (et l'espace) ne sont trouvés et connus par nous qu'en Dieu, de qui, par qui et en qui sont toutes choses. 348
Voilà, en bref, l'enseignement profond du Bienheureux. Augustin d'Ippona sur le temps selon son essence, son origine et sa signification.
Après les brèves remarques préliminaires que nous avons faites ci-dessus concernant la conception du temps chez Augustin, il nous sera plus facile de comprendre sa conception de l’éternité, dont le contenu est déterminé par son contraire complet au temps.
Si le temps est caractérisé par le mouvement et son corrélat de changement, en tant que propriété intégrale de toute créature, et s'il est impensable sans une réalité qui s'écoule continuellement et donc en constante évolution, alors, en revanche, l'éternité sera précisément ce qui exclut toute notion de mouvement et le changement qui l'accompagne, inévitablement inhérent à toute créature, et auquel, bien sûr, notre passé (fuit) ou notre futur (erit), mais seulement le présent (tantum est), ne s'applique pas. 349
Bien entendu, dans son essence, l’éternité (comme le temps) est une énigme insoluble pour l’homme : elle ne peut être comprise par l’esprit humain, tout comme elle ne peut être exprimée dans son langage. 350 Au sens figuré (adapté à notre pensée limitée par la condition du temps), nous pouvons dire que l'éternité est une sorte de temps 351 sans limites ou immobile ou le « présent », comme arrêté dans sa course en avant constante et imparable. 352 L’éternité, selon Augustin, est un « aujourd’hui » immuable et toujours présent. 353
C'est exactement ce que bl. Augustin comprend l'éternité comme une propriété de l'Être divin, qui seul la possède, contrairement à tout autre être (créé). 354
Nous savons que tout et chaque être créé est limité par la condition du temps, de sorte que, même s'il continue désormais toujours son existence, il a reçu le début de son existence de l'extérieur en tant qu'inexistant et, par conséquent, il ne peut bien sûr pas être appelé un être absolument simple et immuable. Cela, bien sûr, ne constitue pas un être simple et immuable, c'est-à-dire véritable, qui ne pourrait pas exister au moins à un moment (dans le passé), tout comme cet être ne peut pas être considéré comme original, qui, existant au moment présent, peut cesser d'exister (dans le futur). Le début et la fin, selon Augustin, contredisent également le concept de l'Être absolu, et donc Dieu, en tant qu'Être immuable, original et simple et donc vrai, est également étranger au début et à la fin (sine initio et sine termino est), c'est-à-dire qu'Il est éternel, 355 et en tant que seul Être existant par lui-même, immuable et vrai, Lui seul est l'Être qui est vraiment immortel et éternel.
356 Mais l'être créé est soumis aux conditions du temps non seulement en ce qui concerne le moment initial de son existence, mais aussi dans le sens où il a un but qu'il doit s'efforcer d'atteindre progressivement tout au long de son existence et de sa vie et, avec ce but, il a aussi un avenir. De plus, ces moments successifs qui composent le processus de développement de son être et le cours de sa vie (curriculum vitae) forment le temps passé, et ce qu'on appelle dans notre langage le présent n'est qu'un moment ou un instant, le point de transition (in puncto praeterit) du futur au passé. 357 Au contraire, en Dieu, en tant qu'Être Absolu et donc réellement existant, il y a et ne peut y avoir aucun passé, aucun avenir, mais seul le présent continu demeure toujours et invariablement. 358 L'Être et la Vie Divins, en tant qu'absolument simples et immuables, et eo ipso vrais, sont toujours et continuellement réalisés dans « l'aujourd'hui », éternel et immuable, toujours présent et toujours vivant.
359 Cela signifie qu'en vertu de l'immuabilité et de l'éternité absolues de l'Être Divin que nous avons caractérisées ci-dessus, toutes les manifestations de sa vie spirituelle et personnelle (telles que, par exemple, la connaissance, la volonté et le sentiment) doivent également être imprégnées et empreintes du caractère d'immuabilité et d'éternité. 360
Ainsi, résumant le raisonnement ci-dessus, bl. Augustin sur l'éternité de Dieu, son enseignement sur cette propriété ontologique du Divin peut être brièvement exprimé comme suit.
Si le temps n'est apparu que «in et cum creatura» et est étroitement lié à la variabilité de la création, alors Dieu, en tant que créateur absolument immuable et véritable de toute existence mondiale, comme infiniment au-dessus de toute créature, s'élève infiniment au-dessus de tout temps déterminé par la création du monde, c'est-à-dire éternel (aeternus). Et puisque Dieu seul est absolument simple et immuable, alors, par conséquent, Lui seul possède cet attribut d’éternité : « Deus solus aeternus est ». Et puisque, en raison de l’immuabilité et de la simplicité absolues, toutes les propriétés de Dieu sont identiques entre elles et avec son Être même, alors l’éternité, en tant que propriété de Dieu, doit aussi être comprise substantiellement : « aeternitas ipsa Dei substantia est ». La conclusion finale à partir de là est que tous les actes de connaissance, de volonté et de sentiment divins sont également invariablement éternels.
La deuxième forme universelle d'existence de la réalité mondiale et une condition nécessaire à notre connaissance empirique de celle-ci est l'espace. 361 Avec le déni de la catégorie de l'espace en Dieu, la pensée humaine s'élève à l'idée de Lui comme un Être incommensurable (prémondain) et omniprésent (absolument spirituel). 362 L'incommensurabilité et l'omniprésence, en tant que côtés négatifs et positifs de la même propriété métaphysique de Dieu que nous décrivons, peuvent trouver différentes compréhensions et interprétations. Non seulement d'un point de vue purement théiste, mais aussi d'un point de vue panthéiste, on peut parler d'omniprésence ou d'omniprésence, représentant cette dernière sous la forme d'une sorte d'extension infinie dans l'espace. Mais une telle façon de penser, qui présuppose la présence réelle d'une partie dans une partie, et non du tout dans son ensemble, non seulement n'épuise pas tout le contenu du concept chrétien de l'omniprésence, mais représente également une grossière déformation de l'idée purement chrétienne de l'omniprésence divine.
Celui-ci, au contraire, comme on le sait, affirme de manière décisive la présence du Divin en toute chose et dans toute la plénitude de son être.
Mais un tel concept véritablement chrétien de l'omniprésence divine (en relation avec l'idée de la pure spiritualité de Dieu) est devenu la propriété de la conscience théologique et philosophique du Bienheureux. Augustin pas immédiatement, mais fut le fruit de ses efforts longs et intenses pour comprendre l'idée d'esprit au sens d'une essence incorporelle, certainement étrangère à toute spatialité et à tout contour matériel. La genèse du concept augustinien d'immesurabilité et d'omniprésence divines, cette idée la plus importante de la vision théologique et philosophique du monde du bl. Augustin montre clairement que pendant longtemps Augustin n'a pas pu réaliser dans son esprit les idées de la pure spiritualité de l'Etre Divin (dans sa compréhension ecclésiale) et que dans sa vision de la nature du Divin, il avait initialement un point de vue matérialiste ou panthéiste, c'est-à-dire exclusivement spatial.
Dans la première moitié de sa vie, pendant la période de quêtes religieuses et philosophiques indépendantes, qui n'ont cependant pas toujours conduit Augustin à une solution strictement ecclésiastique à l'un ou l'autre problème de la connaissance chrétienne, il a cru et était convaincu qu'il n'y a rien d'incorporel ; qu'il n'existe pas et qu'il est impossible de comprendre l'idée d'esprit pur dans son détachement complet de la matière, c'est-à-dire sans aucune extension spatiale, divisibilité en parties, formes sensorielles perceptibles 363, etc. Se tenant à un tel point de vue matérialiste, Augustin, avec les manichéens, imaginait l'être de Dieu sous la forme d'un corps éthéré ou aérien, ou autrement de la matière légère la plus fine, répandue partout et remplissant et remplissant tout d'elle-même. pénétrant. 364 A cette époque, son idée de l'omniprésence divine devait se distinguer par le même caractère matériel. 365 Cette dernière (dans la période antérieure de la recherche de Dieu de saint Augustin) était représentée dans son imagination « comme une extension infinie de substance lumineuse, qui se trouve partout, mais en chaque point avec une partie ».
Il n'est pas surprenant qu'avec une telle plasticité d'imagination et un tel caractère concret de pensée, Augustin partageait alors la conviction que la plus grande masse de matière en volume et en densité contient Dieu dans des tailles proportionnellement plus grandes, et que la partie plus petite en taille et en compacité le contient en quantités proportionnellement plus petites, de sorte que, par exemple, dans le corps d'un éléphant, il devrait naturellement y avoir plus de Dieu, et dans le corps d'un moineau - moins. 366
Comme on peut le voir de ce qui précède, Augustin, à l'époque de ses recherches religieuses et philosophiques conscientes, qu'il a capturées si sincèrement et de manière si colorée dans les pages de ses immortelles « Confessions », était encore complètement étranger à l'idée de la spiritualité absolue de l'Être divin, et en raison de cette force, l'idée de l'omniprésence divine dans le sens de la présence complète de Dieu en chaque point de l'espace et dans chaque état et action des forces de chaque individu. l'être n'était pas encore devenu clair à sa conscience. C'est le point de vue du Bl. Augustin est devenu un atout durable de sa pensée théologique et philosophique bien plus tard, dans les années de sa maturité chrétienne, et grâce à un certain nombre d'influences littéraires sur lui, en particulier dues à sa connaissance de la doctrine du néoplatonisme. 367 Réflexion longue et concentrée bl. Augustin sur la nature des principes de pensée et les normes d'évaluation raisonnable l'a tout d'abord aidé, par analogie avec les éléments de conscience nommés, à comprendre ce qu'est Dieu, en tant que lumière immatérielle.
368 Cela lui a permis de réaliser beaucoup plus facilement dans sa conscience l'idée de la non-extension matérielle et de la nature non spatiale de l'Être divin, en tant que substance purement spirituelle, par sa nature complètement opposée à toute matière, et en relation avec cela, il ne lui était plus difficile d'assimiler l'omniprésence de Dieu, comme sa présence dans toute son intégrité en chaque point de l'espace.
Si nous présentons systématiquement les pensées du Bl. Augustin à propos de l'omniprésence comme propriété ontologique de l'Être divin, alors ce point de sa théologie spéculative devrait être exposé devant nous dans les lignes suivantes.
Dieu, illimité dans son être et ses propriétés, contrairement au monde créé, comme nous l'avons dit, est un être illimité par tout espace. Au contraire, un Dieu matériellement étendu et limité d’une manière ou d’une autre par l’espace extérieur, selon Augustin, ne serait plus Dieu. 369 Absolument simple et immuable, selon la profonde conviction de notre penseur ecclésial, Il est grand non par sa présence ou sa participation à une autre grandeur (réalité) par rapport à Lui. Cette dernière peut et doit être pensée et affirmée uniquement à propos de toutes les choses finies, pour lesquelles autre chose signifie être, et autre chose signifie être grande, et auxquelles la grandeur n'est inhérente qu'en tant que qualité et seulement dans la mesure de leur participation au plus grand Dieu et Créateur de tous. Mais comme nous le savons déjà, Dieu, selon l'extrême conscience et la conviction du bl. Augustin n'a rien de plus grand, rien de plus élevé et de meilleur par rapport à lui-même, rien à quoi il aurait seulement participé et ce n'est que par cette participation (per participationem) qu'il serait grand lui-même.
Au contraire, étant lui-même l'être le plus élevé et le plus grand, il n'est grand que par lui-même : sa grandeur, comme le répète saint Augustin, a un caractère substantiel, c'est-à-dire qu'il est aussi lui-même (dans son essence ou sa substance). 370
Déjà à partir de tout ce qui précède, il n'est pas difficile de comprendre qu'Augustin a conçu Dieu comme un être, d'une part, transcendantal au monde, et d'autre part, comme immanent à celui-ci, et que la transcendance et l'immanence de la Divinité du monde (chacune séparément) sont réalisées dans le système théologique et philosophique de Bl. Augustin est également persistant et précis. 371 Dieu remplit, tandis qu'Il parle de Lui-même dans les Saintes Écritures, le ciel et la terre. Cependant, poursuit Augustin, Il remplit le monde de Lui-même, et non à l'image, par exemple, de la lumière, de l'air ou de l'humidité. Son omniprésence ne peut pas être imaginée comme s'il était dans une partie du monde avec une partie de lui-même, et dans une autre avec une autre, et dans une plus grande partie du monde avec une plus grande partie de lui-même, et dans une plus petite partie avec une plus petite partie, ou, enfin, dans une partie complètement et dans une autre seulement partiellement. 372 Au contraire, in se ipso partout et toujours, il demeure entièrement en tout (ubique totus, per totum totus). 373 Dieu est grand non pas au sens physique-spatial, mais au sens spirituel-moral.
374 Il demeure donc partout en lui-même avec tout son être : non exclu de rien, non inclus dans rien, puisque son omniprésence n'est pas de nature matérielle, mais spirituelle (non corporalis, sed spiritalis Dei praesentia), 375 c'est-à-dire une présence non par l'extension de l'espace, mais par la puissance de sa grandeur (ubique praesens est non locorum spatiis, sed majestatis potentia). 376
Incompréhensible en rien, mais en tout comme étendu et pénétrant tout avec lui-même, Dieu, selon Augustin, ne constitue en aucun cas la qualité du monde (non sit qualitas mundi) : il imprègne tout de lui-même comme principe créateur du monde (substantia creatrix mundi) et comme son principe providentiel (regens et continens mundum). 377 Donnant à la création sa propre activité et lui-même n'ayant nullement besoin de celle-ci, Lui, en tant que Créateur et Pourvoyeur de toutes choses, gouverne absolument librement, par sa pensée et sa volonté, le monde comme son idée, et embrasse tout avec Lui ou contient tout en Lui sans aucun travail ni fardeau (sine labore regens et sine onere continens mundum). 378 Portant en Lui tout l'être créé ou le monde entier (qui, selon Augustin, ne vient pas seulement de Dieu, mais aussi en Dieu), 379 Il n'est cependant pas le lieu (locus) du monde, puisque pour être un tel lieu, il doit avoir l'étendue de l'espace, et pour s'étendre au sens spatial, il doit être corporel. Mais un tel Dieu, selon Augustin, n'est plus Dieu. 380 Après tout, même l'âme humaine, bien qu'elle soit une créature, cependant sa nature est différente du corps ; Cela doit à plus forte raison être dit de Dieu, Qui est le Créateur de l'âme et du corps 381.
Pour clarifier la vraie nature de l'omniprésence divine, Bl. Augustin utilise parfois certaines analogies, par exemple avec la nature non spatiale de l'âme humaine et les règles de la justice.
Une certaine indépendance de l'âme par rapport aux liens de l'espace trouve son expression visuelle dans les cas suivants, par exemple : premièrement, lorsque l'âme, à l'aide du sens de la vision, perçoit des choses qui sont loin d'elle ; deuxièmement, lorsqu'elle perçoit déjà, par l'organe de l'ouïe, des sons venant de loin vers elle ; troisièmement, lorsqu'elle, en tant qu'incorporelle, est complètement présente dans ses sensations et ses sentiments dans tout son corps et dans chaque partie de celui-ci ; enfin, quatrièmement, lorsque, n'étant pas lui-même spatial, il peut accueillir dans sa mémoire de nombreux objets spatiaux, les plus grands espaces, des régions et des pays entiers. 382
Mais tout en surmontant partiellement l'espace et en le dominant relativement, l'âme humaine, en tant que nature finie, est toujours soumise aux conditions du temps dans sa vie et son activité. Son Créateur s'élève au-dessus de lui dans le respect indiqué : il est complètement libre non seulement de toute limite spatiale, mais aussi de toute limite temporelle. 383
Comme autre exemple concret qui illustre clairement la vérité de l’implication totale de Dieu dans toute chose, Augustin cite également la règle de justice. 384 Le sens de cette analogie, selon le prof. I.V. Popova, c'est clair. "La règle de justice, par exemple « donner à tous », par laquelle nous mesurons la valeur morale des actions, est simultanément contemplée par l'esprit de tous ceux qui vivent conformément à elle ou s'efforcent de l'obtenir, où qu'ils se trouvent. Par conséquent, elle n'occupe aucun point spécifique dans l'espace et en même temps est présente partout, cependant, non par parties, mais dans chaque lieu entièrement, parce que chacun contemple cette règle dans la plénitude de son contenu. De la même manière, Dieu, sans occuper une place spécifique, est cependant dans toute Son intégrité à chaque instant. » 385
Cependant, même si Dieu est présent en tout, il n’est pas présent en tout de la même manière.
Reproduisant, mutatis mutandis, le concept cosmologique bien connu du néoplatonisme, bl. Augustin, pour sa part, affirme l'existence dans le monde d'une échelle de créatures qui monte progressivement. De plus, cette gradation des créatures est déterminée par lui précisément par le degré de leur proximité ou la mesure de leur « communion » avec le Divin, en tant que Vérité Absolue, Bien et Beauté en Soi, Source de tout ce qui est vrai, bon et beau dans le monde. 386
Et plus une créature peut contenir Dieu, cette Source toute bénie et toute satisfaite de son bonheur, de sa joie et de sa consolation, plus elle devient élevée et bénie. 387 Selon le sens de la vision chrétienne du Bl. Augustin sur Dieu, comme Créateur, et sur le monde, comme Sa création, cela signifie que Dieu, métaphysiquement inhérent à tout et entièrement, n'est pas moralement présent en tout également ; que le caractère et l'étendue de sa présence sont déterminés par son autodétermination absolument libre à l'égard de divers types et types d'êtres créés et, à leur tour, sont déterminés par l'attitude inégale, au sens moral, des créatures envers leur Créateur (le degré inégal de réceptivité (capacitas) d'une créature envers son Créateur). 388
Il existe donc une autre image de la présence gracieuse de Dieu dans le ciel, sous laquelle, comme cela va de soi, bien sûr, non pas le ciel étoilé, mais le monde angélique, et un autre sur terre ; et ici Dieu est présent différemment dans les âmes des justes, différemment dans les âmes des pécheurs 389 et, enfin, encore différemment dans le royaume de la nature déraisonnable et non libre. 390 Augustin croit que sous la condition de justice, de pureté et de sainteté et dans la mesure de leur hauteur et de leur perfection morales, ces « âmes et âmes des justes » deviennent une église spécial de Dieu et un lieu spécial de sa demeure. 391 Et cette demeure prédominante de Dieu en eux, au contraire, est pour eux une source de félicité et de joie plus grandes, qui sont d'autant plus pleines et riches, plus hautes et parfaites, plus grande est leur proximité mutuelle (c'est-à-dire plus ils sont proches de Dieu et plus Dieu est proche d'eux). Les ordres célestes des anges sont les plus proches de Dieu (magis est templum Ejus (sc. Dei) in coelis, ubi est populus Angelorum) 392 et précisément parce que de la part de ce dernier, Dieu est le sujet de la plus grande connaissance et de l'amour, et de la plus haute glorification.
Mais en union étroite ou en communication vivante avec ce monde céleste d'esprits bénis, nous, les gens, par une ascension progressive à travers les étapes de la perfection morale, devons devenir le même église de Dieu et le lieu de sa demeure spéciale : tel est notre but le plus élevé (quod et nos ipsi esse debemus). 393
L'amour est ce moyen non matériel par lequel nous nous approchons spirituellement et moralement de Dieu et entrons dans une communion heureuse avec Lui ; et plus notre amour pour Lui est pur en termes spirituels, plus Il est proche de nous. 394 Au contraire, le commencement qui nous sépare et nous éloigne de Dieu est le péché. 395 Mais notre séparation (pécheresse) d'avec Dieu n'est cependant pas une séparation d'avec Lui en termes d'être lui-même (c'est-à-dire métaphysique ou substantiel), puisque pour tout être, tel qu'existant en Dieu, il n'y a rien de plus proche que Dieu Lui-même. 396 C'est la désunion morale d'une créature avec son Créateur (ou l'éloignement égoïste de son libre arbitre de Dieu), qui se produit dans les cas où le libre arbitre, par la direction de son activité, s'éloigne des commandements de Dieu et alors, embourbé dans la méchanceté, devient ces ténèbres (iniqui - tencbrae sunt), à propos desquelles il est écrit : « La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas vaincue » (Jean 1, 5). 397
De même, afin de restaurer la communion morale avec Dieu que nous avons interrompue, compte tenu de la spiritualité absolue de son être et du caractère extra-spatial de son omniprésence, nous ne pouvons en aucun cas l'approcher ou nous éloigner de lui de quelque manière corporelle ou spatiale (per loca). 398 Nous nous approchons de Dieu en tournant notre cœur vers Lui, c'est-à-dire en L'aimant et en devenant moralement comme Lui (en devenant comme Lui). 399 Et puis nous le trouvons en nous-mêmes et expérimentons de manière vivante et joyeuse sa proximité avec nous-mêmes dans les profondeurs de notre esprit. De la même manière, nous nous éloignons de Dieu par le fait qu'en détournant notre cœur de Lui et en aimant le mensonge (iniquitatem, malum), nous devenons moralement différents de Lui ou opposés à Lui (nous devenons différents ou opposés à Lui). 400
Exister en tout, participer à tout, remplir et pénétrer tout avec Lui-même, et contenir et embrasser tout avec Lui et en Lui-même, Dieu, d'autre part, selon la conviction chrétienne du Bienheureux. Augustin, lui-même n'est entouré par personne ni par rien et, en cela, son omniprésence n'est en aucun cas liée par une quelconque nécessité externe ou interne résidant dans son être. Le monde ne fixe aucune limite à l'omniprésence du Divin, qui dans le système théologique et philosophique du maître occidental de l'Église que nous étudions est conçu, comme on l'a dit, comme un Être immanent-transcendant et dans ses relations avec la création absolument libre. C'est pourquoi, si Dieu est substantiellement ou ontologiquement inhérent à tout (au monde) et est proche de tout être et en lui de tout état partiel et action de force, 401 alors, bien sûr, il est aussi proche de ceux qui en sont moralement complètement éloignés. 402 Augustin veut dire par là que Dieu vit et se manifeste dans la conscience de chacun, bon et mauvais (homme ou ange), mais, bien sûr, en fonction du degré de sa sensibilité.
403 Et si au ciel ou dans le monde céleste des esprits désincarnés (les bons anges), ainsi que dans les âmes des personnes saintes, Dieu révèle sa présence au plus haut degré 404 (par rapport aux âmes des pécheurs et au royaume de la nature), alors d'autre part même l'enfer lui-même, cette sphère du plus haut développement du mal et de la lutte la plus intense contre Dieu, pour les mêmes raisons, comme le croit Augustin avec le psalmiste (Ps. 139:8 ), - de la même manière n'exclut pas la présence divine et ne lui fixe aucune limite. 405
L'enseignement théologique de l'Église du Bl. a été moulé dans de telles formes. Augustin sur l'incommensurabilité et l'omniprésence en tant que propriété métaphysique de l'Être divin, et c'est la genèse de cette idée dans la conscience religieuse et philosophique d'Augustin, qui, comme on le sait, n'est parvenu à une compréhension véritablement chrétienne du Divin qu'à travers une série de « crises spirituelles ». 406
Après avoir exposé ci-dessus 407 les enseignements du Bl. Augustin, évêque Ipponsky, à propos des propriétés métaphysiques de l'être de Dieu, nous passons maintenant à la section suivante du traité d'Augustin sur les propriétés de Dieu, c'est-à-dire à son enseignement spécial sur les 408 propriétés spirituelles de l'Être divin.
Si les propriétés métaphysiques ou ontologiques de l'Être de Dieu, dont l'esprit humain parvient à la conception par association de contraste avec le monde des créatures, nient en Dieu ce qui n'est pas en Lui, c'est-à-dire les caractéristiques de nos limitations matérielles, alors, au contraire, les propriétés spirituelles ou spirituelles-personnelles de Dieu, que nous attribuons à Dieu au plus haut degré par analogie avec le monde des créatures (surtout le plus élevé), dessinent l'être de Dieu du côté positif : elles affirment positivement en Dieu ce qui Il possède en fait « per eminentiam » [même en comparaison avec l’ordre le plus élevé des êtres créés].
Si dans ses propriétés métaphysiques l'Être divin s'oppose à notre monde comme son contraire complet et sa négation directe, alors dans ses propriétés spirituelles, il se révèle au contraire à nous comme un être proche du monde, le plus proche de l'homme.
De manière positive, le contenu de notre conception de Dieu se révèle dans toute une classe de propriétés particulières que nous assimilons à Dieu comme Personnalité la plus élevée et la plus parfaite ou comme Esprit Absolu Vivant et Personnel. La définition du Divin en tant que Personne est la définition la plus élevée à laquelle l'esprit et la parole humains peuvent s'élever dans leur quête de compréhension et de définition de l'Incompréhensible et de l'Indéfinissable. 409
Ainsi, du côté positif, comme nous l’avons noté, nous connaissons Dieu dans ses propriétés en tant que personne.
La doctrine de Dieu en tant qu’être personnel est sans aucun doute inhérente à notre penseur chrétien occidental, mais pas à notre cadre et à notre formulation scientifique et philosophique contemporaine. "L'histoire entière de la conscience religieuse de l'humanité montre que quelles que soient les idées qu'il avait sur le Divin, peu importe combien elles contenaient des mensonges et diverses sortes d'erreurs, toutes ces idées avaient cependant une part de vérité : elles essayaient toutes d'exprimer l'idée que Dieu est un Être tout-parfait." 410 Selon le sens de cette idée, Dieu est un Être possédant toutes les perfections au plus haut degré. Il est la Perfection Absolue. 411
« À tous les stades du développement », note l'un des chercheurs modernes les plus réputés, Bl. Augustina Prof. Popov, - une personne imagine Dieu comme un Être infiniment plus puissant, grand et sage que lui-même... Les perfections attribuées au Principe Divin par différents peuples ne sont pas les mêmes, mais le fait reste inchangé que chacun transfère aux dieux ce qu'il considère lui-même comme le meilleur. À mesure que l’homme s’élève, sa conception de Dieu évolue également. Par conséquent, on peut facilement être d’accord avec le bienheureux. Augustin, que toutes les religions honorent en Dieu un être, à leur avis, qui est le meilleur. 412
Cette conviction d'Augustin, fondée sur son étude minutieuse de l'histoire des religions, s'applique pleinement à sa propre croyance religieuse et à sa confession de l'Être divin.
Nous savons déjà que bl. Augustin, ce chercheur de Dieu le meilleur, le plus sensible et le plus animé de la société intelligente occidentale des IVe et Ve siècles, même « dans son passage d'une doctrine à une autre, ne cherchait essentiellement qu'une compréhension plus profonde du christianisme » [de la vérité inconditionnelle dont il était convaincu à l'avance], selon le témoignage de « l'histoire de son âme » qu'il a esquissé, il a toujours pensé à Dieu comme l'Être le plus élevé et le plus parfait, étranger à toute restriction et à toute lacune. 413
La reconnaissance de Dieu comme un être absolument parfait conduit nécessairement au concept de la forme spirituelle-personnelle de son existence, qui non seulement ne contredit en rien l'idée de la perfection absolue de Dieu, mais, au contraire, est une exigence impérative de l'esprit et du cœur humains. C'est le point de vue de la pensée scientifique et philosophique moderne, qui ne fait que clarifier les vues patristiques sur cette question. L’ancien penseur chrétien et évêque de l’Église catholique que nous étudions partageait sans aucun doute la croyance chrétienne commune en Dieu en tant qu’être personnel vivant, bien qu’il ne l’ait pas exprimé dans des concepts et des termes scientifiques et philosophiques modernes.
Comme on le sait, d'un point de vue moderne414, les prédicats essentiels et fondamentaux qui caractérisent la personnalité sont la conscience de soi et l'autodétermination ou l'esprit conscient de soi et le libre arbitre. Ces mêmes traits définissent le concept augustinien de personnalité (finie), par analogie avec lequel Augustin veut construire son concept de personnalité divine. – « Comme un psychologue profond, Augustin », selon le prof. I. Chetverikova, - a donné pour la première fois une définition complète et détaillée de la personnalité, il a souligné ses principaux éléments : la conscience de soi, comme principe unificateur, et le libre arbitre, comme début de la vie d'un individu selon les idées a priori de la raison. 415
Mais une analyse psychologique subtile et détaillée de l'individu, de ses attributs et des lois qui caractérisent sa nature et régissent sa vie, appartient en réalité à la théologie trinitaire du Bienheureux. Augustin, au sens étroit du terme, est en relation directe avec l'essence de sa tentative de construire de manière rationnelle et sur une base psychologique cet objet le plus mystérieux de la foi chrétienne. Comme nous le verrons ci-dessous, la base de la construction rationnelle-psychologique de bl. Augustin repose, sur la base de la foi religieuse, dans sa profonde conviction qu'entre l'Esprit divin et l'humain il existe l'affinité la plus étroite ou l'analogie directe et la plus proche : ce dernier est une copie vivante ou un reflet visuel du Premier, le Premier est le prototype le plus élevé ou, pour ainsi dire, l'idéal réalisé de ce dernier.
L'analyse psychologique de la conscience de soi humaine - ses éléments et fonctions tripartites - sert entre les mains d'Augustin de principal moyen de justification spéculative de la trinité des Personnes en Dieu. Mais aussi des enseignements du Bl. Augustin à propos du Dieu Unique en substance ou de son raisonnement sur Dieu dans son essence et ses propriétés, ainsi que de l'humeur religieuse personnelle du Bienheureux. Augustin, nous tirerons également de nombreuses données pour reconnaître Augustin comme l'exposant de l'enseignement chrétien-théiste sur Dieu en tant qu'être personnel ou en tant que personne vivante et consciente d'elle-même. Cependant, en attribuant au Bl. La doctrine d'Augustin selon laquelle Dieu est un Esprit personnel et conscient de lui-même ou une Personne vivante et consciente d'elle-même, nous sommes obligés de faire ici la réserve suivante. Le concept de personnalité dans la pensée des anciens était structuré de manière quelque peu différente par rapport à la façon dont il est réalisé dans la conscience scientifique et philosophique moderne. D'un point de vue moderne, « âme », « personnalité », « je », « conscience de soi » sont des concepts corrélatifs et souvent interchangeables.
Cependant, dans la pensée patristique, nous ne rencontrons pas une telle division de ces concepts ni une telle relation entre eux. Dans la conscience théologique et philosophique des pères et des professeurs de l'Église, l'idée de personnalité apparaît avec des traits légèrement différents et est perçue sous un angle légèrement différent. Bien sûr, le penseur de l’Église que nous étudions aux IVe et Ve siècles. AD - malgré toute son originalité occidentale - ne fait pas non plus exception dans ce cas. Dans sa doctrine de Dieu comme être personnel ou comme esprit absolu conscient de lui-même, Augustin était en un sens le fils de son temps. Et du point de vue de son époque (comme en général du point de vue de toute la littérature chrétienne de la période patristique), l'idée de conscience de soi n'était pas encore un moment aussi déterminant et fondamental dans le concept de personnalité qu'elle l'est à l'heure actuelle.
Comme le montrent les travaux de représentants éminents de la conscience ecclésiale antique qui se sont engagés dans le développement des questions triadologiques et christologiques, le principal déterminant du concept de personnalité était « l'être en soi » ou « l'être pour soi », c'est-à-dire l'existence individuelle, indépendante ou substantielle. Pendant ce temps, d'un point de vue scientifique et philosophique moderne, un point aussi essentiel et primordial dans la définition du concept de personnalité, comme indiqué, est précisément le signe de la conscience de soi. Le signe de la conscience de soi est un élément tellement fondamental et déterminant de la personnalité que ce dernier est totalement indissociable du premier, et les deux, c'est-à-dire la conscience de soi et la personnalité, peuvent être considérés comme des équivalents ou des synonymes (comme concepts corrélatifs et interchangeables). "Tout d'abord, la personnalité", dit l'un des apologistes nationaux de la religion chrétienne, "c'est ce qu'on appelle je. Ce sont des termes de conscience de soi." 416 « Le concept de personnalité est totalement indissociable du concept de conscience. » 417 « Le concept de personnalité est remplacé par le concept de conscience de soi. »
418 Résumant les données sur la question de la psychologie moderne qui nous intéresse, un autre apologiste scientifique du christianisme le plus récent répond à la question de savoir ce qu'est la personnalité et comment elle est caractérisée. "Ce sont les caractéristiques de la personnalité : la conscience de soi, la liberté ou l'autodétermination et la valeur morale. Leur base est, évidemment, la conscience de soi, et par conséquent, par souci de concision, la personnalité peut être caractérisée par ce seul signe : la personnalité est la conscience de soi. " 419 – Selon la juste remarque du professeur V.V. Bolotov, « la conscience de soi personnelle dans la psychologie de cette époque (c'est-à-dire patristique) n'était pas un déterminant aussi essentiel de l'indépendance de l'être spirituel ; dans « ὐπόστασιϛ » au premier plan, il y a un moment « d'être en soi », « d'être pour soi », et non un signe de conscience de soi.
420 C'est pourquoi, alors que la pensée scientifique et théologique moderne comprend « l'hypostase » - au sens d'être indépendant - comme un soi conscient de soi, pour la conscience des anciens « l'élément principal du concept d'« hypostase » [ὐπόστασιϛ, substantia], son signe le plus fondamental est τὸ ὑφεστάναι, étant, réel existence." 421
Parlant dans la langue de son temps, et bl. Augustin pense et appelle Dieu « étant en soi » (in se) ou « étant pour soi » (ad se), essence ou substance, 422 et cela, traduit dans le langage de la psychologie scientifique moderne, signifiera une personnalité indépendante, comme un « je » conscient de soi ou comme un centre spirituel-personnel unique avec le prédicat de conscience de soi et d'autodétermination. 423
Nous avons déjà noté que l'enseignement du Bl. L'idée d'Augustin de Dieu en tant qu'être personnel ou esprit conscient de soi trouve sa confirmation dans son schéma très rationnel-psychologique du dogme trinitaire, c'est-à-dire dans sa tentative de comprendre le dogme de l'Église de la Trinité sur une base strictement psychologique par analogie avec la conscience de soi et l'amour humains. Mais la confession du Bl. Le Dieu personnel d'Augustin découle également de la propriété évoquée ci-dessus de l'immuabilité divine et de la simplicité de l'Être divin : par la force de cette simplicité et de cette simplicité de « l'être » pour Dieu, selon Augustin, implicite signifie déjà « être une personne » (non enim aliud Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem). 424 Enfin, la confession du bienheureux. Augustin de Dieu, en tant qu'être personnel vivant, est en lien le plus étroit et inextricable avec la personnalité même du bl. Augustin et la direction principale de sa vie spirituelle, surtout à son époque ultérieure.
La nature vive, active et en même temps profondément religieuse d'Augustin a toujours eu soif du Dieu personnel vivant, ressentant plus ou moins toujours au plus profond de son âme le besoin inextinguible d'une communication vivante et directe avec Lui. Le besoin profond et inévitable d'Augustin d'une Divinité personnelle vivante, réconciliant et sauvant l'homme, ne pouvait être satisfait dans le néoplatonisme avec sa doctrine abstraite, sans vie et froide de « l'Un ». Philosophie néoplatonicienne, selon les propres dires du bienheureux. Augustin, l'a seulement placé aux portes de l'Église, là où il a réellement trouvé le vrai concept de Dieu et, avec lui, la vraie et complète paix en Dieu. 425 C’est pourquoi Augustin abandonne le néoplatonisme en faveur de cette suprême « philosophie unique, vraie et authentique », qu’est la « vénérable religion chrétienne ». 426 « À la place du « Un » abstrait de Plotin, Augustin prend l'énergie de la conscience personnelle du Divin, qui entre en dialogue avec l'homme, répondant à sa quête : Ego sum, Qui sum. 427
Caractérisant le caractère vivant et mobile du bl. Augustine avec ses émotions sincères, ses quêtes anxieuses et ses aspirations enflammées vers Dieu, la Source de notre paix bienheureuse et la Limite la plus élevée de nos désirs, la plus récente chercheuse occidentale des vues morales des Bienheureux. Augustin Eucken, 428, avec une grande animation sur sa personnalité, dit que la vie émotionnelle très développée s'est résolue chez Augustin dans le mysticisme, comme en témoigne la chaleur particulière et la sincérité de ses expressions. Mais outre l'immersion mystique ou l'extase, Augustin, selon son chercheur occidental cité plus haut, a une autre manière d'entrer en relation directe avec Dieu. Il s'agit d'un appel vivant de la personnalité humaine à l'Absolu, d'une interaction morale et religieuse entre l'homme et Dieu. 429 Selon Augustin, comme le dit à juste titre le scientifique occidental mentionné ci-dessus, une personne entre en communication avec Dieu en tant que Moi et Toi, et à partir de ce contact mutuel, la vie et l’activité d’une personne deviennent plus intenses et spiritualisées. 430 – Chez le bienheureux
Augustin, pour qui la question de l'existence de Dieu a toujours été une question d'une importance primordiale et a toujours eu une signification non seulement théorique, mais aussi pratique et, de plus, profondément vitale ; qui a résolu toutes sortes de questions et d'enquêtes religieuses et philosophiques non seulement avec son esprit, mais aussi avec son cœur, et dans leur solution a laissé une empreinte vivante de sa personnalité extrêmement ardente et émouvante - nous le répétons - car Augustin, avec un tel tour de psychisme et la nature de l'orientation de sa vie religieuse, Dieu aurait dû être et n'était en effet qu'un Être personnel ou une Personne vivante. Pour s'en rendre compte, il suffit de lire au moins quelques pages de la célèbre « Confession » du Bienheureux. Augustin, qui a capturé avec tant de vérité et de façon si colorée l'histoire de sa propre âme avec ses exigences éternelles, p. ses expériences religieuses variées ; désir passionné pour l'Idéal Divin et impulsions puissantes et incontrôlables vers Lui. La même impression vient de la lecture des œuvres strictement théologiques et philosophiques du Bienheureux. Augustin, par exemple, son traité sur St.
Trinité. Après avoir analysé en détail et très subtilement la doctrine chrétienne de la Trinité, notre évêque-philosophe Ippon la termine cependant par un appel direct, priant et inspiré, à cet Objet le plus élevé de sa spéculation théologique et philosophique, c'est-à-dire le Dieu Trinité en tant qu'être personnel vivant. 431 Sentiment religieux vivant et sincère Bl. Augustin, qui respire avec tant de sincérité presque chaque page de ses « Confessions » 432 et qui éclate souvent avec tant de force dans ses traités scientifiques et théologiques, parmi les subtilités de la dialectique, semble être la meilleure confirmation de la validité de la pensée que nous prouvons. Un sentiment religieux si direct et profond de Bienheureux. Augustin aurait été complètement impensable sans l'hypothèse de sa foi indéracinable et de sa confiance inébranlable dans l'existence du Dieu personnel vivant, dont il était constamment excité, alimenté et renforcé. De plus, au profit de
Augustin, qui a vécu un profond drame religieux dans son âme et a recherché si passionnément cette « paix en Dieu », qui a réconcilié en lui-même les contradictions fatales de la réalité empirique et la dualité douloureuse de l'âme, c'était maintenant une question de vie ou de mort de reconnaître le Dieu personnel comme le Créateur-Pourvoyeur du monde Tout-Puissant, Sage et Très Bon et le Sauveur de l'homme.
C'est l'humeur religieuse fondamentale du Bienheureux. Augustin, qui imprègne ses immortelles « Confessions » (et ses autres écrits d’une époque ultérieure) et qui confirme si clairement la foi d’Augustin en Dieu en tant qu’être personnel vivant, reçoit son expression la plus caractéristique dans ses paroles suivantes, adressées directement à Dieu lui-même : « Tu nous as créés pour toi, et notre âme a jusqu’ici langui, ne trouvant pas la paix pour elle-même, jusqu’à ce qu’elle repose en Toi. » 433 Dieu devient pour Augustin non seulement un Être vivant, mais aussi cette Force vivante ou ce Principe de vie, par lequel Augustin a expérimenté de manière très tangible en lui-même une connexion continue ou une communication vivante avec des personnes qui avaient déjà quitté ce monde. 434
Ainsi, la communication vitale ou l’union d’amour avec Dieu et la tranquillité bienheureuse en Lui, si clairement exprimées dans la formule indiquée de la relation d’Augustin avec Dieu et constituant le motif principal et le contenu principal de la vie religieuse d’Augustin dans sa période ultérieure, ainsi que très caractéristiques de la personnalité même de nos brillants Japonais, parlent de manière assez expressive du fait que Dieu pour Augustin et selon Augustin était un Être personnel vivant, une Personne vivante. Mais indépendamment de tout cela, cette dernière hypothèse est tout à fait naturelle concernant Augustin, en tant que chrétien, fils de l’Église et évêque catholique. Un célèbre professeur de l'Église orthodoxe déjà de son vivant et représentant d'un siège épiscopal éminent, dans sa théologie 435, ne pouvait bien sûr que développer le concept théiste de l'Église chrétienne de Dieu en tant qu'être personnel vivant, d'une part analogue à la personne humaine, et d'autre part la dépassant infiniment par ses perfections.
Ainsi, l'Être Divin, étant la nature et la vie les plus parfaites, à la fois en général selon la vision patristique et, en particulier, selon l'enseignement du bienheureux. Augustin, il y a, en même temps et à cause de cela, une Personne très parfaite. Que faut-il entendre par perfection personnelle ?
Résolvant la question de la perfection de la Personne divine par analogie avec la perfection d'une personnalité finie, un représentant domestique de la conscience ecclésiale hautement éclairée, déjà connue de nous, note : « Dieu, en tant que Nature la plus parfaite et Personnalité la plus parfaite, doit être considéré comme la plénitude inconditionnelle de l'esprit, de la volonté et des sentiments, l'abîme sans limites de la vie, déplaçant le monde organique tout entier, tout être organique, pénétrant tout avec sa conscience personnelle de manière adéquate à la réalité, percevant tout sous une lumière inconditionnelle. Son unité, consciente, s’expérimentant comme un bien moral, comme une liberté absolue. 436 Tous ces moments du concept de nature parfaite et de personnalité parfaite, constatés par la pensée scientifique, philosophique et scientifique de l'Église contemporaine, mais dans leur essence tout à fait cohérents avec les définitions et les vues des saints pères, trouvent leur expression dans les œuvres du célèbre évêque-philosophe Ippon que nous étudions.
En tant qu'Esprit Personnel Absolu, Dieu et selon les enseignements sont bénis. Augustin doit avoir la raison, la volonté et le sentiment avec leurs propriétés les plus particulières ou leurs manifestations spécifiques. Seul - contrairement aux personnalités finies - l'Être Divin, comme cela va de soi, est propriétaire des qualités et des définitions indiquées au degré le plus élevé ou superlatif.
En tant qu'Esprit conscient de lui-même le plus élevé et le plus parfait, Dieu doit avoir une raison absolue, dont le pouvoir théorique est l'omniscience et dont le pouvoir pratique est la sagesse. Mais l'Esprit Divin lui-même et, en particulier, ses côtés théoriques et pratiques, c'est-à-dire la connaissance et la sagesse, en raison de la simplicité absolue et de l'immuabilité du Divin que nous avons déjà noté, sont identiques à Son être et, comme toutes les autres propriétés ontologiques et spirituelles de Dieu, ont un caractère substantiel. 437 bl. s'entendent dans le même sens substantiel. Augustin appliqué à l'Être Suprême et à tous les autres attributs et définitions particuliers de la vie de Son Esprit, comme, par exemple, la vérité, la pensée, la parole, la lumière, etc. 438
Nous savons déjà 439 cela, selon la conviction profonde et souvent exprimée du Bienheureux. Augustin, pour Dieu, en tant qu'Esprit absolument simple et immuable, cela ne signifie rien d'autre d'être et rien d'autre de vivre, mais son être le plus élevé (summe esse) est en même temps sa vie la plus élevée (summe vivere), tout comme la vie en Lui est identique à son être. 440 En raison de cette affirmation insistance par Augustin de l'identité de l'existence et de la vie divines, lorsqu'on parle de Dieu, selon Augustin, il est impossible, par exemple, de dire : Il n'a que la vérité, mais il faut dire : Lui-même est la Vérité elle-même (la substance de la vérité) 441 et en même temps la Source Unique de toute vérité. 442 En participant à cette Vérité substantielle la plus élevée (en elle-même), la pensée ou la cognition humaine devient vraie, ainsi que tout ce qui, dans le domaine de l'existence finie, peut être appelé vrai. 443 À la suite des platoniciens, notre « platonicien chrétien » - (comme l'ancien penseur chrétien des IVe-Ve siècles, étudié par nous, est parfois appelé dans le meilleur sens du terme dans la littérature scientifique ultérieure d'Europe occidentale à son sujet) 444 - fait également la distinction entre « vérité » et « vrai ».
445 La première, selon lui, est supérieure à la seconde, parce que le vrai dans son être dépend de la vérité : le vrai ne le devient qu'en participant à la Vérité, et ce n'est que dans la mesure de cette participation à Elle qu'il est lui-même plus ou moins vrai. 446. Augustin dit en outre que Dieu, en tant qu'Unique Source Absolue et Auteur de tout ce qui est vrai et bon dans le monde, est Vie, Lumière et Pain, comme le pain matériel, se transformant en ceux qui le mangent, ou mieux encore, au contraire, Pain, transformant lui-même pour le mieux ceux qui le perçoivent en eux-mêmes. 447 Enfin, selon la conscience théologique et philosophique de notre penseur de l'Église Ippon, Dieu est le critère le plus élevé et immuable pour tout jugement véritable 448 et en même temps le principe éternel ou la loi de la connaissance et de l'art. 449 Partant de ce qui est axiomatique aux yeux du Bl.
La position d'Augustin selon laquelle le juge (le sujet) est supérieur au jugé (son objet), mais inférieur à celui sur la base duquel il juge, et que l'esprit est supérieur non seulement à l'objet perçu, mais aussi aux sens qui le perçoivent, tant externes qu'internes, 450 Augustin arrive à la conviction que Dieu est la Loi éternelle et immuable, sur la base de laquelle notre esprit juge tout, mais qui, étant le plus haut niveau de valeur, n'est cependant elle-même soumise à aucun jugement ou évaluation. par l'esprit humain. Ce dernier ne peut que le contempler en lui-même. 451 Augustin véhicule souvent dans ses écrits l'idée, qui constitue un trait caractéristique de son épistémologie et de son ontologie, que Dieu est une lumière spirituelle immuable, c'est-à-dire la plus haute lumière intelligible de vérité et de connaissance ; 452 qu'Il est la Vérité substantielle ou, ce qui revient au même, un ensemble de principes directeurs de pensée, 453 qui, selon la profonde conviction d'Augustin et de son époque, ont une origine super-expérientielle et la nature de l'immuabilité, de l'universalité et de la nécessité.
Ici, dans cette région de l’Être immuable et éternel, et donc véritablement divin, bénissez. Augustin inclut les lois de la logique et des mathématiques, les principes de la conscience morale et de l'activité humaine et, enfin, les normes d'évaluation esthétique des choses et des phénomènes. Tout cela, selon le point de vue d'Augustin et de son époque, sont des catégories de l'être divin, puisque tous les éléments désignés de notre conscience possèdent à leur base les propriétés d'éternité et d'immuabilité - ces prédicats ontologiques exclusifs de la nature divine dans sa différence avec toutes les choses créées. Identifiant la Vérité immuable et substantielle avec Dieu Lui-même et la comprenant comme un ensemble de principes directeurs de pensée et de connaissance rationnelle, Bienheureux. Augustin devait identifier ces derniers à Dieu lui-même. En eux, dans ces principes a priori universels et immuables d'évaluation rationnelle ou de vérités évidentes de l'esprit humain, notre remarquable penseur chrétien occidental des IVe et Ve siècles. J’ai vu précisément cette « réalité dans laquelle la vraie nature de Dieu lui-même est révélée à la conscience ».
Nous passons à une analyse plus approfondie des propriétés spirituelles ou idéales de l'Être Divin avec leurs définitions les plus particulières et leurs manifestations spécifiques.
En tant qu'Être absolument spirituel ou en tant que Personne infinie et très parfaite, Dieu, selon les enseignements du Bienheureux. Augustin doit avoir un esprit omniscient, une volonté omnipotente et un sentiment de bienheureux. 454
L'omniscience, comme le montre ce terme même, est la connaissance de tout sans exception. Le porteur de cette propriété absolue, Dieu, est un Être omniscient. En transférant les prédicats spirituels observés dans la création la plus élevée au Divin et en les comprenant dans leur sens absolu, nous arrivons au concept de Dieu comme être omniscient. L'objet de l'omniscience est, d'une part, l'Être Divin lui-même et, d'autre part, le monde entier créé par Lui. Considérée par rapport à l'Être de Dieu, l'omniscience signifie que Dieu se connaît avec une complétude exhaustive et une perfection absolue ; que l'existence et la vie divines se reflètent de manière tout à fait adéquate et complète dans la conscience divine, de sorte qu'entre les deux il doit toujours y avoir un signe d'égalité absolue. En plus de la connaissance de Lui-même, Dieu a également, comme indiqué, la connaissance de toute réalité située en dehors de Lui, c'est-à-dire du monde entier créé par Lui. Avec la même complétude absolue et aussi adéquatement qu’Il se connaît, Dieu connaît, de manière inconditionnelle, tout ce qui n’est pas Lui-même.
Personne ni rien ne peut se cacher de son omniscience : l'univers, tant dans son ensemble que dans toute la variété infinie de ses parties, avec tout, son histoire passée et ses destinées futures, et, en particulier, l'homme avec toutes ses pensées, sentiments, motifs et intentions libres, même les plus secrets, sont connus de Dieu, comme son propre être.
La compréhension ci-dessus de l’omniscience divine est en même temps la vision du Bienheureux lui-même. Augustin. En particulier, la nature et la méthode de la connaissance divine, selon Augustin, sont déterminées, d'une part, par le fait que Dieu est le Créateur de toute existence, tant spirituelle que corporelle, et, d'autre part, par le fait qu'Il est absolument simple et immuable tant dans son être que dans ses propriétés, qui, comme nous le savons, sont identiques à son essence et sont de nature substantielle.
La propriété de la connaissance divine, en tant que propriété spirituelle, peut être comprise en partie, d'une part, par analogie avec les propriétés de la personnalité humaine, et d'autre part, par l'idée deson contraire.
Dans ses principales caractéristiques, l'enseignement du Bl. Le concept augustinien de la connaissance divine peut être formulé comme suit.
Tout comme une personne - un architecte ou un artiste - lorsqu'elle commence à créer une œuvre connue, crée ou prescrit encore plus tôt dans son esprit son plan ou prototype idéal, selon lequel elle exécute son plan, de la même manière Dieu, le Créateur de tout ce qui est visible et invisible, spirituel et physique, contient depuis des temps immémoriaux dans son esprit les prototypes idéaux de toutes choses, comme leurs principes créateurs, de sorte que la création par Dieu de chaque chose séparément n'est qu'une réalisation dans le temps ou une expression en dehors de Son éternel et immuable. idées-pouvoirs. 455 Ce caractère créateur de la connaissance divine, c'est-à-dire ses idées-forces éternelles, détermine principalement la différence entre la connaissance divine et la connaissance humaine. L'essence de cette différence, comme on peut le voir d'ici, se résume au fait que parmi les êtres rationnels créés, par exemple les anges ou les personnes, la connaissance a pour objet des choses déjà existantes et est conditionnée par elles.
"Nous ne connaissons les objets des mondes matériel et spirituel qu'à travers des impressions agissant sur nous ou obtenues par nous-mêmes de l'extérieur, qui, en passant par un certain processus mental, se terminent par notre conception ou notre jugement plus ou moins correct et complet sur tel ou tel objet." 456 Cependant, la connaissance divine, compte tenu de la signification créatrice de ses idées-forces primordiales, ne se situe ni dans une dépendance chronologique ni causale à l'égard des choses. Dieu connaît les choses « directement par Lui-même et complètement indépendamment de leurs impressions ou de leurs actions sur Lui ». 457 « Toutes ses créations, tant spirituelles que physiques », dit le bienheureux. Augustin : « Dieu ne sait pas qu’ils existent, mais parce qu’ils existent parce que Dieu les connaît ». Car (Dieu) ne savait pas ce qu’il devait créer. Donc, parce qu’il savait, il a créé, et non l’inverse : il savait parce qu’il a créé.
458 C'est pourquoi Augustin résume son raisonnement sur la connaissance humaine et divine dans leur relation avec le monde : « ce monde ne pourrait pas nous être connu s'il n'existait pas, mais s'il n'était pas connu de Dieu, il ne pourrait pas exister du tout ». 459
Du fait que les idées de l'esprit divin sont les causes de l'existence des choses et précèdent donc leur création, Dieu voit tous les objets du monde créé non pas en dehors de lui, mais en lui-même, c'est-à-dire dans ses idées éternelles et immuables, comme les principes créateurs du monde ou les prototypes idéaux éternels des choses. « Nous voyons Tes créations, Seigneur », s'exclame le bl. Augustin dans les dernières lignes de ses Confessions profondément instructives - parce qu'elles existent ; mais ils existent parce que Tu les vois, sinon eux et nous n'existerions pas. Et nous, puisqu'ils existent, nous les voyons hors de nous (foris), et puisqu'ils sont bons, nous les voyons en nous (intus). Vous avez vu là ou alors (ibi) des choses déjà créées (facta), où et quand (ubi) vous les avez vues encore à créer (facienda). 460
Quant au « quomodo » de la connaissance divine, il est en lien direct avec les propriétés de simplicité absolue et d’immuabilité du Divin. L’incompréhensible est complètement différent de la manière de connaître ou de penser humaine ; elle ne peut en partie être comprise qu'en contraste avec cette dernière, comme finie et changeante. La pensée ou la connaissance humaine, en raison de ses limites, est discursive et donc procédurale ; il est systématiquement dirigé d'un objet ou d'un phénomène à un autre et, compte tenu de cela, s'écoule nécessairement dans le temps. Ou, en utilisant la formule inverse de la relation entre cause et action, nous pouvons dire : puisque la connaissance et la pensée humaines, comme changeantes par nature, sont soumises aux conditions du temps, elles doivent nécessairement être de nature étroite ou fragmentaire, c'est-à-dire qu'à un moment donné, la conscience d'une personne se tourne uniquement vers un objet spécifique ou un cercle spécifique d'objets. La connaissance et la pensée du Divin ne sont pas de cette nature.
La pensée divine, étant absolument simple et immuable, est toujours et inconditionnellement intuitive, et c'est pourquoi on peut avec le même droit affirmer à son propos qu'elle est à la fois toujours instantanée et toujours éternelle. La pensée divine, contrairement à une créature rationnelle, n'est pas divisée en objets séparés (nec singula cogitentur 461), ne se déplace pas dans le sens de l'ignorance à la connaissance ou d'un concept à un autre (nec ab aliis ad alia cogitando transeatur, 462 neque de cogitatione in cogitationem transit), 463 mais embrasse tout son contenu d'un coup, dans un seul acte de pure contemplation (ipse haec omnia stabili ac). sempiterna praesentia comprerendat; in ejus incorporeo contuitu simul adsunt cuncta quae novit), 464 et, comme toutes les autres définitions et manifestations de l'Être et de la Vie divins, a dans sa forme une éternité toujours présente et toujours vivante. 465
L'Être Divin absolument simple et immuable est simple et immuable, notamment dans chacune de ses propriétés, tant ontologiques que spirituelles. À son tour, chacune des propriétés indiquées, par la force de la simplicité absolue de l'être divin, est identique à la fois entre elles et à l'essence même de Dieu. Par conséquent, les mêmes propriétés de simplicité et d’immuabilité devraient être imprimées sur tous les actes de connaissance et de volonté divine. "Mon Dieu ! - Bl. s'exclame avec animation. Augustin, « Toi seul es immuable dans ton être (es incommutabiliter), immuable dans ta connaissance (scis incommutabiliter), immuable dans ta volonté (vis incommutabiliter). Et Ton être (essentia) est immuable tant en connaissance qu'en volonté ; et Ta connaissance (scientia) est immuable tant en essence qu'en volonté ; et ta volonté (voluntas) est immuable tant en essence qu'en connaissance. 466 Par conséquent, rien de nouveau n'est introduit dans la connaissance éternellement immuable de Dieu, par rapport à ce qui y a toujours été déjà, et rien de ce qui s'y trouve maintenant n'en disparaît (non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei).
Et pas autrement (nec aliter) Dieu sait d'abord, et différemment ensuite : Il sait toujours tout de la même manière, pourquoi les choses après leur création Lui sont connues aussi bien qu'avant la création. 467 Puisque la connaissance simple et immuable de Dieu, comme toute autre manifestation de la vie intérieure du Divin, est réalisée en Lui de toute éternité, alors pour elle notre passé et notre avenir et le besoin associé de recueillement et d'hypothèse n'ont aucun sens : pour la connaissance divine immuablement éternelle et singulièrement simple, seul le présent existe toujours, et donc le souvenir du passé et la conjecture sur l'avenir sont également étrangers à Dieu. 468 Étant tout en tout et portant tout en Lui, 469 Dieu eo ipso se connaît lui-même et connaît tout le domaine de l'existence mondiale changeante et fluide, toujours également immuable et toujours parfait, 470 ayant tout devant Sa face et embrassant tout ensemble avec Lui et à travers Lui directement, à l'aide d'une contemplation unique et intégrale, englobante et pénétrante (in uno Dei conspectu simul praesto sint universel).
471 Dans un atome de conscience absolue, pour ainsi dire, le monde entier est déjà contenu, tout comme l'est toute la région de l'existence supraterrestre. Le premier et le dernier s'y reflètent conjointement et simultanément de manière holistique et adéquate, dans toute leur profondeur et leur ampleur, et dans toutes leurs essences et manifestations. De ce point de vue, la connaissance divine peut être spécifiquement imaginée comme une vision continue, comme une vision incessante de tout dans « l’aujourd’hui » immuable et toujours présent ou dans la lumière indéfinissable et constante de l’éternité. 472 C'est pourquoi Dieu, compte tenu de la nature décrite ci-dessus de sa connaissance, est parfois présenté comme un œil qui se voit et voit tout.
Ainsi, la connaissance divine est illimitée dans sa portée et toute parfaite dans sa qualité, étant éternellement immuable et donc infiniment supérieure dans son ampleur et sa profondeur et dans la manière de percevoir ses objets, toute connaissance et pensée finies. 473
Par le cours même de son raisonnement sur la connaissance divine, on peut en partie penser, par nécessité historique, Bienheureux. Augustin a dû se poser la question de savoir s'il est possible à Dieu de connaître l'infini et résoudre cette question d'une manière ou d'une autre. Il est clair que le concept originel d’Augustin selon lequel Dieu est l’Être le plus élevé et le plus parfait, au-dessus et au-delà duquel rien n’est ou ne peut être imaginé,474 suggérait déjà lui-même une solution à cette question dans un sens positif. Pour l'Infini ou l'Infini, le Meilleur ou le Plus Parfait, personne ni rien, n'importe où et peut toujours servir de frontière et fixer des limites ou généralement limiter Ses perfections infinies de quelque manière que ce soit. Mais la réponse affirmative à la question posée ci-dessus est très difficile à concilier avec la vision partagée par Augustin lui-même de la connaissance comme une certaine limitation du sujet de cette connaissance. Du point de vue d'une telle épistémologie, connaître quelque chose signifie embrasser ou embrasser avec l'esprit l'objet de la connaissance et, par conséquent, le limiter d'une manière ou d'une autre 475.
Il s'ensuit que, de même que tout ce qui est connu est eo ipso déjà limité (par l'esprit), de même, d'un autre côté, l'illimité, l'illimité ne peut pas être connu pour la même raison. Ainsi, au nom de l’infinité du Divin et pour sauver l’idée d’omniscience divine, il faudrait apparemment en venir à la pensée paradoxale que Dieu est inaccessible à la connaissance de son être métaphysiquement et spirituellement infini ou illimité. Comment ça sort ? Augustin de cette difficulté ? Le célèbre théologien-philosophe Ippon, bien qu'il ne donne pas de solution exhaustive à ce problème posé à sa conscience, mais, gardant évidemment à l'esprit la possibilité ou l'existence d'une telle objection 476 à son enseignement sur la connaissance divine, aborde cette thèse en quelques mots, indiquant en même temps la direction dans laquelle il veut résoudre la question à l'étude. 477 Selon Augustin, si l'on acceptait l'opinion ci-dessus, il s'avérerait que, par exemple, l'infinité des nombres reste inaccessible à la connaissance divine, et donc la possibilité de connaître le nombre lui est exclue.
On sait que le nombre, en tant que tel, est généralement infini. Il est vrai que tout nombre défini est limité, mais, selon Augustin, par le doublement ou la multiplication, il peut toujours être augmenté jusqu'à l'infini, et il s'avérerait alors que les nombres infinis doivent nécessairement échapper à l'omniscience divine. Augustin considère qu'une telle opinion est remplie d'une profonde méchanceté et repose sur l'autorité du philosophe Platon et du Saint-Esprit. L'Écriture veut le réfuter en montrant son incohérence. Essayant de résoudre positivement cette perplexité, notre penseur chrétien occidental conclut en disant : "l'infinité du nombre, même s'il n'y a pas de nombre pour les nombres infinis, ne peut être incompréhensible à Celui qui n'a pas de nombre en tête. Tout ce qui est englobé par la connaissance est limité par la conscience de celui qui connaît ; de même, tout infini est limité d'une manière ineffable en Dieu, parce qu'il n'est pas immense pour Sa connaissance. "
Donc, si l'infinité des nombres ne peut pas être infinie pour la connaissance de Dieu, par laquelle elle est embrassée, alors qui sommes-nous, petits gens, qui osons mettre une limite à sa connaissance, en disant que si les mêmes phénomènes temporels ne se répétaient pas dans les mêmes cycles de temps, alors Dieu ne pourrait pas prévoir tout ce qu'il a créé pour créer, ni savoir quand il avait déjà créé - Dieu, dont la sagesse, simple dans la diversité et uniforme dans la diversité, embrasse toute l'immensité par son immensité de connaissance. 478
Ainsi, l'Esprit Divin infini, faisant des nombres infinis le sujet de sa connaissance, limite d'une manière inconnue et ineffable pour nous cet infini, qui, selon Augustin, permet à l'Infini de connaître l'infini.
Cet aspect de l'omniscience divine, qui a pour sujet les actions libres futures des créatures rationnelles et morales, est appelé dans notre langage humain la prescience de Dieu. Cependant, le nom de famille, selon la conscience du bl. Augustin, est inexact et ne s'adapte qu'à notre pensée finie, limitée par les conditions du temps avec son « passé », son « présent » et son « futur » ou avec son « avant », « maintenant » et « après ». Lorsqu’elle est appliquée à Dieu, la prescience au sens propre ne peut pas avoir lieu. Par rapport à Lui, nous pouvons simplement parler de connaissance, qui s'effectue uniquement dans le présent et pour laquelle seul le présent existe en réalité. Augustin demande : "Qu'est-ce que la prescience (praescientia), sinon la connaissance du futur (scientia futurorum) ? Mais quel genre d'avenir existe pour Dieu, qui est au-dessus de tous les temps ? Par conséquent, on ne peut pas parler de la prescience (praescientia) de (Dieu), mais seulement de (sa) connaissance" (scientia). 479
Bien que la question de la prescience divine, du point de vue des prémisses fondamentales du système théologique et philosophique du Bl. La décision d'Augustin était apparemment simple, mais Augustin, en raison des circonstances de son époque, dut s'y attarder plus en détail.
Dans ce cas, Augustin a dû prendre en compte l'opinion de ceux qui ne parvenaient pas à concilier la prescience de Dieu avec la liberté humaine. Résolvant la perplexité indiquée de certains de ses contemporains, Augustin veut réconcilier la prescience divine avec le fait de la liberté humaine et prouver que la prescience de Dieu n'est en aucun cas le coupable du péché existant dans le monde. "Comment", demande le Bl. Augustin en clarifiant son point de vue sur ce sujet - un certain nombre de raisons connues de Dieu qui connaît d'avance peuvent faire que rien ne reste dans notre volonté, alors que dans cette série même de raisons notre volonté occupe une place importante ? de cette force, produit quelque chose, puis le produit complètement lui-même...
L'homme ne pèche pas parce que Dieu a prévu qu'il pécherait ; c'est pourquoi, lorsqu'il pèche, il n'a aucun doute sur le fait qu'il pèche lui-même, et cela parce que lui, dont la prescience ne peut être trompée, a prévu que ni le destin (fatum), ni le hasard (fortuna) ou quoi que ce soit d'autre, mais lui-même, pécherait. Celui qui ne veut pas pécher ne pèche pas, ce que Dieu a également prévu, sachant qu’il ne voudrait pas pécher. 480
Bien entendu, le jugement ci-dessus de notre penseur Ippon n'est pas une solution exhaustive à cette question, mais cette dernière, et selon la conscience d'Augustin lui-même, ne peut être complètement résolue dans les conditions de la vie réelle.
Au vu de ce bl. Augustin, émerveillé et s'inclinant avec révérence devant l'image incompréhensible et ineffablement majestueuse de la connaissance divine, refuse l'idée de la comprendre, comme tout ce qui s'y rapporte. "La connaissance de tout ce qui est futur et passé à l'image de l'homme", confesse Augustin, "est indigne de Toi, Dieu, et est inhabituelle pour Toi, en tant que Créateur suprême de l'univers, Créateur des âmes et des corps. L'image de Ta connaissance diffère infiniment de la nôtre et nous est merveilleuse et incompréhensible." 481 C'est seulement à cet égard que nous pouvons savoir et affirmer avec une totale certitude : Dieu ne connaît et ne pense pas du tout comme un homme ou un ange, mais infiniment plus excellent et infiniment plus parfait qu'eux - conformément à la grandeur surpassante et à la perfection absolue de sa nature divine. C'est pourquoi le maître de l'Église Ippon déclare de manière décisive que notre connaissance, par rapport à la connaissance de Dieu, équivaut à l'ignorance (scientia nostra scientiae tuae comparata ignorantia est), 482 tout comme notre existence par rapport à l'existence de Dieu équivaut à la non-existence.
483 En conclusion de ses discussions sur la connaissance divine et les objets qui s'y rapportent, Bl. Augustin note que Dieu est le Créateur de l'univers entier ; de tout ce qui est spirituel et corporel, visible et invisible 484, il y a un Créateur et de toute intelligence 485 et que notre connaissance vient de Dieu, 486 cette Source Unique et Inépuisable de toute vraie connaissance pour les créatures rationnelles.
Le pouvoir actif de l’Esprit Divin, qui révèle en lui-même les propriétés de l’omniscience et de la toute-puissance divine, est, comme indiqué, la sagesse de Dieu, c’est-à-dire la connaissance la plus parfaite de Dieu des meilleurs objectifs et l’application la plus habile des moyens pour les atteindre. Il va de soi que, comme toute autre propriété de l'être divin, la sagesse a un caractère absolu : elle s'identifie à l'essence de Dieu et est substantielle. 487 En particulier, la sagesse, en tant que propriété de l'être de Dieu, est originelle, 488 éternelle, immuable 489 et, avec une simplicité absolue, en même temps infiniment diverse. 490 Tout ce qui est sage dans le domaine de la nature créée dépend de cette sagesse divine, comme par exemple notre âme, qui n'acquiert la vraie sagesse que par la communication avec la Sagesse infinie et immuable (participatione incommutabilis sapientiae sapiens). 491
Un autre trait caractéristique général d'un être spirituellement parfait est le libre arbitre moral-rationnel, qui révèle dans l'activité certaines de ses propriétés ontologiques et spirituelles les plus particulières, par exemple l'immuabilité, la simplicité, l'éternité ou la sainteté, la puissance, la bonté, etc. Volonté augustinienne et personnalité absolue.
Comme tous les attributs ontologiques et spirituels de la Personne la plus élevée et la plus parfaite que nous avons déjà considérés, la volonté du Divin est éternelle, inconditionnellement immuable 492, identique à la fois à ses autres propriétés et à son essence 493 et a donc un caractère substantiel. 494 En particulier, l'omniscience divine que nous avons décrite plus haut à propos de la prescience, comme la connaissance éternellement immuable et constante de ce qui pour nous n'est que le futur conditionnel, sert, selon Augustin, de base à l'immuabilité, à l'éternité, à la constance et à la volonté divine avec ses diverses activités. Une volonté immuable ne peut exister et être conçue sans une immuabilité similaire de la connaissance comme condition préalable ontologique et logique naturelle. 495 Par conséquent, bl. Augustin met en relation étroite l'immuabilité de la connaissance et de la volonté divines. 496
Dans son enseignement spécial sur les propriétés de la volonté de Dieu, Bienheureux. Augustin explique en partie le vrai sens de l'enseignement biblique sur cette question, et en partie défend ce dernier contre sa fausse compréhension et interprétation de la part de certains de ses contemporains. Le caractère absolu de la volonté divine se révèle avant tout dans sa liberté et sa toute-puissance.
Comme la volonté, l’esprit rationnel de l’homme est libre. 497 Par analogie avec cela, la volonté divine est également libre. De plus : il jouit d’une liberté absolue, excluant toute ombre de toute nécessité extérieurement contraignante. 498. De plus : si un certain degré de force ou de puissance est déjà inhérent à la libre volonté de l'homme, alors la volonté divine, en tant qu'absolue, doit être toute-puissante ou toute-puissante. Augustin consacre désormais son attention à clarifier le véritable sens de l'idée de toute-puissance divine. La manifestation de cette dernière inclut tout d’abord la création du monde par Dieu à partir de rien (creatio ex nihilo). Selon Augustin, l'acte créateur de la toute-puissance divine ne peut cependant pas être compris, par exemple, dans le sens où Dieu - comme un artiste humain - a seulement transformé une matière informe toute prête en une matière ayant une certaine forme. En tant que force absolue, Il a, par un acte créateur de Sa toute-puissance et de sa libre volonté, appelé la substance du monde entier de la non-existence à l'existence et y a mis Ses idées comme principes constitutifs.
499 Afin de maintenir son point de vue sur Dieu comme un être absolument simple et immuable, Augustin, pourrait-on penser, non sans l’influence de la philosophie néoplatonicienne, présente la création du monde par Dieu comme un acte intemporel et considère la relation de Dieu avec la création sub specie aeternitatis. 500
Blazh. Augustin était confronté à la nécessité de résoudre la question de savoir si la création du monde par Dieu dans le temps n'ébranle pas la propriété de l'immuabilité et de l'éternité divines ? Compte tenu de la perplexité mentionnée ci-dessus, bl. Augustin le résout comme suit. L'activité dite extérieure de Dieu, c'est-à-dire visant le monde fini et se manifestant dans la création, la gestion, la rédemption, etc., est déterminée par des motifs qui ne sont pas accidentels et temporaires, mais qui sont affirmés sur des bases éternellement immuables. Nous savons déjà que la création du monde par Dieu, ainsi que la providence qui l’accompagne, du point de vue d’Augustin, n’est rien d’autre que la mise en œuvre d’une pensée éternelle et immuable de Dieu et l’accomplissement des déterminations éternelles et immuables de la volonté de Dieu. 501 Dieu avait en Lui toutes les décisions et les plans de Sa volonté de toute éternité ; les a toujours inchangés et n’a jamais existé sans eux.
Admettre qu'en Dieu apparaisse ou puisse apparaître une nouvelle décision de sa volonté, qui n'était pas en lui dès le début, est la plus grande absurdité, 502 car cela contredit la conception de Dieu comme être absolument simple, immuable et éternel. 503 – Pourquoi notre monde n'a-t-il pas été créé par Dieu pour la manifestation de ses perfections de l'éternité, mais créé dans le temps, bien que depuis l'éternité il ait déjà été décidé par la volonté divine de le créer ? Augustin répond à cette question dans le sens où déjà dans les plans éternels de la volonté de Dieu, il a été décidé de créer le monde dans le temps, pourquoi la création du monde dans le temps, tout à fait conforme à ces plans éternels et immuables de la volonté de Dieu, ne contredit en rien son immuabilité et son éternité, ainsi que sa sagesse et sa toute-puissance.
504 Si nous regardons l'histoire du monde et de l'homme et voyons quels changements ou transformations il introduit dans ce qu'il a initialement établi ici par sa volonté, alors nous verrons que tous ces changements ne sont que des changements dans les choses extérieures à Lui, tombent exclusivement sur ces dernières et n'impliquent en aucun cas un changement préalable dans la volonté divine. 505
De plus, les miracles sont une expression de la toute-puissance de Dieu, 506 c’est-à-dire « des manifestations hors du commun de la puissance divine ». Selon Augustin, « les actions dites miraculeuses ne perturbent pas le cours naturel de la vie mondiale, mais représentent seulement l’application de forces naturelles encore inconnues ou mal connues, n’étant parfois qu’une sorte d’augmentation ou d’accélération des processus habituels de la nature ». 507 "Leur merveille, selon Augustin, réside uniquement dans leur caractère inhabituel du point de vue de l'expérience quotidienne. Le concept de miracle n'a donc qu'une signification subjective et relative. Pour celui qui connaît la volonté de Dieu et ses actions comme cause finale de tout ce qui existe, il n'y a rien de miraculeux, ou mieux encore, toutes les œuvres de Dieu sont également miraculeuses." 508
En formulant sa doctrine de la toute-puissance divine, Bl. Augustin établit le vrai sens de cette conception chrétienne.
Si l’omniscience est le pouvoir ou la capacité de savoir absolument tout, alors, par analogie avec cela, n’aurions-nous pas le droit de définir l’omnipotence comme le pouvoir ou la capacité de tout faire sans exception ? Inutile de dire cependant qu’une telle vision de la toute-puissance divine, d’un point de vue véritablement chrétien, est complètement fausse, car elle mine fondamentalement le concept chrétien de Dieu en tant que personne absolue et parfaite. C’est pourquoi Augustin se rebelle résolument contre une compréhension aussi vulgaire et grossièrement physique de l’idée dela toute-puissance divine. Selon le sens de son propre enseignement à ce sujet, la toute-puissance de Dieu, ayant un caractère absolu, pour cette raison et pour cela (eo ipso) doit être déterminée ou limitée par les propriétés absolues de l'Illimité ou de l'Infini ; il doit s'accorder inconditionnellement en tout avec les perfections infinies du Tout-Parfait.
En raison de son unité avec l'être lui-même, la volonté divine ne peut vouloir que ce qui est en complet accord avec cet être, ou, pour le dire négativement : la volonté divine ne peut pas vouloir tout ce qui est opposé ou qui contredit le concept même de la nature du Divin. Dieu ne peut pas seulement faire ce qu’Il ne veut pas. Il ne veut pas seulement ce qui, même à notre avis, apparaît comme un manque, qui est en contradiction avec la nature divine comme telle, et si cela était présent en Lui-même, Dieu cesserait d'être Dieu. Sa puissance, en effet, ne peut pas accomplir tout cela, et ne peut même pas le désirer. Mais, comme il n'est pas difficile de le comprendre, c'est pour cela qu'il s'agit de toute-puissance, et non l'inverse - faiblesse ou impuissance de la volonté, parce que Dieu ne peut pas faire ou vouloir tout cela.
Ainsi, par exemple, réfutant l'objection bien connue, mais plus sophistiquée que sérieuse, à la toute-puissance de la volonté de Dieu (si Deus mori, mutari, rescare, mentiri, falli, se ipsum negare, miser fieri, vinci etc. non potest, ergo, non est omnipotens), bl. Augustin écrit : "Quand nous disons que Dieu ne peut pas mourir ni être trompé, cela ne diminue pas sa puissance. Au contraire, sa puissance diminuerait si cet impossible lui était rendu possible. Par conséquent, en fait, il est tout-puissant, qu'il ne peut ni mourir ni être trompé. Car il doit être le propre du Tout-Puissant à la fois de faire ce qu'il veut et de ne pas expérimenter ce qu'il ne veut pas, de sorte que si cela lui arrivait, il ne serait pas tout-puissant." 509 Sur la même base, bienheureux. Augustin polémique également avec un autre dicton ancien, dirigé entre autres contre la toute-puissance divine : « si Dieu est tout-puissant, qu’il fasse ce qui ne doit pas être ». Augustin, analysant ce sophisme du côté matériel et formel, tire la conclusion suivante.
L’objection : « si omnipotens est Deus, faciat, ut quae facta sunt, facta non fuerint » contient essentiellement l’exigence que Dieu, qui est la Vérité elle-même, rende faux le vrai (faciat Deus, ut ea, quae vera sunt, eo ipso, quo vera sunt, falsa sint). 510 Sur la même base [c.-à-d. c'est-à-dire que Dieu ne peut pas se contredire] est également affirmé, selon Augustin, par notre foi en la vérité ou l'immuabilité des prédictions et des promesses divines. 511
Enfin, dans les œuvres de Bl. Augustin, nous rencontrons l'expérience de la décision et une telle perplexité associée au concept de la toute-puissance de Dieu. Comment l’existence et l’activité d’une volonté finie sont-elles possibles avec l’absolu ? Ceci, selon Augustin, ne peut être entièrement clarifié. Mais pour Augustin, qui a souvent rencontré cette question, il ne fait aucun doute que le caractère absolu de la volonté divine n'est pas violé même si un être fini agit, apparemment, contrairement à cette volonté : « et cette action, étant contraire à la volonté de Dieu (quod etiam contra Dei voluntatem), est accomplie, mais pas en dehors d'elle (non fiat praeter ejus voluntatem). 512 Étant bon, il ne permettrait pas que « le mal arrive s’il ne pouvait, en tant que Tout-Puissant, faire du mal du bien ». 513 C'est pourquoi dans son ouvrage « Enchiridion », écrit par Augustin déjà dans la vieillesse 514 et qui représente une présentation systématique et assez précise de son credo dogmatique, il ne s'arrête pas à l'affirmation que bien que le mal, en tant que mal, ne soit pas bon, mais le bien est le fait de l'existence du mal, 515 comme le permet la volonté absolue.
516 – Bien sûr, on ne peut s'empêcher d'admettre que certains de ce que Dieu désire, malgré son désir, ne se réalise pas toujours, comme, par exemple, la réalisation de la plénitude de la sainteté et de la perfection spirituelle de la part de toutes les créatures rationnelles et libres. Mais dans ce cas, selon Augustin, la volonté absolue elle-même refuse volontairement d'être la cause unique et exclusive de l'action. Ici, Dieu lui-même permet l'existence d'un autre facteur actif à côté de lui-même. Un tel facteur contribuant à la volonté divine existe dans la personne de la plus haute de ses créatures, qu'il a daigné exalter à la dignité de son image. Cette créature, imprimant en elle la pensée et la volonté du Divin, par la libre autodétermination, perçoit ce don de liberté qui lui est donné d'en haut et, au mieux de ses capacités, le met en œuvre dans son activité vitale.
518 Ainsi, à travers cette libre autodétermination de la créature rationnelle et morale, se produit la glorification de Dieu, ou le véritable respect de Dieu (cultus), semblable à la manière dont, mais uniquement selon la loi de la nécessité physique, la nature irrationnelle glorifie ou honore Dieu. 519 - Au contraire, dans les cas où Dieu lui-même veut être la seule et unique cause d'action et où il faut démontrer toute la grandeur de sa puissance et toute la plénitude de sa puissance - contrairement à ce que produit la volonté créée et à ce qu'il ne veut pas de sa part - là, selon l'expression du Bl. Augustin, personne ne peut résister au Tout-Puissant. 520 Dans le même Enchiridion, cette déclaration ultérieure et faisant autorité de la profession de foi de notre vénérable évêque aîné, il déclare directement et de manière décisive que « la volonté d’aucune créature ne limite l’action de la volonté du Tout-Puissant ». 521
Il faut dire que la question du mal a toujours retenu la plus grande attention du monde. Augustin et présentait pour lui un intérêt exceptionnel. "Plus le concept de Dieu, être étranger à tout défaut et toute limitation, était élevé, plus on se rendait compte avec acuité de la nécessité de résoudre le problème du mal de telle manière que cette solution ne jette aucune ombre sur Dieu... Augustin, pas moins que d'autres, frémit devant le fait que le mal dominait le monde et sentit son impuissance à l'expliquer." 522 Sans toutefois avoir à l'esprit de nous attarder ici sur ce problème de la théologie augustinienne, en particulier dans la formulation large et la solution qu'Augustin lui-même lui a donnée, nous noterons seulement brièvement comment notre philosophe-évêque ipponien, dans les dernières années de sa vie, essaie de concilier les manifestations du mal dans le monde avec la toute-puissance et la bonté de Dieu. Du point de vue de la théodicée du Bl. Augustin, Dieu, se reconnaissant toujours comme tout-puissant, pouvait et peut permettre l'existence du mal dans le monde, qu'il avait, comme nous le savons déjà, prévu avant même son apparition.
Puisque, en raison de la simplicité absolue et de l'immuabilité de l'être divin, sa toute-puissance et sa bonté sont identiques, alors par la puissance de sa toute-puissance Dieu, selon l'enseignement du bl. Selon Augustin, même le mal le plus méchant peut être utilisé pour le bien ou dirigé vers de bonnes conséquences. Ainsi, le mal, librement permis par la sagesse et la bonté de Dieu, puis transformé par la toute-puissance au service du bien, contribue en fin de compte à une identification et à un développement plus complets et plus profonds de ce dernier dans le monde. Cela permet de mieux atteindre les objectifs les plus élevés de l’ordre moral mondial. 523
Dans sa théologie spéculative, Bl. Augustin note également les qualités suivantes de la volonté de Dieu - sa sainteté, ou sa droiture, sa justice, sa bonté, etc. Selon Augustin, toutes ces qualités particulières ou manifestations concrètes de la volonté divine, par la puissance de la simplicité et de l'immuabilité du Divin, doivent être comprises substantiellement. 524
Ne voulant et ne créant que le bien, incapable de vouloir ou de faire quoi que ce soit de mal, Dieu eo ipso et en termes moraux est le plus élevé et le plus parfait, c'est-à-dire que nous pensons à lui et qu'il est en réalité un être tout-saint. 525
Le désir du mal ou la commission d’un acte maléfique, dans le domaine des êtres rationnels et moraux créés, est le signe de leur imperfection spirituelle. En Dieu, étranger à tout défaut, de tels faits sont impossibles, car ils seraient en contradiction décisive avec sa perfection absolue et détruiraient ainsi le concept fondamental de Lui en tant qu'Être le plus élevé et le meilleur. Cette plénitude de perfection morale en Dieu présuppose et affirme, d'une part, sa bonté infinie, par laquelle il dirige tout ce qu'il veut selon sa nature exclusivement pour le bien de la création, et, d'autre part, une justice infinie, selon laquelle il doit récompenser le bien et punir le mal. 526
La bonté de Dieu, puisqu’elle ne se répand pas sur tout le domaine de l’existence du monde, mais qu’elle a pour sujet spécial sa classe la plus élevée et la plus parfaite, c’est-à-dire les êtres rationnellement conscients et moralement libres, est appelée l’amour de Dieu. Compris dans le sens le plus élevé et le plus profond de ce mot, l'amour de Dieu, depuis le début duquel Bienheureux. Augustin a même essayé de dériver et d'expliquer le dogme chrétien central - le mystère de la trinité du Divin, 527 - qui est, apparemment, la définition spécifiquement chrétienne la plus complète de l'Être de Dieu. En lui, dans l'amour divin, la nature de Dieu, qui, selon la Parole de Dieu, est l'amour lui-même, nous est révélée plus pleinement et plus clairement. 528
Cependant, la bonté et l'amour de Dieu, caractérisant les propriétés et les manifestations les plus particulières de la volonté divine, nous introduisent et nous révèlent en même temps la vie du sentiment divin en lui-même et dans son rapport au monde. 529
Bon envers tout et toute création, aimant envers l'homme, très miséricordieux et patient envers ses péchés et ses infirmités, l'être de Dieu, en revanche, comme tout saint et tout juste, à l'égard des pécheurs et des méchants et dans la mesure où ils résistent à la volonté divine, se révèle être une justice impartiale, récompensant, selon les mots d'Augustin, « suum cuique ». 530
Deux propriétés apparemment complètement différentes et même opposées de Dieu sont-elles compatibles, telles que sa justice punitive et son amour miséricordieux, comme la justice et le pardon ? Bl. Augustin résout cette question dans le sens où les deux propriétés désignées de Dieu, dans leurs manifestations spécifiques, non seulement ne se contredisent pas ni ne se détruisent mutuellement, 531 mais il existe entre elles une harmonie complète et une unité organique indissoluble. 532
Cela deviendra de plus en plus clair si nous prêtons attention aux objectifs ultimes de punition ou de souffrance envoyés par Dieu aux hommes. Ces derniers, n'étant pas une fin en soi entre les mains de Dieu, poursuivent exclusivement les intérêts des punis eux-mêmes et ont toujours un caractère et une signification morale, pédagogique ou médico-curative. 533 Selon notre professeur d'église, "Dieu, punissant les gens pour avoir violé ses commandements, révèle dans ce cas sa juste colère, mais sa colère est la colère de ce père qui, indigné contre son fils désobéissant, recourt à diverses sortes de mesures punitives paternelles et inoffensives, avec une seule chose en tête - amener l'enfant désobéissant à la raison. 534 C'est pourquoi sa vérité est toujours miséricorde, tout comme sa miséricorde est toujours vérité, selon ce qui a été dit : "Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité." 535
C’est pourquoi, si, face à la seule justice de Dieu, non adoucie par la bonté et non réchauffée par la miséricorde, aucun juste ne pouvait résister, 536 alors, d’un autre côté, l’absence en Dieu de la justice punissant le péché, en présence du seul amour miséricordieux et qui pardonne tout, serait un signe de sa faiblesse morale et de son indifférence morale. Mais cela reviendrait bien sûr à nier l’existence même de Dieu ou de Dieu dans son être même. 537 Par conséquent, la justice de Dieu, qui se manifeste spécifiquement dans la mise en œuvre du principe de « suum cuique », dans son essence ou dans sa base la plus profonde, n'est rien d'autre que l'expression extérieure de la vérité intérieure de Dieu, identique à la sainteté divine. De par sa nature même, cette Vérité la plus élevée et immuable est telle qu’elle ne peut aimer et faire que du bien ; le mal ou le péché, fondamentalement exclus par tout son être et moralement impossibles pour elle, doivent toujours lui servir de sujet de condamnation, de déni et de dégoût.
En ce sens, la Vérité de Dieu est la norme objective la plus élevée et une source inépuisable de justice à la fois interne et externe (fons justitiae) pour tous les êtres rationnellement libres qui font des efforts moraux pour parvenir à une amélioration spirituelle. 538 Ces êtres les plus élevés et semblables à Dieu doivent leurs exploits et leurs mérites dans le domaine de la vie spirituelle et morale, avant tout, à leur Créateur, Pourvoyeur et Sauveur Tout Bon et Très Miséricordieux. Et si, haïssant et punissant tout mal ou péché (malum, peccatum, iniquitas, impietas, etc.), Dieu, selon Augustin, aime encore dans les méchants et les méchants ce qui a Lui-même pour source et coupable (c'est-à-dire ce qui leur est inhérent par nature), 539 alors, de la même manière, glorifiant ou récompensant les justes dans la béatitude des temps futurs, leurs actes moraux et leurs mérites, Il, selon Augustin, essentiellement, ne couronne ou ne récompense rien de plus que ses propres dons remplis de grâce (cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam munera sua). 540
C’est, en bref, l’enseignement du bienheureux. Augustin sur l'esprit et la volonté, en tant que propriétés spirituelles de l'être divin, avec leurs définitions les plus particulières et leurs manifestations spécifiques.
Avec la raison et la volonté, « la Révélation attribue à Dieu le cœur avec ses fonctions, c'est-à-dire les sentiments ». 541 - En tant que plénitude absolue de l'existence spirituelle, 542 Dieu - le Créateur le plus élevé et le prototype de l'esprit humain semblable à Dieu - n'est pas seulement l'esprit le plus parfait avec toute la plénitude de connaissance et de vérité, non seulement la volonté la plus parfaite avec la plénitude de bonté et de sainteté, mais aussi le sentiment le plus parfait avec toute la plénitude d'amour et de félicité. 543 Ainsi, la troisième composante, qui nous révèle l'être absolument simple et immuable de Dieu et caractérise les traits moraux de l'Esprit le plus élevé ou de la Personnalité la plus parfaite, est la vie du sentiment divin, compris par analogie avec le sentiment d'un esprit limité ou d'une personnalité finie seulement dans le sens le plus élevé et le plus parfait ou au degré infini. En particulier, le sentiment de l'être divin comme étant absolument spirituel doit avant tout être étranger à toute sorte de corporéité ou de matérialité. Réfutant le matérialisme ou la corporéité dans le concept de l'être de Dieu, Bienheureux.
Augustin a à l’esprit ces deux types d’illusions : premièrement, l’anthropomorphisme et l’anthropopathisme naïfs et grossièrement sensuels, répandus parmi les membres peu instruits et « faibles de conscience » de la société chrétienne contemporaine d’Augustin, et, deuxièmement, une idée cosmomorphique plus raffinée 544 essentiellement du Dieu des Manichéens, qui pensaient que l’être de Dieu était la matière lumineuse la plus fine, remplissant et pénétrant l’espace infini. Cette conception manichéenne, comme nous le savons déjà, a été partagée pendant un certain temps par Augustin lui-même, qui l'a cependant abandonné plus tard sous l'influence de la philosophie néoplatonicienne et des sermons de saint Ambroise.
545 De la genèse de l'idée d'Augustin sur l'omniprésence divine, on pouvait voir avec quelle lenteur et progressivement l'idée d'Augustin sur la vraie nature du Divin était débarrassée du mélange d'éléments matérialistes bruts et spiritualisée, et avec quelle difficulté l'idée de Dieu s'est réalisée dans sa conscience théologique et philosophique en tant que substance purement spirituelle, complètement étrangère à toute extension spatiale et forme matérielle. 546
Il a fallu du temps, des efforts personnels et toute une gamme d’influences littéraires, philosophiques et pratiques pour qu’Augustin assimile l’idée ecclésiale de la spiritualité de Dieu. Cependant, même plus tôt, alors qu'Augustin n'avait pas encore la force de s'élever à la hauteur de cette conscience, sous l'influence de l'idée de la grandeur incommensurable et surpassante de la Divinité et de sa toute perfection, il élimine encore de manière assez décisive du concept de l'Être divin toutes sortes d'images plastiques et d'idées humanoïdes, comme totalement indignes de Dieu. 547
Dans ses écrits ultérieurs, remontant à la période de sa maturité chrétienne et poursuivant des tâches ecclésiales et théologiques, le Bl. Augustin, citant de nombreuses paroles cosmomorphiques, anthropomorphiques et anthropopathiques de l'Écriture Sainte sur Dieu, note clairement que toutes ces expressions et similaires, à son avis, doivent être comprises spirituellement (puto spiritaliter intelligendum), 548 et, pour sa part, explique leur sens et leur signification d'une manière tout à fait adaptée à Dieu. 549
Selon la conviction chrétienne, le Bl. Augustin, Dieu est Esprit. 550 Si l'âme de l'homme, soutient-il, est déjà plus élevée que le corps, alors Dieu doit à plus forte raison être incorporel, qui, en tant que Créateur de l'âme, s'élève bien entendu infiniment au-dessus de lui. 551 Donc : « Deus-spiritus est ». Cependant, Dieu n’est pas un esprit au même sens que notre esprit humain ou généralement créé, sujet au changement, non exempt de diverses sortes de défauts et de faiblesses. 552 Dieu est, selon Augustin, l'Esprit Auto-Existant le plus pur et le plus simple avec le prédicat d'immuabilité absolue et de toute perfection, 553 l'Auteur Unique et Suprême de tout être, corporel et spirituel, visible et invisible. 554 Déjà en tant qu'être invisible, incommensurable et omniprésent, Dieu, selon les enseignements du bl. Augustin doit aussi être l'Esprit le plus élevé. 555 Cependant, selon certains chercheurs du système théologique du Bl.
Selon Augustin, la spiritualité de l'être de Dieu, surtout telle qu'elle est décrite dans ses premiers écrits, est caractérisée davantage du côté négatif, comme simplement incorporel ou immatérialisé, et non comme une spiritualité positive dans un sens strictement défini du terme. 556
De manière générale, il faut dire que l’enseignement est béni. Augustin à propos de l'Être suprême à une époque antérieure de son activité littéraire et philosophique était sous l'influence notable du néoplatonisme. 557 Par conséquent, la Divinité à cette époque est apparue à la conscience théologique et philosophique d’Augustin principalement en termes métaphysiques, c’est-à-dire se trouvant dans une relation ontologique avec le monde, comme son commencement absolu et son principe fondamental. La même prédominance des éléments ontologiques sur les éléments spirituels, en particulier, peut être observée dans le contenu du sentiment de Dieu, comme troisième point principal de la conception augustinienne de l'Être suprême. Et ce n'est que progressivement, dans le processus de christianisation et d'église de la pensée religieuse et philosophique, que le Bienheureux. Augustin, et son idée théologique de l'Être Absolu est définitivement personnifiée, devenant plus vitale et humaine. À cet égard, dans le concept augustinien de Dieu, les catégories purement spirituelles de connaissance, de sainteté, de justice, d'amour, de miséricorde, etc. commencent à acquérir une domination notable sur les définitions ontologiques ou métaphysiques.
En ces termes de nature spirituelle, le moment religieux et moral de la relation entre Dieu, en tant que Créateur-Prototype, Pourvoyeur et Sauveur, d’une part, et l’homme, en tant que Sa créature, créée à l’image et à la ressemblance de Dieu et étant le sujet de l’amour et des soins particuliers de Dieu, d’autre part, apparaît au premier plan. Cela doit être pris en compte pour une compréhension correcte des termes soumis à notre examen ci-dessous, avec lesquels Augustin caractérise l'Être divin et qui, étant essentiellement des prédicats ou des attributs ontologiques du Divin, dans le langage et la conscience d'Augustin de la dernière ère de la vie, ont souvent une signification et une signification spirituelles, c'est-à-dire qu'ils désignent les traits moraux de la Personnalité Suprême et sont donc synonymes de définitions religieuses et morales et de la relation de Dieu avec le monde.
– Comme nous allons le voir maintenant, Dieu pour Augustin n'est pas seulement Vérité, Sagesse, Parole, Lumière, Justice, mais aussi Ses essences identiques et inséparables d'elle Bien, Béatitude, Amour, Forme, Beauté, d'une part, auto-originaires et autosuffisantes, et d'autre part, servant de cause première et de but final à tout ce qui leur ressemble dans le monde fini.
Le concept de bl. L'idée d'Augustin de Dieu comme Bien découle de son concept philosophique et théologique du Divin, dont nous avons discuté ci-dessus.
Si Dieu est l'Être Absolu, alors en même temps, selon Augustin, Il est aussi le Bien Suprême, puisque, premièrement, Il est l'Être le plus élevé et le plus parfait, au-dessus et meilleur que Celui qui n'existe ni rien et ne peut être conçu, 558 et puisque, deuxièmement, l'être et la bonté, en raison de la simplicité absolue et de l'immuabilité de son être, coïncident réellement en Lui. 559 Ainsi, Dieu pour Augustin et selon Augustin est avant tout Bon, identique à son essence même. De plus, Il est le Bien Suprême avec les attributs de simplicité et d’immuabilité absolues. 560 En tant que tel, Il est le seul et exclusif Bien – unum summum bonum et solum bonum a se. 561 En tant qu'unique Bien originel ou auto-sourcé, possédant toute la plénitude de l'être et de la vie exclusivement « a se ipso », et non « reg participationem aliorum », Dieu est la Source de tout bien dans le monde. « Dieu, dit Augustin, est le Bien de tous les biens, le Bien de qui viennent toutes les bonnes choses, le Bien sans qui rien n'est bon, le Bien indépendant des autres biens. »
562 Bien par son propre bien, ce Bien suprême non seulement ne dépend de personne ni de rien, 563 mais, au contraire, il communique lui-même de lui-même et à travers lui le bien de tout et de chacun, dans la mesure de leur capacité à le percevoir ou à le contenir en eux. Par conséquent, tout et chacun dans le monde doit entièrement sa bonté à ce Bien suprême, par la « communion » duquel, et seulement dans la mesure de cette participation, tout ce qui est bon devient bon. 564 Comme la plénitude de tout et de tout bien et perfection dans leur complète harmonie et leur suprême unité, 565 Dieu est aussi la félicité elle-même, 566 Le principe et l'auteur de la vraie béatitude des créatures. 567
Mais Dieu, du point de vue d’Augustin, n’est pas seulement un être simplement bon et non seulement le Bien lui-même, organiquement inséparable de son essence, mais en même temps Il est aussi Bon, c’est-à-dire que Dieu, selon Augustin et pour Augustin, est le Porteur Personnel Vivant de ce bien ou félicité absolu. 568 Dieu, selon Augustin, est une personne vivante, possédant en elle toute la plénitude des biens et donc bonne et bénie tant en elle-même que dans sa relation avec le monde.
Nous savons déjà 569 que la question de l'existence de Dieu a toujours eu pour Augustin une importance primordiale, non seulement théorique, mais surtout pratique et profondément vitale ; qu'Augustin, en tant que nature profondément religieuse et extrêmement vive et ardente, aspirait au Dieu personnel vivant, qui donne à l'homme, avec les bénédictions de la vie terrestre, la réconciliation intérieure, le salut et la tranquillité. La foi en un tel Dieu devint une exigence impérative de son esprit et un besoin impérieux et inévitable de son cœur, toujours enflammé d'un amour ardent et cherchant un amour réciproque pour lui-même. Et l'histoire de la vie et de la pensée religieuse confirme clairement que pour recevoir la plus haute satisfaction, l'esprit humain « cherche le Dieu vivant, Père et Auteur de ce don de la vie, s'efforce de se donner entièrement à Lui, en Le servant, de trouver la source de la noblesse intérieure qui s'exalte, d'avoir en Lui toute son espérance, d'avoir toute son espérance dans la foi en Sa bonté, comme dans un port tranquille, d'avoir la paix parmi les tempêtes et les désastres de la mer de la vie.
Par conséquent, l’histoire de la quête humaine du bien suprême de la vie est, par essence, l’histoire de divers systèmes religieux. 570 Il s'agit d'une observation de la vie religieuse de l'homme et de l'humanité, formulée par l'un des plus anciens contemporains du Bienheureux. Augustin, 571 s'applique tout à fait à lui-même, à sa propre quête théorique et vitale du bien le plus élevé. « Un théoricien majeur, Augustin, selon l'un de ses chercheurs russes laïcs contemporains, 572, n'était cependant pas un contemplateur fermé. Comment vivre ? Pour atteindre ce véritable objectif, son esprit a lutté pour découvrir le secret idéal : où est la vérité ? La recherche de la vérité (veritas) a servi à trouver le bonheur (vita beata - bonheur). C'est pourquoi la question du bien ou du bonheur et une autre question étroitement liée sur le sens ou le but ultime de la vie ont toujours éveillé chez Augustin la curiosité philosophique naturelle de son esprit et ont toujours eu la signification la plus importante et la plus décisive tant pour sa vision théorique du monde que pour son orientation de vie pratique.
"Augustin", dit notre nouveau chercheur sur sa personnalité et sa doctrine de la connaissance, 573, "aimait la vie et a découvert que plus la soif de vie d'une personne est forte, plus le bonheur de l'éternité est proche de lui. Cette soif insatiable d'existence et de plaisir, si caractéristique d'Augustin, sert d'idée principale de toute sa vie et du développement de la philosophie. Sa vie est d'abord une recherche douloureuse du bonheur, puis une possession calme de celui-ci en prévision d'une éternité bienheureuse. Sa philosophie est l’enseignement sur le bien qui assure cette béatitude, sur le bien suprême et les biens moyens et inférieurs, sur la connaissance de la valeur relative des biens, sur l’existence éternelle du bien suprême et sur son retour. « Fruitio Dei », ce point final et but final de toutes les quêtes philosophiques et aspirations religieuses et morales du bl. Augustin, auquel se résume en réalité le bonheur de l'éternité, est le concept le plus important de la théologie spéculative et de la philosophie religieuse du monde. Augustin, riche des conclusions qui en découlent et qui a créé toute une époque (der folgereiche und epochemachende Begriff) dans l'histoire de la pensée de l'Église chrétienne occidentale.
574 Les points essentiels du contenu du concept augustinien « Fruitio (Dei) » sont révélés dans un certain nombre des brèves dispositions suivantes. Sous "Fruitio" bl. Augustin comprend la possession indivise du Divin. Dans un sens dialectique, le concept de « Fruitio » exprime et désigne le droit et le devoir de dévotion totale ou de don de soi indivis, bien que sans en indiquer l'image ou la méthode spécifique. Cela n’épuise cependant pas la portée du concept augustinien analysé. Le fait qu'Augustin ne considérait pas la voie dialectique de construction de « Fruitio » comme la seule possible peut être confirmé par une citation, par exemple, de son œuvre « De doctrina Christiana », 575, qui affirme que nous bono studio bonisque moribus, donc, à travers la vie morale ou le processus de purification morale de l'esprit (purgandus animus), nous arrivons avec succès à Dieu et atteignons au moins le seuil du plaisir (fruitio). Dans un sens mystique, « Fruitio » signifie pour Augustin soit la présence de Dieu dans la contemplation (c'est le sens normal du concept augustinien considéré), soit un séjour bienheureux en Dieu dans un état d'extase.
En appliquant le résultat de l'analyse dialectique et mystique de « Fruitio » à Celui qui est « excellent et meilleur de tous », nous pouvons dire que, selon les enseignements du Bienheureux. Augustin, Dieu se révélant dans la Trinité est le seul objet de plaisir au sens propre ou vrai du terme. 576
Selon son contenu normal, notre sentiment est l'amour pour notre propre bien ou bonheur personnel et sa douce expérience en nous-mêmes, et en même temps - le désir du bien ou du bonheur pour les autres. Le Bienheureux est doté de caractéristiques similaires per eminentiam. Le sentiment augustinien et la personnalité absolue. 577 Dieu est un être, premièrement, entièrement béni et auto-béni, entièrement satisfait et autosuffisant, et, deuxièmement, en tant que plénitude de félicité et d'amour par nature elle-même, Il est un être très bon ou aimant par rapport au monde, en particulier à l'homme.
Au contraire, ne dépendant de personne ni de rien, tant au début que dans la suite de son existence, possédant toute la plénitude de l'être et de la vie uniquement de lui-même et par lui-même, n'ayant besoin de personne ni de rien, au contraire, bon et béni par sa propre bonté et sa propre félicité et lui-même donnant tout à chacun uniquement par excès de bonté et de miséricorde, Dieu selon la puissance de cela, comme l'enseigne Augustin, - est un être tout-bienheureux et tout-satisfait. heureux et autonome. 578
Du point de vue habituel, selon Augustin, le bienheureux doit être considéré soit comme celui qui n'a pas ce qu'il aime, soit comme celui qui a ce qu'il aime, mais c'est nuisible, soit enfin comme celui qui n'aime pas ce qu'il a, même si c'est le meilleur. 579 Mais tout ce qui précède s'applique-t-il à Dieu, premièrement, en tant qu'Être le plus élevé et le plus parfait, supérieur et meilleur que celui qui n'est rien et ne peut être, ni en réalité ni en pensée, et, deuxièmement, en tant qu'Être possédant toute la plénitude des biens et des perfections a se ipso et per se ipsum ?
Bien entendu, la réponse à cette question doit être négative. Ainsi, Dieu, selon Augustin, est non seulement le Très-Haut, le seul immuable et donc le seul vrai Bien (summum bonum), la Source de tout bien dans le monde, mais aussi le Bien (Porteur personnel du Bien) tant dans son essence que dans sa relation avec le monde librement créé par Lui. Pour Ses créatures moralement intelligentes les plus élevées, Il est, en outre, le Donateur du salut, de la félicité, de la joie, de la consolation, du délice, etc. 580 Bon et aimant envers Sa création, contemplé et porté par Lui dans Son esprit pendant des siècles, Dieu a créé ce monde, poussé à le faire uniquement par Sa bonté infinie et ineffable. Non pas une sorte de nécessité, pas le besoin d’une créature et l’envie d’elle ou quoi que ce soit de ce genre, mais exclusivement une bonté sans limites et un amour sans bornes – telle est, selon Augustin, la véritable raison de la création du monde par Dieu.
581 Le même amour, par l'action d'une Providence sage et toute-puissante, soutient et protège la continuité de l'existence de ce monde, qui ne redeviendrait immédiatement rien si la Main de Dieu qui tient et gouverne le monde lui était retirée. 582 L'amour - et seulement l'amour - poussa à nouveau Dieu, après l'accomplissement des temps, à recréer ou à sauver ce monde, qui était tombé et avait péri à la suite de son éloignement ou de son éloignement de la Source la plus élevée de tout être et de toute vie. 583 Et finalement, à la fin de tout, la créature entrera à nouveau dans une union sans fin et bienheureuse avec Lui dans une union de paix et d'amour. 584 – Ainsi, tout béni et tout satisfait en Lui-même, Dieu est la Source la plus élevée et inépuisable de félicité, de contentement ou d'autosatisfaction, de joie, de consolation, etc. pour les êtres rationnellement libres créés par Lui, qui, selon leur état religieux et moral, en sont capables et dignes.
Ainsi, la possession par Dieu de toute la plénitude des perfections absolues dans leur plus haute unité harmonieuse le remplit de conscience et d'un sentiment de tout contentement et de toute béatitude. 585 C'est l'état du bl. Augustin le définit comme le repos de Dieu (Dei requies). 586 Que signifie la paix mentionnée ci-dessus dans le langage théologique d'Augustin ? Est-il un état d'inactivité complète, d'équanimité, d'immobilité du Divin, de son apathie et de son engourdissement, ou, au contraire, veut-il affirmer avec lui-même l'idée de l'activité vitale de l'Être Absolu dans le sens de la plus grande et meilleure activité de sa conscience et de sa volonté et de l'intensité la plus élevée et la plus complète de son sentiment ? Créations bienheureuses Augustin, comme vous pouvez le deviner, devrait nous donner une réponse à cette question dans ce dernier sens. – Comment, en particulier, devons-nous comprendre le repos continu de Dieu 587 et son activité immuable 588 dans leur relation ? Selon Augustin, il existe entre eux la connexion et l'interaction organiques les plus étroites et inextricables, que nous ne trouvons pas dans la sphère des êtres finis.
Puisque dans les états de sa vie intérieure, Dieu ne dépend de personne ni de rien, il est au repos même lorsqu'il agit : les états de repos et d'action en Lui, en tant qu'Absolu, coïncident. Par conséquent, sa paix exclut également toute inertie, passivité, stagnation, etc., tout comme son activité est complètement étrangère à toute tension, effort ou difficulté, lassitude, lassitude, etc. Compte tenu de cela, selon Augustin, nous pouvons dire de Dieu qu'il est conjointement et simultanément, ou mieux encore, intemporel, « au repos, il agit et, en agissant, il se repose ». 589 Sa vie est action et repos éternels et continus, repos et action. 590 Demeurant Lui-même dans une paix éternelle et bienheureuse, Dieu est la Source de paix sereine et de tranquillité bienheureuse pour les créatures qu'Il a créées.
De même qu'Augustin lui-même, parvenu à la vraie connaissance de Dieu et ayant spirituellement recouvré la vue, a trouvé pour son esprit une tranquillité ou une paix (requies) véritable et bienheureuse en Dieu 591, de la même manière, selon sa conviction, l'humanité toute entière, dans la personne de ses élus, entrera à la fin des siècles dans la paix authentique, sereinement joyeuse, spirituelle et corporelle de Dieu 592 ou dans l'état de subsistance éternellement bienheureuse. 593 Après avoir énuméré les six siècles ou périodes de temps qu'il a contemplés mentalement et qui se sont écoulés avant la fin de ce monde, notre célèbre père et défenseur de l'idéal théocratique du christianisme occidental dit dans les lignes finales de son ouvrage monumental « De la Cité de Dieu » : « après ce (c'est-à-dire le sixième siècle actuel), Dieu se reposera pour ainsi dire le septième jour, ayant arrangé pour qu'en Lui se repose le septième jour même, que nous serons déjà nous-mêmes. ".
594 Avec la description de ce grand et majestueux tableau eschatologique du futur « repos en Dieu » de ses saints, Augustin, comme nous l'avons dit, conclut sa considération philosophique et historique sur les destinées finales du « Royaume de Dieu », si brillamment conçue et exécutée par lui dans les pages de son grandiose ouvrage « De Civitate Dei » 595. Au vu de ce qui a été dit, « la paix de Dieu », n'étant pas, selon Augustin, un état de passivité inertie, apathie imperturbable ou une sorte de mort, cela s'oppose évidemment non pas à la vie et à l'activité, qu'il ne nie pas du tout, mais à un sentiment d'insatisfaction, résultat de la conscience et d'un sentiment d'une sorte de manque et de fluctuations ou de perte de paix intérieure ou d'équilibre mental associées. De ce côté, « la paix de Dieu », en tant que concept théologique et philosophique d’Augustin, doit être comprise comme une expression figurative de l’idée positive de la félicité absolue et du tout contentement de la Personne la plus élevée et la plus parfaite.
596 En ce sens, comme nous l'avons vu, la paix de Dieu est la source de notre satisfaction intérieure et de notre félicité : partiellement et initialement déjà dans la vie terrestre présente, complètement et finalement - dans la félicité future de l'éternité.
Il nous reste à dire quelques mots sur la forme ou la beauté (belle) et l'amour ou la béatitude, en tant que concepts de philosophie religieuse et de théologie spéculative de la béatitude. Augustin, qui caractérise également la vie du sentiment de l'Être Absolu ou de la Personnalité la plus élevée.
En tant qu'Être le plus élevé, Dieu est également la Forme la plus élevée ou Forme première, dont dépend la forme de tous les êtres et choses finis. 597 Forme de toute chose et principe immuable de toute forme, Dieu est la mesure, le nombre et l'ordre originels les plus élevés. 598 Le monde a été créé par Dieu selon ces catégories éternelles et immuables 599 et donc, tant dans ses parties que surtout dans son tout, il représente, bien que faible et imparfait, un reflet réel des catégories indiquées de l'Être Absolu. Cette Forme Suprême forme ou forme toutes les substances changeantes. Mais la forme, en tant que prédicat ontologique du Divin, doit être comprise dans un sens particulier conformément au concept de Dieu comme Être le plus élevé et le meilleur. Par conséquent, la forme, en tant que catégorie de l’ordre divin, en particulier, est considérée par Augustin comme spirituelle et complètement libre de toute limitation et lacune corporelles ou spirituelles. 600
En tant que Forme la plus élevée, Dieu est en même temps la Beauté la plus élevée. Du point de vue d'Augustin, la forme et la beauté, en tant que telles, sont des concepts synonymes et désignent une seule et même réalité. Ainsi, Dieu est la Forme Suprême et la Plus Haute Beauté, incarnant complètement et complètement l'idéal esthétique d'unité et d'égalité (symétrie), auquel, selon Augustin, se réduit l'essence de la beauté. 601 Dieu - la Beauté la plus élevée, intelligible ou idéale - est le commencement et le prototype de toute beauté créée, 602 - non seulement physique, mais aussi spirituelle. Quelle est la beauté de l’esprit ou de l’âme ? La beauté spirituelle intelligible (ultime) ou la beauté de notre homme intérieur (cf. 1 Pierre 3:4) trouve son expression dans l'honnêteté 603 et la justice 604 (ainsi que dans le courage et la patience). 605 En tant que Vérité et Justice Suprêmes, Dieu est ainsi la Beauté Suprême, le commencement et le prototype de la beauté de l'esprit ou de la beauté de « notre homme intérieur » (interioris hominis pulchritudo). 606
Ainsi, cette Beauté Suprême immuable ou idéale, étant le Principe Absolu ou la Nature Divine Elle-même, n'est pas seulement le Premier Principe et Source de tout ce qui est beau dans le monde, non seulement la norme ou le critère de toute évaluation esthétique des choses et des phénomènes, mais aussi le principe directeur le plus élevé ou l'idéal vivant et inspirant de l'activité esthétique ou de la créativité artistique de l'homme. 607 Mais cette Beauté Suprême, comme principe non seulement ontologique, mais aussi spirituel, d'ailleurs, dans la conscience chrétienne des Bienheureux. Augustin est justifié ou hypostasié, devenant pour lui une Personnalité Vivante, le Créateur-Artiste et le Créateur de toute la beauté qu'Il a imprimée au monde. C'est Notre Dieu Lui-même, qui surpasse infiniment toute la création dans ses perfections.
608 Cette Beauté Spirituelle idéale, en tant qu'Être personnel vivant, incarnant en elle-même avec une complétude et une perfection absolues tout ce qui est beau dans les sphères matérielles et spirituelles, sert à une créature rationnellement libre de source inépuisable d'expériences artistiques élevées et de sentiments de plaisir esthétique, et l'attire donc impérieusement à elle.
Le monde véritablement beau que nous contemplons, où tout est établi par la mesure, le nombre et le poids, est, comme nous l'avons dit, une œuvre artistique de cette Beauté la plus élevée ou idéale, dont le monde lui-même témoigne silencieusement mais éloquemment par son arrangement opportun et l'harmonie de ses parties. Augustin, selon le professeur A. Harnack, ne se lasse jamais de trouver « pulchrum et aptum » dans la création, comprenant l'univers comme une œuvre d'art dans laquelle les différentes gradations de l'être (du meilleur au pire et vice versa) sont aussi dignes d'étonnement que les contrastes. Tout ce qui est individuel et mal disparaît ici dans le concept de beauté. Après tout, Dieu Lui-même, selon Augustin, est une Beauté unique, toujours ancienne et toujours nouvelle (Confess. X, XXVII, 38). Le feu tourmentant de la Géhenne, la condamnation éternelle des pécheurs, en voie d'« ordinatio malorum », sont nécessaires et ne violent en rien la beauté de la création artistique dans son ensemble. 609
En effet, d'un point de vue universel, bl. Augustin, avec lequel il voit le monde, tout ce qui y existe, par sa nature, doit être bon, c'est-à-dire que toute la nature, en tant que telle, en vertu de son origine de Dieu, est inconditionnellement bonne. 610 Le mal, en tant que substance, n'existe pas. 611 Le mal dit physique est de nature purement négative ; ce n'est rien d'autre que negatio, privatio boni, vitiatum bonum, corruptio boni sive naturae, etc. et la pulchritudini universitatis doit servir en dernière instance. 612 Le mal au vrai sens du terme, c'est-à-dire le mal moral (péché), ne vient pas de Dieu : selon Augustin, il est « une question non de nature, mais de volonté » 613 - créé et donc sujet à la chute et à la corruption 614 - et représente dans son essence la déviation ou l'éloignement de Dieu de la volonté perverse et pécheresse d'êtres rationnellement libres, comme une resp. Être vrai et parfait, Bonté, Sainteté, Vérité et Beauté en direction de tout ce qui leur est opposé. 615 En dehors de ce mal moral ou péché, tout dans le monde, aussi petit et insignifiant soit-il, doit être attribué ad perfectionem universitatis.
616 Même un phénomène du monde apparemment nuisible comme les poisons, par sa nature et à sa place, est bon et beau. 617 Le mal, la laideur et la laideur, si souvent observés dans notre vie, ne nous semblent tels que parce que nous les considérons trop spécifiquement et sans rapport avec le tout (extra ordinem). Considérés dans une perspective plus large ou dans le contexte de l’ensemble de l’univers, ils ne produisent pas du tout une telle impression, puisqu’ils servent la beauté et la perfection de l’ensemble. Dans ce concept cosmologique d'Augustin, respirant l'esprit de la philosophie néoplatonicienne, le mal est une condition préalable nécessaire (conditio, sine qua non) du bien et non seulement ne viole pas l'ordre, la beauté et l'harmonie du cosmos, mais, au contraire, comme des points sombres, plus clairs et ombrageant de manière plus proéminente le fond clair global de l'image (sicut pictura cum colore nigro), 618 sert dans ce cas ontologiquement et psychologiquement nécessaire « l'antithèse esthétique de bon dans l’univers. 619 Cela peut être considéré comme sa raison d'être.
Dieu a permis l’existence de ce mal du péché pour « orner plusieurs siècles d’antithèses, comme c’est le cas d’une belle œuvre poétique, avec la seule différence que la beauté du monde s’obtient par l’opposition non des paroles, mais des choses et des actes ». 620 – Ces raisonnements du bl. Les idées d’Augustin sur le bien et le mal, sur la beauté et l’ordre, sur l’amour et la félicité, etc., qu’il a développées notamment dans ses premiers travaux, représentent la totalité, comme le dit le professeur. Annonce. Harnack, tout un système de vision du monde caractérisé par « l’optimisme esthétique ». 621 « Ceci », note l’un de nos spécialistes d’Augustin, d’accord avec Harnack, « est la métaphysique de l’optimisme intellectuel et esthétique, extraite du platonisme, en tant que théodicée (la justification de Dieu dans la question de l’origine du mal). » 622 Cette théodicée bl. Augustin a son propre caractère spécifique, ce qui le distingue nettement des expériences similaires d'écrivains de l'Église orientale, par exemple Origène.
623 Contrairement à la théodicée de ce dernier, « la théodicée d’Augustin n’est pas construite sur les idées morales de bonté et de justice, mais a pour concept central l’idée de beauté ». 624 Ainsi, du point de vue de la théodicée du Bl. Augustin, qui, comme nous l'avons vu, a une coloration esthétique brillante, Dieu, se reconnaissant toujours comme tout-puissant, juste et bon, pour des raisons et des objectifs connus, pouvait et peut permettre le mal dans le monde, que, comme nous le savons déjà, il prévoit avant même son apparition 625 et oriente finalement toujours vers le bien (omnia bene ordinans) 626 et la beauté de l'ensemble. 627
Concernant « pulchritudo », en tant que prédicat du Divin chez Augustin, le savant historien et théologien occidental susmentionné note que, avec les autres expressions d'Augustin sur Dieu, « pulchritudo » a une « signification acosmique », mais qu'Augustin lui-même, bien sûr, y a mis un contenu plus profond. 628 Le célèbre professeur théologien protestant que nous citons veut dire qu'avec « pulchritudo », ainsi que d'autres termes ontologiques similaires, Augustin connectait en réalité le concept chrétien de Dieu en tant qu'être personnel vivant. 629
Ainsi, selon la vision chrétienne du Bl. Augustin, dans une plus ou moins grande mesure toujours inhérent à lui, Dieu, en tant que Créateur-Souverain du monde, est aussi le plus grand artiste du monde (summus artifex mundi), 630 « qui a tout déterminé en lui par la mesure, le nombre et le poids » et « a décoré plusieurs siècles, comme un excellent vers, d'une sorte d'antithèse ». 631 Et la contemplation de la beauté de tout ce qui a été créé - créé - imprimé dans ce monde, tournant nos pensées et nos cœurs vers son Créateur et Créateur, 632 est pour nous une source de joie et de bonheur. 633 Cette « beauté immuable » 634 « Artiste du monde, aussi grand dans le grand que non moins dans le petit », 635 pour la conscience chrétienne du bienheureux. Augustin, en particulier dans la seconde moitié de sa vie, est le Tout-Sage, Tout-Puissant, Bon Créateur, Pourvoyeur et Rédempteur du monde, l'Esprit le plus élevé, vivant et personnel.
En lien étroit avec les concepts de bien, de bonheur, de beauté, etc. se trouve dans la vie et les pensées de bl. Augustin et l'idée de l'amour.
L'amour pour son propre bien ou le désir de bonheur, comme nous l'avons déjà noté, est étroitement associé à notre idée religieuse de l'Être Suprême en tant que Source entièrement bénie et entièrement satisfaite et Donateur aimant et miséricordieux de toutes les bénédictions et du bonheur pour nous. 636 Dieu, comme le summum bonum ou comme le Donateur le plus gracieux et le plus aimant d'innombrables et grands dons de la vie matérielle et spirituelle, devient naturellement de la part de l'homme l'objet de son amour mutuel, l'impulsion ou l'attraction incontrôlable de son cœur, le doux désir et les soupirs de son âme. Par conséquent, Dieu, en tant que Créateur, Pourvoyeur et Sauveur du monde et de l'homme et en tant que Source vivante unique de vraie joie, de satisfaction intérieure et de consolation spirituelle, n'est pas seulement Amour en Lui-même et dans Sa relation avec le monde, mais en même temps l'Objet le plus élevé d'amour reconnaissant réciproque de la part de la créature la plus élevée, c'est-à-dire rationnellement libre. Bl. ressenti ce sentiment particulièrement intensément en lui-même.
Augustin, qui a toujours été enflammé et touché par la contemplation de la sage et bonne Providence de Dieu dans l'histoire du monde, les destinées de l'humanité et les chemins de sa propre vie.
Surtout, la « crainte sacrément respectueuse » de ce sentiment a été éveillée en Augustin 637 par la miséricorde et le pardon illimités et ineffables de Dieu, qui lui ont été révélés de manière si frappante et si touchante dans sa significative « conversion » aux yeux d'Augustin. Pour s'en convaincre, il suffit de rappeler les merveilleuses paroles religieuses de son incomparable « Confession », riche d'une beauté poétique. Dans un amour bienheureux pour Dieu, dans un abandon total à Lui, comme nous le savons, Augustin a finalement trouvé la paix la plus élevée et la plus désirée pour son esprit « anxieusement sensible » et profondément religieux.
Il faut dire que l’amour, en tant que tel, a toujours été inextricablement lié à la personnalité du bienheureux. Augustin. À différents moments de sa vie, seuls les objets de l'amour et, en relation avec cela, son caractère ont changé, mais l'amour lui-même est resté le compagnon constant de sa vie et le besoin inévitable de son cœur. 638 «Aimer et être aimé» (amare et amari) 639 - telle est la courte formule dans laquelle Augustin met cet état d'esprit dominant de sa jeunesse, mais qui peut aussi servir d'excellente épigraphe à toute l'histoire de la vie longue, riche et extrêmement intense du bienheureux. Augustin. L’amour, qui a toujours été l’élément natif de la personnalité d’Augustin et le compagnon fidèle et constant de sa vie, devient en même temps le moment le plus important de la philosophie religieuse et de la théologie spéculative du théologien-penseur Ippon, qui, comme on le sait, est un reflet vivant des expériences intérieures de l’auteur, et acquiert ici une signification et une justification métaphysiques et épistémologiques particulières. Le ton d’humeur indiqué est joyeux.
Augustin et son intuition religieuse et philosophique, caractéristique de sa personnalité même, affectent aussi clairement sa compréhension ou sa définition de Dieu, comme précisément le Dieu d'amour par excellence. Dieu, comme l’enseigne la Révélation chrétienne, est Amour. Il est essentiellement l'Amour Lui-même ou la substance de l'amour. 641 L'amour est, pour ainsi dire, l'élément fondamental de la nature et de la vie divines, ou plutôt de sa nature et de sa vie mêmes, identiques à Lui et inséparables de Lui. L'amour, selon l'enseignement chrétien d'Augustin sur Dieu, est une définition proprement chrétienne et l'expression exclusive de l'idée du Divin. Et si seulement il n'y avait pas l'affirmation fondamentale de l'égalité et de l'identité ontologiques et morales derrière toutes les propriétés et définitions de l'être divin, fortement soulignée par Augustin, alors on pourrait dire cet amour, selon les enseignements du Bienheureux. Augustin est le principe et le terme prédominant ou le plus important de la nature et de la vie divines.
Compte tenu d'un tel sens vital-pratique et métaphysique-théologique de l'amour pour Augustin et selon Augustin, il tente même, comme déjà mentionné ci-dessus, à travers cette catégorie d'amour, de comprendre et de justifier rationnellement la vie trinitaire intérieure de l'Esprit Divin. "Selon Augustin lui-même, avec sa conception large de l'amour", explique le professeur A.I. Brilliantov, sa construction du dogme de la Trinité devrait servir d’explication réelle du schéma : « amans, et quod amatur, et amor ». 642 – Mais une considération plus détaillée de cette question, en ce qui concerne la théologie trinitaire d’Augustin au sens propre du terme, constitue la tâche ultérieure de cette étude. 643
Ainsi, dans la Divinité personnelle vivante, comme notre Bien le plus élevé, inaliénable et le plus doux, dans un amour désintéressé et dévorant pour Lui, dans l'unité la plus étroite et indivise avec Lui, comme la « possession complète de Dieu » et le « repos serein et bienheureux en Lui », Augustin a finalement trouvé la limite de toutes ses questions et demandes religieuses et philosophiques, la résolution de tous ses problèmes et recherches théoriques et de vie, et en même temps il a trouvé la guérison ou le salut souhaité de la cruelle maladie de l'esprit qui l'avait longtemps tourmenté. C'est là, pourrait-on dire, toute l'essence de l'idéal religieux et de vie du Bienheureux. est désormais concentrée. Augustin.
Après avoir « brûlé » ce à quoi il s'était si souvent « incliné » auparavant et « s'est incliné » devant ce qu'il avait « brûlé » tant de fois auparavant, Augustin, dans cette pure conception chrétienne-théiste du Divin, a dessiné pour son âme ce qu'il recherchait depuis si longtemps et si ardemment et dont il avait si désespérément besoin : la libération des doutes douloureux et des aspirations de l'esprit et du cœur, la réconciliation des contradictions fatales de la connaissance et de la vie, la délivrance des tentations ardentes et de la vie. tentations de la chair et de l'esprit...
C'est l'idée théologique et philosophique du Bienheureux, riche, pleine de vie et extrêmement féconde. Augustin à propos de Dieu en tant qu'Esprit Personnel Absolu ou Personne la plus élevée et la plus parfaite, plus excellente et meilleure que celle qui n'existe ni personne ni rien et ne peut être imaginée.
Comme nous l'avons vu, il a inclus et a reçu son incarnation vivante des concepts chrétiens très divers et les plus sublimes d'Augustin, qui n'ont été formulés dans la conscience religieuse et philosophique de notre remarquable penseur occidental et professeur de l'Église que progressivement - au cours même de sa vie et de son développement spirituel. Ses éléments constitutifs individuels, cristallisés lentement et douloureusement au cours du processus long et complexe de la vie et du développement spirituel d'Augustin, ont souvent servi le futur « père de tout le christianisme occidental » et la précieuse « perle dans le diadème multicolore du génie humain universel » comme une étoile directrice brillante et une ancre de salut pendant « les ténèbres ou les crises spirituelles » et parmi les nombreux récifs, tempêtes et épaves de la mer de la vie, jusqu'à ce que, finalement, ils l'emportent vers le havre sûr et tranquille de la La foi chrétienne et l'Église catholique.
Et en même temps, au cours de nombreuses années de la vie d'Augustin, ils ont inspiré positivement cette personnalité aux multiples facettes et brillante de l'histoire mondiale et de la littérature chrétienne, ont rempli sa vie du contenu le plus élevé, l'ont comprise, spiritualisée, tout en constituant le motif moteur interne de toutes les recherches religieuses et philosophiques et les quêtes de vie de notre brillant chercheur de Dieu chrétien et évêque philosophe.
III. Enseignement spéculatif du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, sur la Sainte Trinité. (Analogies trinitaires de saint Augustin)
a) Analogies trinitaires cosmologiques des bienheureux. Augustin, évêque d'Hippone
"La définition du Divin en tant que Personne est la définition la plus élevée à laquelle l'esprit humain parvient lorsqu'il essaie de définir le Divin. En nous tournant vers l'enseignement chrétien sur Dieu, nous constatons qu'il reconnaît une définition encore plus élevée du Divin : avec la définition du Divin en tant que Personne, il affirme la Trinité des Personnes en Dieu, unies par un seul être. "La science, tout en clarifiant pour la raison le concept de Divinité, doit également clarifier cette définition la plus élevée de la Divinité." 644
L'Apocalypse divine 645 et l'Église orthodoxe 646 enseignent d'un commun accord que le Dieu Unique, par essence, est triple en Personnes.
L'histoire de la pensée théologique et philosophique chrétienne au cours des siècles représente de nombreuses expériences - mais pas de valeur égale - pour pénétrer dans ce secret le plus intime de la vie divine, pour le rapprocher, si possible, de la conscience humaine, d'une manière ou d'une autre pour le révéler, le comprendre et le justifier sur les principes de la raison. Bien entendu, les expériences les meilleures et les plus précieuses en ce sens sont les écrits des pères et des maîtres de l’Église, reconnus par l’Église elle-même comme porteurs du véritable esprit chrétien et comme les meilleurs représentants de sa raison et de sa piété ecclésiastiques. Dans leurs œuvres nombreuses et variées, qui représentent des exemples classiques de la science et de la littérature chrétiennes et ont une signification directrice pour toutes les générations ultérieures du christianisme orthodoxe, 647 reçoivent leur développement théologique ecclésial et leur formulation verbale la plus parfaite de toutes les vérités de la foi chrétienne. Bien sûr, à cet égard, la vérité fondamentale du christianisme que nous étudions, c’est-à-dire l’enseignement de l’Église sur le Saint-Esprit, ne fait pas exception à cet égard.
La Trinité, qui a reçu le traitement théologique et philosophique le plus complet et le plus parfait dans les œuvres triadologiques des saints. pères et enseignants de l'ancienne Église chrétienne (principalement IV-V siècles).
Parmi la brillante galaxie de ces « classiques de l’Église » ou « hommes célèbres » (viri illustres) de l’antiquité chrétienne, qui ont travaillé dur et avec bonté pour clarifier la conscience de l’Église sur les questions les plus fondamentales de la foi et de la moralité chrétiennes et ont légué dans leurs œuvres au monde chrétien ultérieur une encyclopédie entière des connaissances scientifiques et théologiques les plus riches, le bl. que nous étudions devrait à juste titre être inclus. Augustin d'Hippone, ce « le plus profond des théologiens et le plus polyvalent des savants » 648 de l'Église d'Occident de l'époque des conciles œcuméniques.
En particulier, ses observations et spéculations logiquement subtiles, réfléchies et pleines d'esprit dans le domaine trinitaire, qui ont laissé une marque majeure sur la révélation historique du dogme chrétien (surtout en Occident), devraient représenter et, comme les faits vivants en témoignent avec éloquence, représentent même pour la pensée théologique de l'Église moderne l'intérêt le plus vibrant non seulement purement historique, mais aussi positif ou fondamental, en tant que voix faisant autorité de l'antiquité patristique, et son moment le plus marquant de l'histoire connu comme l'âge d'or de la science et de la littérature chrétiennes.
Dans l'enseignement spéculatif, béni. Augustin à propos de la Sainte Trinité met automatiquement en avant ses célèbres analogies trinitaires - cosmologiques (ou ontologiques), psychophysiques et psychologiques, 649 - dont l'examen fera l'objet des lignes suivantes.
Le mérite d'Augustin à cet égard réside dans le fait que lui, avec d'autres - les théologiens chrétiens et enseignants de l'Église les plus éminents - a utilisé de manière globale et profonde, comme la plus haute analogie terrestre de la Trinité divine, l'âme humaine - sa structure tripartite et les fonctions trinitaires de sa vie. Dans la littérature ecclésiastique ancienne occidentale, comme personne avant lui, il a largement posé et éclairé la question de la connaissance analogique de Dieu, expliquant de manière réfléchie et détaillée pourquoi une telle analogie (du Divin dans le créé) doit être recherchée principalement dans l'esprit humain, et a défini avec précision sa signification théologique ecclésiastique. 650 Sur la base de l'idée patristique biblique de l'homme comme image et ressemblance de Dieu, Augustin a construit et développé toute une théorie de la méthode analogique de connaissance de Dieu et l'a systématiquement mise en œuvre dans ses écrits (en premier lieu, bien sûr, dans son étude spéciale « De Trinitate Dei libri XV »).
D’après la remarque du célèbre historien de l’Église antique et théologien Ad. Harnack, « la force d’Augustin et la signification de son œuvre De Trinitate résident, entre autres choses, dans sa tentative de justifier la doctrine trinitaire à l’aide d’analogies ». 651 – Sous les analogies trinitaires bl. Augustin, - cosmologique (physique), psychophysique et psychologique - dans le langage d'Augustin et de ses commentateurs scientifiques ultérieurs, désigne ces reflets ou ces traces de la Divine Trinité qu'Augustin a trouvées dans le monde, dans l'homme et dans la relation de l'homme au monde. De plus, dans les recherches trinitaires de notre théologien-penseur Ippon, sont appliquées nombre de ses considérations très précieuses dans le domaine de la psychologie, de l'épistémologie, de la métaphysique, etc., sur lesquelles (considérations), selon Harnack, les siècles suivants pourraient être éduqués philosophiquement. 652
La base pour établir des analogies entre la nature divine et la nature créée réside, selon la conviction chrétienne d’Augustin, dans ce qu’on appelle le représentationnalisme de la créature, c’est-à-dire la capacité de cette dernière à refléter en elle-même les propriétés et les actions de son divin Créateur. Le monde créé par Dieu représente, de ce point de vue, non seulement sa création, mais aussi la révélation des propriétés et des perfections de sa nature divine, pour autant que celle-ci puisse être jugée par son activité manifestée dans ce monde. Par conséquent, on peut connaître Dieu non seulement à travers l’Écriture divine ou la Révélation écrite, mais aussi à travers l’étude de la nature, à la fois externe et interne, en particulier la nature spirituelle de l’homme.
"Par la grâce de la miséricorde", s'exclame Augustin, "je ne serai ni paresseux ni insouciant dans la recherche de l'essence de Dieu, ni à travers ses Écritures, ni à travers ses créations. Les Écritures et les créations nous sont offertes pour l'étude de Celui qui les a révélées et les a créées". 653
Tout comme Augustin, note l'érudit catholique Th. Gangauf, 654 - dans sa définition de l'être de Dieu, selon Ap. Pavel et le prince écrivain. La Sagesse de Salomon, fondant la création comme une révélation de la puissance et de la grandeur de Dieu, et en niant les propriétés qui lui appartiennent, comme finies, dans l'être créé, a appliqué nécessairement celles appartenant à l'infini, en tant que telles, correspondantes et réalisables pour le langage humain, de la même manière qu'il partait de la conviction que si la création est une pensée commune unifiée et une œuvre commune unifiée du Dieu Trinité, alors les choses révèlent le Dieu Trinitaire en elles-mêmes comme leur propre. étant donné qu'ils découvrent une certaine triplicité dans laquelle ils existent, dans laquelle ils agissent et en quoi ils consistent.
Augustin, selon le théologien occidental cité, procède de la foi en la Divine Trinité, en tant que vérité incontestable donnée objectivement, et donc la vérité de la foi elle-même lui sert de condition préalable pour trouver des traces de la Trinité dans la création. Et bien que ces traces, en raison de la finitude de l'existence créée, soient loin de la Divine Trinité qui s'y reflète, elles servent néanmoins à certifier et confirmer le contenu de notre foi en la Sainte Trinité et à faciliter notre compréhension partielle et relative de celle-ci. 655
Cette voie de connaissance analogique, dans laquelle Augustin s’engage aujourd’hui, n’est bien entendu pas nouvelle pour la littérature chrétienne contemporaine. Même avant lui, les pères de l’Église gréco-orientale ont choisi cette voie, voulant, si possible, rapprocher l’enseignement chrétien de la foi de la compréhension humaine. Mais ses recherches dans ce domaine, qui appartiennent à Augustin, se distinguent par leur profondeur indéniable, leur esprit, leur remarquable subtilité et flexibilité de pensée, leur exhaustivité et leur exhaustivité, ainsi que par l’extraordinaire richesse des conclusions qui en découlent, et ne sont pas dénuées d’une certaine originalité et nouveauté, notamment du point de vue du prédécesseur d’Augustin et de la théologie occidentale contemporaine.
Laissant de côté pour l'instant les caractéristiques générales de la structure rationnelle-psychologique des enseignements de Bl. Augustin sur la Sainte Trinité, nous passons directement à la revue et à l'analyse des analogies trinitaires du bienheureux. Augustin, qui, pour des raisons de commodité, peut être divisé, comme nous l'avons dit, en trois classes. La première classe d'analogies trinitaires d'Augustin comprend ses analogies cosmologiques ou ontologiques, tirées par Augustin de la sphère de la nature inorganique et organique (matérielle) ou de l'être fini en général.
Augustin dirige son regard scrutateur d'abord vers la région sensorielle-empirique inférieure de l'existence créée, puis monte progressivement vers l'esprit humain, dans la conviction que celui-ci, en tant que création, dont on dit principalement qu'elle a été créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, est donc plus proche par nature de l'essence de Dieu que toute autre créature sur terre, imprimant le plus clairement en elle l'image de Dieu, qui en elle est encore infiniment éloignée de la Sienne. Prototype divin. 656
Augustin, avec plus de persévérance et de constance que quiconque, poursuit cette idée sur le reflet du Créateur par la créature et sur la proximité prédominante de l'âme humaine divine avec Dieu parmi d'autres créatures terrestres dans nombre de ses créations, en particulier dans son œuvre spéciale « De Trinitate Dei ».
Ainsi, dit-il au quinzième livre de son traité, 657, nous vous rappelons ici encore que dans ce que Dieu a créé, le Créateur lui-même est connu à travers la création. Confirmant les dispositions énoncées par une référence aux paroles de l'Écriture Sainte, 658 Augustin note en outre : « J'ai cité ceci du Livre de la Sagesse dans le but d'empêcher aucun fidèle de penser que moi, à travers la considération de certaines triplicités de la création, en montant progressivement à l'esprit ou à la pensée (ad mentem) de l'homme, je cherche en vain et en vain des traces de cette Très Haute Trinité, que nous recherchons lorsque nous cherchons Dieu. 659
Dans un autre de son vaste traité « De Civitate Dei », Augustin dit à ce sujet : « Et nous reconnaissons nous-mêmes en nous-mêmes l'image de Dieu, c'est-à-dire cette Très Haute Trinité - une image, il est vrai, inégale, même très différente, non coéternelle, et pour le dire brièvement - pas toutes de la même essence que Dieu - bien que dans les choses créées par Lui, elle soit la plus proche en nature de Dieu. 660
Dans son ouvrage philosophique "De quantitate animae", Augustin note également à propos de la même chose : "Vous avez entendu combien est grande la puissance et l'essence de l'âme. Pour le dire brièvement : s'il faut admettre que l'âme humaine n'est pas ce qu'est Dieu, alors il faut aussi conclure que de toutes les choses créées, rien n'est plus proche de Dieu." 661
À partir de cette thèse sur le représentationnalisme de la création, qu'il fonde sur la Parole de Dieu et accepte sur la foi, Augustin cite un certain nombre d'analogies avec des objets et des phénomènes du monde fini dans l'ordre de leur dignité relative, reconnaissant cependant qu'il ne s'agit là que d'analogies. «Dans le vague miroir de notre réalité terrestre», explique le professeur Evg. N. Trubetskoy, 662 concernant les analogies trinitaires du bl. Augustin, - nous pouvons trouver l'image du Dieu Trinité. Toutes les créatures, selon Augustin, même celles qui sont inférieures à l'homme, parce qu'elles sont Création, et avec la révélation de Dieu, portent la révélation du Dieu Trinité (comme nous l'avons déjà vu dans De Trin. XV, II, 2-3). Ce sont avant tout toutes les créatures qui montrent en elles-mêmes a) une unité, b) une forme et c) un ordre.
Nous nous tournons vers la voix directe d'Augustin. "Ainsi, tout ce qui est créé par l'art divin", dit ce dernier, "montre en soi une certaine unité (unitas), une espèce (species) et un ordre (ordo). Car tout ce qui existe est une certaine unité, comme, par exemple, la nature des corps et les qualités ou propriétés innées des âmes ; alors il a une certaine apparence ou image, à savoir - dans le domaine physique - une figure ou une qualité, dans le domaine spirituel - la science et l'art ; enfin, tout ce qui existe soit ne fait que tendre, soit contient déjà en lui un certain ordre (ordinem aliquem petit aut tenet), comme le poids ou la figure du corps, et l'amour ou le plaisir de l'âme 663.
Ainsi, en contemplant le Créateur dans sa création, il faut entrer dans une compréhension de la Trinité dont on retrouve les traces dans la création, puisque celle-ci en est digne. Dans cette Trinité se trouve le principe le plus élevé (origo) de toutes choses, la beauté la plus parfaite (pulchritudo) et le délice le plus béni (delectatio). 664
La Trinité peut être vue dans tous les êtres corporels, dans la mesure où ils ont tous une mesure (mensura), un nombre (numerus) et un poids (pondus). 665
Ailleurs dans ses écrits, Augustin modifie quelque peu cette analogie, en remplaçant le concept d'unité (unitas) par le concept d'être (esse), mais il le fait parce que l'être (esse) et un être unique (unum esse) sont pour lui des concepts identiques. 666 " Ayant connu cette Trinité, dit-il dans ce cas, dans la mesure où il nous est donné de la connaître dans cette vie, nous admettons sans la moindre hésitation que toute créature rationnelle, spirituelle et physique, dans la mesure où elle existe, reçoit son être et sa forme de cette Trinité créatrice et est gouvernée par Elle dans l'ordre le plus parfait. Car toute chose, que nous l'appelions substance, ou essence, ou nature, ou quelque autre terme, a simultanément en soi ceci, cela et le troisième, de sorte que c'est quelque chose d'unifié et qui diffère du reste par son apparence et qui ne se démarque pas de l'ordre des choses. 667
Augustin varie encore plusieurs fois cette analogie trinitaire avec la nature extérieure. "Nous, chrétiens orthodoxes (catholici), dit Augustin, adorons Dieu, de qui vient toute mesure (omnis modus), grande et petite; chaque espèce (omnis espèces) et chaque ordre (omnis ordo), grand et petit. Ainsi, ces trois: modus, espèces et ordo - si nous taisons les innombrables choses qui se manifestent par rapport à ces trois - ces trois principes, comme les biens principaux, existent dans les choses créées par Dieu, à la fois spirituelles et physiques. " 668
En considérant les choses de la nature, qui ne constituent que des manifestations concrètes de son existence, comme un tout unique et général, Augustin définit la trinité inhérente à la nature comme suit : a) tout être existe (sit, esse, en général comme substance à partir de substance) ; b) existe comme ceci ou cela (hoc vel illud, comme isolement du général dans une image spécifique projetée à partir du principe formateur) et c) reste (manet) ce qu'il est, dans la mesure où cela lui est possible (manet, quantum potest). 669 Augustin ajoute - parce qu'il le peut - que chacun, pris séparément, est soumis à toutes sortes de changements et finit même par disparaître, mais a sa base substantielle - durable et immuable - dans l'existence générale. Dans tout ce qui existe : a) l'être en général, b) l'être en particulier, et c) la qualité qui le sépare, constituent, selon Augustin, une nouvelle image de la Divine Trinité dans le monde fini.
Dans tout être, dit ailleurs Augustin, on peut distinguer trois choses : a) ce qui le compose (l'être ou la substance en général) ; b) en quoi cela diffère (cette chose en comparaison avec cette autre) ; et c) celui par le pouvoir duquel cet être multiple et distinct se résout à nouveau en unité. "Tout ce qui existe", dit ici Augustin, "est quelque chose de différent par rapport à quoi il consiste (quo constat), et quelque chose de différent par ce en quoi il diffère (quo discernitur), et enfin quelque chose de différent par ce avec quoi il s'accorde (quo congruit). 670 Ainsi, la nature se révèle à nous comme a) quelque chose d'unifié et de général, et b) comme une triplicité clairement manifestée dans ses objets individuels avec l'unité de son être. L'auteur de leur être et de leur existence est le Dieu Trinité, et leur but sur terre est de diffuser la grandeur de Dieu. Ainsi, l’existence divine, avec Son unité, doit être Trinité [bien sûr, pas dans le sens final, mais, compte tenu de Son absoluité, doit aussi être une trinité absolue]. 671
Dans son vaste traité « De Civitate Dei », Augustin dit à ce sujet : « Si la bonté divine n'est rien d'autre que la sainteté, alors ce serait une conclusion logique directe, et non une hypothèse audacieuse, de penser que dans le récit des créations de Dieu, lorsqu'il s'agit de savoir qui a créé telle ou telle créature, à travers ce qu'il a créé, pour ce qu'il a créé, de manière mystérieuse, il nous est donné de comprendre la même Trinité. C'est, bien sûr, le Père du Verbe, qui a dit : "Laisse faire." Et ce qui a été créé lorsqu’Il a parlé a sans aucun doute été créé par la Parole. L'expression « Dieu a vu que c'était bon » montre suffisamment que Dieu, sans aucune nécessité, sans aucune considération d'aucun bénéfice personnel, mais de sa seule bonté, a créé ce qui a été créé, c'est-à-dire qu'il a créé parce que c'est bon. Si cette bonté désigne à juste titre le Saint-Esprit, alors toute la Trinité nous est révélée dans les créations de Dieu. 672
Nous nous permettrons de conclure par une revue des analogies trinitaires du Bl. Augustin, empruntés par lui à la nature matérielle, avec la remarque que fait à leur sujet le scientifique Ritter (dans sa Geschichte der Philosophie). 673 Aux analogies que nous avons citées plus haut, auxquelles le Bl. référé. Augustin, pour la clarification et la preuve de la Trinité chrétienne, le scientifique allemand nommé est très critique.
Selon lui, « ces analogies (Vergleichungen) conduisent à la connaissance de la créature plutôt que du Créateur ». 674
"Mais cette remarque", objecte à juste titre l'érudit catholique Gangauf aux paroles ci-dessus de Ritter, 675, "n'est vraie que dans le sens que ces analogies ne permettent pas de comprendre la vie intérieure de la Divine Trinité, telle qu'elle est offerte par la Révélation pour notre foi. Mais qu'elles atteignent un certain objectif n'est pas difficile à prouver par le fait que sans l'hypothèse de la trinité, l'être créé se reflète en lui-même, selon lequel il existe et dans lequel il prouve la présence en soi de la vérité, de la bonté et de la beauté, toujours y participant dans la mesure de sa dignité, qu'il ne peut pas perdre complètement même en cas de chute morale, étant finalement dans un état de mort morale, y participant dans la mesure de son être - nous le répétons - sans l'hypothèse d'une telle trinité en Dieu, en tant qu'être, il est impossible de s'élever rationnellement vers l'Être et la Vie Absolus, la Vérité Absolue, la Bonté et la Beauté, la Source de toute vérité, bonté et beauté créées.
Mais pour prouver clairement la trinité en général, comme la trinité manifestée dans l’unité même de l’être de Dieu, les analogies mentionnées ci-dessus ne suffisent pas. Mais Augustin lui-même n’a pas revendiqué leur plus grande importance et ne les a donc pas développés davantage. Il espère trouver une image plus proche et plus expressive de la Divine Trinité - non seulement une similitudo (ressemblance), en tant qu'image en général, mais un reflet (imago), c'est-à-dire une empreinte ou une copie plus proche de l'original - dans l'être et la vie créés les plus élevés, à savoir l'âme humaine, dont il est principalement question dans les Saintes Écritures. Écriture qu’elle a été créée à l’image et à la ressemblance de Dieu.
Il est donc juste que Ritter 676 lui-même parle de la classe d’analogies trinitaires dont nous avons discuté ci-dessus. Augustin, glané dans le monde physique, note : "cette manière la plus générale de rechercher l'image de la Trinité dans chaque créature individuelle n'a encore pour Augustin qu'une signification secondaire et seulement propédeutique. Basé sur la conviction que l'âme est plus élevée que le corps, l'homme intérieur est plus haut que l'extérieur, et que plus la créature est élevée, plus elle imprime clairement le Divin (le commencement) en elle-même, Augustin se tourne dans cette pensée vers la recherche de traces de la Trinité principalement dans le domaine de l'intelligent spirituel. créature. »
Montrer les résultats des recherches d'Augustin dans ce dernier domaine sera notre tâche immédiate.
b) Analogies trinitaires psychophysiques des bienheureux. Augustin ou les soi-disant analogies avec « l’homme extérieur » (homo extérieur)
La deuxième classe ou catégorie, comparativement supérieure, des analogies trinitaires du bienheureux Augustin, tirées par lui du monde fini, sont, comme indiqué ci-dessus, des analogies provenant de « l'homme extérieur ». Par « homme externe » (exterior homo) Augustin entend cette organisation psychophysique complexe de l'homme, d'un côté de laquelle celui-ci appartient à la nature purement physique de l'être, et de l'autre côté il entre en contact avec le domaine des fonctions psychophysiologiques de son organisme corporel et les expériences purement mentales qui y sont associées. 677
Le bienheureux Augustin consacre le onzième livre de son vaste traité « Sur la Trinité » à une présentation détaillée et une analyse approfondie des analogies de la Trinité à partir de la sphère de l'existence et de la vie humaine indiquées par nous, en y reliant le douzième livre qui le suit immédiatement avec une remarque sur les similitudes et les différences entre « l'homme extérieur » et le monde des créatures déraisonnables. Changeant les membres individuels de cette analogie, Augustin l'aborde dans d'autres livres de son traité. 678
Avant de faire de l'esprit humain en tant que tel, ou selon la terminologie d'Augustin, « l'homme intérieur » dans son être pur (interior homo ad se), le sujet de ses recherches, Augustin, selon le Prof. Th. Gangauf'a, 679 entre d'abord dans la considération de l'homme extérieur, qui apparaît parmi les êtres créés comme une synthèse du corps et de l'esprit ; dans le corps (il) est une particule de nature extérieurement matérielle, dans ses propres sensations corporelles (il) est un certain centre psychophysique de son organisme complexe.
Voici les raisonnements du bl. Augustin à ce sujet.
Déjà depuis ses stades les plus bas et jusqu'à l'homme, la nature permet de reconnaître dans son être une certaine trinité, dans la composition de laquelle elle existe : c'est pourquoi Augustin veut montrer la trinité dans l'homme extérieur, qui se tient au-dessus de la nature car son esprit, malgré la complexité de sa composition (la multiplicité des forces spirituelles et la variété des phénomènes de la vie mentale), représente néanmoins une unité organique vivante.
Ho imago, ou image comparativement la plus précise de la Divine Trinité, cette trinité observée dans l'homme extérieur ne se révèle pas encore, parce que dans cette analogie l'esprit de l'homme s'oppose, d'une part, à un objet sensoriel, en tant qu'objet d'une essence différente de lui, et d'autre part, son image dans l'âme n'est pas non plus la même avec l'objet de la nature. 680
Afin de montrer l'image de la Divine Trinité dans l'homme extérieur, Augustin choisit tout d'abord à cet effet le sens de la vision, comme un sens qui, selon lui, est le plus parfait (maxime excellit) et en même temps le plus lié aux fonctions de contemplation purement spirituelle (visioni mentis). 681
L'essence de cette analogie augustinienne, empruntée à notre organe de vision, se résume à ceci : dans la perception sensorielle, selon Augustin, nous voyons : 1) l'objet lui-même ; 2) son reflet dans l'organe de vision et 3) l'activité de la volonté qui les relie. 682
"Quand une personne regarde un objet connu", dit N. Ostroumov, touchant à cette analogie avec Augustin, "alors l'objet qu'elle regarde est généralement devant elle ; alors l'image de l'objet s'imprime sur l'œil à ce moment-là ; lorsque l'attention de la volonté est attirée sur cette image, une sensation se forme qui combine à la fois l'objet et l'image en un seul. C'est ainsi que se révèle la Trinité - un objet, une image d'un objet et une certaine sensation." 683
C’est ainsi que le savant protestant Böhringer présente plus en détail cette analogie avec l’homme extérieur.
"Aucune ressemblance (analogie), dit-il, ne peut, selon Augustin, montrer les traits de similitude et de différence avec Elle si véritablement, si digne et si proche de l'essence de la Trinité, que l'essence de l'homme. C'est l'homme - et c'est la raison principale d'Augustin - qui est l'image et la ressemblance de Dieu, c'est-à-dire l'image et la ressemblance de la Trinité ; il est créé à l'image du Dieu Trinité. Si Dieu a créé l'homme seulement à l'image du Fils, alors la différence entre le Père et le Fils suivrait. Par conséquent, dans l'être d'une personne, les traces de la Divine Trinité doivent d'abord se refléter. Évidemment, Augustin suit le chemin que Grégoire de Nysse avait déjà choisi avant lui, mais ne montre que plus de diversité dans ce cas, il suit progressivement le chemin nommé (analogies trinitaires), passant d'un domaine de l'homme à un autre, de l'extérieur à l'intérieur, comme foyer principal dans lequel sont collectés tous les rayons de l'Image Divine.
Pour Augustin, le point de départ extérieur est l'homme extérieur, qui porte déjà en lui l'empreinte de la Trinité. Bien qu’il ne représente pas l’image de Dieu dans ce sens supérieur en tant qu’homme interne, ce n’est pas en vain qu’il est appelé homme si la ressemblance de l’interne lui est inhérente. 684
Contrairement à l’homme intérieur, l’homme extérieur ne représente pas l’image de Dieu en lui-même, mais à travers l’homme intérieur, qui se reflète dans l’extérieur.
Ce que pense ici Augustin n'est pas l'homme extérieur au sens objectif, mais une vision sensorielle, qui est composée de trois éléments : - 1) l'objet de la contemplation, c'est-à-dire le corps que nous voyons ; 2) la sensation avec laquelle nous le contemplons, ou même la vision elle-même, comme si elle était générée par l'objet ; et 3) la volonté, par laquelle nous nous déterminons à un objet [ou l'activité qui relie la sensation de la vue à l'objet].
Bien entendu, cette analogie révèle une différence substantielle dans chacun de ses trois éléments individuels : 1) l’objet de vue est un objet sensoriel ; 2) la vue elle-même (est) un acte spirituel du sujet contemplant, mais en même temps non seulement spirituel, mais aussi sensuel dans le sens où il se produit avec l'aide de l'organe corporel de vision ; au contraire, le 3ème moment - la tension (intentio) - est un acte purement spirituel et doit donc constituer dans cette trinité, pour ainsi dire, la personnalité de l'esprit rationnel. 685
Ainsi, cette analogie psychophysique trinitaire avec le sens de la vision, le sens le plus parfait de tous nos sens externes, est encore en elle-même loin d'être imparfaite, à la fois parce que ses diverses composantes ne sont pas de la même nature, et aussi parce que son premier moment - un objet extérieur - n'impressionne le sens de la vision que tant qu'il est présent, et avec sa disparition, l'impression cesse.
Augustin corrige les défauts de cette analogie et son caractère incomplet et la compense par l'analogie suivante, dans laquelle la place d'un objet extérieur est remplacée par son image mentale stockée dans notre mémoire.
C'est ainsi que le professeur nous est déjà connu. Ème. Gangauf 686 présente cette analogie basée sur une analyse de nombreux passages de l'op. Augustin "De Trinitate Dei".
Même si l’image d’un objet échappe aux sens, l’objet lui-même n’est pas encore complètement perdu pour l’esprit, mais dès le moment de la perception de celui-ci, il entre dans le domaine de la mémoire, et dans la nouvelle trinité formée à la suite de ce processus, l’image en mémoire prend la place de l’objet extérieur. Désormais, l’esprit dirige son regard vers l’objet interne, et le nouveau produit de ce processus devient la « vision intérieure » (interna visio), elle aussi produite par le pouvoir de la pensée.
Le lien ou médiateur entre la vision intérieure et l'image de l'objet est à nouveau la force active (volontas) de l'esprit, déjà connue de la trinité précédente, et de la même manière ferme avec lui-même (comme troisième facteur) cette trinité. 688 De ce lien – cogere, coagere – la pensée tire son nom en latin – cogitatio. Dans cette nouvelle trinité 689, il n'y a plus cette différence de natures (naturae diversitas) que nous avons vue dans l'analogie précédente (un objet extérieur et son image dans l'œil humain). 690
Dans ce dernier ternarium, l'objet interne (similitudo corporis, quam memoria tenet) et son œuvre ou pensée (visio cogitantis) forment la même unité que dans l'analogie précédente de la trinité l'image réelle de l'objet externe ne faisait qu'un avec son image dans le sens de la vue, de sorte que leur différence ne demeure que dans la conscience. 691
"Cette unité semble réelle à notre Augustin dans le sens où elle persiste même si le corps qui produit l'impression sensorielle n'est plus présent (c'est-à-dire si l'objet extérieur a déjà disparu de notre champ de vision). Après tout, l'image reste dans la mémoire de l'âme, et la volonté peut ainsi y diriger la vision intérieure, de sorte que maintenant, lorsqu'un objet est reproduit dans notre mémoire, se produit une "contemplation intérieure", semblable à celle obtenue par une impression sensorielle d'un objet extérieur. Ainsi, "dans l'extérieur homme », cette nouvelle trinité surgit : 1) du souvenir (mémoire) ; 2) de la vision intérieure et 3) de la volonté, conduisant toutes deux à l'unité, c'est-à-dire que surgit quelque chose de tout, dont l'unité existe aussi dans la pensée seule. » 692
Et maintenant « dans ces trois moments distincts de la trinité considérée », il n’y a plus de différence de nature. Ce que le corps dans l'espace était pour le sens corporel signifie maintenant pour la vision intérieure l'image du souvenir, et ce que signifiait la vision sensuelle constitue maintenant la vision spirituelle, qui est dirigée vers l'image du souvenir et, finalement, la volonté. "Ainsi, il arrive que le processus de l'extérieur se transforme en interne, l'unité n'est plus constituée de trois moments substantiellement différents, mais d'une seule et même substance, car tout cela se passe désormais à l'intérieur, dans la même âme unique." 693
Malgré cela, Augustin ne trouve pas non plus la véritable image de la Divine Trinité dans cette trinité, bien que la première présente certaines similitudes avec la seconde. C'est pourquoi il faut passer de l'extérieur immédiat (sensoriel) à l'intérieur, car le ternarium, qui se trouve dans le côté externe d'une personne, se manifeste mieux dans la personne interne, c'est-à-dire dans sa nature spirituelle : après tout, rien n'est connu de l'esprit plus que ce qui lui est proche, et rien n'est plus proche de l'esprit que lui-même. S’il peut y avoir une clé pour comprendre la trinité, alors, selon Böhringer, Augustin la trouve dans la nature de l’esprit. Puisque l'homme, en tant que tel, représente l'image du Dieu Trinitaire, il n'est en rien plus proche de Dieu que dans la manière dont l'homme diffère de toutes les créatures terrestres, c'est-à-dire dans sa nature spirituelle. Cette dernière est un reflet, un miroir de la Trinité. Par conséquent, Augustin essaie de rassembler tous les rayons qui se reflètent dans ce miroir, pour prouver l'essence de Dieu dans sa Trinité, afin qu'après cela il puisse s'élever encore plus haut - jusqu'à la Trinité elle-même. 694
Après avoir établi cette trinité possible en trois types dans l'homme extérieur, Augustin commence ensuite à montrer dans les deux premiers ternaires, dans lesquels l'image réelle s'objective dans la réalité extérieure, à la fois leur similitude et leur différence avec la Divine Trinité. 695
Après une analyse détaillée et complète du ternarium dans l'homme externe, Augustin montre une certaine correspondance qui existe entre cette trinité qu'il a examinée et celle qui existe dans la nature matérielle externe et, avec l'intention de passer ensuite à la considération de l'homme interne, il y explique ce qu'il voulait y trouver - à savoir l'image de Dieu. En comparant les triplicités déjà évoquées plus haut, imprimées dans les choses de l'homme inférieur de nature extérieure, avec la triplicité qu'il énonce chez l'homme extérieur, Augustin établit le parallèle suivant entre les moments individuels des deux : la mesure (mensura) correspond à la mémoire (memoria), au nombre (numerus) - vision (visio) ; la volonté est comme un poids (voluntas vero ponded similis est).
L'homme extérieur, selon Augustin, ne contient aucune propriété exceptionnelle qui, sous un certain rapport, ne serait pas également inhérente à l'animal.
Avec ces remarques, Augustin introduit le lecteur à la considération du 12ème livre du traité à l'étude « Sur la Trinité », reliant ainsi logiquement le contenu de ce nouveau livre avec ses pensées du précédent. Dans les quatre premiers chapitres du douzième livre de son ouvrage considéré, Augustin fait un parallèle entre les animaux et les humains et montre la supériorité incontestable de ces derniers sur les premiers. 696
De l'analyse effectuée, il ressort clairement que l'animal possède un corps vivant avec ses organes sensoriels, à travers lequel il perçoit les objets externes, a la capacité de représentations, à l'aide desquelles il perçoit un phénomène externe comme une image interne (idée) ; L'animal n'en est pas moins doté du pouvoir de mémoire et, qui constitue une force médiatrice interne, possède également la capacité de vouloir, qui se manifeste dans ses actions, tant positives que négatives : positivement dans le désir de l'utile (« appetere conducibilia »), négativement dans l'évitement ou l'aversion du nuisible (« fugere incommoda ») 697. Mais ce qui, même de l'extérieur, distingue une personne d'un animal déraisonnable, c'est la position verticale du corps humain, ce qui en soi rappelle à l'esprit rationnel qui l'habite de diriger son regard vers la « montagne » 698 et, contrairement à l'animal déraisonnable, de placer son objectif dans les limites non de sa nature matérielle inférieure, mais dans le domaine du suprasensible, de la prime.
Et dans l’activité mentale, telle qu’elle se révèle chez l’homme extérieur, on ne peut s’empêcher de reconnaître la différence significative entre l’homme et l’animal irrationnel. Cela inclut, tout d'abord, le processus interne de traitement du matériel entré dans l'âme depuis le monde extérieur, puisqu'un tel processus est réalisé chez une personne par le pouvoir de son imagination et de sa fantaisie. De plus, grâce aux pouvoirs indiqués de l'âme, une personne quitte le terrain de la réalité empirique et crée dans l'âme une image d'un objet, constituant une véritable unité avec l'objet. Tout cela n'est plus caractéristique d'un animal irrationnel et présuppose en fait chez l'homme, déjà pour expliquer la possibilité donnée d'un tel processus, une autre force, au-dessus de tout ce qui est sensuellement donné. Ensuite, une personne juge les objets extérieurs, leurs relations et leurs formes selon des principes qui, malgré l'insignifiance ou la fluidité continue de ces objets, ne sont pas eux-mêmes soumis aux conditions de fragilité et de destructibilité, mais restent toujours inchangés.
La présence dans l'âme humaine de ces principes éternels et immuables et la capacité de penser selon eux, qui n'est pas caractéristique de l'âme animale et par laquelle l'âme humaine s'élève au-dessus de celle-ci, n'est rien d'autre que l'esprit rationnel dans sa plus haute essence (in se) ou rationalis substantia, et, comme une telle force, a besoin de vérité pure et immuable et est dans son essence la raison. Cet homme intérieur, en tant qu'être rationnel, en tant que substantia rationalis, déjà créé dès le début à l'image et à la ressemblance de Dieu, nous révèle en lui non seulement le ternarium en général, qui a été considéré jusqu'à présent, [dans la nature matérielle inférieure de l'homme et dans l'homme extérieur], mais la trinité, qui est l'image de la Trinité divine (Trinitas Dei). Comme nous l'avons noté ci-dessus, Augustin a consacré les quatre premiers chapitres de son 12e livre « De la Trinité » à raisonner à ce sujet. 699
Cependant, Augustin n’aborde pas ici immédiatement « l’homme intérieur », mais aborde d’abord cette vision fausse, répandue à son époque, selon laquelle un père, une mère et leur enfant peuvent servir dans la sphère humaine d’image de la Trinité mondaine ou divine. 700 Puisque entre les trois Personnes divines le Père et le Fils ont leur propre nom distinctement exprimé, il a semblé possible, selon cette analogie imaginaire, d'assigner au Saint-Esprit dans la Divine Trinité la place de l'épouse (mulier), de laquelle la Personne, appelée le Père, donne naissance à une autre Personne, appelée le Fils. Pour le confirmer, ils se référaient même à l'Écriture Sainte, où le Saint-Esprit semble venir du Père, sans être appelé Son Fils. À cela s'ajoutèrent également les histoires de la création, où Ève fut enlevée du côté d'Adam, venant ainsi de lui-même, étant une personne (en soi) et une aide comme lui, n'étant pas appelée la fille d'Adam, mais étant cependant sa femme. Sur la base de considérations similaires, ils ont construit une analogie imaginaire de la Divine Trinité.
– Les propres jugements d’Augustin concernant cette analogie sont les suivants. La part de vérité que contient cette analogie et qui est tout à fait conforme à l'Écriture Sainte est que tout ce qui existe en tant que personne ne reçoit pas son existence par l'acte de naissance, mais qu'une personne peut (provenir) d'une autre personne, de sorte que le concept d'(origine) ne peut pas et ne doit pas nécessairement présupposer le concept de naissance. Ce qui a été dit s'applique pleinement à l'origine du Saint-Esprit, en tant que troisième hypostase divine : c'est-à-dire que le Saint-Esprit, venant de Dieu le Père et étant la même Personne que Lui, ne reçoit cependant pas de Lui son existence par la naissance.
Pourtant, tout le reste dans cette quasi-analogie, comme par exemple le fait que le Saint-Esprit puisse être l'épouse de Dieu le Père et la mère de Dieu le Fils, est si absurde et faux qu'il ne mérite même pas d'être réfuté. 701 Il est impossible d'assumer une relation terrestre – conjugale – où il serait nécessaire et possible de penser et de parler exclusivement du spirituel.
Pour les purs, dit Augustin avec l’Apôtre, tout est pur ; au contraire, les impurs et les méchants, dont les pensées et les sentiments sont sales, trouvent même dans la naissance du Christ de la Vierge une pierre d'achoppement et une tentation pour eux-mêmes. Au contraire, il faut cultiver en soi l'habileté de rechercher l'image du spirituel dans le physique, de sorte que de cette manière, avec l'aide de la raison, on puisse s'élever du plus bas au plus haut jusqu'au plus haut - jusqu'à la Vérité pure et immuable par laquelle tout a été créé ; seulement il est impossible d'attribuer à l'Être absolu, ou à Dieu, ce qui n'est caractéristique que du fini, comme fini et, de plus, encore corrompu par le péché. En Dieu, l'être le plus pur, immuable, entier et non corrompu, aucun processus temporaire n'est possible, aucune naissance temporaire n'est permise, aucune formation graduelle à partir d'un état originel sans forme n'est concevable. Par conséquent, toute idée du mariage de Dieu avec Lui-même, même la plus pure, même la plus irréprochable, conduirait inévitablement aux illusions les plus dangereuses. 702
L'idée même (l'hypothèse) selon laquelle le Père, la mère et l'enfant ne constituent qu'ensemble une seule image de la Divine Trinité semble, selon l'enseignement de l'Écriture Sainte, être résolument fausse. Adam n'a pas été créé à l'image d'une seule des trois Personnes divines, mais à l'image du Dieu Trine. Dieu, en créant le premier homme, a dit au pluriel : « Faisons l’homme à notre image et semblable à la nôtre. » Ainsi, Il a parlé comme le Trinité, 703 et ce qui a été dit à propos de l'image et de la ressemblance désignait l'homme en tant que personne, et n'exprime pas que l'homme a une affinité avec la nature extérieure en dessous de lui, mais ce qu'il s'élève exactement au-dessus d'elle et ce qui constitue en lui son âme rationnelle. Dans son âme rationnelle, la femme en tant que telle est, au même titre que l'homme, l'image de Dieu, et la divinité de la femme, tout comme la divinité de l'homme, est restaurée dans le sacrement de la renaissance.
Puisque le mari au début (avant la création de sa femme et la naissance de leur premier fils) par la bouche de Dieu est déjà appelé l'image de la Divine Trinité, alors, par conséquent, non seulement le mari, la femme et l'enfant, en tant que trois personnes prises uniquement ensemble, construisent l'image de la Divine Trinité, mais aussi chaque personne finie individuelle an sich, dans son essence spirituelle et rationnelle, selon laquelle seule chaque personne représente une personnalité trinitaire unique, constitue également l'image du Dieu personnel trinitaire absolu. 704
Avec la solution de cette question, après l'avoir déjà frayée dans l'analyse de « l'homme extérieur » (homo extérieur), Augustin se tourne en conclusion vers « l'homme intérieur » (homo intérieur), afin que dans celui-ci, de la même manière, il puisse trouver et montrer l'image de la Divine Trinité. 705
c) Analogies psychologiques trinitaires des bienheureux. Augustin, évêque d'Hippone, ou les soi-disant analogies avec « l'homme intérieur » (homo inner) en relation avec les caractéristiques générales de la structure rationnelle-psychologique de l'enseignement des bienheureux. Augustin à propos de la Sainte Trinité et une évaluation de sa signification ecclésiale et théologique
Les analogies du bienheureux Augustin, qu'il tire de « l'homme intérieur », c'est-à-dire de l'essence même de l'esprit humain semblable à Dieu, considéré dans son détachement complet de tout être sensoriel, de tout ce qui est extérieur et transitoire, sont d'une importance particulière dans la série de ses analogies trinitaires que nous avons considérées, car elles nous introduisent à l'essence même de l'homme, selon laquelle celui-ci est le plus proche de son Créateur de toutes les créatures terrestres et est plus brillant que toutes. reflète les rayons de son divin prototype. Par conséquent, cette classe d’analogies trinitaires nous donne la connaissance la plus proche et la plus précise de la Divinité trinitaire.
Dans le livre IX. Le traité que nous étudions de saint Augustin « De Trinitate Dei », très important pour comprendre sa construction psychologique du dogme de la Sainte Trinité, Augustin entre à cet effet dans la considération de « l’homme intérieur » (homo interior).
Mais l'esprit rationnel de l'homme, avant de commencer à considérer l'amour absolu, à cause de sa faiblesse, doit d'abord comprendre quelque chose qui ressemble à l'Esprit absolu en lui-même et qui lui est plus familier par sa propre vie intérieure, à savoir l'image qui existe en lui-même et qui, bien qu'elle ne soit pas tout à fait adéquate à son prototype divin, est néanmoins sa véritable image.
Nous sommes ici obligés de faire quelques remarques préliminaires sur la construction psychologique spéculative de bl. Augustin en général et sa signification méthodologique, qu’il reçoit par rapport à la théologie d’Augustin. 706
S'appuyant sur la position acceptée de foi selon laquelle toute la nature créée révèle en elle-même l'image de son Créateur et que l'homme porte dans son âme les traces les plus brillantes du reflet du Divin, Augustin dirige désormais toute la puissance de son analyse psychologique vers ce dernier domaine. L'idée de l'homme comme image de Dieu, qui était extrêmement importante pour Augustin lui-même, devient la pensée principale de toute sa spéculation théologique, développée sur une base psychologique. C'est l'idée centrale de sa théologie positive ou cataphatique. Cela détermine aussi complètement la méthode psychologique subjective de sa théologie. Mais cette idée biblique et philosophique revêt une importance particulière pour la compréhension rationnelle et la justification par Augustin du dogme de l’Église de la Sainte Trinité. Toute sa construction rationnelle sur ce sujet de la foi chrétienne repose sur cette idée, qui reçoit son expression spécifique chez Augustin.
Comme cela a déjà été noté, du point de vue de l'idée considérée, dans le vague miroir de notre réalité terrestre, des images lumineuses du Dieu Trinité apparaissent à nos yeux ternes, nous parlant haut et fort de Lui comme de leur cause et de leur but absolus. Par conséquent, la tâche immédiate qui semblait à Augustin sur ce chemin en partie déjà parcouru de ses études trinitaires était d'établir et de découvrir dans la longue échelle ascendante des analogies ou des images trinitaires terrestres - le reflet le plus parfait de la Divine Trinité et dans cette réflexion de déterminer également son, pour ainsi dire, son « foyer principal », dans lequel les rayons de son Prototype Divin rassemblés en lui brilleraient de la manière la plus convexe et la plus brillante. Augustin trouve enfin sur terre un reflet aussi parfait de la création de son Créateur trinitaire dans l'esprit divin de l'homme. À cette fin, le grand professeur occidental s'efforce de toutes ses forces de connaître et d'explorer l'âme humaine dans tous ses recoins et ses contours, pour ensuite s'élever d'elle jusqu'à l'Esprit Absolu. 707 « Sachez ce que vous êtes » (cognosce, quod es). 708 « Ne vous mettez pas en colère.
Entrez en vous-même » (intra te), répète-t-il avec insistance.709
Descendez au plus profond de votre âme et là, dans votre homme intérieur, vous serez encouragé à devenir comme Dieu : à votre image vous reconnaîtrez Son Auteur (Confession). Dieu est dans notre âme, et donc la vraie connaissance de l’âme est inextricablement liée à la connaissance de Dieu : « noverim me, noverim Te ». (Soliloque. II, I, 1. Migne, t. 32, col. 885 ; p. II, 259).
Si l'homme est l'image de Dieu, alors, selon saint Augustin, nous pouvons donc conclure que ce que nous trouvons dans l'âme humaine, d'une manière ou d'une autre, doit aussi être en Dieu : par la connaissance de l'âme, nous pouvons donc parvenir à la connaissance de Dieu.
C'est pourquoi Augustin déclare de manière décisive : « Je désire connaître Dieu et l'âme. Et rien de plus. Oui, rien. 286).
"Dieu et l'âme", dit le professeur A. Harnack, - d'un point de vue théorique et cognitif, Augustin était dans une connexion interne inextricable l'un avec l'autre, et cette connexion renforçait à ses yeux leur parenté métaphysique. (Lehrbuch d. DG. Fr. im Br. 1890. Bd. III, S. 100).
"L'étude de l'âme", poursuit le savant théologien occidental que nous citons, "est devenue une nécessité théologique pour Augustin. Aucune autre étude n'était aussi importante à ses yeux. De chaque étude, il essayait d'extraire une certaine connaissance de Dieu". (Ibidem). « Γνῶϑι σεαυτόν » - est devenu pour lui le chemin vers Dieu. Par conséquent, tout succès dans l’analyse des états psychologiques et dans la connaissance devient pour Augustin en même temps un succès dans la connaissance de Dieu et vice versa. » (Ibid. S. 100). "Réussir dans la connaissance du mal et de sa propre âme est le plus grand plaisir pour Augustin", note un autre chercheur allemand sur Augustin, H. Schöler. 710 Ayant à l’esprit ce lien organique entre la psychologie du grand théologien de l’Église occidentale et sa théologie, le professeur Harnack attribue le titre flatteur de « génie psychologique de la période patristique » au père occidental que nous étudions, précisément parce qu’il était un « génie théologique ». 711
Caractérisant les résultats de ses recherches psychologiques profondes et pleines d’esprit, la sommité susmentionnée de la théologie historique contemporaine de l’Occident protestant dit d’Augustin qu’il « a découvert un tout nouveau monde à l’intérieur de son « moi », dans les profondeurs de son esprit ». 712
Mais son analyse psychologique, nous le répétons, est toujours mise au service de la théologie : le psychologue chez Augustin est indissociable du théologien, car la connaissance de l'âme, selon sa pensée, doit conduire en fin de compte à la connaissance de Dieu. 713
C'est précisément le monument aux aspirations des Bienheureux. Augustin « pour connaître Dieu et l'âme » et représente son œuvre la plus étendue, « De Trinitate Dei libri XV », que nous étudions, cette œuvre acharnée de 16 ans de vie.
Sur la base des données de l'analyse psychologique, Augustin souhaite appliquer la méthode psychologique subjective pour atteindre l'objectif qu'il s'est fixé dans l'essai nommé. L'auteur lui-même indique clairement cet objectif dans cet essai. Elle consiste, comme nous le savons déjà, à prouver (ratione demonstrare) par le raisonnement le dogme le plus mystérieux de la Trinité chrétienne.
Augustin se dirigeait déjà vers ce but lorsqu'il révéla et montra ci-dessus que le monde entier, en tant que création de Dieu et révélation de ses perfections, parle avec éloquence de son Créateur Trine ; que les objets, même ceux qui se trouvent au-dessous de l'homme, et l'homme lui-même dans le côté sensori-matériel inférieur de sa nature nous « imposent » de force l'idée de la Trinité du Divin.
Le montrer par rapport au côté le plus élevé de son organisation complexe ou par rapport à son esprit, pris d'ailleurs dans son être pur, détaché de tout ce qui lui est sensible et étranger, est désormais la tâche du bienheureux Augustin. C’est précisément de ce côté-là que l’homme représente le reflet le plus élevé et le plus parfait du Créateur dans la création.
L’essence de la tentative psychologique de saint Augustin de construire de manière rationnelle le dogme de la Sainte Trinité se résume à la recherche et à la définition de cette image la plus parfaite dans l’être terrestre le plus élevé.
Alors, que croyait Augustin en cette image de l’Esprit Absolu dans l’esprit fini de l’homme ?
En décidant de la question de savoir quelle devrait être exactement la similitude entre l'Esprit divin et l'esprit humain, le bienheureux Augustin, avec son point de vue psychologique, veut partir de phénomènes spécifiques de la vie intérieure et rechercher cette similitude dans ce qui constitue l'essence et la base de cette vie.
Tout d'abord, Augustin avait pour tâche de déterminer, à travers l'analyse empirique des phénomènes de la vie mentale, ce qui exprime « la constitution durable de la nature de l'âme ou cette base immuable qui se cache derrière le changement constant des phénomènes de la vie mentale, comme la loi générale de cette vie », 715 puisque par ce seul côté de sa nature l'esprit fini peut servir de reflet de l'Esprit infini et immuable.
Représentant de la « métaphysique de l'expérience intérieure » 716 et du « génie psychologique exceptionnel de l'ère patristique » 717 - bl. Augustin approfondit maintenant l'analyse du contenu existant de la vie mentale d'une personne afin, à travers une analyse empirique de phénomènes mentaux en constante évolution, de faire une sorte de « sélection » et de « sélection » de tous les éléments externes et aléatoires qui y entrent au fil du temps. C'est comme s'il voulait trouver de la manière indiquée cette « table rase » de l'âme, sur laquelle, selon Locke, l'expérience de la vie n'a pas encore tracé une seule ligne et qui constitue son substrat statique, qui sous-tend tout le contenu mobile et changeant de notre psychisme comme sa constitution idéale ou sa loi générale. Ce côté de l'esprit divin humain représente ce centre immatériel dans lequel l'Infini avec le fini, le Divin avec l'humain, le Créateur avec sa créature, l'image finie avec son Prototype Infini semblent entrer en contact les uns avec les autres.
« Ainsi, dit Augustin, ce n'est pas cette trinité, qui n'existe pas encore, qui constituera l'image de Dieu ; ni cette trinité, qui peut jamais disparaître, mais la trinité reflétée dans l'âme humaine (in anima) est l'image la plus vraie de Dieu ; c'est-à-dire, en d'autres termes, dans le côté rationnel (rational sive intellectuali) de l'âme - nous devons chercher l'image du Créateur, l'image qui est toujours inhérente à sa nature immortelle » (De Trinit. Dei XIV, IV, 6. Migne, t. 42, col.
« Augustin », selon le professeur A.I. Brilliantov, « veut faire une sorte de « critique de la nature pure » de l’âme, en éliminant tous les éléments empiriques qui viennent de l’extérieur et du temps. 718
Cette analyse psychologique de la vie mentale, qui s'étend aux phénomènes d'ordre inférieur, tels que les actes de perception sensorielle et de reproduction, affirme que le processus principal de la vie de l'esprit humain, caché sous le changement constant et la variété des phénomènes mentaux, consiste dans l'objectivation par l'esprit de son contenu intérieur.
Ce processus mental interne d’objectivation de l’esprit humain, né de la capacité de conscience de soi qui est toujours inhérente à l’âme humaine, trouve son expression « dans la présentation constante par l’âme de son propre contenu, comme le produit de sa propre activité ». 719 L'âme, de ce point de vue, est un être qui « représente » toujours, se mettant avant lui-même, ou au contraire, objectivant son propre contenu.
Dans le processus d'auto-objectification de l'esprit rationnel, l'essence fondamentale de la vie mentale, la base immuable de l'âme, est révélée. Cependant, l’âme elle-même peut être dans l’ignorance ou dans l’illusion quant à la véritable constitution de sa nature et à la véritable essence de sa vie.
Ainsi, elle peut prendre comme substrat même de son activité ce qui ne constitue de facto que son produit (par exemple ses idées ou même leurs véritables symboles). (Migne, t. 42, col. 981‒982. De Trinit. X, X, 16).
Le résultat de cette auto-objectification de l'esprit rationnel ou de cette mise devant lui de son contenu est, comme sa génération (proles), la « parole intérieure » (interius, verbum intus etc. M. t. 42, col, 967. De Trin. IX, VII, 12). Prononcé dans la langue, il devient externe. «En même temps, de manière empirique, dans une réflexion volontaire», note le professeur A.I. Brilliantov, « la mise en scène de l'une ou l'autre partie du contenu de la vie mentale dans la conscience est précédée d'un certain désir, comme un acte de volonté, et ce n'est qu'après cette mise en scène qu'il est possible d'évaluer le contenu par le sentiment » 720 (voir M. t. 42. col. 1078. De Trin. XV, XV, 25 ; - col. 1094. De Tr. XV, XXVI, 47). Mais dans le processus interne, la volonté et le sentiment, selon Augustin, sont pour ainsi dire une seule force, manifestée de différentes manières seulement 721 (voluntas = amor. M. t. 42, col. 972 ; IX, XII, 18 ; - col. 1089. De Trin. XV, XXI, 41). Le processus de conscience de soi, fondé sur l'objectivation (mens, amor sui, notitia sui) par l'esprit du contenu qu'il contient, se révèle dans ces faits mêmes de réflexion volontaire.
Ainsi, ayant découvert dans le processus constant d'objectivation l'essence de la vie de l'esprit fini et ayant étendu ce processus comme une loi à l'ensemble du domaine de l'être, Augustin veut maintenant appliquer la construction ainsi obtenue à l'être et à la vie de l'Absolu.
En concluant cette relation de l'esprit fini à l'Esprit infini, avec lequel le premier est semblable dans son essence même, Augustin arrive ainsi, a minori ad majus, au concept d'un Dieu triple en personnes, tirant sa Trinité du processus absolu de la conscience de soi et de l'amour divins, semblable au dit processus dans l'âme humaine, mais seulement libéré de sa finitude et de ses limites.
Ceci constituait la tâche ultérieure de sa structure psychologique.
Voyons comment Augustin a rempli la tâche qu'il s'était fixée dans sa première moitié, c'est-à-dire en quoi et comment il a trouvé le reflet le plus précis et le plus vivant du Dieu Trinité dans l'âme humaine.
Cette sphère de la vie intérieure de l'esprit rationnel dans laquelle le processus d'auto-objectification de l'esprit reçoit son expression la plus vive et dans laquelle, par conséquent, l'image de la Divine Trinité est imprimée avec la plus grande force et clarté est, selon Augustin, l'amour (amor, dilectio, charitas), compris par lui, comme nous le savons, dans le sens large du terme.
Compte tenu de cela, l'analyse de l'amour de l'esprit humain acquiert pour le bl. Augustin est particulièrement important. Dans l'amour, la nature même de notre conscience de soi trine, reflétant en elle-même l'image de la Divine Trinité, est révélée le plus clairement ; ici l'essence de notre esprit est révélée, le rapprochant de la vie intérieure immanente de la Divinité Trinitaire. Dans l'amour de l'esprit humain, sa nature même se révèle, tout comme la capacité toujours inhérente de conscience de soi, qui repose sur l'objectivation par l'âme humaine de son contenu en tant que produit de son activité. Et c’est pourquoi, dans l’amour, Augustin énonce, à la suite de l’objectivation de son contenu par l’âme, trois points principaux correspondant aux trois Personnes du Divin. En amour, Augustin distingue : celui qui aime (le sujet de l'amour) ; ce qui est aimé (objet d'amour) ; et l'amour lui-même (le sentiment ou le processus de l'amour). Ce caractère et cette signification de l'amour dans la nature de l'esprit humain devraient être déterminés, selon Augustin, par le fait que le mystère de la Trinité chrétienne est, par essence, le mystère de l'amour divin.
Dieu, comme l’Apocalypse l’enseigne, est amour (1 Jean 4 :16), c’est-à-dire que Dieu est amour par sa nature même. Dans l'amour lui-même, comme il a été dit, est caché le secret de la Divine Trinité, c'est-à-dire que dans l'origine et dans les relations mutuelles des Personnes divines se réalise l'amour infini de l'Absolu. C’est pourquoi Augustin dit : « vides Trinitatem, si vides chritatem », c’est-à-dire « vous voyez la Trinité si vous voyez l’amour ». 722
Commentant l'analyse détaillée et subtile d'Augustin sur l'amour ultime, comme analogie avec la Divine Trinité, dans le VIIIe livre de son ouvrage spécial sur la Trinité, l'érudit catholique Th. Gangauf note : "Augustin semble dire ici ceci : si j'aime, alors c'est moi qui aime, et j'aime quelque chose, et il y a un amour avec lequel j'aime. L'amour présuppose donc l'existence d'un sujet et d'un objet : un sujet dont il émane, et un objet vers lequel il se dirige pour les lier ensemble. Et si j'aime autre chose que moi, alors il arrive la même chose qui arrive quand je m'aime, c'est-à-dire quand je suis à la fois sujet et objet." 723 Ainsi, le processus d'objectivation, qui est à la base de la vie mentale et qui se révèle à la conscience dans des actes de réflexion volontaire, se révèle avec une force et une clarté particulières, selon Augustin, précisément dans l'amour, par lequel l'esprit humain est le plus proche de Dieu et par lequel il ne peut que le connaître vraiment.
Au vu d’une signification métaphysique et épistémologique si importante de l’amour aux yeux des Bienheureux. Augustin - et toute sa construction psycho-rationnelle du dogme trinitaire peut être réduite, pour l'essentiel, à la révélation et à la justification de la formule que nous connaissons déjà : « amans, quod amatur et amor ». 724
L'esprit humain, comme image la plus vivante de la Divine Trinité, trouve en lui-même, selon Augustin, trois faces ou trois définitions correspondant aux trois Personnes du Divin, à savoir : a) l'être, b) la conscience et c) l'amour. Cette analogie trinitaire d'Augustin avec « l'homme intérieur », grâce à la remarquable flexibilité et mobilité de la pensée spéculative du Bienheureux. Augustin, est souvent modifié par lui, comme le montrent certains des exemples ci-dessous.
"Nous existons déjà", dit Augustin, "et nous savons que nous existons, et nous aimons cet être et notre connaissance. Car de même que je sais que j'existe, je sais aussi que je sais. Puisque j'aime ces deux choses, alors à ces deux choses que je connais, j'ajoute cet amour même, comme un troisième égal en dignité." 725 Dans son autre traité approfondi - Sur la Trinité - Augustin exprime, entre autres choses, trois vérités incontestables, comme analogie avec la Divine Trinité. " Si, dit-il ici, je sais que j'existe, alors je sais aussi que j'ai cette conscience même ; et si l'esprit se cherche pour se connaître et s'enflamme par la recherche, alors donc il s'aime. Alors, nous existons, nous aimons notre être et la conscience de cet être. " 726 Bl. Augustin, qui attachait lui-même une grande importance à l'approfondissement et à la connaissance de soi, a toujours essayé d'y guider les autres. 727 C'est ce qu'il en dit dans les pages de sa Confession.
"Je voudrais que ceux qui rivalisent les uns avec les autres, au lieu de débats inutiles de mots, s'enfoncent plus profondément en eux-mêmes, prêtent attention à ceci - à la triplicité en eux-mêmes, à savoir : à leur être, leur esprit et leur volonté (vellem, ut cogitarent in se ipsis haec tria : esse, nosso, voile). Ainsi, j'existe, je sais, et j'ai le libre arbitre : j'existe, je suis celui que je connais et que j'ai le libre arbitre ; et je sais que j'existe. et j'ai une volonté ; et moi, le même, je désire à la fois exister et connaître. De ces trois actes, séparés et différents les uns des autres, nous avons une seule et même vie, dans laquelle ces actions s'expriment autant d'une part, non fusionnées, d'autre part, et inséparables. 728 Suivant. Toute conscience présuppose, premièrement, la pensée comme sujet ; deuxièmement, l'idée, la conscience de ce sujet pensant sur lui-même et, enfin, troisièmement, l'acte d'amour, inextricablement lié à l'idée de soi, c'est-à-dire l'acte de volonté par lequel la pensée s'affirme, veut. 729 Tous ces trois éléments, en revanche, constituent une unité inextricable dans notre conscience.
730 L'amour, dit Augustin, offrant une nouvelle combinaison logique subtile, contient et embrasse sa génération qui lui plaît (prolem), c'est-à-dire la connaissance (notitia), et la relie à celle qui enfante (gignenti conjungit). Et de là nous obtenons une certaine image (imago) de la Trinité : a) la raison elle-même (mens) ; b) son savoir (notitia ejus), qui constitue sa génération ou produit (proles), et sa parole (verbum), née de lui-même ; et c) l'amour (amor). Et ces trois éléments ne font qu’un et constituent l’essence d’une seule substance. Et le travail n’est pas moindre, parce que l’esprit le connaît tel qu’il est ; pas moins d'amour, car il s'aime tel qu'il se connaît et tel qu'il est. 731 Aussi, dit Augustin, en variant l'analogie ci-dessus, on cherche une certaine trinité, c'est-à-dire la raison (mens) et la connaissance par laquelle il se connaît (notitia, qua se novit), et l'amour avec lequel il s'aime et sa connaissance (amor, quo se notitiamque suam diligit) ; et ces trois-là sont égaux les uns aux autres et d’égale essence. 732 Le même être et la même vie organiquement liés les uns aux autres représentent les trois faces ou définitions fondamentales suivantes de notre être humain, correspondant, selon Augustin, aux trois Personnes de la Divinité : memoria, intelligentia et dilectio sive voluntas.
733 De plus, dans le langage de la psychologie métaphysique d’Augustin, comme le note le scientifique occidental Kirn, memoria signifie le contenu immédiat de la conscience ; intelligentia – un acte logique par lequel elle (le contenu de la conscience) est connue ; la voluntas n'est rien d'autre que la relation active des deux moments l'un avec l'autre. Ces trois moments, conclut le théologien protestant que nous citons, dans leur unité construisent la conscience de soi. 734 – Concernant les trois points d'analogie ci-dessus, nous considérons « de l'homme intérieur », 6l. Augustin fait une réserve : "ce n'est pas trois vies, mais une vie ; pas trois esprits, mais un esprit ; non pas trois substances, mais une substance. Je me souviens que j'ai la mémoire, la raison (compréhension) et la volonté ; et je comprends que je comprends, désire et me souviens, et veux désirer, me souviens et comprends ; - et je me souviens de toute ma mémoire et de toute ma compréhension et volonté ensemble (simul memini)" 735, etc.
Ce sont les réflexions comparativement les plus élevées et les plus parfaites dans lesquelles, selon Augustin, nous pouvons contempler la Divine Trinité dans l'esprit divin de l'homme.
C'est ainsi que sont présentées la structure trinitaire et les fonctions trinitaires de l'esprit humain dans la psychologie métaphysique du bl. Augustin, qui n'avait pour lui qu'une signification propédeutique et auxiliaire et poursuivait finalement des objectifs purement théologiques. – La tâche ultérieure de la métaphysique trinitaire des Bienheureux. L’objectif d’Augustin était de déterminer, sur la base de la doctrine du « représentationnisme », la relation entre l’analogie trinitaire ainsi obtenue et l’enseignement de l’Apocalypse sur le Dieu Trinitaire. Dans une tentative de comprendre la vie intérieure de la Divinité Trinitaire par analogie avec la vie de l'esprit humain, semblable dans son essence même à l'Esprit Absolu, il semblait tout à fait possible de transférer la conscience de soi de l'esprit humain, déterminée par le processus d'objectivation, comme base de sa nature et de sa vie, selon la formule « a minori ad majus » à l'Esprit Absolu.
En même temps, d'une part, les données de l'analyse épistémologique de la conscience de soi, obtenues par cette voie subjective-épistémologique, lorsqu'elles sont appliquées à la sphère absolue de l'être, selon Augustin, acquièrent une signification objective-métaphysique. D'un autre côté, bien sûr, en Dieu, en tant qu'Être absolu, et ce processus d'auto-objectification doit être représenté comme se déroulant avec une énergie absolue, c'est-à-dire avec l'élimination de tous les prédicats de finitude qui caractérisent le processus désigné dans l'âme humaine. – Ainsi, les principes fondamentaux de la vie spirituelle et morale d'une personne - la vérité, la bonté, la beauté et la félicité - sont innés à l'esprit humain non pas sous une forme toute faite, mais sous la forme uniquement d'idées régulatrices, ou autrement - sous la forme uniquement d'un objectif vers lequel une personne doit s'efforcer et dans la mise en œuvre relative duquel elle doit placer le contenu de sa vie spirituelle.
Mais en Dieu existe toujours et invariablement la plénitude absolue du contenu de la vie spirituelle [les idéaux de vérité, de bonté et de beauté existent réellement en Lui et se réalisent de toute éternité], et donc la vérité, la bonté et la beauté sont en Dieu, philosophiquement parlant, des principes non régulateurs, mais constitutifs de la Personne divine, qui crée de Lui-même à chaque instant tout le contenu de sa vie intérieure. Par conséquent, le processus de « se présenter » ou d’objectiver son contenu se déroule en Dieu avec une énergie absolue, complètement étrangère à toute caractéristique de finitude, de limitation ou de complexité. La plénitude holistique (ontologique et morale) du contenu de la vie divine est dans le processus absolu de conscience de soi et d'amour et s'objective avec l'énergie absolue de la conscience de soi et l'intensité absolue de la volonté. Il n’y a donc pas ici d’inégalité ou de division qui constitue la maladie fondamentale (aegritudo animi, monstrum) de la personnalité humaine, comme finie et pécheresse.
Il n'y a pas non plus de séquence temporelle de moments (processus de compréhension progressive de soi) ni de prédominance relative d'un moment sur un autre. Ici, au contraire, il y a une harmonie absolue et une complétude absolue des trois moments de ce processus absolu (auto-objectivation divine), intemporel et transcendantal.
C’est l’essence de la construction trinitaire rationnelle-psychologique du bl. Augustin, qui établit et clarifie, du point de vue du représentationnisme des créatures, l'analogie de l'Esprit Infini et fini. C'est sa deuxième tâche, et on peut dire qu'elle épuise le sens positif de la spéculation philosophique et théologique du Bl. que nous avons considéré ci-dessus. Augustin. Mais le but principal ou final de cette construction trinitaire, qui, comme nous l'avons noté, n'avait qu'une signification méthodologique et auxiliaire pour Augustin, était, à travers elle et à partir d'elle, de dériver et de comprendre le dogme ecclésial actuel de la trinité des Personnes du Divin. En appliquant le point de vue établi à l'enseignement de l'Église sur les Personnes Divines de la Sainte Trinité et leurs relations, dans le Sujet Absolu de la conscience de soi et de l'amour divins ou l'objet réel de la connaissance humaine, reflété dans notre capacité cognitive, Bienheureux. Augustin suppose la première hypostase de la Sainte Trinité - le Père, engendrant le Fils de lui-même et donnant naissance au Saint-Esprit.
Dans l'objet absolu de la conscience et de l'amour divins (la Parole de Dieu) ou dans l'acte même de la connaissance humaine, plus ou moins en accord avec le concept général de l'Église du Logos évangélique, Augustin voit la deuxième personne de la Sainte Trinité - le Fils de Dieu, né de manière pré-éternelle de l'être de Dieu le Père. Le troisième moment analogique de sa formule trinitaire est la volonté ou l'amour, dans lequel les deux premiers sont unis l'un à l'autre et dans lequel s'exprime l'essence même du processus trinitaire, le bl. Augustin avec le Saint-Esprit comme troisième hypostase de la Divine Trinité. « Principal », c'est-à-dire émanant initialement ou principalement du Père, le Saint-Esprit, du point de vue de la construction trinitaire rationnelle-psychologique de notre évêque-philosophe occidental, doit en même temps émaner du Fils, dont la base est l'unité substantielle du Fils avec le Père, la nature intemporelle du processus trinitaire, excluant toute séquence chronologique de moments et, enfin, la position médiatrice dans ce processus du Saint-Esprit en tant que connexion mutuelle ou l'amour du Père et du Fils. 736
En indiquant les deux premiers points de l'analogie psychologique discutée ci-dessus, Bl. Augustin « n'était pas entièrement original ». Au contraire, déjà Philon et Plotin, ainsi que (bien que mutatis mutandis) les prédécesseurs chrétiens d’Augustin dans le domaine littéraire, utilisaient déjà cette analogie pour élucider la vie intérieure du Divin par analogie avec la conscience de soi de l’homme. "Mais le bienheureux Augustin n'avait pas de prédécesseurs pour indiquer le troisième moment de la connaissance, correspondant à l'hypostase du Saint-Esprit." 737 Aucun d'entre eux, sans exclure les penseurs chrétiens qui ont précédé Augustin, qui ont élucidé théologiquement le sens du Saint-Esprit dans la vie intérieure du Divin par analogie avec la conscience de soi humaine, "n'ont pas réussi de manière indépendante à découvrir le troisième élément dans la conscience de soi. Par conséquent, ils n'avaient pas d'analogie psychologique avec le Saint-Esprit. Augustin a comblé cette lacune". 738 Ayant approfondi l'analyse du processus cognitif sous toutes ses formes et, ayant ainsi l'occasion de faire une analogie pour tous les moments de l'acte cognitif, bl.
Augustin, selon les mots de son nouveau chercheur national, qui analyse en détail et subtilement la psychologie augustinienne de la cognition, « a essayé de découvrir un élément dans les processus de cognition qui servirait de principe pour relier le connaissable et le connaisseur, l'objet de la cognition avec la capacité de cognition, et l'a trouvé dans l'activité de la volonté, dirigeant la capacité de cognition vers l'objet de cognition et les reliant les uns aux autres ». 739 – Dans ce qui a été dit réside la priorité indiscutable et le mérite incontestable du bienheureux. Augustin dans l'histoire de la pensée théologique chrétienne.
D'un autre côté, il existe un inconvénient très important - du point de vue dogmatique de l'Église - 740 de l'analogie trinitaire évoquée ci-dessus. Augustin « de l'homme intérieur » est que lorsqu'il est appliqué de manière cohérente, sans aucune restriction ni réserve, à des fins théologiques, il peut orienter notre pensée vers le « Filioque ». Réalisant la clarification du dogme ecclésial de la Trinité en toute simplicité et sous tous ses aspects, cette analogie psychologique du Bl. Augustin postule la procession du Saint-Esprit non seulement de Dieu le Père, mais aussi de Dieu le Fils, car l'amour ou la volonté, qui symbolise le Saint-Esprit dans cette analogie, reliant ou unissant la conscience de soi et la pensée ou l'amant et le bien-aimé, correspondant dans le cas présent au Père et au Fils, doit donc être envoyé des deux, c'est-à-dire procéder ensemble du Père et du Fils. Le défaut constaté de cette analogie se manifeste déjà de manière tout à fait transparente et persistante chez Augustin lui-même (741), considérant le dogme de la Sainte Trinité comme un sujet de spéculation philosophique.
Malgré toute son évidence et sa simplicité, cette vision filioquiste est bénie. Augustin est représenté dans les écrits de représentants de la théologie occidentale ultérieure, qui, comme on le sait, a été fortement influencée par notre célèbre penseur ipponien et ses vues trinitaires. 742
Nous connaissons maintenant les analogies de Bl. Augustin, avec l'aide duquel il tenta de construire rationnellement le dogme ecclésial de la Sainte Trinité, cet objet le plus mystérieux et le plus incompréhensible de la foi chrétienne. Nous avons vu combien ces analogies sont nombreuses et variées. En même temps, nous ne pouvions pas non plus ne pas remarquer que, malgré toute leur multiplicité et toute leur diversité, ils sont unis par une idée commune et, représentant un développement harmonieux et complètement achevé de cette idée sous-jacente, sont dirigés vers un objectif spécifique. Ils embrassent toutes les sphères de l'existence sensorielle et spirituelle, s'élevant progressivement et systématiquement à partir de la considération des objets et des phénomènes de l'homme inférieur et de la nature extérieure à lui et se terminant par la forme la plus élevée et la plus parfaite de l'existence terrestre - l'esprit rationnel et divin de l'homme, pris dans son être pur et détaché de tout ce qui est extérieur et étranger.
– L’utilisation si répandue par Augustin de ces analogies trinitaires et l’importance apparemment importante qu’elles ont eu tant pour Augustin lui-même dans la mise en œuvre de sa tentative que pour la suite de l’histoire du dogme trinitaire en Occident, fortement influencé par Augustin et l’augustinisme, nous amène à nous demander quelle importance les analogies ont-elles dans notre compréhension des vérités de la foi ? La méthode de preuve analogique utilisée par les pères et les enseignants de l'Église et, en particulier, par un théologien et scientifique aussi célèbre que Bl. nous semble-t-il avoir une quelconque signification pour le théologien et la science théologique ? Augustin ? Cette méthode de connaissance de Dieu correspond-elle à l'essence même de la matière, c'est-à-dire peut-on lui attribuer une signification probante ou réelle-objective ? 743 Il va de soi que la réponse à la question posée doit être donnée par l'affirmative, car elle est pleinement justifiée par l'essence même du problème.
En ce qui concerne notre connaissance de Dieu, ou la révélation du contenu positif de notre idée inhérente de Dieu, comme nous le savons, une seule méthode positive est disponible et possible pour nous (si nous ne parlons pas de la négative, consistant dans le simple déni de ce qui n'est pas en Dieu), c'est la méthode de connaissance par analogie de notre esprit, ou la méthode analogique. "Nous ne pouvons connaître que quelque chose de positif sur Dieu", dit le Très Révérend Sylvestre, "que, guidés par l'idée du Divin inhérent en nous, nous pouvons considérer et reconnaître son image dans notre propre esprit. Sans cela, malgré le fait que beaucoup de choses nous ont été communiquées par la Révélation elle-même, nous ne pourrions rien savoir de précis à ce sujet, car nous ne pourrions rien comprendre et comprendre de ce qui nous est révélé." 744
En fait, si nous n’avions pas notre propre esprit, notre volonté ou notre cœur, alors nous ne comprendrions rien de ce que la Révélation divine nous dit à propos de l’esprit de l’Être Suprême, de sa volonté ou de ses sentiments. Cette signification réelle-objective des analogies en ce qui concerne notre connaissance de Dieu a un fondement profond dans l'idée, cohérente avec la Révélation, que l'homme est l'image et la ressemblance de Dieu et, en tant que tel, est capable de refléter en lui-même les propriétés de son prototype divin. Par conséquent, en tant qu'image de Dieu, imprimant dans la nature et la vie de son esprit les traits de l'être et de la vie du Divin, l'homme peut, par analogie avec son esprit, former un concept et une idée de son Prototype Divin. 745
Par analogie avec notre esprit, qui porte l'empreinte de l'image de Dieu, nous pouvons former le concept de l'Esprit le plus élevé ; En trouvant une certaine trinité, qui se manifeste clairement dans les pouvoirs de notre esprit et dans les formes de son existence, on peut obtenir une idée quelque peu précise et claire de la Trinité elle-même. "Mais si, par analogie avec notre esprit, imprimé à l'image de Dieu, nous pouvons juger et conclure sur l'Esprit le plus élevé de Dieu, cela ne signifie pas du tout que notre connaissance dans ce cas est complètement égale à son objet de connaissance le plus élevé." 746 Cela résulte de ce que l'esprit humain n'est pas du même être ni de la même nature que Dieu, mais n'est qu'une image, bien qu'image réelle et essentielle, et même la plus parfaite de toutes les images terrestres, mais néanmoins une image et non un être avec Lui.
Par conséquent, son Prototype Divin est incomparablement et même infiniment plus élevé et plus parfait que la façon dont il se reflète dans notre esprit personnel et que la façon dont nous le voyons et l’observons.
Ce qui a été dit détermine à la fois la nature et la mesure de notre connaissance de la Divine Trinité, et ensemble la vraie valeur de toutes les analogies terrestres de la Divine Trinité. Nous ne pouvons contempler la Divine Trinité que partiellement et approximativement dans notre esprit divin, dans lequel nous remarquons une sorte de triplicité dans ses trois puissances et ses trois manières d'exprimer son existence personnelle. Et cette contemplation intérieure qui est la nôtre dans notre esprit de la Divine Trinité est une condition nécessaire à notre connaissance et à notre compréhension de l'enseignement révélé à son sujet, qui, sans cette condition, devrait rester complètement en dehors de toute compréhension et représentation de notre part, comme étant en dehors et au-dessus de notre raison et de notre expérience. "Mais si nous", dit le Rév.
Sylvestre, - par l'image de la Divine Trinité inhérente à nous, nous pouvons juger en partie du Prototype lui-même, cela ne signifie pas du tout que nous, nous étant établis sur cette base, pourrions élever à la connaissance du Dieu Trinité en Lui-même - cela ne signifie même pas que nous pourrions nous-mêmes acquérir une quelconque connaissance à ce sujet si rien ne nous était révélé à l'avance. 747 Notant dans notre esprit les traits de Son Prototype Trinitaire réfléchis sur lui et d'eux concluant à la Divine Trinité, nous La contemplons ici sur terre, dans l'esprit humain, comme une ombre faible et sombre tombant sur lui de Sa Face Divine, partiellement et devineuse, ou, comme à travers un verre sombre (1 Cor. 13 :12). Puisqu'il y a et ne peut pas y avoir une correspondance complète entre l'image de la Trinité dans l'esprit humain et son prototype divin, et qu'ils sont incomparablement, voire infiniment différents l'un de l'autre, alors, bien sûr, notre connaissance de la Divine Trinité, en tant que finie et relative, est loin d'épuiser le sujet le plus élevé et infini de notre connaissance.
Entre l'un et l'autre doit subsister la même distance et la même différence qui peuvent exister entre le Créateur et la créature, entre l'Infini et le fini, entre le ciel et la terre, et, grâce à cette puissance, la connaissance humaine, aussi finie, sur cet objet, que l'Infini, ne peut se rapporter à ce dernier que comme une ombre faible et sombre.
Par conséquent, le principal organe de perception de la vérité sur la Divine Trinité, dans les conditions de la réalité terrestre, n'est pas la connaissance elle-même, mais la foi, qui, une fois en communion bienheureuse avec Dieu dans l'autre vie, se résout en connaissance, « en voyant face à face » (1 Cor. 13 : 12). 748
Toutes ces pensées, en accord avec l'essence même de la matière, contenues dans la Révélation divine et confirmées par l'enseignement patristique, sont à la fois des vues et des bl. Augustin, qu'il exprime souvent et de diverses manières en de nombreux endroits de son traité « De la Trinité » et de ses autres ouvrages que nous étudions.
Et, selon bl. Augustin, - comme nous l'avons déjà vu - tous les êtres, même les plus inférieurs de l'homme, du fait même qu'ils constituent la création, et par là la Révélation de Dieu, portent sur eux quelques traces de la Trinité. 749 Ceci, selon Augustin, donne à une personne la possibilité de contempler quelque chose de ce qui est en soi invisible. 750 L'homme, exalté au-dessus de toutes les créatures terrestres, a non seulement une ressemblance avec le Divin (aliquo modo similis Deo), mais il est aussi son image (imago). 751 Il porte donc en lui un reflet plus complet et plus lumineux de la Divine Trinité. Bl. est dédié à la divulgation de la doctrine de la manière analogique de connaître la Sainte Trinité. Augustin, comme nous le savons, les sept derniers livres (IX-XV) de son vaste ouvrage « De Trinitate Dei ». Concerne le bonheur. Augustin aborde cette question dans ses autres écrits. Nous avons déjà vu dans quoi Augustin voit cette réflexion et comment il l'explique à partir de ses diverses analogies, tirées par Augustin de l'homme extérieur 752 et de l'homme intérieur.
753 Mais en cherchant et en trouvant avec soin et esprit l'analogie de la Trinité Infinie dans l'esprit humain fini, Augustin ne perd jamais de vue que celle-ci n'est qu'une analogie et qu'entre la trinité humaine et la Divine Trinité, malgré quelque similitude (aliquo modo similis), il reste encore une grande différence (magna lointainia). 754 L'esprit humain n'est qu'une image de la nature divine et n'est pas homogène à Dieu dans son essence. Il n’y a rien et ne peut être conçu de plus haut et de plus parfait que cette nature infinie. 755 Cette image, comme le note Augustin à propos du ternarium dans l'esprit de l'homme, bien que la plus haute et la plus excellente de toutes 756, est loin d'être égale à son prototype (impar imago). 757 En effet, explique Augustin, l'autre est la Divine Trinité en elle-même (re ipsa), et l'autre est son image dans une autre chose, dans une autre nature (aliud imago Trinitatis in re alia). 758 Et si tel est le cas, alors il est impossible de transférer entièrement tout ce qui est visible dans l'esprit humain créé à la Divine Trinité, sans permettre en Elle autre chose que ce qui est dans notre esprit.
Pour cette raison, notre esprit est loin d'être complètement capable de contenir la Divine Trinité : notre connaissance limitée et notre pauvre langage sont donc absolument impuissants à l'embrasser ou à la comprendre avec nos pensées et à l'exprimer ou à l'exprimer dans nos mots. 759
Cet aveu de l'impuissance de l'esprit humain à comprendre la nature et le mode d'existence de la Divine Trinité résulte d'Augustin dans son exclamation animée suivante : "quelle force et quelle puissance de raison, quelle vivacité d'esprit et quelle perspicacité de considération nous montreront... comment la Trinité existe ! 760 Ce qu'elle est est indescriptible ; même le langage des anges, encore moins humain, ne peut l'expliquer !" 761
En particulier, la différence entre la Trinité Divine et la trinité existant dans l'esprit humain se réduit, selon le bienheureux. Augustin, passons au suivant.
Bien que l'homme soit créé à l'image de Dieu et dans le processus de conscience de soi, il révèle très clairement cette trinité en lui-même ; mais ce processus de conscience de soi a lieu en lui et n'existe pour lui que dans l'une des parties constitutives de son organisation mentale complexe, précisément dans son âme et même en elle, il ne reçoit sa révélation primaire que dans son être interne pris en soi (ad se), selon lequel l'âme, s'élevant au-dessus de ses autres forces inférieures, apparaît comme un esprit rationnel (mens). Pendant ce temps, l'homme lui-même, considéré dans tout le volume et le contenu de son être, existe comme un agrégat de nature matérielle et d'esprit, comme une synthèse du corps et de l'âme. Alors, la triplicité humaine, n'existant que dans l'homme, est quelque chose appartenant ou se rapportant à l'homme, et non à l'homme lui-même (an Sich). 762 Au contraire, de Dieu, comme absolu, comme étant immuable ou comme étant le plus simple, on ne peut pas dire que quelque chose appartient à sa nature qui ne soit en même temps sa Trinité elle-même, ou que sa Trinité soit seulement en Dieu, et n'est pas en même temps Dieu lui-même. À propos de Dieu, selon la conscience et la reconnaissance du Bl.
Selon Augustin, il faut penser et dire qu’Il « est entièrement (totus) Sa Trinité Lui-même et que Sa Trinité est entièrement (totaliter) Lui-même, et que les Trois Personnes, complètement consubstantielles, constituent l’Être Unique Absolu, l’essence du Dieu Unique ». 763 "Ainsi, dit Augustin, nous trouvons chez l'homme la trinité, c'est-à-dire l'esprit rationnel (mens) et la connaissance (notitia), avec lesquels il se connaît, et l'amour (amor), avec lequel il s'aime lui-même et sa connaissance. Mais ces trois existent et se manifestent dans l'homme de telle manière qu'ils ne constituent pas l'homme lui-même ; ils appartiennent à l'homme seulement comme propriétés ou qualités, mais ne sont pas l'homme lui-même dans sa substance. 764 La même Trinité Suprême, dont l'image est l'homme, tout à fait et entièrement (tota) n'est rien d'autre que Dieu et tout pris dans son ensemble n'est rien d'autre que la Trinité. Et rien ne se rapporte à la nature de Dieu qui ne se rapporte également à cette Trinité : et les trois Personnes sont de la même essence, mais pas de la même manière que toute personne, avec la trinité des pouvoirs, est une seule personne. 765
De la même manière, les trois autres définitions ou trois aspects de l'esprit, donnés par Augustin comme principale analogie trinitaire, par exemple, la mémoire ou conscience (memoria), la raison ou pensée (intelligentia) et l'amour ou volonté (dilectio, amor, caritas, voluntas), bien qu'appartenant à une seule personne, sont en elle, mais ne font pas un avec cette personne. Si l'on prend, continue Augustin, memoria, intelligentia, dilectio, comme la trinité de l'esprit créé, alors, avec tout l'éclat du témoignage de la Trinité de cette image, celle-ci n'est pas égale à son Prototype, car chacun des trois moments mentionnés de l'image ne constitue pas en soi (ad se) une personnalité, mais seulement une force, la force du sujet, une force que le sujet, en tant que personnalité, possède, mais qui n'est pas la personnalité elle-même. Au contraire, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas en Dieu, mais sont Dieu Lui-même. De la même manière, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas une seule personne, mais ils sont des personnes et, comme trois personnes, ils existent dans une unité inséparable, incomparablement plus proche et inséparable que la trinité des puissances susmentionnées de l'esprit humain en elle-même.
766 Ainsi, par exemple, la mémoire, la raison et l'amour sont différents l'un de l'autre et séparés l'un de l'autre : la mémoire, par exemple, est autre chose que la raison, et la mémoire et la raison sont autres que l'amour, 767 et d'ailleurs, elles n'ont toutes de sens que certains moments de la vie de notre esprit. Dans la nature la plus simple et la plus élevée de Dieu, bien qu'il y ait un Dieu Unique, cependant, en Lui il y a trois Personnes indépendantes et séparées 768 et dans chaque Personne sont concentrés ensemble ces trois moments : la mémoire, la raison et l'amour. 769 On ne peut donc pas penser que le Père, par exemple, ne se connaît que par le Fils et n'aime que par le Saint-Esprit, etc. Chacune des Divines Hypostases, possédant dans leur intégralité ces trois pouvoirs, se souvient (connaît), pense (connaît) et veut ou aime en elle-même et par elle-même.
De plus, dans la trinité de l'esprit humain, une force peut prévaloir sur une ou plusieurs autres, les deux autres ensemble peuvent surpasser n'importe quelle troisième dans la vivacité et l'intensité de leur manifestation. Au contraire, entre les Hypostases divines individuelles, dans leurs relations les unes avec les autres et dans les relations de l'une d'entre elles avec deux autres, ainsi que deux ensemble avec un tiers, il existe une unité, une égalité et une harmonie immuables et indissolubles. 770
Ces trois définitions nous indiquons ou trois formes de manifestation de l'esprit fini : la mémoire, la raison et l'amour, selon la pensée du Bl. Augustin, diffèrent les uns des autres sous un autre rapport. La mémoire ne représente qu'une réserve ou un trésor de connaissances immédiates, et ce qu'elle contient uniquement dans l'esprit reçoit une conscience claire et une certitude qualitative, et l'amour est déjà une conséquence ou un fruit de la connaissance, liant en une seule ou conduisant à l'unité la mémoire et la raison. Dans la Divine Trinité, non seulement le Père sait déjà tout ce que le Fils sait et comment, mais aussi le Fils, en qui le Père se révèle pleinement, comme dans sa parole intérieure, sait parce que la connaissance, comme tout le reste, ne vient pas de lui-même, mais du Père. De la même manière, bien que l'amour soit avant tout assimilé par l'Esprit Saint, l'amour est une propriété inséparable du Père et du Fils ensemble, et de plus, l'Esprit lui-même le possède d'où il vient. 771 Comme l'Église catholique nous enseigne à le croire, chacune des trois Personnes divines contient en elle l'être divin tout entier et le possède entièrement.
En tant que Personne, chacun d'eux individuellement, du fait qu'il se connaît lui-même et des autres, du fait qu'il se connaît et s'aime lui-même et les autres, est en soi le Vrai Dieu, et tous ensemble - une seule sagesse, un seul amour, un seul Dieu 772 ("et simul omnes non tres, sed una sapientia, una charitas...").
Tellement infiniment grand, selon la conscience profonde et la reconnaissance répétée de la béatitude. Augustin, la distance entre l'esprit fini de l'homme et l'Esprit Absolu et entre la Trinité, qui est imprimée dans les puissances et les manifestations de l'esprit humain, et cette Trinité, qui est Dieu Lui-même ! Et à cause de cette force, l'esprit humain, fini et, de plus, encore obscurci par le péché, ne peut pas comprendre et exprimer dans ses paroles la profondeur insondable du mystère de la Divine Trinité. Avec cette confession de l'impuissance de l'esprit humain naturel à construire de manière indépendante le dogme chrétien de la Trinité des Personnes divines, le Bienheureux se termine. Augustin a parcouru le chemin rationalo-psychologique de la recherche trinitaire. C'est la confession franche du Bienheureux. La faiblesse d'Augustin de la pensée et de la parole humaines en matière de compréhension et de définition de la Divine Trinité, si souvent, si sincèrement et si expressivement répétée par lui, est extrêmement importante pour la compréhension correcte et l'évaluation appropriée de son enseignement dogmatique positif de l'Église sur le Saint.
Trinité, et c’est seulement à sa lumière qu’une telle compréhension et appréciation est possible.
IV. Enseignement spéculatif du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, sur la Sainte Trinité. (Le processus d'auto-objectification de la Personne divine ou la naissance pré-éternelle de Dieu le Fils de l'être de Dieu le Père) 773
Le chemin des analogies trinitaires parcouru par Augustin et leur gradation progressive depuis la sphère matérielle la plus basse de l'existence jusqu'à l'essence même de l'esprit humain, au plus profond de laquelle il découvre l'analogie la plus parfaite de l'Esprit divin, nous sont déjà connus dans les pages précédentes de notre ouvrage. – La tâche de la construction trinitaire d’Augustin dans sa première moitié était ainsi achevée : il restait maintenant à appliquer les données de l’analyse ontologique et psychologique de la structure trinitaire des objets finis et de leurs fonctions trinitaires à la révélation et à la clarification du contenu particulier du dogme de l’Église sur la Sainte Trinité. C'est ce que fait Augustin maintenant. Du « ternarium », comme image finie, la pensée théologique d’Augustin monte maintenant jusqu’à « Trinitas », comme son Prototype infini.
Nous passons maintenant à une exposition de cette partie particulière de sa tentative trinitaire. Augustin commence l'exposition et la révélation du plus grand mystère de la Divine Trinité, inconnu de l'esprit créé, comme cela est cependant compréhensible de son point de vue principal, par une confession de l'impuissance de l'esprit humain (volumus nec valemus) à comprendre la plus haute Trinité, qui est Dieu lui-même. 774 Nous savons déjà à quel point nous sommes bénis. Augustin, à l'aide d'une analogie psychologique, établit pour lui la position incontestable suivante : Dieu, en tant qu'être personnel et conscient de lui-même, doit être triple (Trinitas), car jamais et en aucun cas l'Esprit absolu ne peut manquer de ce que l'esprit d'une personne fait déjà esprit, à savoir la conscience de soi, la connaissance de soi et l'amour. 776 En tant que raison absolue, Dieu doit se connaître lui-même (conscience de soi) et dans cette connaissance de lui-même (conscience de soi) il doit être à la fois sujet et objet. En tant que sujet, il doit, dans cette auto-contemplation (conscience de soi), avoir lui-même devant lui comme objet, c'est-à-dire s'objectiver.
En outre, il est également tout à fait impossible que, dans sa connaissance de lui-même (conscience de soi), il se considère comme différent de ce qu'il est réellement, ou que, dans sa contemplation de lui-même, il se contemple d'une autre manière par rapport à ce qu'il est en tant que sujet réel. Penser l’Être absolu de cette manière signifie introduire des limitations et des déficiences dans le concept de Lui. Au contraire, dans la contemplation divine de soi (conscience de soi), l'être de Dieu se reflète avec une complétude et une perfection absolues : et il n'y a pas et ne peut pas y avoir l'ombre d'une erreur ou d'une insuffisance en Dieu, qui, selon Augustin, est la Vérité Absolue ou la Vérité en soi. Par conséquent, Dieu se « représente » ou s’objective avec l’énergie absolue de la conscience de soi et de la volonté, comme la réalité la plus élevée de l’être et l’énergie absolue de la vie. C'est précisément en tant que plénitude de l'être et de la vie qu'Il se représente ou s'objective avec une perfection absolue (de manière adéquate), de sorte qu'en tant que Son propre objet, Il est complètement égal à Lui-même en tant que sujet.
La différence entre le processus divin limité, créé et illimité d'auto-objectification ne peut être recherchée et trouvée que dans le fait que l'Esprit Absolu, en tant que sujet, en soi est à la fois un objet réel et absolu de lui-même, de plus, ayant une existence substantielle. De plus, en tant que sujet, il se présente à lui-même comme objet et, en tant qu'objet, à lui-même comme sujet, dans une relation (relatio) réellement nécessaire et, par la force de cette relation, il contient en lui le principe ou le moment d'une certaine différence réelle. Mais dans ce processus exclusif d'objectivation, Dieu non seulement se contemple (consciemment) comme et de la manière dont et comment il existe, et contient en lui une telle image qui est absolument nécessairement identique à lui-même, mais, en tant qu'Esprit infini, dans cette auto-contemplation (conscience de soi), il se parle en même temps, d'une manière incompréhensible, dans toute la plénitude illimitée de son être, de sorte qu'en tant qu'objet, il est aussi une image. (imago). le vôtre et votre parole (verbum).
Ce mot (verbum) de Lui, en tant que plénitude réalisée ou objectivée du contenu Divin, est Sa génération (proles), qui est complètement identique à Lui, le Parent. Ainsi, considéré du point de vue de l'auto-objectivation (« objectification du sujet »), l'Être divin, en tant que sujet, se révèle sous la catégorie du Père, et comme objet de lui-même - à l'image du Fils, et en vertu de son égalité éternelle et immuable avec lui-même ou identité de soi absolue 777, il doit toujours y en avoir un seul et toujours le même et cette image ou sa Parole, ou (exprimée dans le langage théologique de l'Église) son Fils, le seul et unique engendré. (Ejus Filius, unicus et unigenitus).
Partant du principe que l'Être divin, en tant qu'être absolu, ne peut être accessible à aucun changement, et que l'acte de son auto-objectification doit être considéré non comme fini (temporaire), mais comme absolu, comme se produisant éternellement et également éternellement réel : Dieu, en tant qu'Esprit absolu, se reconnaît toujours comme sujet, s'a toujours en soi pour objet. Et par le pouvoir de cela, Dieu le Père n’a jamais existé sans son image ou sa Parole, sans son Fils unique, mais, éternellement conscient de lui-même, est une personne éternellement « représentative » ou objectivante (l’Esprit éternel conscient de lui-même). Mais du fait que le processus de son auto-objectification est de nature absolue, il s'ensuit en outre que l'image interne de Dieu en Lui n'existe pas de la même manière que l'image mentale de l'esprit fini en ce dernier. En tant qu'esprit fini et inexistant, dans le processus de son objectivation, il peut se contempler non pas dans sa substance même, mais seulement dans les manifestations extérieures de son activité ou les manifestations de son existence « ad se », et donc son image n'a qu'une existence formelle.
L'image de l'Absolu en soi n'est pas, selon Augustin, seulement une vision d'une vision (visio de visione) et sa parole en Lui n'est pas seulement un concept formel, seulement une connaissance d'après la connaissance (scientia de scientia), mais un être d'une essence (essentia de essentia), car Dieu, en tant qu'être existant en soi, se contemple nécessairement dans sa substance, c'est-à-dire qu'il s'objective toujours substantiellement. De même que toute substance est son objet, de même son image, dans laquelle il s'objective, c'est-à-dire sa Parole, dans laquelle il s'enferme et se parle pour ainsi dire, le Fils, est substantiellement, complètement et complètement Lui-même, "Dieu de Dieu". Et puisque l'objet de l'auto-objectification divine est le même être absolu (avec le sujet), la même vie absolue, la même raison absolue, etc.
etc., pris séparément, comme quelque chose d'intégral et d'indépendant dans sa relation substantielle avec le sujet, alors par lui-même Il est aussi une personne ; mais pas dans le sens d'une simple individualité seule ou seulement d'un être subordonné : avec un tel concept, un seul être absolu - qui par son concept même ne peut être pensé que comme un et qui aussi, selon l'idée même de l'Absolu, ne peut même pas être imaginé comme divisible - nous le répétons, cet unique Être absolu devrait dans un tel cas être divisé en plusieurs dieux et même le détruire complètement. Cependant, comme le montre déjà le processus de conscience de soi humaine finie, analogue au Divin, l'Esprit absolu, dans son auto-objectivation, n'a pas lui-même pour objet en vertu d'un acte particulier de volonté, car si nous devions supposer qu'il, en tant que sujet, pourrait se précéder en tant qu'objet, cela reviendrait à introduire dans le concept de Dieu le commencement du temps (limité) et à faire du Père une personne avant le Fils.
Au contraire, l'acte d'auto-objectification absolue mentionné ci-dessus, comme simultané et conjoint, est le même commencement ou fondement de la personnalité du Père que de la personnalité du Fils. En tant que principe de personnification de la Trinité Absolue, en tant que commencement hypostasique de la Déité, cet acte de conscience de soi divine, par sa nature éternelle et exclusive, est béni par la conscience théologique. Augustin lui-même est immédiatement hypostasisé ou personnifié et, de la position abstraite de Dieu devant lui-même dans les profondeurs de la conscience absolue, il se transforme ainsi en une hypostase divine vivante. Mais cet acte dans le Divin se produit éternellement et d'une manière tout à fait exceptionnelle, et par conséquent, l'Esprit Absolu, en tant que sujet et objet, est un Esprit absolu, un être absolu, ou autrement, un Dieu (Unus Deus est).
C'est la conclusion générale obtenue si le processus d'auto-objectification inhérent à l'esprit humain et posé par Augustin comme base de la vie spirituelle est appliqué à l'Esprit le plus élevé. On connaît déjà le fondement d'une telle application : elle consiste, selon l'avis du Bl. Augustin, dans le soi-disant « représentationnisme » de la création, en particulier de la créature la plus élevée sur terre – l’âme humaine divine. Il est incontestable que grâce à une telle vision de la création finie, comme l'image de la Trinité Infinie, la Divine Trinité se rapproche quelque peu de la connaissance humaine, mais que sur cette base, il n'est en aucun cas possible de dire que cette Trinité la plus élevée puisse déjà être comprise par l'homme, cela est souvent et expressément confessé par Augustin lui-même. 778
Comme nous le verrons ci-dessous, dans sa critique dialectique de l'arianisme, visant à défendre le dogme ecclésial de la consubstantialité, Augustin montre et prouve avec une force et des détails particuliers la coexistence (coevitas, coaeternitas, aequalitas temporis) et la co-essence (consubstantialité - consubstantialitas, unius substantiae, aequalitas naturae) du Fils avec le Père. L’essence de la polémique anti-arienne d’Augustin se résume principalement à la défense de ces deux positions (la vérité de la coéternité et de la consubstantialité du Fils de Dieu avec Dieu le Père). Ce point principal de la polémique anti-arienne d’Augustin, qu’il mène simultanément sur une base philosophique et est donc inévitablement contraint d’utiliser des termes philosophiques, signifie avant tout et principalement, étayer, dans le langage de la sublime spéculation philosophique et théologique d’Augustin, la consubstantialité ou co-essentialité (parallélisme ontologique) et la synchronicité ou coexistence (parallélisme chronologique) du premier et du deuxième commencement de la Divine Trinité. (Père et Fils).
Il va sans dire que la synchronicité appliquée à Dieu doit être comprise « mutatis mutandis » et, comme tout en Dieu, est de nature exclusivement absolue.
Afin de présenter de manière aussi convaincante et claire que possible la preuve et la justification de la construction trinitaire établie pour les objectifs désignés de l'Église, Augustin établit un parallèle entre le processus final et absolu d'auto-objectification. Les conclusions qu’il tire de cette comparaison se résument aux suivantes.
Dans le processus de conscience de soi finale, on peut énoncer la différence, d'une part, entre la connaissance au sens où elle est immédiate (elle a le caractère d'immédiateté), et entre la pensée, d'autre part, puisque l'esprit rationnel, par la pensée ou la réflexion, reconnaît sa connaissance. L'esprit fini (l'esprit) peut connaître quelque chose sans nécessairement en faire le sujet de sa pensée. Ainsi, le processus de sa cognition se compose d'un certain nombre de moments, puisque sa connaissance de soi est limitée, et il connaît les autres ainsi que lui-même, son être, sa vie et ses connaissances, même s'il ne pense pas toujours à lui-même. Mais en général, il ne peut produire un mot à partir de lui-même qu'à l'aide de la pensée, en pensant autre chose à propos d'un autre ; et c'est pourquoi une personne ne produit sa parole intérieure que dans les cas où elle se fait l'objet de sa pensée. Bien entendu, objectivement, le mot existe déjà dans la connaissance générale indéfinie et, au début de son existence, lui est contemporain.
Mais encore informe ou n'ayant qu'une forme potentielle 779, le mot dans son immédiateté apparaît encore très vague et indéfini et, ayant seulement tendance à revêtir ensuite une forme, il s'efforce d'accepter ou de réaliser sa forme précisément par la pensée. Si la pensée réflexive d’une personne cesse de s’adresser à sa connaissance, alors celle-ci retourne à son état primitif, c’est-à-dire qu’elle acquiert à nouveau le caractère d’immédiateté ou de connaissance générale et immédiate, qui n’a qu’une seule forme potentielle.
La conscience de soi divine a un caractère complètement différent.
En Dieu, comme dans l’être simple ou « pur », il n’y a pas de changement, pas de changement. Nous ne pouvons pas du tout lui transférer le concept de notre pensée en tant qu'activité médiatrice, c'est-à-dire d'activité de connaissance procédurale de l'esprit, puisqu'une telle médiation présuppose quelque chose qui a besoin de médiation, qui doit être transféré d'un état de déséquilibre à un état statique, d'un état sans forme à un état strictement défini par des formes. La connaissance de Dieu n'est pas d'abord générale, indéfinie, et seulement plus tard reconnue ou réalisée avec l'aide de la pensée (par l'intermédiaire de la pensée ou de la connaissance réflexive), mais elle existe simplement et, comme elle est simplement existante, elle est toujours réalisée. Tout comme l’Être divin est « ad se » (c’est-à-dire l’être originel), de même sa conscience de soi en soi est simple et absolue.
Cette conscience absolument simple consiste dans le rapport vivant éternel de l'être à soi, et dans ce rapport à soi il se révèle comme sujet, précisément comme sujet éternel ; et comme cette relation est à la fois une relation immanente (c'est-à-dire à soi) et, de plus, une relation éternelle à soi, alors elle postule nécessairement en même temps son objet interne, à savoir un objet éternellement conscient et éternellement conscient.
Il n’y a donc rien de plus évident, rien de plus nécessaire, selon Augustin, que le Verbe dans lequel Dieu se contemple et se parle et, pour ainsi dire, dans sa propre idée, en tant que sujet-objet, se confronte à lui-même, de sorte que sa Parole même est non seulement potentiellement éternelle (comme idée humaine ou comme parole humaine), mais aussi réellement éternelle. 780 De la même manière, ce Verbe divin n'est pas comme chez l'homme son idée (concept de lui-même), qui à un certain moment cède la place à une autre idée et disparaît, puis surgit à nouveau dans la conscience et semble nouvelle, mais en Dieu, sa pensée (idée) de Lui-même existe simplement et, comme existant simplement, existe invariablement. 781 Dieu donc, en tant que sagesse qui existe par elle-même, est toujours le Père, parce qu'il n'a jamais été sans son Fils unique, sans sa Parole, sans son idée absolue ; et Dieu le Fils, en tant qu'objet dans le processus absolu d'auto-objectification divine, est également sans commencement, comme le Père, et demeure toujours avec le Père.
782 Cette coéternité avec Dieu le Père de Dieu le Fils est exprimée par Dieu le Père de la manière suivante à travers le psalmiste : « Aujourd'hui, je t'ai enfanté », et le « jour » de l'Éternel n'est rien d'autre que le « aujourd'hui » continu, qui n'a pas d'« hier » derrière lui, ni de « demain » devant lui. 783 Pour l'être Divin, l'acte de naissance est également éternellement présent, comme se produisant éternellement, parce que le processus d'auto-objectification divine, comme existant simplement, puisqu'il ne commence jamais, ne cesse jamais. 784
C'est le concept philosophique du Deuxième Principe de la Divine Trinité, développé par Augustin selon le schéma néoplatonicien. Ce concept idéaliste sublime du néoplatonisme a donné à Augustin toutes les données nécessaires pour la justification philosophique et la défense du dogme de l'Église sur la consubstantialité du Fils, qui était contesté à son époque principalement par les ariens. Augustin, comme nous le verrons, en a fait un large usage à des fins ecclésiastiques, et sa critique philosophique de la dogmatique arienne repose sur cette sublime spéculation du néoplatonisme. – Une analyse dialectique subtile de l'incohérence interne de la doctrine arienne et de ses contradictions désespérées est réalisée par Augustin également selon ce schéma philosophique idéaliste du point de vue du processus absolu d'auto-objectification divine.
Augustin applique la même échelle à la mesure de l'illégalité dogmatique de l'Église et d'autres formes de conscience non ecclésiales (anti-trinitaires) (sabellianisme), et l'applique également dans le cas où les orthodoxes, pour leur défense zélée de la consubstantialité, ont été accusés par les ariens de sabellianisme. En substance, ce schéma rationnel-psychologique peut servir entre les mains de tout théologien orthodoxe comme un excellent critère philosophique qui détermine les mensonges de nombreuses distorsions ultérieures de l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité par divers types de systèmes et de vues philosophiques rationalistes et mystiques, ressuscitant souvent seulement les hérésies du Sabellianisme, de l'Arianisme, etc., condamnées depuis longtemps par l'Église.
Les ariens niaient la coéternité du Fils avec le Père et, sur la base de l'auto-révélation externe de Dieu, c'est-à-dire de la création, faisaient référence à la naissance naturelle pour étayer leur pensée, selon laquelle celui qui donne naissance (parent) doit déjà exister avant celui qui est né (enfant), c'est-à-dire que le père doit précéder le Fils dans le temps. Par analogie avec le monde des créatures, les Ariens (785) admettaient l'idée que le Fils, par qui, selon le mot de l'Écriture Sainte, tout a été créé, bien qu'étant une créature, doit néanmoins exister avant tous les temps. 786 Mais à cela Augustin leur objecte avec raison que, par la proposition qui vient d'être donnée, ils assument eux-mêmes la coéternité du Fils avec le Père. Puisque tout le temps s'est produit uniquement en même temps que la création, alors avant la création il n'y avait pas de temps. La création suppose le temps, mais en même temps le temps suppose la création. Le temps est donc posé par la création elle-même : en dehors du créé, le temps n’est rien.
787 Ainsi, en Dieu entre le Père et le Fils, aucun « avant » (prius) ni aucun « après » (posterius) ne peuvent être admis, car autrement une telle hypothèse présupposerait l'existence d'un temps avant le temps, en contradiction évidente avec la position selon laquelle tous les temps n'ont commencé qu'avec la création. 788 À la comparaison de Dieu le Père et de Dieu le Fils avec le père et le fils humains, Augustin s'oppose à juste titre et avec raison : une telle comparaison dans sa base même doit être reconnue comme n'atteignant pas le but, car l'objet comparé à celui qu'il est censé éclairer (c'est-à-dire qu'il est censé expliquer par lui-même) et précisément au point qui devrait effectivement clarifier la question, ne contient pas du tout la similitude requise. « Vous voulez prouver », s'adresse Augustin aux ariens, « que Dieu, en tant que Père éternel, a produit (a donné naissance) au temporel, c'est-à-dire au
limité par la condition du temps, le Fils, et empruntez pour confirmer votre pensée un exemple de la sphère de l'existence créée, où un père vivant dans les conditions du temps produit (donne naissance) au même Fils, soumis à la loi du temps. Mais que le père, limité par les limites du temps, donne naissance au même fils, conditionné par le temps, ou qu'entre le père terrestre et le fils il y a une différence temporelle par rapport à leur existence (c'est-à-dire une séquence chronologique), cela est clair, et de là il s'ensuit nécessairement que l'être créé, par sa nature même et dans toute la direction de sa vie, ne se développe que dans le temps et seulement parallèlement au temps, donc le père terrestre lui-même est également soumis à la limitation par le temps, c'est-à-dire a reçu le début de son l'existence, et que lui-même, en tant que condition limitée du temps, ne produit (donne naissance) que du temporaire - tout cela est tout à fait naturel. Mais tu veux », continue le bienheureux.
Augustin, - par comparaison avec l'être créé, prouvez que Dieu, en tant que Père éternel, a donné naissance à (produit) un Fils soumis à la loi du temps, et pour cela vous devez indiquer dans la sphère de l'être créé le Père éternel, qui, en tant qu'éternel, aurait donné naissance à (produit) un fils de nature temporelle. Mais montrez-moi le père éternel parmi les êtres créés, et alors, moi aussi, je vous le prouverai ; l'éternité de son fils. Dans le royaume des créatures, il n’y a pas un seul être né qui puisse être coéternel avec son parent, car parmi les créatures subordonnées à Dieu, il n’y a pas un seul parent qui soit éternel. La seule chose dans le royaume des êtres créés, dans laquelle, comme dans une image, on peut chercher à comprendre la naissance éternelle (origine) de Dieu le Fils à partir de l'être de Dieu le Père, c'est précisément la coéternité (« coaevitas » = modernité, parallélisme chronologique) entre le parent (qui donne naissance) et sa progéniture (née). Coevitas (coaevitas) conduit dans ce cas à la conclusion que si le parent doit être éternel, alors, bien sûr, celui qui est né de Lui doit aussi être éternel. 789 Il en est de même dans la sphère divine.
Vous (sc. ariani), dit Augustin, affirmez l'antécédent (c'est-à-dire la prémisse précédente - l'éternité du Père) en application à Dieu, mais, ayant admis l'antécédent (concesso antecedente), il est nécessaire d'assumer logiquement le suivant (concedendum est et consequens), à savoir la co-éternité du Fils. Dans de telles images ou comparaisons, poursuit Augustin, précisément dans sa parole au peuple, il n'y a essentiellement aucune pénurie dans le domaine créé. Ainsi, par exemple, il faut penser à la lumière : l’Écriture Sainte elle-même renvoie à cette image lorsqu’elle appelle Dieu le Fils le rayonnement de Dieu le Père. Au moment même où la lumière terrestre reçoit le début de son existence, elle donne naissance à son éclat (rayonnement), et entre lui, en tant que producteur-parent, et l'éclat-rayonnement, en tant que produit-génération, il n'y a ni « avant » (prius, antecedens) ni « après » (posterius, sequens).
Montre-moi (oh, Ariane !), s'écrie Augustin, 790, la lumière sans éclat, et alors moi aussi je te croirai que le Père éternel, comme la Lumière éternelle, pourrait à un moment donné être sans le Fils ; mais puisque vous ne pouvez nier devant moi la contemporanéité (coaevitas) d'une œuvre terrestre à son producteur, alors vous, en vue de l'éternité de l'existence divine, croyez à la coéternité de Dieu le Fils avec Dieu le Père.
Un autre nom biblique pour le Fils de Dieu est sa définition comme Imago Dei Patris. En tant qu’image de Dieu, le Fils est co-éternel avec Dieu le Père. Dans le domaine de l'être créé, il est également possible de souligner une certaine analogie avec ce qui précède. Cette analogie nous illustre clairement comment un objet, dès le moment de son origine, produit devant lui sa propre image, et si l'objet lui-même était éternel, alors cette image de lui serait aussi coéternelle avec lui. C'est le fait souligné par Augustin. Lorsqu'une personne se regarde dans un miroir, simultanément à son regard, l'image du spectateur apparaît dans le miroir, 791 mais cette image ou image miroir ne coïncide pas au début de l'être avec son prototype : elle naît seulement avec le regard de la personne dans le miroir, tandis que l'être même « ad se » du sujet qui regarde, indépendamment de tout cela, existe avant et après ledit regard. Au niveau le plus bas de l’existence, une analogie similaire nous est présentée par une plante aquatique, indissociable de son reflet.
Cette analogie consiste dans la coexistence simultanée de cette plante et de son image dans la surface lisse de l'eau. Avec l’apparition de cette plante, son image réfléchie dans l’eau apparaît également simultanément, de sorte que si la plante elle-même n’existait pas, il n’y aurait pas d’image d’elle coexistant simultanément avec elle. - Dieu, en tant qu'être, est éternel, et l'image dans laquelle il se contemple et se prend pour image est inséparable de lui, car lui, en tant que raison absolue, est sa propre image - "un miroir sans défaut" (speculum sine macula), comme le dit l'Écriture Sainte - et donc son image est co-éternelle avec Lui, l'Éternel.
Une objection peut être faite ici, et Augustin lui-même la formule immédiatement ainsi. Ces deux images ci-dessus, si elles sont appliquées à Dieu, n'aboutissent à rien de plus qu'une représentation de la seule co-éternité, mais pas de la consubstantialité (co-essence) de Dieu le Fils (au Père). 792 Le reflet d'une plante dans le miroir de l'eau est pourtant une image assez précise, mais non la plante elle-même, ni sa substance même ; et l'image de l'éclat (rayonnement) du feu est cependant une image proche de la manifestation de la substance du feu, mais toujours pas du feu lui-même ; au contraire, la foi révélée nous enseigne la physicalité, la parfaite consubstantialité de Dieu le Fils avec Dieu le Père.
Bien sûr, Augustin en convient, ces images présentent l’inconvénient mentionné ci-dessus (id est, non habent omnimodam aequalitatem), mais dans le domaine créé, il n’existe pas un seul être qui représenterait de manière adéquate ou même ne pourrait représenter qu’une image adéquate du Créateur. 793 Vous, Ariens, indiquez l'image de l'origine du Fils de Dieu dans le père et le fils humains, et cette image représente une similitude réelle en ce sens que d'elle se révèle une égalité naturelle (aequalitas naturae) entre le Père et le Fils ; mais son inconvénient est qu'il n'exprime pas l'idée de co-éternité (coaeternitas) du Père avec le Fils. Nous avons donc affaire ici et là à un manque, et vice versa : dans le premier comme dans le deuxième cas, il existe des traits réels très ressemblants. De même que dans la dernière image la correspondance réelle est contenue dans l'identité par nature, de même dans la première image les éléments identiques sont constitués de coéternité (l'élément d'identité exprime la coéternité).
Ainsi, pour compléter cette image, il est nécessaire de combiner ensemble ce qui exactement chacune de ces images reflète le mieux son prototype (genres jungamus ambo, sc. similitudinum). 794 De cette manière, il sera possible d'éliminer dans une certaine mesure les défauts rencontrés dans les deux cas, car en Dieu, l'Être le plus parfait, il n'y a pas et ne peut pas y avoir même l'ombre d'un manque d'aucune sorte. Une telle union sera d'autant plus naturelle et légitime que les créatures, en raison de leur finitude, n'ont leur bonté et la mesure de leur perfection que séparément et partiellement, et qu'en outre, elles ne les ont reçues que de leur Créateur. Par conséquent, dans le Créateur lui-même, cette bonté et cette perfection doivent déjà exister avant cela et exister non pas sous une forme finie, mais dans ce degré infiniment élevé auquel le Créateur s'élève au-dessus de sa création.
La contemporanéité l'un avec l'autre et l'identité mutuelle par nature existent entre le parent et le né dans la sphère des êtres finis seulement séparément les uns des autres, mais prises, au contraire, dans leur totalité, nous permettent de reconnaître dans le Fils de Dieu sa co-éternité et sa co-substantialité ou co-naturalité avec Dieu le Père. Par conséquent, cette co-substantialité ou co-naturalité (unité en essence) ne doit pas être comprise comme vous (sc. ariani) la comprenez, à savoir dans le sens de séparation : « ex partibus singulis et rebus singulis », 795 tout comme dans le domaine des créatures, le père et le fils existent séparément comme deux personnes spéciales ad se l'un de l'autre (homo et homo ; duo homines sunt), mais cette identité substantielle doit être comprise dans le sens d'unité (totum). ergo ibi simul), en vertu de laquelle Dieu le Père et Dieu le Fils ne font qu'un (ibi Pater et Filius - Unus Deus), car tous deux Dieu le Père et Dieu le Fils sont un seul Être absolu dans sa relation absolue avec Lui-même (relatio ad se ipsum) en tant que sujet et objet. 796
Ainsi, ce concept métaphysique sublime du dogme trinitaire, établissant la coordination et éliminant la subordination des Personnes de la Trinité, a servi à Augustin d'excellent schéma ou base pour construire et clarifier l'enseignement de l'Église sur l'égalité complète du Fils avec le Père. Il révèle très clairement que l'objectivation par le Père (sujet) du « Logos » (l'objet absolu de la conscience divine), comme réalité « autre » du Père, n'est pas une division interne de Leur essence (arianisme), mais seulement l'isolement et la différence de Leurs relations mutuelles (relatio, relative ad invicem).
Il a été montré plus haut comment Augustin révélait la coéternité naturelle de Dieu le Fils avec Dieu le Père. La tâche des lignes suivantes est de présenter, sur la base de la précédente, la preuve spéculative proposée par Augustin de la cosubstantialité ou co-essentialité (consubstantialitas) du Fils de Dieu à Dieu le Père.
À cette fin, Augustin fait à nouveau appel à l’analogie de l’esprit humain dans le processus de son auto-objectification.
L'esprit fini, comme nous l'avons dit plus haut, produit (donne naissance) en lui-même, dans le processus de son auto-objectification, son image interne qui, si sa connaissance est parfaite, est parfaite et égale à celle qui produit. Puisque maintenant en Dieu, comme Esprit absolu, comme Être le plus parfait, la perfection de la connaissance devrait déjà être assumée a priori : alors dans l'auto-objectivation divine, l'image que Dieu produit (donne naissance) en Lui-même et de Lui-même et dans laquelle Il s'objective ne peut en aucun cas être différente de Lui, le Producteur (Donneur). Après tout, quelque chose qui ne ressemble à autre chose que par sa participation à cette dernière, ainsi que la similitude avec lui, a aussi des traits de différence, car dès qu'il participe à quelque chose, il représente en soi quelque chose de différent par rapport à ce dont il participe. Dans l’auto-objectivation divine, l’objet (le Fils) n’est pas, comme l’homme, une « creatura ad imaginem », mais une « ipse imago » (c’est-à-dire
non pas une création dans l'image, mais l'image elle-même), et donc Il est la personnalité divine, prise dans la plénitude de son contenu absolu et considérée dans ce processus exclusif d'objectivation absolue. Par conséquent, l’objet de l’auto-objectification divine est une similitude absolument complète avec son sujet absolu : il est, selon l’expression d’Augustin, « ipsa similitudo ».
798. De même que l'esprit fini, dans son auto-objectivation avec sa pensée, embrasse tout lui-même du côté de son contenu ou donne naissance à sa parole à partir de lui-même, de sorte qu'à la fois à l'aide de sa contemplation de soi dans son image et par la puissance de sa pensée dans sa parole intérieure, il se confronte objectivement et, si sa pensée est parfaite, il ne se pense ni plus ni moins, mais entièrement, avec ce qu'il est, de même, par analogie avec cela, dans Dieu, l'Esprit absolu et le plus parfait, 799 son propre contenu intérieur ou pensée sur lui-même, - autrement dit le Verbe - dans lequel il s'exprime, dans le processus de son objectivation, dans toute la plénitude infinie de son être et dans lequel en lui-même s'oppose éternellement à lui-même, ne peut exister que sous une forme absolument parfaite. Ainsi, le processus ci-dessus d'auto-objectivation divine, en tant que Divin, est réalisé avec une énergie absolue et a le prédicat d'immuabilité absolue. 800
Mais là encore, il faut noter dans l’acte d’auto-objectification divine un moment de différence très significative par rapport à un processus similaire dans l’esprit fini de l’homme.
Cette différence s’explique cependant facilement par la nature même des objets comparés. À savoir, l'image que l'esprit fini en lui-même donne naissance à partir de lui-même, même dans le cas où il lui est complètement égal, celui qui le donne, n'a encore qu'une existence formelle, n'est rien de plus qu'une représentation d'une représentation (visio de visione), c'est-à-dire une représentation née d'une vision intérieure ou d'une contemplation. Le mot, en tant que produit de l'esprit rationnel de l'homme, même s'il s'exprime complètement dans ce mot, n'est encore qu'un concept formel, une connaissance par la connaissance (scientia de scientia), mais non un être d'un être (essentia de essentia). 801 Cependant, quand nous parlons de l'image divine dans laquelle Dieu s'objective, c'est-à-dire de la Parole dans laquelle Dieu se parle et, conscient de lui-même, s'oppose en lui-même avec lui-même, alors c'est l'existence substantielle qui est affirmée ici. La raison pour laquelle notre image ou notre parole, née de nous-mêmes, n'a qu'une existence formelle, c'est qu'en nous l'être n'est pas en même temps la pensée, et la pensée ne s'identifie pas à l'être.
802 L'Être de Dieu, en raison de son absoluité, comme nous le savons déjà, est absolument simple et, compte tenu de son absolue simplicité, pour Lui cela ne signifie rien d'autre d'être et rien d'autre de penser, mais penser et être avec Lui sont une seule et même chose. 803 Par conséquent, l’auto-objectification divine est de nature substantielle. Dieu, dans son contenu intérieur, qu'il a ou qu'il produit exclusivement de lui-même (dans son idée née de lui-même) ou, en d'autres termes, dans sa Parole, s'objective nécessairement de manière substantielle, 804 - c'est-à-dire qu'il s'y représente comme une substance complètement identique à lui-même, car l'acte indiqué est un acte d'auto-objectivation (objectification du Divin « Je »), c'est-à-dire un acte dans lequel il se contemple, il se représente, et rien d'autre, et cette idée de son ou de cette Sa Parole est l’idée de Lui-même, Sa propre Parole. 805 L'acte d'auto-objectification divine est un acte interne (immanent) de naissance spirituelle.
Il est déjà connu, en tant que loi de la nature, créée par Dieu lui-même, le Créateur de toutes choses, que les êtres qui donnent naissance donnent naissance à leur propre espèce. 806 Par conséquent, le concept même d'être né nie directement par rapport à Dieu le Fils ou Dieu, en tant qu'objet en cours de son auto-objectivation, toute autre nature, affirmant ainsi dans ce cas l'identité substantielle inconditionnelle (consubstantialité) de l'Engendrant avec l'Engendré. 807 Dans sa dispute avec les Ariens, Augustin développe et prouve cette idée avec une cohérence strictement logique. 808 Seule toute souffrance, 809 comme cela va de soi, exclut Augustin de l'acte d'auto-objectivation divine. Sans l’hypothèse de cette consubstantialité, Dieu le Fils ne serait pas un Fils au sens propre du terme, ne serait pas un Fils par nature (natura), mais un Fils au sens impropre, par grâce (gratia), par adoption (adoptio), tout comme nous, les humains, sommes appelés fils de Dieu. 810 Et à cause de cela, Il serait une créature, sinon à la ressemblance des autres créatures, du moins une créature créée à partir de rien (si creatura est, condita et facta est).
811 Mais le fait qu'il soit le Fils au sens propre et qu'il ne puisse en aucun cas être une créature découle du fait que, comme il l'a écrit lui-même, « tout a été, et sans lui rien n'a été créé » (Jean 1, 3). En effet, si le Fils était une créature, alors Lui-même serait contenu dans celle-ci, et donc il serait à la fois existant et simultanément inexistant, ou, en d'autres termes, il aurait reçu l'être à la fois plus tôt et en même temps plus tard que Lui : il aurait existé auparavant pour créer, et en même temps il aurait été un être ultérieur pour que, comme inexistant au début, il vienne à l'existence par lui-même, ce qui constitue une absurdité et contient une contradiction interne, tout comme elle se trouve dans une contradiction évidente. avec l'Évangile. 812
Les ariens étaient d'accord pour admettre que le Fils de Dieu existait avant la création du monde, mais ils admettaient l'idée que ce monde créé avait reçu le commencement de son existence par Lui, uniquement comme par l'intermédiaire d'un être médiateur (Médiateur). 813 Ceci, de leur point de vue, les obligeait à admettre que le Fils lui-même ne tire pas son être de la substance du monde, parce que, comme on dit, il a reçu de Dieu le commencement de son existence avant la création du monde. Ainsi, ils croyaient pouvoir empêcher ou détourner l'accusation selon laquelle ils imaginaient leur fils comme une créature, et s'il était une créature, alors eo ipso, et créé à partir de rien (ex nihilo).
Certes, ils ne refusaient toujours pas d'admettre que le Fils venait de Dieu, mais comme ils niaient son identité par nature avec le Père, ils le plaçaient, bien sûr, directement et nécessairement sur un pied d'égalité avec la création et, s'il était sur un pied d'égalité avec la création, alors, par conséquent, sur un pied d'égalité avec ceux qui ont été créés à partir de rien, car Dieu seul est un être existant par lui-même, et tout autre être en dehors de lui n'existe pas indépendamment, mais n'est qu'une création, créée par lui comme puissance, sagesse et bonté absolues, et limitée à tous égards. Le Fils, - objecte Augustin aux Ariens, 814 - doit être conçu comme issu de l'essence du Père, non pas comme s'il était l'être divin lui-même, ni comme s'il représentait seulement l'idée divine, dans laquelle Dieu demeure autrement qu'en lui-même. En d’autres termes, le Fils ne doit pas être concevable comme un être différent du Père par essence (inexistant chez Lui) et qui, devenant une substance avec l’aide de la puissance créatrice absolue de Dieu le Père, reçoit ainsi le commencement de son être ou de son existence.
Dans le premier cas, il est, en tant qu'être divin lui-même, le Fils au sens propre ; dans ce dernier, il serait déjà apparu comme une créature. Puisque vous (sc. ariani), 815 – adressé au bl. Augustin à ses adversaires dogmatiques - maintenant vous rejetez la co-essence (une en existence) de Lui avec le Père, alors, évidemment, vous niez la première (c'est-à-dire la position selon laquelle le Fils est un être divin) et êtes enclin à la seconde (c'est-à-dire que le Fils est une créature). Mais puisque vous ne reconnaissez pas vous-même la seconde, c'est-à-dire que le Fils a été créé à partir de rien, reconnaissez donc la première (c'est-à-dire que le Fils doit être co-essentiel au Père ou consubstantiel au Père). Puisque les Ariens ne reconnaissaient pas le Fils comme Fils par nature, alors, bien sûr, ils devaient nier son égalité avec le Père et - en raison de son origine du Père - ils devaient le considérer comme inférieur au Père.
Mais même dans le cas où certains ariens, poussés par l'alternative ci-dessus, convenaient que le Fils devait être à la fois co-éternel à Dieu le Père et co-essentiel à Lui, ils introduisaient néanmoins en Dieu, en contradiction avec l'identité absolue de Son être, la relation finie qui existe entre le père et le fils terrestres, et de là ils concluaient que Dieu le Père, en tant qu'Engendrant, devait se tenir en être et en dignité au-dessus du Fils, tel qu'engendré - une conséquence dont l'inadmissibilité décisive et l'absurdité évidente étaient Augustin le prouve également de manière réfléchie et spirituelle.
Arrêtons-nous, à titre d’exemple, un peu plus en détail sur ce point de la critique dialectique de l’arianisme par Augustin.
Si nous acceptons l'analogie arienne indiquée, - développe sa pensée Augustin, - alors le fils humain par rapport au père humain sera dans une meilleure position que le Fils de Dieu par rapport à Dieu le Père, car, en grandissant, le fils humain peut un jour atteindre la mesure de l'âge de son père, mais le Fils de Dieu jamais. Quel genre de Vrai Fils est-Il alors ? (Quomodo verus Filius ?), - demande Augustin à ses adversaires avec une certaine perplexité. 817 Son « non aequalis factus, sed aequalis natus », dit notre spirituel dénonciateur de l'arianisme occidental, corrigeant le point de vue faux des ariens. 818 S'appuyant sur la même conception philosophique du Fils comme image de Dieu (Dei forma) chez les ariens, puis passant à la base de la compréhension ecclésiale de cet enseignement, Augustin demande maintenant à ses adversaires dogmatiques ecclésiastiques, qui sont solidaires avec lui sur cette question dans le domaine philosophique : « Si confiteris Dei formam (sc. Dei Filium), cur non aperte Dei Filium Deo confiteris aequalem ? 819
L’incohérence entre l’Arien, en tant qu’homme de foi ecclésiale, et l’Arien, en tant que philosophe rationaliste, est ici exposée par Augustin de manière tout à fait convaincante et claire. La fausse peur des ariens d'humilier la dignité du Père en reconnaissant l'égalité possible avec Lui dans l'essence du Fils, humiliant en réalité le Fils, les a conduits en même temps à l'humiliation réelle de la dignité de Dieu le Père. Cette « jalousie au-delà de la raison » arienne est désormais démontrée par Augustin avec une évidence palpable pour tous. "Vous offensez ainsi à la fois le Fils (facis injuriam)", dit Augustin en s'adressant à son interlocuteur arien, "et le Père lui-même, en l'honneur duquel (in Cujus honorem) vous voulez insulter ou humilier le Fils (vis contumeliam facere Filio)." 820 Prouvant logiquement l'inadmissibilité totale de l'inégalité arienne du Fils de Dieu (avec le Père), Augustin réfute cette erreur des ariens à l'aide du dilemme « aut non potuit, aut noluit » : Dieu, s'il n'a pas pu donner naissance à un Fils égal à lui, alors il est impuissant (infirmus) ; s’il ne le voulait pas, cela signifie qu’il est envieux (invidus).
Le concept de Dieu comme être absolu (la plus haute toute-puissance de la volonté de Dieu et sa sainteté la plus parfaite) ne nous permet pas d'accepter les deux de la même manière. 821
Dans leurs polémiques avec Augustin, les Ariens se livraient souvent à des jeux sophistiques malhonnêtes avec des mots et des concepts, souvent sans même tenir compte des contradictions qui découlaient logiquement de leurs hypothèses et déclarations. Par la puissance de son esprit dialectique, Augustin leur révèle les deux : à la fois la malhonnêteté de leurs méthodes logiques et les mensonges ou l'incohérence de leurs conclusions. 822 Soulignant les ruses sans scrupules de ses adversaires malhonnêtes, 823 Augustin les appelle directement et ouvertement, sans circonlocutions ni omissions, à exprimer ce qui est caché derrière leurs paroles ou malicieusement omis et ce qui, en substance, est motivé par leurs inclinations et désirs cachés du cœur. Avec une analyse logique remarquablement subtile et un esprit dialectique rare, Augustin démêle les subtilités de la pensée arienne, démontrant clairement soit l'incohérence formelle de leurs conclusions, soit l'erreur matérielle de leurs prémisses.
La fausseté procédurale des conclusions aryennes et l’incohérence logique de leurs thèses, souvent mises en évidence immédiatement à l’aide de la « reductio ad absurdum », apparaissent maintenant sous les yeux du lecteur sous leur véritable jour. – Puisque les Ariens ont refusé de reconnaître l’égalité complète (de nature) entre le Père et le Fils, leur confession de co-essence (consubstantialité), selon le jugement d’Augustin, est à la fois peu sincère et fausse. S'ils reconnaissaient réellement le Fils de Dieu comme Fils au sens propre, ou comme Fils par nature, alors ils n'auraient pas besoin de défendre la position « Filius minor est Patre », puisque dans l'être de Dieu il n'y a pas - comme dans l'être de l'homme - de développement temporaire, et donc le Fils, en tant qu'objet substantiel dans le processus d'auto-objectification divine, ne peut être qu'absolument égal au Père, en tant que son sujet éternel. 824
C’est pourquoi Augustin souligne tout d’abord l’hypocrisie de l’aveu des ariens de leur consubstantialité imaginaire. Et ces passages de l'Écriture Sainte auxquels les Ariens faisaient référence pour étayer leur vision selon laquelle le Père est supérieur au Fils, Augustin les considère maintenant sous leur véritable jour, en leur donnant l'explication appropriée de l'Église orthodoxe. 825 L'acte d'auto-objectification divine, éternel ou simple comme la nature divine elle-même, ne permet pas non plus que l'égalité du Fils avec le Père puisse être reconnue au prix d'un quelconque dommage ou privation de la part du Fils. Une telle privation par rapport au sujet ne se produit pas même dans le processus d'auto-objectification de l'esprit fini. Si l'esprit fini en lui donne naissance à son idée - le mot (verbum, ou reproduit son propre contenu), et - si sa pensée est parfaite - produit son idée parfaite, dans laquelle il s'objective dans toute la plénitude de son être et de sa vie : alors, de ce fait, en tant que sujet, il ne perd vraiment rien de son essence.
Au contraire, la plénitude de son être et de sa vie reste ensuite la même qu'avant, sans aucun dommage ni changement. Par conséquent, à propos de Dieu, en tant qu'Être absolu, il faut dire qu'Il est éternel - dans la mesure où Lui, en tant que sujet, est Son propre objet à travers Son idée absolue (la Parole de Dieu), 826 - dans le processus de Son auto-objectification par rapport à Son être, en tant que Son propre sujet, ne subit absolument aucun dommage (nec dando amisit ille quod habuit), 827 mais en tant que sujet Il est entièrement la même plénitude infinie d'être, comme celle qu'Il a Lui-même en Lui-même comme son objet. Mais même en tant qu'objet, Il représente exactement la même plénitude infinie de l'être, parce que Son acte est un acte d'auto-objectification (objectification du sujet), et donc Lui, en tant que sujet avec Lui-même, l'objet, et en tant qu'objet avec Lui-même, le sujet, est complètement identique. 828 En tant que plénitude infinie de l'être divin, complètement identique à Dieu le Père (sujet), le Fils, en tant qu'objet dans le processus d'auto-objectification divine, est le même Dieu que le Père.
829 Le Père et le Fils ne diffèrent l'un de l'autre que par une chose (qui constitue en même temps la propriété [hypostatique] distinctive de chacun d'eux) : le Père est le Père et non le Fils, et le Fils est le Fils et non le Père. Dieu le Père est précisément le commencement qui donne naissance dans sa conscience de soi éternelle à sa Parole (idée) absolue, et le Fils est présent dans cette Parole (idée) absolue née de lui-même dans le processus de conscience de soi divine ; Père et Fils sont donc des définitions qui - non pas comme le croyaient les ariens - signifient un être spécial ou séparé de Dieu (non ad se ipsum dicitur), c'est-à-dire qu'ils sont différents l'un de l'autre non pas par rapport à l'essence, mais expriment la relation immanente de l'unique et unique être divin à lui-même (relative ad invicem), 830 parce que cet être, en tant que sujet absolu, est en même temps, dans un sens absolu, un objet substantiel (ontologique) de lui-même et, comme un sujet, en lui-même, il diffère de lui-même en tant qu'objet, et vice versa, en tant qu'objet, il est en réalité nécessairement différent de lui-même en tant que sujet.
Cette propriété distinctive nécessaire de Dieu (proprium), associée à la même coexistence nécessaire (consubstantialitas), nous permet de comprendre l'objet caractérisé ci-dessus dans le processus d'auto-objectivation divine - ou autrement la Parole divine - de comprendre l'idée, contrairement au mot (idée) dans la conscience de soi humaine, en tant que personnalité vivante. C'est précisément la compréhension que nous trouvons dans Bl. Augustin.
Dans la vision théologique et philosophique d’Augustin, à la fois le sujet de la conscience divine est objectivé, et vice versa, l’objet de la conscience de soi divine, dans ce processus de son auto-objectivation absolue, à son tour, pour ainsi dire, « subjectivé ». Ainsi se produit un processus corrélatif particulier d’objectivation du sujet, puis de « subjectivation de l’objet » (les premier et deuxième moments du processus intemporel de conscience de soi absolue).
C'est pourquoi l'objet de la conscience de soi divine dans le processus de son auto-objectivation, en raison de la nature absolue de ce processus, qui présuppose en Dieu l'identité réelle de l'être et de la pensée, car la conscience chrétienne d'Augustin immédiatement après cela est ravivée et de la simple position abstraite de Dieu Lui-même devant Lui-même en Lui-même est hypostasisée ou personnifiée (c'est-à-dire personnifiée) en une personnalité (Personne) vivante et consciente d'elle-même, dans le Logos divin, dans Son Verbe éternel. La nature vivante et ardente d'Augustin, qui recherchait le Dieu personnel vivant et, dans une communication personnelle vivante avec Lui, aspirait à trouver satisfaction dans sa recherche sincère et animée de Dieu, ne pouvait s'arrêter à cette formule néoplatonicienne trinitaire avec ses trois points abstraits. Cette dernière prend vie en lui, recevant sa plus haute signification chrétienne et donc un caractère profondément vital.
De plus, Augustin essaie de décrire ou de définir plus précisément la Personne divine ou Hypostase et atteint ce but en partie « via negationis » (en éliminant du concept de Dieu seulement certains prédicats d'objets finis), et en partie « via assertationis sive eminentiae » (en élevant les autres au degré absolu). D'une personnalité au sens final du terme, qui, elle, existe à l'extérieur et avec d'autres (personnalités) et, attachée à Dieu, pourrait faire du Père et du Fils deux dieux - d'une telle individualité, pour ainsi dire, comme résultat d'un rapport réel à Lui-même de l'Absolu, il va sans dire qu'il ne peut y avoir de discussion : une personnalité en ce sens est déjà exclue par le concept même de l'Absolu du processus essentiellement absolu d'auto-objectivation divine. L'idée d'individualité, que dans notre langage nous empruntons nécessairement à la sphère du fini et dans notre langage, qui encore une fois ne définit que le fini, nous l'associons au mot « personnalité » (persona), 831 en raison de tout ce qui a été dit, nous devons complètement éliminer dans ce cas.
Dans notre idée de la Personnalité Absolue, nous devons être guidés par ce qu'exige notre concept de personne (personnalité) au sens strict, que nous appliquons cependant en même temps (en partie) aux êtres finis simples. L'hypostase divine, présupposée par le concept de personnalité au sens strict du terme, est l'être et la vie : à savoir, l'être et la vie existant en soi, caractérisés par un esprit capable de penser sur lui-même et de se connaître, et une volonté capable de se déterminer consciemment et librement et d'agir à partir d'elle-même. Toutes ces données nécessaires sont présentes et dans l'objet de l'auto-objectivation divine et, de plus, à un degré absolu.
Qu'est-ce qu'un mot en tant qu'objet de conscience absolue (Esprit Divin) ?
Compte tenu de la conception établie ci-dessus de l'être personnel, en tant que porteur vivant de pensée et de connaissance, de volonté et d'activité, qui caractérisent la Parole divine, ou un objet en processus d'auto-objectification divine, autrement dit le Fils, ce dernier doit être reconnu comme une personne au sens plein du terme. 832
Dans la conscience de soi divine, Il (le Fils) est « alius », mais comme dans cette conscience de soi, il est en même temps cette conscience elle-même, il ne constitue donc pas « aliud » par rapport à elle. Mais en tant qu'objet, Il ne représente qu'une autre relation personnelle immanente (relatio) de l'Absolu Unique, en tant que Sujet-Objet, ou Absolu Unique, considéré dans le processus de Son auto-objectification.
Dans ce processus interne, l'Absolu Unique, en tant qu'objet de sa conscience, se met dans une sorte de relation consciente et personnelle avec lui-même, en tant que sujet de cette conscience. Le Fils n'est «alius» 833 non dans le sens d'aucune séparation, puisque l'Être absolu, par son idée même, cesserait d'être ce qu'il est, c'est-à-dire absolu, s'il était susceptible de division ; et divisées (divisae personae) de cette manière, les personnes ensemble constitueraient autant d'êtres qu'il y a de dieux, tandis que Dieu, en tant qu'Absolu, est et ne peut, bien entendu, qu'être Un. Il est « alius », en tant que principe ou moment d’une certaine auto-différence (ou différence interne) en Dieu, résultat de sa relation immanente avec lui-même (une certaine, pour ainsi dire, « auto-relation immanente »). Mais même ce que nous définissons comme sujet (c'est-à-dire le Père) dans le processus d'auto-objectivation divine ne peut être distingué comme tel que par rapport à l'objet (c'est-à-dire le Fils). Ainsi, le processus de la naissance du Fils a pour le Père la signification d'un facteur individualisant ou hypostasique, c'est-à-dire
le principe ontologique d’existence de l’hypostase du Père (comme précisément de l’hypostase du « Père »). Permettre l'existence du Père en tant que personne avant l'existence du Fils signifie le représenter en tant qu'individu, cela signifie transférer les différences des personnes (différence personnelle) aux substances (être) et faire de nombreux dieux à partir du Dieu Unique. 834 Cela reviendrait à déduire l'acte de naissance de la volonté personnelle (du Père) ou - ce qui revient au même - à attribuer la créature au Fils. Alors qu'en réalité le Fils n'est pas le Fils de la volonté (et donc une créature issue de rien), mais le Fils du Père éternellement engendrant (et donc lui-même le Créateur des siècles).
Voici, par exemple, un exemple de la critique qu’Augustin fait de l’arianisme en exposant dialectiquement son incohérence logique ou sa contradiction interne. Cela fait référence aux courants Omiens et Anomiens de l'Arianisme.
Le concept même de Dieu, en tant qu'être très réel, témoigne déjà du fait que Dieu est une certaine substance (Deus est quaedam substantia), car ce qui n'est pas substance n'est généralement rien ou n'existe pas du tout. Ainsi, la substance est un certain être (un esse liquide). 835
Par conséquent, l’Église catholique, rejetant le poison mortel des faux enseignements hérétiques, enseigne à confesser l’unique substance ou être unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit (unius esse substantiae). 836
Que signifie la formule « unius substantiae » ?
Cela signifie que tout ce qui appartient à la Divinité du Père s'applique également au Fils et au Saint-Esprit. Quand on parle de Dieu le Père comme Père, ou du Père en tant que tel, alors il ne s'agit pas dans ce cas de la substance ou de l'être (substantia, essentia) de Dieu (cum autem Pater est, non aliud est, quod est), car quand on parle du Père, on ne dit pas « ad se », mais « ad Filium » ; au contraire, il est appelé Dieu « ad se » (Ad se autem Deus dicitur). 837
Ainsi, du fait que le Père est Dieu, il est donc aussi une substance (essence), et puisque le Fils est une seule substance (essence) avec Lui, alors le Fils, sans aucun doute, est aussi Dieu. Et puisque le fait qu'Il est le Père n'est pas signifié par le nom de la substance, mais (à savoir) qu'Il se rapporte au Fils (sed refertur ad Filium), alors nous n'appelons pas le Fils Père, tout comme nous L'appelons (le Fils) Dieu. A la question qu'est-ce que le Père, il faut répondre : Dieu (Deus). Il faut aussi répondre au sujet du Fils, et également du Père et du Fils pris ensemble, c'est-à-dire « non deos, sed Deus ». Cette réponse n’est d’ailleurs pas donnée par analogie avec les relations humaines de paternité et de filiation : on ne peut pas dire d’Abraham, d’Isaac et de Jacob qu’ils sont « homo », mais « homines » (en raison de l’individualité de leur être).
Il en va autrement dans la sphère divine (non sic in divinis). Ici, la communauté de substance (substantiae societas) affirme l'égalité (aequalitas) et élimine la pluralité (pluralitas). Si, note le bienheureux Augustin, on vous objectera : de vos paroles selon lesquelles l'être du Fils est le même que l'être du Père, il s'ensuit évidemment que le Fils est le Père - répondez : cela est dit par rapport à la substance (secundum substantiam), et non par rapport à ce qui est dit « ad aliud ». 838 Ad se enim Deus dicitur, ad Patrem Filius dicitur, c'est-à-dire par rapport à lui-même il est appelé Dieu, par rapport au Père il est appelé Fils, et vice versa : le Père par rapport à lui-même (ad se) est appelé Dieu (Deus dicitur), par rapport au Fils (ad Filium) - Père (Pater dicitur). S'il s'appelle Père ad Filium, ce n'est pas le Fils ; s'il est appelé Fils ad Patrem, il n'est pas le Père ; ce qu'on appelle ad se Père et ad se Fils est déjà (est) Père et (et) Fils, c'est-à-dire Dieu." 839
Afin de transférer la différence hypostatique des personnes à la substance ou à l'être de Dieu, les Ariens (la faction anomienne de l'arianisme) ont construit le syllogisme suivant, à l'aide duquel ils voulaient argumenter leur thèse principale sur la non-existence du Fils. 840
Tout ce qui est dit ou pensé à propos de Dieu est énoncé ou compris non dans le sens d'un accident, mais dans le sens d'une substance (non secundum accidens, sed secundum substantiam dicitur). Si maintenant on dit du Père qu'il est « ingenitus », et du Fils qu'il est « genitus », alors on dit alors « secundum substantiam ». L’être de « ingenitus » et de « genitus » est différent l’un de l’autre : ergo, la substance du Père et du Fils est également différente. 841 Augustin appelle l'argument arien ci-dessus « callidissimum machinamentum » (la fabrication ou la complexité logique la plus astucieuse). 842
La première ou la plus grande prémisse de ce faux syllogisme contient cependant, en général, une affirmation vraie. Par exemple, tout l’enseignement sur les propriétés de Dieu (qui sont en réalité indissociables de l’essence même de Dieu) est basé sur lui. Il est vrai que l'être pur, inaccessible à tout changement ou variabilité et absolument simple de Dieu, dans lequel « habere » et « esse » constituent une identité réelle, exclut certainement toute pensée d'accident. Il est également vrai que les Divines Hypostases ne peuvent pas non plus être comprises dans le sens d'accident...
Mais en logisticien subtil et en dialecticien habile, Augustin retourne la puissance de l'argument arien analysé contre l'ennemi lui-même et dit : « Si tout ce qui est dit de Dieu doit être compris (de votre point de vue arien) « secundum substantiam », alors dans le même sens précis, il faut comprendre la parole suivante du Saint-Père : « Ego et Pater unum sumus » (Jean 10, 30), et vous êtes logiquement obligé d'admettre que « una est igitur substantia Patris et Filii. 843 Si vous n’acceptez pas cette conclusion, qui découle logiquement de votre première prémisse, alors vous enlevez également à la première prémisse tout pouvoir probant pour son « ingenitus » et son « genitus », et par conséquent nous ne nous engageons plus à comprendre les termes « ingenitus » et « genitus » exclusivement comme « secundum substantiam ». Il existe également une catégorie (tertius terminus), dans le domaine et à la lumière de laquelle, selon Augustin, les termes indiqués (ingenitus et genitus) doivent être considérés et compris. Cette catégorie, dans laquelle Augustin trouve pour lui-même une issue à la situation indiquée, désespérée pour les ariens, est la catégorie de relation (r el atio), qui existe en Dieu et détermine l'existence et les propriétés des divines hypostases. 844
C'est la voie des polémiques dogmatiques du Bienheureux. Augustin, qui a réfuté la principale base anomienne de la position inférieure du Fils dans la Divine Trinité par rapport au Père.
Basé sur la formule déjà bien connue de la confession arienne (anomienne), Bl. analyse pour lui les mêmes conclusions destructrices. Augustin et un autre dicton biblique qui parle de l'égalité du Fils au Père. (Filius non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo – Philippiens II, 6). Augustin pose la question : « secundum quid aequalis » ? Une alternative est présentée : si le Fils est égal au Père « secundum substantiam », alors, par conséquent, cela affirme la consubstantialité orthodoxe et rejette la non-essence arienne (inégalité des natures) ; si aequalis n'est pas « secundum substantiam », alors il est permis d'affirmer quelque chose à propos de Dieu qui n'est pas « secundum substantiam », encore une fois contrairement à l'affirmation catégorique des ariens selon laquelle tout ce qui est attribué à Dieu lui est attribué exclusivement « secundum substantiam ».
Mais puisque les ariens (anomies), sur la base de leur prémisse principale, ne peuvent maintenant accepter cette deuxième position (c'est-à-dire que quelque chose peut être affirmé sur Dieu et non pas secundum substantiam), alors ils doivent, s'ils veulent être logiquement cohérents, admettre sur la base de la prémisse plus large du syllogisme analysé que le Fils est également égal à Dieu le Père en ce qui concerne la substance (secundum substantiam Filius aequalis est Deo Patri). 845 Cependant, poursuit Augustin, établissant sur ce sujet un point de vue authentique, libre des contradictions logiques indiquées de l'arianisme, « en effet, tout ce qui est exprimé sur Dieu ne doit pas être compris comme une définition de son essence, mais dans l'unité et l'identité même de son essence, il y a encore un certain moment relatif, c'est-à-dire une certaine « relation » en Dieu, qui s'exprime par les noms des hypostases. c'est-à-dire que c'est la relation en Dieu qui est différente, pas la nature », dit Augustin pour réfuter et clarifier la thèse anomienne ci-dessus.
– Ce mystère de la vie divine a une analogie dans la nature spirituelle des personnes, qui cependant ne représentent pas l'identité d'un être, mais sont seulement des individus ou des espèces ayant l'unité de leur nature.
Les Hypostases divines ne sont pas les mêmes que les personnes au sens humain, c'est-à-dire qu'elles ne sont pas des espèces ou des individus (indivisibles), ayant seulement une unité générique, mais elles constituent ou, pour ainsi dire, organisent à partir d'elles-mêmes un seul être Divin indivisible, et puisque Dieu est Un par nature, donc les Hypostases ont aussi une unité d'être numériquement singulière ou numérique. En inférant du moindre au plus grand, Augustin dit : "Qui ne peut comprendre que ces expressions n'indiquent pas la nature (de la Divinité) (non in se ipsis demonstrare naturas), mais désignent des personnes "alterius ad alterumu" ? Les expressions ci-dessus n'introduisent en aucune manière aucune division ou dissolution dans l'être unique de Dieu. Elles expriment seulement l'idée qu'en Dieu il y a une sorte de différence dans son être divin, réelle en lui-même, qui se produit et se révèle dans son être vivant. une vraie relation avec lui-même.
Les définitions constantes des Divines Hypostases (Père, Fils), en tant que définitions personnelles, ont la particularité qu'aucune d'elles ne peut servir de prédicat à l'autre. Quant aux termes « ingenitus » et « genitus », dans lesquels les ariens ont posé le début de leur différence substantielle et à partir desquels ils voulaient prouver l'étranger (diversa natura) du Fils avec le Père, Augustin les objecte en ce sens. 847 Si « genitus » peut encore être synonyme de « Filius », alors « ingenitus » n'est en aucun cas synonyme de « Pater » : car parce que le Fils est engendré, et de la manière dont il a été engendré, il est certainement Fils par rapport à celui qui l'a engendré (ideo quippe Filius quia genitus, et quia Filius utique genitus). Au contraire, il existe un rapport différent entre les termes « ingenitus » et « Pater » : car il n'est pas (on peut dire) inengendré que (on peut dire) le Père, car même s'il n'avait pas engendré le Fils (ce qui cependant ne peut être que présumé, puisque le Fils n'est pas le Fils de la volonté, mais le Fils par nature ou le Fils du Père qui engendre de son être), rien ne l'empêcherait d'être appelé « ingenitus ».
Et chacun (dans le monde des hommes) s'il donne naissance à un fils, ne devient donc pas à naître, puisque les personnes qui donnent naissance à certaines personnes (enfants) étaient elles-mêmes nées auparavant d'autres (parents). Par conséquent, entre les termes conceptuels « ingenitus » et « genitus », il n’existe pas de lien relationnel positif similaire à celui qui existe entre « genitor » et « genitus ». A savoir : « genitor » est synonyme de « pater », tout comme « genitus » est équivalent à « filius ». 848
Dans tous les cas, l'« ingenitus » appliqué au Père est un attribut négatif ou négatif, démontrant « non quid est, sed quod non sit » chez le Père. Toute relation est donc niée par ce terme, et non affirmée. 849
Telle est la critique déductive et philosophique d’Augustin des formules de termes ariens et de ces fausses prémisses et fausses conclusions que les ariens citent habituellement comme preuve de leur non-existence.
De cette manière rationnelle, Augustin établit sa doctrine spéculative de Dieu le Fils dans sa polémique avec l'arianisme, mais en même temps il établit un point de vue à partir duquel presque tout type d'anti-trinitarisme peut être facilement réfuté, comme, par exemple, l'idée que le Fils doit être précisément la sagesse du Père, en vertu de laquelle le Père est sage non pas « ad se », non pas par lui-même, mais seulement par le Fils, comme sa sagesse. Par une telle conception, le Fils, en tant que Fils au sens propre ou en tant que personne, est complètement détruit et résolu dans la simple qualité de Père. 850 D'autre part, ce genre de qualité attribuée à l'Être divin conduit à penser que ce n'est pas le Fils qui est le Père, mais qu'au contraire le Père doit devoir son existence au Fils. Même certains membres de l'Église (nonnulli nostri), dans leurs polémiques avec les ariens, étaient enclins à représenter le Fils comme une simple qualité.
Réfutant la position arienne « Erat tempus, quando non erat Filius » (« il fut un temps où il n'y avait pas de Fils »), ils considéraient le feu avec son rayonnement comme une analogie et, à partir de la simultanéité ou de la synchronicité qui existe entre l'un et l'autre, ils expliquaient incorrectement la coéternité entre Dieu le Père et le Fils, mais en même temps ils perdaient de vue que ce qui est ici en jeu n'est pas seulement coevitas, mais aussi coessence. (consubstantialitas) du Père et du Fils, et cette analogie, bien que satisfaisante pour clarifier le premier fait (co-éternité), ne clarifie cependant pas le deuxième fait (co-essentialité). En tant que moyen explicatif, cette analogie affirme la première, tandis que la seconde, au contraire, élimine et incline la pensée vers l'idée du Fils uniquement comme simple qualité du Père. Mais si le Fils est compris dans ce sens précis (c'est-à-dire
comme simple qualité du Père), alors ni Lui (le Fils) n'est Dieu en Lui-même, car dans ce cas Il n'est pas l'être divin lui-même, mais seulement une qualité d'être ou une forme potentielle d'être ; le Père n'est pas non plus Dieu « ad et in Se », puisque, de ce point de vue, le Père seulement dans ce qu'on appelle le Fils a (reçoit) son moment essentiellement intégral et auto-réapprovisionnant ou son achèvement (complementum). 851 Une telle définition de la relation entre le Père et le Fils détruit la distinction hypostatique personnelle entre eux et présente à nouveau Dieu comme un être unique et individuel. Seule cette fausse pensée, privant les Hypostases divines de leur existence indépendante et personnelle, est introduite dans la conscience d'une manière légèrement différente de celle exprimée par Sabellius et ses prédécesseurs - Praxeus et Noetius. 852 Parmi Sabellius et ses disciples (patripassiani), Père, Fils et Saint-Esprit étaient les seuls noms qui désignent l'être divin individuel selon le mode (modus) de son activité.
853 Comparés aux Sabelliens, qui, pour défendre leur monarchianisme modaliste, se référaient également aux paroles de l'Écriture Sainte (voir les thèses sabelliennes et les antithèses orthodoxes d'Augustin), 854 les Ariens représentaient avec eux un contraste décisif. Ceux-ci, c'est-à-dire les Sabelliens, n'ont trouvé aucune distinction de personnes dans l'unité de l'être divin (nomina diversa, unam vero esse personam), ceux-ci, c'est-à-dire les Ariens, dans la différence personnelle, n'ont pas reconnu l'unité de l'être : une opposition, 855 qui, comme Augustin l'a clairement prouvé aux deux partis opposés, 856, n'est complètement détruite ou réconciliée que dans l'enseignement orthodoxe, qui affirme l'unité de l'être et dans ce dernier. il reconnaît en même temps la différence personnelle, puisqu'elle se révèle dans la relation réelle et vivante de Dieu avec Lui-même. Et puisque, de plus, cette relation est une relation immanente de l'Absolu à Lui-même et est réalisée dans les limites de l'essence divine existant de manière unique, alors toutes les Personnes ensemble sont un seul être divin, elles sont le Dieu Unique.
857 Dans l'extrême opposition dans laquelle les deux partis religieux (hérésies) s'opposent, ils sont tous deux également rejetés 858 par l'Église orthodoxe.
Mais le Fils, comme cela résulte inévitablement du processus d'auto-objectivation absolue, est et peut être Un et unique.
En effet, déjà dans notre processus final d'auto-objectification, notre parole (le contenu de notre « je »), que notre esprit rationnel produit à partir de lui-même à l'aide de sa pensée et dans laquelle il s'oppose objectivement comme son « je » (c'est-à-dire qu'il objective en lui-même), n'est toujours qu'une - et si elle est vraie et parfaite - alors elle est toujours objectivement identique à elle-même. Bien entendu, puisque nous ne constituons pas en nous-mêmes un être absolu, pur, simple et immuable, nous pouvons être emportés et capturés par d'autres concepts et idées, et ce, à tel point que ces dernières peuvent être fixées avant tout dans notre conscience avant tous les autres, et ainsi le contenu de notre « je » intellectuel (ou de notre parole intérieure) est donc relégué au second plan et, pour ainsi dire, obscurci. Mais cela (c'est-à-dire
notre parole intérieure ou « je » objectivé y est présente de manière identique et synchronique, car nous ne connaissons l'autre que ce que nous connaissons nous-mêmes, et nous nous distinguons de l'autre et l'autre de nous-mêmes ; et c’est une condition préalable immanente qui détermine la possibilité de notre réflexion ultérieure. Et si nous (c'est-à-dire notre « je », notre parole intérieure) à l'aide d'un nouvel acte psychologique spécial (la reproduction) l'extrayons à nouveau des recoins de notre esprit jusqu'à la surface de la conscience, alors ce ne sera plus rien d'autre, mais la même chose. La conscience de soi de Dieu, en tant qu'être absolu, exclut nécessairement, de par son idée même, tout changement et toute variabilité : par conséquent, Dieu, en tant que sujet, est toujours présent en tant qu'objet de Lui-même dans le contenu objectivé de Son propre « Je », c'est-à-dire dans Sa Parole éternelle, et en raison de Son unité et de Son identité absolues inhérentes, et le contenu intérieur de Son propre « Moi » ou Sa Parole est éternellement un et éternellement un et le même.
Elle ne disparaît jamais et ne se renouvelle jamais, puisque Dieu, en tant qu'Esprit Absolu, ne peut jamais s'empêcher de penser à lui-même ; et n'existe jamais différemment ou autrement, parce que Dieu ne se pense jamais différemment et jamais autrement, et, compte tenu de sa perfection absolue, il ne peut jamais se penser différemment ou autrement. 859 Même ceux qui considèrent le Fils non pas comme une personne, mais, comme nous l'avons dit, seulement comme une qualité du Père, ne peuvent pas encore parler de plusieurs fils en Dieu (selon le nombre de définitions de son essence), car dans l'être simple de Dieu, toutes les propriétés ou qualités sont identiques entre elles et avec l'essence elle-même. 860 Augustin devait maintenant répondre à la question de savoir pourquoi le Fils, de son côté, ne continue pas à donner naissance à ceux qui sont nés de lui-même, comme lui-même est né du Père. Les Ariens lui ont donné une raison de répondre à une telle question. Ces derniers partent de leur thèse principale selon laquelle le Père a engendré le Fils de lui-même en tant que créature (c.-à-d.
tel, par qui tout a dû être créé), ont considéré pour eux-mêmes la seule conclusion possible que le Père est plus puissant que le Fils, puisque ce dernier lui-même ne peut plus enfanter de lui-même (dans le futur). La réponse d'Augustin à cette objection est tout d'abord la suivante : la raison pour laquelle le Fils ne poursuit pas le processus de génération, c'est-à-dire pourquoi le Fils ne continue pas de sa part, par analogie avec le Père, son œuvre de génération, n'est pas l'impuissance, ou le manque de force et de puissance, non pas dans le fait que le Fils « ne pouvait pas », mais dans le fait qu'il « ne devait pas », c'est-à-dire donner naissance (neque enim non potuit, sed non occasion). 861 La continuation ultérieure de la naissance, du point de vue indiqué, devrait être successivement répétée à partir du Fils (aussi) dans le petit-fils et dans l'arrière-petit-fils, si ces derniers, de leur côté, ne voulaient pas rester impuissants. Mais dans ce cas, il en résulterait une série sans fin que personne ne pourrait finalement conclure (si seulement le Fils seul ne suffisait pas). 862 Mais « Celui-ci » (c.-à-d.
Le Fils) est suffisant et, de plus, complètement dominant, car en Lui Dieu, en tant que sujet, est à la fois (dans toute la plénitude infinie de son être) à la fois comme objet de Lui-même et, en tant qu'objet de Lui-même dans ce processus d'auto-objectification, est en revanche complètement différent (alius) par rapport à Lui-même en tant que sujet. Le « ne devrait pas » (« non oportuit ») mentionné est étayé de manière plus approfondie et plus détaillée par Augustin à partir de son raisonnement ultérieur sur cette question. Puisque le processus de naissance divine est précisément le processus d'auto-objectification (objectification du sujet, comme le comprend Augustin) et que la différence personnelle consiste dans la relation interne (relatio) ou autrement dans la relation substantielle de Dieu à lui-même, alors le Fils, pour être une personne, n'a besoin d'aucune autre relation (alia relatio), par exemple, car «alius ad alium», c'est-à-dire, en d'autres termes, ne doit pas encore enfanter de sa part (non oportuit gignere).
Il réalise déjà sa relation (relatio), à savoir avec le Père, et sa relation consiste dans le fait que dans le processus d'auto-objectification divine, il sert d'objet, et cette relation, comme l'un des moments de la vie trinitaire intérieure du Divin, est éternelle et immuable. Videre Patrem illi [sc. Filio] est = esse = natum esse = permanere = non mutari = sine initio et sine fine persistere etc. 863
Enfin, le Fils, en tant que personne, en raison de sa consubstantialité complète avec le Père, est non seulement entièrement le même Dieu que le Père, mais en tant qu'objet dans le processus d'auto-objectification divine, il est en même temps le Dieu Unique. 864 Tout cela est dû au fait que l'être Divin unique, en tant que conscient de lui-même, est nécessairement, en tant que sujet, en même temps l'objet de lui-même, représentant en lui-même le sujet et ensemble l'objet dans l'unité indivisible de leur être et de leur vie.
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V. Église et enseignement théologique du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, sur la Sainte Trinité. (Éléments traditionnellement symboliques et en réalité augustins)
Dans les pages précédentes de cet ouvrage, nous avons présenté à notre lecteur la construction rationnelle-philosophique de l'enseignement des bienheureux. Augustin sur la Sainte Trinité.
Mais le dogme de la Sainte Trinité ou l'enseignement trinitaire ecclésiastique d'Augustin est considéré par lui dans ses écrits non seulement comme un objet de spéculation théologique et philosophique ou de recherche spéculative, mais aussi comme le sujet de sa foi religieuse ecclésiale et de sa confession symbolo-dogmatique.
"Sans aucun doute", dit le sommité bien connue de la science historique et théologique de l'Église contemporaine en Occident protestant, A. Harnack, 865, "sur la question de la Sainte Trinité, la pensée théologique du Bienheureux. Augustin, tant du côté positif que négatif, a été déterminé et dirigé par le néoplatonisme (Plotin, Porphyre). Négativement - dans le sens où Augustin dans la philosophie néoplatonicienne, sous une forme toute faite, s'est vu offrir le doctrine de la Trinité, par émanation descendant dans le monde ; positive - dans le sens où Augustin a emprunté à Plotin l'idée de la simplicité absolue du Divin et a essayé de la justifier sérieusement (avec l'aide de données de la philosophie, de l'épistémologie et de la psychologie). Cette « construction philosophique de l’enseignement trinitaire pour Augustin, en tant que philosophe, est tout à fait explicite ». 866 « Encore plus, Augustin », selon le prof berlinois. Harnack, « a dû faire un effort pour construire la véritable doctrine chrétienne de la Trinité (en outre, dans sa compréhension ecclésiale). » 867
À la présentation et à l'analyse du côté ecclésial-confessionnel ou traditionnel-dogmatique de l'enseignement trinitaire du Bienheureux. Augustin, c’est-à-dire l’enseignement d’Augustin sur la Sainte Trinité, comme sujet de sa contemplation religieuse et de sa confession ecclésiale, nous procédons directement.
Passons à l'examen de l'enseignement trinitaire, en fait dogmatique de l'Église, du Bienheureux. Augustin à propos de la Sainte Trinité, il faut noter dans sa composition deux sortes d'éléments : a) traditionnels, à l'échelle de l'Église, adoptés par Augustin des maîtres de l'Église qui l'ont précédé en 868 et b) dans un certain sens, nouveaux, spécifiquement augustiniens. 869
Considérons les deux séparément, en commençant par le premier. – L’analyse des véritables vues d’Augustin sur la Sainte Trinité dans son célèbre ouvrage spécial « De Trinitate Dei libri XV », dans son autre ouvrage classique « De Civitate Dei libri XXII », ainsi que dans tout le cycle de ses autres ouvrages polémiques (principalement anti-ariens), apologétiques, exégétiques et dogmatiques-philosophiques et les commentant dans les travaux de ses chercheurs étrangers et russes compétents 870 indiquent donc que le point de vue initial du construction trinitaire du bl. Augustin, sa signification générale ou son contexte, ainsi que ses objectifs ultimes, finalement entièrement imprégnés des intérêts de l'Église, sont établis par lui en plein accord avec la formule symbolique précédemment développée pour la confession générale de l'Église de ce dogme.
Dans l'œuvre monumentale du Bl. Dans le "De Civitate Dei" d'Augustin, remontant aux dernières années de son ministère épiscopal (413-427), nous trouvons une expression assez complète et précise de sa confession ecclésiale de foi symbolique en la Sainte Trinité. Dans le 24ème chapitre. XIème livre. de l'ouvrage nommé, interprétant « Sur la Divine Trinité, qui a dispersé les signes de sa trinité dans toute la création », bl. Augustin déclare solennellement : « Nous croyons, soutenons inébranlablement et prêchons sincèrement que le Père a engendré le Verbe, c'est-à-dire la Sagesse, par qui toutes choses ont été créées, le Fils unique, l'Unique - l'Un, l'Éternel Co-Éternel, le Très-Très-Bien - également Bon ; et que l'Esprit Saint
il y a ensemble l'Esprit du Père et du Fils, et Lui-même est consubstantiel et coéternel aux deux ; et que tout cela est une Trinité selon la propriété des Personnes, et un Dieu selon la Divinité indivisible, ainsi qu'un Tout-Puissant selon la toute-puissance indivisible ; mais de telle sorte que lorsqu'on nous interroge sur l'un d'eux, nous répondons que chacun d'eux est à la fois Dieu et le Tout-Puissant, et lorsqu'il s'agit de tous ensemble, alors non pas trois Dieux ou trois Tout-Puissants, mais un Dieu Tout-Puissant : telle est l'unité indivisible des trois, et c'est ainsi qu'il faut le confesser. 871
C'est la conviction générale du Bl. Augustin sur la Sainte Trinité, confessé par lui au nom de tous les fils fidèles de l'Église catholique.
Mais si le contexte général ou la signification de l'enseignement trinitaire du Bl. Augustin peut être qualifié d'orthodoxe, exprimant l'enseignement général de l'Église sur ce sujet, alors, apparemment, cela ne peut pas être dit de certaines des « opinions privées » d'Augustin incluses dans le contenu du dogme chrétien sur la Sainte Trinité. La justice nous oblige à noter ici qu'en révélant certains points particuliers de ce dogme (sur le Saint-Esprit) 872 Augustin - dans la mesure cependant où l'état actuel des sources permet de conclure cela - il semble qu'il n'ait pas toujours adhéré au point de vue généralement accepté, exprimant quelque chose de nouveau et d'original sur cette question par rapport à la compréhension traditionnelle générale de l'Église.
Enseignement général de l'Église Bl. Augustin à propos de la Sainte Trinité, formulée par lui, pourrait-on penser, non sans l’influence des idées de la philosophie néoplatonicienne 873 et des principes de la théologie cappadocienne (Nouveau Nicéen), 874, s’exprime par la formule suivante déjà connue de l’Église (Pères nicéens orientaux : Athanase d’Alexandrie et, surtout, les trois Grands Cappadociens), donnée par lui comme en grec « μία οὐσία – τρεῖς ὐποστάσεις », et en latin : « una essentia – tres substantiae sive personae ». 875 Cette formule est dans le langage théologique des Bienheureux. Augustin 876 signifie que l'essence unique de Dieu se manifeste en trois Personnes, distinguées entre elles « non secundum substantiam » (c'est-à-dire non par la substance), mais par « relative ad invicem » (c'est-à-dire par relation mutuelle) : le Père enfante, le Fils naît et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. 877 Comme l'indique, dans sa dogmatique trinitaire, le Bl. Augustin, d'une manière générale, adhère à l'enseignement trinitaire des Pères orientaux nicéens (dans la terminologie moderne - « Ancien et Nouveau Nicéen », 878, à savoir : St.
Athanase d'Alexandrie et, surtout, les trois grands Cappadociens - Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse et reproduit leurs pensées et formules comme une église générale, consacrée à l'enseignement (« fides catholica »).
Partageant le schéma trinitaire des (Nouveaux) Nicéens orientaux, Augustin affirme clairement et définitivement en Dieu une essence (substantia sive essentia) et trois Personnes (substantiae, personae), reconnaît l'égalité et l'unité des Hypostases divines par rapport à l'essence, ainsi que leur différence et trinité à l'image de leur existence, plaçant la base de l'existence trinitaire du Divin dans les lois internes de la vie immanente du Dieu trinitaire (conscience de soi et amour). 879 De là, trois points ou trois côtés se dessinent naturellement, du point de vue desquels, selon l'historien allemand du dogme R. Seeberg, il semble le plus commode de considérer et de présenter l'enseignement de l'Église d'Augustin sur la Sainte Trinité : 1) l'unité du Dieu Trinité ; 2) la trinité du Dieu Unique ; et 3) le fondement de la trinité sur l'unité et de l'unité sur la trinité. 880
Dans ces relations, le bonheur. Augustin ne fait que reproduire ou répéter les concepts trinitaires des Pères de l'Église nicéenne, déjà connus de son temps, en particulier Athanase Alex., et les trois Vel. Cappadociens. Mais dans la compréhension des points indiqués ou des thèses particulières du dogme trinitaire, dans la manière de les révéler et de les interpréter, Augustin introduit parfois certains de ses propres traits, spécifiquement augustiniens, qui sont très caractéristiques de lui en tant qu'écrivain-théologien occidental, et également très importants dans le sens de leur énorme influence sur la pensée théologique occidentale des temps ultérieurs.
C'est pourquoi les chercheurs occidentaux et orientaux d'Augustin croient à juste titre que dans leur enseignement sur la Sainte Trinité, le Bienheureux. Augustin nous apparaît tout d’abord avec les traits typiques d’un théologien occidental. 881
«Pas la théologie grecque et, en fait, pas même le symbole de Nicée», note à ce propos l'auteur allemand de l'histoire des dogmes Reinh. Seeberg, "étaient d'une importance décisive pour Augustin (dans la construction de son enseignement ecclésial sur la Sainte Trinité), mais l'autorité de l'Écriture Sainte, qu'il essayait de justifier rationnellement, et la foi catholique (fides catholica)". 882
C'est pourquoi, en différant en partie des pères orientaux (Cappadoce), mais sans les contredire, et également en accord avec la tradition théologique de l'Église d'Occident, bien que quelque peu différente d'elle, le Bl. Augustin accepte avec une certitude absolue l'enseignement de l'Église sur l'unité de l'essence divine et la trinité des Personnes, tout en soulignant sensiblement l'idée de l'unité des trois Personnes en Dieu. 883
Ainsi, le point de départ de l'Église, au sens propre de la dogmatique trinitaire du bl. Augustin, sert la formule nicéenne de confession, déjà connue de l'Église et de la littérature ecclésiale et théologique de son temps (fides catholica), selon laquelle le Dieu Unique est par essence triple en Personnes.
« Un seul Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit : le Père n’est pas le Fils, le Fils n’est pas le Père et n’est pas le Saint-Esprit, et le Saint-Esprit n’est ni Père ni Fils, mais tous ensemble sont un seul Dieu. » 884
Ces expressions et d’autres similaires sont bénies. Augustin souligne clairement la pensée profonde que chacune des Personnes de la Sainte Trinité est Dieu entièrement et que les trois Personnes (essence) ne sont pas plus Dieu que chacune d'elles, conçue séparément.
Toutes ces pensées sont rassemblées par Augustin dans sa formule brève mais expressive suivante : « Trinitas – unus Deus est ». 885 Il définit brièvement, mais assez clairement, avec précision et énergie, à la fois les thèses principales de la doctrine chrétienne orthodoxe de la Sainte Trinité, c'est-à-dire à la fois l'idée de la trinité hypostatique ou de la séparation des Personnes divines, et le moment de leur unité naturelle ou identité en substance. Avec cette formule trinitaire, bl. Augustin, souvent cité par lui dans diverses combinaisons, définit avec suffisamment de force le caractère immanent de la Trinité chrétienne d’Augustin. Il comprend et définit Dieu ou l'Être divin, selon les mots de son commentateur allemand, de manière trinitaire (trinitarisch). 886 Cela signifie que le Dieu Unique est la Trinité pour Augustin, ce qui, selon Augustin, est exactement le même que saint.
Ambroise de Milan, dont notre professeur d'église a expérimenté la puissante influence, Dieu « est trinitaire dans les personnes, non pas en raison du besoin de se révéler dans le monde, mais la trinité est déterminée par l'essence même de la nature divine, et son concept (trinité) est analytiquement dérivé du concept même de Dieu ». 887 Ainsi, cette formule que nous avons donnée ci-dessus est bl. Augustin acquiert de lui ce sens profond, dont nous n'avons pas encore trouvé l'expression exacte chez les écrivains ecclésiastiques de l'époque pré-nicéenne et qui constitue le résultat dogmatique de tout le développement antérieur de la pensée théologique, appartenant au moment final de l'histoire du dogme trinitaire.
Nous avons noté plus haut que dans son enseignement sur la Sainte Trinité, le Bl. Augustin souligne sensiblement le moment de l'unité de l'essence des Personnes divines ou le côté de leur existence indivisible. Cette circonstance distingue la spéculation trinitaire du Bl. Augustin de la triadologie de Nicée orientale. Les représentants orientaux de la théologie dite néo-nicéenne (les Saints Pères Cappadociens), en raison de leur position historique (en tant qu'héritiers des traditions scientifiques et théologiques d'Origène et toujours en face du formidable spectre du Sabellianisme), en développant le dogme trinitaire, ont mis en avant avec une force particulière le fait de la séparation hypostatique des Personnes divines ou la vérité de la réalité des trois Hypostases. En ce sens, nous pouvons dire que « pour les Néo-Nicéens (pères cappadociens), le véritable problème du dogme trinitaire était de savoir comment les trois Hypostases concevaient une seule essence inséparable » 888, tandis que pour le Bl.
Pour Augustin, au contraire, le problème de sa dogmatique trinitaire était de savoir comment penser la différence réelle des trois Hypostases divines dans une seule essence absolument simple. 889
Après avoir établi la relation de l'essence divine unique avec les trois hypostases dans la Divinité comme relation du général au particulier (« ϰοινόν » et « ἲδιον ») par analogie avec l'enseignement d'Aristote sur la « substantia abstracta » et la « substantia concreta », les pères cappadociens (dirigés par Basile le Grand) dans leur enseignement théologique sur la Sainte Trinité ont défini l'essence divine comme une concept général ou générique, et les Hypostases divines étaient comprises dans le sens de caractéristiques individuelles. En d’autres termes, l’essence du Divin est, du point de vue de la théologie trinitaire des Cappadociens, « un ensemble de caractéristiques communes qui appartiennent nécessairement à un certain groupe d’objets homogènes (όμογενεῖς) ». L’hypostase, de ce point de vue, n’est rien d’autre qu’« un objet concret qui a une existence réelle ».
890 En traçant une ligne logique stricte entre les principaux termes trinitaires « οὐσία » (essence) et « ὐποστάσεις » (hypostase), dans la différenciation précise entre ces concepts centraux du dogme chrétien central, réside, comme on le sait, le principal mérite de la triadologie cappadocienne, qui représente l'étape finale de l'histoire des conflits trinitaires des 4 premiers siècles. et en même temps l'achèvement définitif en Orient de la dogmatique ecclésiale trinitaire (dans son concept logique formel). 891
Mais cela implique aussi un côté faible ou insuffisant au sens formel-logique de la théologie trinitaire des Cappadociens, qui n'assure pas suffisamment l'existence réelle et l'unité numérique de l'essence des Personnes divines. À cet égard, enfin, l'accusation des saints Cappadociens (bien sûr injustement) de trithéisme et même de tétradisme. 892
Blazh. Augustin, contrairement aux Cappadociens, se tenait apparemment en dehors des influences littéraires de la théologie d'Origène. De plus, il n’avait pas son principal adversaire dogmatique en la personne du sabellianisme… Bien au contraire. Le sujet de ses polémiques littéraires et théologiques était le pôle opposé de la dogmatique anti-trinitaire au sabellianisme - l'arianisme (sous la forme de l'homianisme), qui introduisait la division dans l'être unique de Dieu. Et ce n’est pas la tradition orientale, mais plutôt occidentale qui a déterminé sa théologie dans le domaine du dogme trinitaire. 893 On sait également que les Homies, niant la consubstantialité du Père et du Fils et divisant ainsi l'être un et indivisible de Dieu, ont donné à Augustin des raisons de les accuser de polythéisme (dithéisme) et l'ont constamment encouragé à opposer leur polythéisme à son enseignement sur l'unité de Dieu. 894 Pour cette raison, bl. Augustin, en tant que polémiste orthodoxe, a dû concentrer son attention, contrairement à ses adversaires idéologiques les Homies, sur l'idée de la consubstantialité des Personnes divines ou de leur égalité en substance. 895
Ce n'est pas sans raison que la tradition littéraire et théologique de l'Occident, pour autant que les écrits de l'Église occidentale pré-augustinienne nous permettent d'en juger (Tertullien, Denys de Rome, Hilaire, Ambroise, etc.), mettait généralement davantage l'accent sur l'unité et l'inséparabilité des divines hypostases. C'est pourquoi pour bl. Augustin, en tant que fils de l’Occident et écrivain occidental qui a imprimé dans ses écrits les traits distinctifs de la pensée théologique occidentale, « l’unité de Dieu est tout à fait claire, tandis que la trinité est quelque chose de problématique ». 896
Bien que, bien sûr, la Trinité, ainsi que l'unité du Divin, en tant que données dans la formule symbolique de l'Église (« fides catholica »), étaient connues de manière fiable et absolument obligatoires pour lui, malgré le fait que la tendance principale de la pensée théologique et philosophique du Bienheureux. Augustin, selon l'historien et théologien allemand Seeberg, ne l'a pas nécessairement conduit au concept de trinité. 897 Toutes ces circonstances ne pouvaient, bien entendu, ne pas laisser leur marque sur les concepts trinitaires du penseur chrétien occidental et écrivain ecclésiastique que nous étudions - Bienheureux. Augustin d'Ippona.
Par conséquent, les termes trinitaires fondamentaux « essentia, οὐσία » et « persona, ὐπόστασις » reçoivent parfois d'Augustin une signification quelque peu différente de la compréhension orientale (Cappadoce) d'eux. 898 Si nous tournons notre attention vers ce premier des concepts les plus importants de la dogmatique trinitaire d'Augustin que nous avons indiqué et essayons d'en comprendre plus profondément le vrai sens, alors nous serons convaincus que l'essence divine (essentia), selon Augustin, est, premièrement, une certaine réalité, et, deuxièmement, un être intégral, existant de manière unique et en possession complète et indivise des trois Personnes Divinités.
Cette compréhension de Bl. L’« essentia » d’Augustin, appliquée à l’essence de la Divinité Trine, la rapproche du concept théologique de saint Athanase d’Alexandrie (οὐσία = substantia concreta d’Aristote), et d’autre part définit et explique sa différence sur ce point (bien sûr, uniquement d’un point de vue théologique et philosophique) de la théologie cappadocienne (selon saint Basile, οὐσία = un ensemble de caractéristiques générales ou génériques = substantia abstracta d'Aristote).
D’où la polémique d’Augustin contre la compréhension de l’essence de Dieu proposée par saint. Vassili Vel. 899
Comment Augustin imaginait-il la relation de cet être unique de Dieu avec ses trois Hypostases ? Les écrivains ecclésiastiques qui ont précédé Augustin et même saint Les Cappadociens, parallèlement à l’enseignement d’Aristote sur la « substance abstraite » et la « substance concrète », ont imaginé la relation en Dieu de trois Personnes à un seul être comme la relation du particulier au général : les individus à l’espèce, l’espèce au genre ou, enfin, trois objets concrets séparés à leur nature ou matériel commun. 900 bl. Augustin s'oppose résolument à l'établissement d'un schéma logique de la relation entre les Hypostases divines et leur essence, comme la relation du particulier au général (en tant qu'individus à leur espèce ou espèce au genre). Les noms des Personnes divines et leurs propriétés personnelles doivent leur être attribués en tant que Personnes individuelles d'une seule essence, et non seulement comme ayant une seule essence. Toutes ces analogies d'unité générale ou générique et d'espèce ou trinité individuelle, selon Bl.
Augustin, n'expriment nullement le rapport réel entre l'unité de l'être et la trinité des Personnes, rapport qui en Dieu est infiniment supérieur à tous les rapports génériques ou d'espèces que nous connaissons dans le domaine des êtres finis. Augustin veut dire par là qu'en Dieu l'essence n'est pas seulement un concept logique ou général, non un concept abstrait de genre (un ensemble de caractéristiques générales ou génériques qui caractérisent une certaine classe d'objets homogènes), mais est une réalité spécifique ou singulièrement existante : elle réside en Dieu réellement, concrètement et s'exprime dans la même unité avec Lui des hypostases que chacun d'eux a avec lui-même (c'est-à-dire dans une unité aussi réelle que l'unité d'un individu). 901 La plus haute analogie de cette unité dans le monde fini, comme on le sait, est pour le bl. Augustin n'est pas l'unité de la race ou de la nature des individus humains, mais l'unité personnelle et spécifique d'un individu, révélant en lui-même (dans l'essence même de son esprit divin) une certaine trinité, comme moment constitutif de sa nature et de sa vie. Pour cette raison, bl.
Augustin rejette très énergiquement l'analogie entre l'unité générique et les différences d'espèce ou individuelles. Une telle représentation de cette relation en Dieu nous conduirait inévitablement, selon Augustin, au trithéisme, voire au tétrathéisme. 902 En effet. Si l'essence divine est implicitement déjà contenue dans les Personnes, comme les qualités génériques ou générales des chevaux (inhérentes à un cheval en général) dans chaque cheval spécifique individuel, alors, confessant en Dieu trois Personnes qui existent en essence, en tant que particulier dans le général, nous arrivons naturellement inévitablement à la nécessité de reconnaître en Dieu trois entités indépendantes et séparées les unes des autres (par analogie avec trois chevaux, existant séparément et indépendamment).
C’est pourquoi le bienheureux Augustin, appliqué à l’unique essence divine et à ses trois hypostases, considère comme inacceptable l’expression : « tres equi – unum animal ». 903 Selon lui, dans ce cas, c'est-à-dire en application au Dieu Trinité, il serait plus correct de dire : « tres equi - tria animalia ». 904 Rejette également bl. Augustin et cette analogie de l'unité générique, selon laquelle l'essence divine correspond à l'homme en général (l'humanité, l'homme en tant que tel) : « homo », et aux trois hypostases du Divin - un individu spécifique, une personnalité spécifique : « hic homo » ou « Abraham, velut Isaac, velut Jacob ». 905 L'inexactitude et l'inadéquation de cette analogie trinitaire, ainsi que de la précédente (3 équi - 1 animal), réside, selon Augustin, dans le fait que trois individus spécifiques distincts (Abraham, Isaac, Jacob) sont en même temps trois personnes ou trois âmes, tandis que dans la Divinité le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu. Pour cette raison, Augustin corrige cette analogie, comme la précédente, dans le sens que « comme on dit : Abraham, Isaac, Jacob sont trois individus, donc (il faut dire qu'ils) sont trois personnes et trois âmes (et non une personne ou une âme »). 906
Si nous imaginons en outre la question de telle manière que l'essence en Dieu se rapporte aux Hypostases, comme le genre se rapporte aux individus, et que le genre est considéré comme quelque chose de spécial par rapport aux individus et se tenant en dehors d'eux (c'est-à-dire que l'essentia est en dehors ou au-delà des personae), alors dans ce cas nous arrivons à la reconnaissance de jusqu'à quatre principes indépendants situés les uns à côté des autres (subordonnés) en Dieu : une essence et trois Hypostases. 907
La distinction des trois Personnes doit s'opérer précisément dans les limites d'une essence unique et singulière. Et bl. Augustin, selon son commentateur protestant allemand A. Dorner, s'approche de plus en plus profondément dans la définition de cette différence lorsqu'il affirme qu'en Dieu il doit nécessairement (et seulement peut) exister trois Personnes et seulement trois, ni plus ni moins. Avec la proclamation de cette thèse, il est nécessaire de prouver davantage pourquoi exactement en Dieu il ne peut y avoir que trois Personnes. Et ceci, à son tour, postule une relation plus étroite entre les trois Personnes, précisément leur relation les unes avec les autres, qui est nécessaire par nature. 908 En relation avec ce bl. Augustin rejette également une autre analogie trinitaire, à première vue plus réussie, à savoir l'analogie de la relation en Dieu des trois Personnes avec leur essence unique avec la relation de trois statues d'or avec le matériau qui leur est commun (l'or) à partir duquel elles sont fabriquées. Cette comparaison, apparemment plus réussie que la précédente, est cependant loin d'exprimer les relations réelles en Dieu et est généralement inadéquate à l'essence des objets comparés.
En effet, à partir du même matériau (l'or), on peut fabriquer à volonté un nombre arbitrairement plus ou moins grand de statues, tandis qu'en Dieu seules trois Hypostases sont nécessairement pensées et existent, ni plus ni moins. De même, l'analogie considérée est également insuffisante car ni le concept d'or n'est nécessairement associé à l'idée de statues, ni l'idée de ces dernières (statues) dans notre conscience n'est nécessairement associée au concept des premières (or). 909 Phrase générale bl. La compréhension qu’Augustin a de toutes ces analogies trinitaires est explicite : aucune d’entre elles ne peut donner une compréhension complètement complète et complètement précise de la relation qui existe entre l’unité de l’essence divine et la trinité des Personnes en Dieu.
Donc, sur la base de tout ce qui a été dit sur la compréhension de Bl. Augustin de l'Essence divine dans sa relation avec les trois Hypostases, il n'est pas difficile d'en obtenir une conception assez précise. « Essentia » ou l'essence des trois Hypostases divines, du point de vue du Bl. Augustin, c'est un être concret réel (esse), à l'intérieur ou à l'intérieur duquel se trouvent trois hypostases divines, le possédant conjointement complètement et complètement et s'y manifestant de trois manières. 910 De cette compréhension précise de l'essence divine résultent un certain nombre des dispositions suivantes.
Les Personnes de la Sainte Trinité, possédant la même essence, ne peuvent différer les unes des autres en ce qui concerne l'essence et ses attributs : à cet égard, elles sont complètement égales, tant quantitativement, 911 que qualitativement. 912 Les Personnes, bien entendu, ne peuvent pas différer entre elles au point de vue quantitatif (sous la catégorie de quantité) : la vérité (veritas) du Père ou la bonté (bonitas) du Père n'est pas plus grande, par exemple, que la bonté ou la vérité du Fils, de même que l'essence des trois Personnes ne se réalise (ne se manifeste) pas plus intensément et dans un volume pas plus grand que l'essence de chaque Personne prise séparément. 913 Cette pensée du bl. Augustin insiste avec persistance et souligne énergiquement à plusieurs reprises.
Dieu est Esprit, grâce à quoi, selon Bl. Augustin, l'essence divine, identique dans les trois Personnes, ne peut être divisée et fragmentée dans différentes Personnes de différentes manières et à différents degrés.
De la même manière, il n'y a pas de différence qualitative entre les Personnes de la Sainte Trinité, ou en d'autres termes : les trois Personnes sont complètement égales les unes aux autres en termes qualitatifs. Il ne peut être permis qu’une hypostase ait des propriétés (essentielles) qu’une autre n’a pas. 915 C'est que l'essence et les propriétés en Dieu, selon Augustin, sont identiques, et les premières ne peuvent être séparées des secondes. Si en Dieu l'essence et les propriétés coïncident jusqu'à l'identité complète (identique), et si les trois hypostases ont la même essence, dans les limites de laquelle elles-mêmes n'ont que leur existence, alors il est clair que les trois hypostases ont les mêmes propriétés, qui, comme on l'a dit, ne sont ni séparables ni indiscernables de leur essence commune numériquement unique et concrète.
Les jugements ci-dessus du bl. Les idées d'Augustin sur la différence en Dieu constituent un trait assez caractéristique de la théologie trinitaire augustinienne.
La deuxième thèse principale du dogme trinitaire chrétien orthodoxe est la reconnaissance en Dieu, avec l'unité de son être, de la trinité des Hypostases. 916
Bl. Augustin, bien sûr, accepte pleinement ce point du dogme de l'Église sur la Sainte Trinité, comme nous l'avons déjà vu ci-dessus à partir de nombreuses expressions d'Augustin sur la Sainte Trinité, et l'exprime avec clarté et certitude à plusieurs reprises dans ses écrits. De plus, les trois hypostases existant dans la Divinité unique, selon Augustin, ne violent ni ne détruisent en aucun cas son unité en essence in re et ne la contredisent pas in intellectu. Que sont les Hypostases ou Personnes divines, selon la conscience et l'enseignement de notre célèbre professeur de l'Église, quelles associations avait-il avec ce concept et ce terme ?
Comment comprendre ces Personnes ou Hypostases de la dogmatique trinitaire augustinienne, qui, sans introduire aucune division dans l'être unique de Dieu, introduisent en revanche quelque différence dans la région intérieure immanente de l'Être divin ? Qu'est-ce qui, selon Augustin, peut, sans violer l'unité (ταυτότης) de l'être de Dieu, déterminer en lui la différence, qui doit servir de principe de différence (ἑτερότης) au sein de la vie intérieure et la plus intime du Divin ? Nous résoudrons d'abord la question de savoir comment, selon Augustin, les Divines Hypostases ne peuvent différer les unes des autres, quelle différence est impossible, selon Augustin, dans la Divinité. Bien entendu, les Personnes divines ne peuvent différer les unes des autres par leur essence, qui est commune, identique et numériquement la même pour toutes. Par conséquent, les Personnes de la Sainte Trinité en aucun cas - ni quantitativement ni qualitativement - ne peuvent différer les unes des autres dans les attributs ou propriétés de cette essence : il y a et ne peut pas y avoir de différences quantitatives ou qualitatives entre Elles.
De plus, bien entendu, la différence entre les Personnes divines ne peut être déterminée par des accidents, car l'être divin, en tant qu'absolument simple et immuable, exclut par rapport à lui-même non seulement tout accident, mais aussi la substance, comme concept corrélatif au concept d'accident. 917. Si donc la différence en Dieu ne peut être réduite ni à l'essence, ni aux qualités, ni aux accidents, et ne peut être expliquée par aucun de ces éléments, alors évidemment les Personnes divines ne peuvent différer entre elles que par leur relation mutuelle ou leur relation avec la créature. Le principe de différence en Dieu est donc le début de la relation (des Personnes entre elles et avec la créature). 918
Mais pour qu'une relation réelle soit possible, il faut qu'entre des réalités qui se trouvent dans une certaine relation les unes par rapport aux autres, il existe nécessairement à la fois quelque chose de commun qui les unit ou les généralise (les unes avec les autres), et quelque chose de différent qui les sépare ou les sépare (les unes des autres). Cette relation « conditio, sine qua non » entre toutes les quantités, lorsqu'elle est appliquée aux Divines Hypostases, est également donnée au visage. Qu’est-ce qui, pour ainsi dire, sert de « punctum intercommunionis » aux Personnes divines ? Quel concept a une signification générale ou générique pour les Personnes de la Sainte Trinité ? Une essence (essentia) ne peut pas être aussi commune ou générique par rapport aux Hypostases divines, à travers lesquelles elles entrent en relation les unes avec les autres (relative ad invicem), car les trois Hypostases réalisent cette relation au sein ou au sein de la même essence (numériquement unifiée).
Par conséquent, le commun (commune) ou le générique (generale), dans quelle catégorie rentrent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, ne sera pas une essence, comme le croyaient les Néo-Nicéens orientaux ou les Jeunes Nicéens (les Saints Pères Cappadociens), mais une Personne ou une Hypostase. Par conséquent, le concept de personne est ce qui sert de concept général par rapport aux trois Personnes de la Sainte Trinité. Ce que les trois hypostases ont en commun, c'est qu'elles sont toutes des personnes et que chacune d'elles est une personne. 919
Mais qu'est-ce qui détermine de facto la différence personnelle des Hypostases, quels sont les signes spécifiques de Chacune d'Elles, distinguant une Hypostase de l'autre (quel est le signe spécifique de Chacune des Hypostases, distinguant une Hypostase des deux autres et non communiqué aux deux autres) ?
Qu'est-ce que la « relatio » d'Augustin en soi, en tant que terme de sa spéculation trinitaire ? Par quoi, par quels prédicats, est-il caractérisé, selon notre théologien Ippon, surtout si on le compare à « ὐπόστασις » comme terme de la dogmatique gréco-orientale ? "Si nous le demandons", note le professeur allemand. Annonce. Dorner, - ce qui, selon Augustin, caractérise l'existence personnelle, nous n'obtiendrons d'autre réponse que qu'une personne, une personnalité, n'est rien d'autre qu'une activité, une fonction. 920
Exactement de la même manière, selon Bl. Augustin, un tel trait distinctif de la Personne divine, la définissant et servant de principe pour la distinguer des autres Personnes, est l'image différente ou la nature différente de la manifestation d'une Personne donnée, en d'autres termes, la particularité ou l'originalité de son activité (puisque la vie de toute personnalité en général et son caractère se révèlent dans l'une ou l'autre de ses activités). Si maintenant l'activité, la fonction sert de concept général ou générique pour les Personnes Divines, alors l'originalité, la particularité, la spécificité de cette activité devrait servir de principe de différence pour Chacune d'elles individuellement.
Par conséquent, bien que la Divinité soit une au sens le plus strict du mot, c'est-à-dire non seulement par rapport à son essence, mais aussi dans sa connaissance et ses actions ou activité, mais cette activité, tant interne qu'externe, avec son unité, cache en elle le moment de certaines différences, résultat de ces différences hypostatiques internes en Dieu ou en ses relations immanentes.
Ces trois Personnes de la Divine Trinité, définies par le Bl. Augustin, au nom de relations ou d'actions, selon le sens général de tout l'enseignement ecclésial de notre ancien écrivain chrétien, sont des modes d'existence (τρόποι ὐπάρξεως, μορφαἰ ὐπάρξεως) ou des modes de manifestation (modi essendi, modi subsistendi) de l'essence même de Dieu. (essentia, quam Graeci οὐσία vocant) et n'y introduisent donc aucune division. 921 Mais d'un autre côté, ils ne permettent aucune fusion ou confusion en Dieu et ne nient pas la réalité de la différence personnelle en Lui. 922
Les images ou modes indiqués de l’Être divin ou, dans la terminologie d’Augustin, le rapport des activités respectives avec leurs traits caractéristiques pour la conscience théologique du père occidental ne sont pas de simples noms, ni des attributs abstraits ou des accidents, ni des moments impersonnels de l’Être divin, se confondant avec son essence et non seulement inséparables, mais aussi indiscernables de cette dernière. Pour notre théologien Ippon, les relations ou activités spéciales en Dieu mentionnées ci-dessus ne sont rien d'autre que les trois points focaux spéciaux ou centres de conscience de soi qui sous-tendent ces « images » ou « modes » de l'Être divin dans la vie immanente de la Divinité spirituelle et personnelle, « apparaissant de l'éternité dans le premier d'entre eux comme un être non généré et productif, et dans les deux derniers comme un être dérivé – engendré et continu ». 923
Visages divins b. Augustin, comme nous l'avons dit, caractérise le dogme trinitaire dans sa spéculation théologique spéculative avec des définitions philosophiques des « relations », des « fonctions » 924, etc. Mais pour Augustin, dans sa conscience d'église, ce sont des relations ou des actions hypostasées éternelles et immuables se produisant dans le même être (numériquement unique) de Dieu 925 et révélant en elles-mêmes la vie spirituelle et personnelle de la Divinité Trinitaire Unique. 926 Par conséquent, l'enseignement général du Bl. Augustin à propos de la Sainte Trinité ou de Dieu, un dans son être et trinitaire dans ses hypostases, selon son esprit fondamental, son contenu général et ses tâches ultimes, devrait être appelé non seulement théiste, mais aussi orthodoxe (Église orthodoxe). Selon la force de ce qui a été dit par le Bl. Augustin, dans son enseignement sur la Sainte Trinité, devrait à juste titre être reconnu comme un apologiste scientifique exceptionnel du dogme chrétien central et un défenseur zélé de sa compréhension ecclésiastique contre les hérétiques de son temps.
"Ces diverses activités ou fonctions, par lesquelles seules les Hypostases diffèrent les unes des autres, par lesquelles elles entretiennent une relation nécessaire les unes avec les autres et forment pour ainsi dire un cercle fermé, Augustin, selon le professeur A. Dorner, les décrit tout d'abord, conformément à la formule symbolique de l'Église occidentale de la confession du dogme trinitaire : Pater gignit, Filius genitus est a Patre, Spiritus Sanctus procedit a Patre et a Filio." 927 En d'autres termes, des activités spécifiques particulières ou des fonctions relatives particulières dans le Divin, hypostasées dans la conscience théologique de saint Augustin, et selon lui sont trois Personnes avec leurs traits distinctifs incommunicables les unes aux autres et non réductibles les unes aux autres (non-naissance, naissance, originalité) ou trois Personnes dans leur relation interne resp. Nous pouvons donc dire que les relations augustiniennes spécifiques, comme moment de différence dans le Divin, comme définition de l’idée de ἑτερότης en Lui, ne sont rien d’autre que les « personae » de l’enseignement de l’Église du bienheureux Augustin. St.
Trinité, de sorte que relatio d'une part et persona d'autre part soient des désignations synonymes des mêmes faits et relations de la vie trinitaire de la Divinité Trine, ce ne sont que des termes différents du langage (enseignements) théologico-philosophique et symbolico-dogmatique du bl. Augustin sur la Sainte Trinité, qui expriment essentiellement les mêmes concepts.
Tous les chercheurs et commentateurs des enseignements du Bl. Augustin à propos du Dieu Trinité convient qu'Augustin pense au Dieu Unique « de manière trinitaire » et considère la trinité en Dieu sous la catégorie de l'unité et la dérive de cette dernière. Nous avons déjà noté qu'Augustin comprend la Trinité comme l'unité dans la pluralité et la pluralité dans l'unité, ou comme l'uniformité dans la diversité et la diversité dans l'uniformité, c'est-à-dire que l'être unique de Dieu contient immanemment la trinité, 928 qui est donc un tout unique et harmonieux. Pourtant, l’attention première d’Augustin et son intérêt théologique et philosophique se concentrent sur le moment de l’unité dans le Divin.
Selon par exemple R. Seeberg, le point de départ de l’enseignement d’Augustin sur la Sainte Trinité est son enseignement sur l’unité de Dieu. 929 Et non la substance divine ou le Père, déclare un autre savant historien allemand de l'ancienne Église chrétienne A. Harnack, - il y a, selon Augustin, un principe monarchique en Dieu, mais la Trinité elle-même est le Dieu Unique (et vice versa). Par conséquent, - conclut à juste titre Harnack, - l'identité et l'unité du Divin étaient comprises par Augustin beaucoup plus strictement que par les Cappadociens. 930 En effet, cette idée de l'unité des Trois Personnes du Divin a été réalisée par le Bienheureux. Augustin est beaucoup plus cohérent et persistant que celui des Cappadociens, et s'exprime par lui avec beaucoup plus d'énergie et de luminosité. Non seulement dans les enseignements du Bl. Augustin sur l'essence de Dieu, mais aussi dans son enseignement spécial sur la Sainte Trinité, le moment de l'unité de Dieu le traverse partout et prévaut sensiblement, l'idée racine du Dieu Unique - Un dans son essence, Un dans ses propriétés, Un dans la Trinité, c'est-à-dire
dans Trois Hypostases, possédant non seulement l'unité de l'essence, mais aussi l'unité des qualités spirituelles - connaissance, volonté, sentiments et activité, à la fois internes, premium et externes, orientées vers le monde (créatif, providentiel, économique, etc.).
Le commentateur catholique allemand Bl. Augustina Prof. Gangauf, 931, considérant sa doctrine spéculative de la vie trinitaire de la Divinité du point de vue du processus d'objectivation de la Personne divine ou de la relation immanente de l'Esprit Absolu à Lui-même, parle de ce sujet. Les Personnes de la Sainte Trinité, selon le point de vue du célèbre théologien-philosophe Ippon, sont un seul être divin indivisible et indivisible lui-même (dans son auto-révélation, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit) ou un seul Dieu dans sa relation vivante et absolue avec lui-même. Par conséquent, si dans les Saintes Écritures parlent de Dieu en général, alors dans de tels cas, bien sûr, le Trinité, parce que Dieu est Un, mais celui-ci Un an Sich est le Trinité et, en tant que Trinité, est le Seul Vrai Dieu. 932 Et si l'une des Personnes se voit attribuer quelque chose de spécial par rapport aux autres, alors cette Personne ne doit pas être considérée séparément des deux autres Personnes.
Il n'y a aucune différence entre eux, non seulement par rapport à leur être, sous lequel ils sont un, mais ils constituent la même unité dans leur connaissance et leur volonté, 933 et donc ils représentent une unité complète ou parfaite. Ils ne constitueraient jamais une unité parfaite s’ils n’étaient en même temps un par rapport à la connaissance et à la volonté. La différence dans ce cas tomberait directement sur l'être lui-même, et entre eux il n'y aurait alors pas cette identité absolue de l'être, qui pourtant existe nécessairement déjà dans l'auto-objectivation divine, comme nécessairement absolue.
Le commencement (principium) est le Père, le commencement est le Fils, le commencement est le Saint-Esprit. Le Père est le commencement du Fils, mais en même temps de telle sorte que le Fils lui-même est le commencement. Le Père et le Fils ensemble sont le commencement du Saint-Esprit, et encore une fois de telle manière que le Saint-Esprit lui-même est le commencement, et puisque tous les trois sont l'Unique Absolu, ils constituent aussi ensemble le commencement unique de l'être créé. 934
D'après la force de ce qui vient d'être dit, l'activité des Personnes divines, même si dans cette dernière une des Personnes apparaît (se manifeste) spécialement, conformément à sa propriété hypostatique, doit être considérée comme une action commune ou une activité commune des trois Personnes de la Sainte Trinité. 935 En ce qui concerne l'acte de rétablissement de la paix, 936 cette communauté ou unité d'activité des trois Personnes divines nous apparaît déjà clairement dans le récit mosaïque de cet événement (c'est-à-dire la création du monde). Suivant. Bien que le Fils assume l'œuvre de la rédemption en vertu de sa propriété (hypostatique) et qu'il la prenne sur lui conformément à sa décision éternelle à ce sujet, le Père et le Saint-Esprit, de leur côté, participent à cette action du Fils, en tant que coopérateurs avec Lui. 937 Exactement la même chose s'est produite dans la mission du Fils, dans la préparation de son corps humain dans le sein de la Bienheureuse Vierge Marie, etc. Arr. égal. il faut dire la même chose de chaque action du Fils, lorsqu'Il s'est transformé in forma servi (sous la forme d'un serviteur) ici sur terre, puisque Son incarnation n'était pas une séparation d'avec le Père, mais Lui, en tant que Verbe unique engendré, a toujours demeuré dans le Père.
Il est absolument nécessaire de penser et d'affirmer exactement la même chose à propos de l'ambassade du Saint-Esprit (dans le monde par le Fils ou par le Fils du Père) et de son activité dans l'Église. Ce Saint-Esprit, qui déjà auparavant, lors de la création du monde, planait sur les eaux pour assister, de son côté, le Fils dans la formation et le développement de la substance mondiale, a également été envoyé après que le Fils ait accompli l'acte de rédemption afin d'y faire participer les individus et de se déverser sur eux. Et de même que le Père n'agit pas sans le Fils et le Saint-Esprit, mais seulement avec eux, et de même que le Fils n'agit pas sans le Père et le Saint-Esprit, mais avec les deux, de même le Saint-Esprit n'existe pas séparément du Père et du Fils, veut et agit, mais dans chaque acte individuel de son activité, le Père et le Fils l'assistent invariablement. 938 Cette communauté ou cette unité de leur activité externe, c'est-à-dire dirigée vers le monde extérieur, est une conséquence nécessaire de leur parfaite intercommunication interne. Et ceci, à son tour, est une conséquence directe du fait incontestable que les Visages de Saint-Pierre.
La Trinité, chacune individuellement différente les unes des autres, mais toutes ensemble, ne sont que l'Un Absolu dans Sa relation absolue, réelle et vivante avec Lui-même. 939
Concernant l'enseignement théologique de l'Église mentionné ci-dessus du Bienheureux. Augustin à propos de la Sainte Trinité - son enseignement sur l'unité d'essence et la trinité des Personnes divines dans leur relation - dans la littérature théologique occidentale, principalement protestante, dédiée à Augustin, on peut souvent lire diverses sortes de perplexité, d'objections, de réfutations, etc. 940
Représentants de la critique augustinienne négative, saluant la construction trinitaire rationnelle-psychologique du bl. Augustin, ils lui attribuent à cet égard toutes sortes d'hérésies et d'absurdités logiques, d'où le Bl. Augustin, de facto, était bien sûr loin, ou diverses sortes de conclusions non ecclésiastiques lui sont imposées (à partir de ses constructions philosophiques rationnelles du dogme trinitaire), ce qu'Augustin lui-même, bien sûr, ne pouvait pas et ne voulait pas faire et n'a en fait pas fait, au contraire, il a lui-même mis en garde les autres contre elles.
Ainsi compris par bl. Augustin, dans le sens le plus strict et le plus précis du terme, l'unité de l'essence des Hypostases divines (l'unité réelle et numérique d'une essence spécifique, et non le concept général ou logique d'unité générique), et par conséquent, la trinité des Hypostases déduite analytiquement par Augustin de l'unité de l'essence, en outre - le point de vue d'Augustin sur les théophanies de l'Ancien Testament (théophanie), en tant que manifestations de la Trinité entière, et pas seulement du Fils de Dieu, enfin, a entrepris et si largement l'expérience d'Augustin d'utiliser les forces et les phénomènes de la vie mentale comme analogies avec la Divine Trinité - donne aux théologiens rationalistes protestants susmentionnés une raison d'accuser Augustin d'une fusion purement sabellienne d'hypostases, ou du moins d'une inclination (peut-être inconsciente et involontaire) en sa direction.
Ainsi, notre professeur moderne de l'Université de Berlin, que nous avons déjà cité à plusieurs reprises Ad. Harnack, comme on le sait, est sceptique quant au dogme de l'Église et le nie en principe ; dans de telles expressions, par exemple, il parle de l'enseignement trinitaire du Bienheureux. Augustin. "En Occident, Augustin, en accord général avec l'ancienne tendance occidentale (mettre en évidence l'unité dans la Trinité), a détruit le dernier vestige du subordinationisme (dans la compréhension de la relation entre les Hypostases de la Trinité), mais de ce fait, il s'est rapproché du modalisme." 941 Ailleurs, le même auteur déclare à cette occasion qu'Augustin ne parvient à s'élever au-dessus du modalisme que par sa déclaration sur sa réticence à être modaliste, et aussi grâce à ses opérations logiques purement virtuoses (divisions logiques et distinctions de concepts). 942 Et Reuter, 943 dont l'opinion est entièrement partagée par Harnack, 944 en parle dans le même sens, estimant qu'Augustin dans son enseignement sur saint.
La Trinité avait peu de considération (utilisée) ni avec le symbole de Nicée ni avec les formules dogmatiques en général, et que la base de sa doctrine trinitaire est plutôt « une série de pensées bien connues », comme l'enseignement de l'Église sur la Trinité, poursuit Reuter. L’Occident n’a jamais été aussi dépendant de la confession nicéenne que l’Orient. L’Occident, dans les écrits de Tertullien, de Denys de Rome et d’autres, avait cette « série de pensées » dont il était entièrement satisfait et qui contenait encore un reste de ce « ἒν πρόσωπον », qu’affirmait le pape Calliste (Philos. IX, 12) et qui se glisse encore dans l’expression augustinienne « non ut illud diceretur » (scil. "trois personnes"). Seeberg s'exprime à peu près de la même manière dans ce cas. « Toute la construction trinitaire d'Augustin, dit-il en 945, ne devient qu'un simple exercice logique (nur ein logisches Exerzitium), lorsque les Personnes de la Trinité se résolvent en simples relations (relations) et que la Trinité, en fin de compte, n'est rien d'autre que la contemplation du Dieu Unique à partir de divers points de vue. »
Le point de vue ci-dessus des théologiens protestants allemands est également partagé par le chercheur français relativement plus modéré sur l'élément néoplatonicien dans les vues spéculatives de Bl. Augustin L. Grandgeorge. 946 Notant le caractère généralement orthodoxe du concept trinitaire du Bl. Augustin et, en particulier, son lien avec la formule ternaire de saint Athanase le Grand, l'auteur français cité révèle les difficultés insurmontables auxquelles Augustin était confronté par la doctrine qu'il avait adoptée. Comme tous les savants théologiens qui ont jamais tenté de donner une justification spéculative au dogme trinitaire, "et Augustin, s'il voulait pour sa part en offrir une interprétation rationnelle, devait pencher soit vers le trithéisme, soit vers le modalisme. C'est vers ce dernier, irrésistiblement emporté par le désir fondamental d'unité de son esprit, qu'Augustin devait inévitablement pencher".
En effet, et c’est le point qui le distingue le plus sensiblement de Plotin, Augustin a un modalisme, plus ou moins sabellien, dont Augustin lui-même n’avait très probablement même pas conscience, mais qui, néanmoins, est enraciné au plus profond de sa doctrine. 948 Il est vrai qu'Augustin lui-même se dissocie verbalement ou se protège du sabellianisme, qu'il rejette directement l'hérésie de Sabellius, qu'il ne veut pas en même temps admettre que l'unité de l'essence divine est l'unité de la Personne, mais les analogies dont il procède (dont il part dans son explication rationnelle-psychologique de la doctrine de la Trinité) nous prouvent suffisamment, selon Grandgeorge, qu'Augustin n'était pas hostile à ceux-là. enseignements qui ont remplacé les Personnes (de la Sainte Trinité) par de simples images (modes) d’être et d’action » 949 (ces analogies sont énumérées plus en détail par l’auteur français) 950.
Nous rencontrons exactement la même compréhension tendancieuse et les mêmes conclusions fausses chez certains théologiens rationalistes en ce qui concerne le terme trinitaire d’Augustin « relatio » ou même « personae », terme par lequel Augustin désignait les Personnes divines. Selon les scientifiques susmentionnés du courant théologico-rationaliste, Augustin n'a pas reconnu la différence réelle entre trois Personnes en Dieu, car il a défini cette différence avec le terme abstrait « relation » (relatio), et a même utilisé le nom d'église de Persons personae avec hésitation et avec des réserves comme celles-ci : « si seulement elles (les hypostases divines) pouvaient être appelées ainsi (c'est-à-dire des personnes) » 951 ou « ils disent que trois visages ne sont pas là pour dire n’importe quoi, mais pas pour se taire. 952
À propos de la dernière expression d'Augustin, le professeur A. Harnack note en 953 : « Celui qui a pu écrire – dictum est « tres personae » non ut illud diceretur, sed non taceretur – n'a bien sûr pas trouvé trois Personnes dans une seule substance (Déité). 954 Cependant, le vrai sens de cette expression chez Augustin est qu'aucun mot humain, aucun terme n'est capable de définir de manière adéquate les faits et les relations de la vie intérieure de la Divinité trinitaire, bien que ces mêmes faits et relations soient plus élevés et hors de tout doute dans leur réalité inconditionnellement fiable. Et bien qu'ils ne puissent être exprimés ou représentés par aucun mot, et bien que Dieu, qui surpasse tout esprit et tout langage, serait très digne d'être honoré par le silence, 955 mais comme les hérétiques avec leurs faux enseignements à ce sujet créent la tentation dans l'Église, Augustin, pour sa part, décide de parler de ces objets les plus élevés et complètement (dans leur essence) incompréhensibles (il ose les enfermer dans des termes - les concepts de notre maigre langage humain et de notre pauvre pensée humaine). Une autre des expressions que nous avons citées plus haut, 956 bl., a le même sens. Augustin. Utilisant en application aux Personnes de St.
Le terme trinitaire « personae », Augustin, comme nous l'avons déjà noté, fait la clause restrictive suivante : « si seulement on peut les appeler des personnes » (si ita dicendae sunt). Le sens de cette expression est que les propriétés de notre personnalité limitée et le concept de Personne par rapport au Dieu Trinité ne peuvent pas être complètement transférés à la Personne Divine - seulement analogiques et donc seulement relatifs.
Toute autre compréhension de la signification de ces expressions et d’expressions similaires est bl. Augustin à propos des Personnes de la Sainte Trinité est inacceptable et impossible. Oui en effet. Augustin, l'enseignant d'Église le plus instruit de son époque et l'évêque le plus influent de l'Église catholique, pourrait-il penser et enseigner dans ce cas en désaccord et à l'encontre de la conscience orthodoxe ? 957 Aurait-il pu s’en tenir à une compréhension panthéiste-sabellienne du principe fondamental et central de la foi chrétienne ? Bien sûr que non! De la longue et douloureuse histoire des quêtes religieuses et philosophiques du Bienheureux. Augustin, qu'il a décrit de manière si véridique et si colorée dans ses Confessions, ainsi que dans ses nombreuses autres œuvres littéraires, nous savons à quel point Augustin aspirait au Dieu personnel vivant et à une communication étroite et directe avec Lui. On sait aussi que l'idée d'un Dieu personnel vivant était l'idée la plus chère à Augustin, dont l'absence dans le néoplatonisme l'éloignait de ce dernier et qu'il ne sacrifierait bien sûr jamais aux intérêts philosophiques de sa construction rationnelle-trinitaire.
958 D'après une comparaison de la spéculation trinitaire du Bl. Augustin et la métaphysique trinitaire de Plotin 959, on voit clairement que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont pour la conscience ecclésiale et théologique du bl. Augustin n'est pas une trinité de simples formes abstraites ou de moments impersonnels dans la Divinité, mais au sens ecclésial du terme, la Sainte Trinité des Personnes divines, la Trinité vivante et vivifiante. Vers cette Trinité la plus élevée et la plus parfaite, en tant qu'Être personnel, le plus réel et le plus vivifiant, il se tourne à plusieurs reprises avec une prière sincère, lui offrant un chant inspiré de louange et d'action de grâce. Avec le même hymne solennel de prière en l'honneur de la Sainte Trinité, Bienheureuse. Augustin termine également son ouvrage spécial sur Elle, « De Trinitate Dei ». 960
C'est pourquoi notre dogmatique russe, Son Éminence l'évêque, le note à juste titre. Sylvestre 961 concernant toutes sortes d'accusations du Bl. Augustin dans le Sabellianisme : "trop hâtivement et sans discernement", dit-il, "agissent les théologiens protestants qui, sur la base de ce qu'Augustin appelait les hypostases trinitaires comme relations de Dieu, lui attribuent directement une inclination vers le Sabellianisme. En outre, à l'appui de leur jugement, ils soulignent également qu'Augustin a été le premier des enseignants à enseigner l'unité numérique en Dieu, alors que les Pères Nicéens n'admettaient que l'unité tribale. Mais qu'entend-on par unité numérique ? Si nous l'entendons dans le sens monarchique, c'est-à-dire dans le sens de l'individu, alors une telle unité n'était pas autorisée non seulement par les pères nicéens, mais aussi par Augustin. Mais si nous entendons par unité numérique en Dieu l'unité de son essence, alors à cet égard il ne diffère pas significativement des pères nicéens.
Si ces derniers se sont tournés vers l'analogie de l'unité générique pour expliquer la trinité des Personnes en Dieu, avec l'unité de l'être, alors ils n'ont pas du tout pensé à la transférer entièrement à l'être de Dieu, en reconnaissant toujours sa faiblesse et son insuffisance. Augustin « partageait le même point de vue, mais l’exprimait plus directement et plus clairement ».
Les théologiens d'Europe occidentale de l'école rationaliste, voyant dans les pensées du Bienheureux. Augustin à propos de l'unité de l'essence des trois hypostases, tendances modales cachées, comme l'une des preuves de la validité de ces déclarations, fait également référence au fait qu'Augustin a assimilé toutes les théophanies (théophanies) de l'Ancien Testament 962 non seulement au Fils de Dieu, mais à la Trinité entière et a généralement vu en elles la révélation des trois Personnes de la Sainte Trinité, et pas seulement sa deuxième Hypostase. C'est vrai que bl. Augustin (ainsi que certains autres enseignants de l'Église) a exprimé l'opinion que dans les soi-disant théophanies ou théophanies de l'Ancien Testament, non seulement le Fils de Dieu, mais également les trois Personnes de la Divine Trinité, acceptaient l'enseignement. 963 Il est également vrai que le Bl. Augustin, qui a défendu cette opinion contre les fausses conclusions des ariens de son temps, selon le très révérend Sylvestre, "se permettait en même temps une sorte d'extrême".
964 Il commença précisément par « affirmer non seulement que la théophanie de l'Ancien Testament, en tant que phénomène qui se produisait à travers des images créées, ne contenait rien d'essentiel appartenant à un être incorporel, mais servait seulement de moyen pour sa détection corporelle, mais aussi que tous ces phénomènes, par exemple les apparitions d'Adam au paradis, de Jacob, de Moïse, etc., avaient la même nature de détection. Les divinités sont extérieures et doivent donc être attribuées indifféremment aux trois Personnes du Divin. » 965 Mais la conclusion que les théologiens rationalistes en tirent est injuste, affirmant sur cette base une sorte de fusion sabellienne des Hypostases divines par Augustin ou une inclination d’Augustin vers une telle fusion. La certaine extrémité mentionnée ci-dessus d'Augustin dans ce point de vue s'explique par ses tendances polémiques.
Augustin a opposé ses pensées sur la participation aux féophanies de l'Ancien Testament des trois Personnes divines, et pas seulement du Fils de Dieu, avec cette fausse position et la fausse conclusion basée sur celle-ci (qui ne reconnaissaient pas la consubstantialité du Père et du Fils) des Ariens, « que l'invisibilité constitue une propriété essentielle de Dieu le Père, tandis que la visibilité est une propriété essentielle du Fils, et donc (de) le Père et le Fils sont essentiellement différents ». 966 Dans ce cas, les théologiens rationalistes ont raison quand, sur la base donnée ci-dessus, ils jettent l'ombre du sabellianisme sur la dogmatique trinitaire du bl. Augustin, cela ressort déjà assez clairement de ce qui a été dit, surtout si l'on garde à l'esprit que « bien qu'Augustin ait permis une certaine sorte d'extrême dans sa vision de la théophanie de l'Ancien Testament, il a néanmoins fermement soutenu cette compréhension de l'apparition de Dieu à Abraham au chêne de Mamré, qui a ici pris l'apparence de Dieu sous la forme d'un triple.967 Ainsi, Augustin parle clairement et définitivement de cette théophanie dans les expressions suivantes littéralement : « Abraham rencontre trois, mais adore l'Un.
Ayant vu les trois, il comprit le mystère de la Trinité, et ayant adoré, pour ainsi dire, l'Un, il confessa le Dieu Unique en trois personnes.
Il nous reste à considérer une raison supplémentaire donnée par les théologiens rationalistes occidentaux en faveur de la compréhension sabellienne ou modaliste d’Augustin de l’unité de l’essence des trois Personnes divines. Nous parlons spécifiquement des fameuses analogies de Bl. Augustin, qu'il puisa si abondamment et avec tant d'habileté dans les pouvoirs et les fonctions de l'âme humaine et qu'il utilisa plus tard avec tant de succès pour clarifier et justifier la trinité en Dieu.
En effet, les analogies trinitaires du Bl. Augustin, même les plus élevés - psychologiques - empruntés à l'organisation naturelle et aux fonctions de l'esprit humain, ne conduisent pas logiquement à la compréhension ecclésiale de la doctrine de l'unité d'essence et de la trinité des Personnes en Dieu, mais seulement à la trinité des moments de la vie de l'Esprit Divin Unique. Trinité, du point de vue de la construction rationnelle-psychologique du bl. Augustin n'existe ou n'est qu'en Dieu, et n'est pas Dieu lui-même. Distinguer et délimiter insuffisamment entre eux l'Église confessionnelle ou générale traditionnelle, d'une part, et les éléments rationnels-philosophiques ou strictement augustiniens (théologiques), d'autre part, les éléments des vues trinitaires du bl. Augustin, les théologiens rationalistes susmentionnés, les données et les conclusions logiques de la spéculation théologique spéculative du Bl. Ils veulent transférer Augustin sur la Sainte Trinité entièrement et sans laisser de trace dans la vie immanente de la Divinité Trinitaire. Naturellement, avec une telle attitude en la matière, ils sont obligés d'imposer un enseignement important et clairement défini du bl.
Augustin sur l'unité de Dieu (un enseignement strictement ecclésiastique dans son origine, son sens principal et ses objectifs ultimes) est non seulement anti-église, mais même anti-chrétien par nature (modalisme monarchiste panthéiste). 970
À cet égard, on peut noter ici, tout d’abord, la position générale selon laquelle « comparatio non est approbatio ». Et il faut dire que cette règle avait une signification particulière lorsqu’elle était appliquée aux analogies trinitaires d’Augustin, car elle était particulièrement caractéristique de la propre compréhension et évaluation par Augustin de ces analogies.
Alors l'objection des rationalistes protestants à l'étude devrait perdre du terrain si l'on se souvient avec quelle clarté Augustin s'est rendu compte et avec quelle fréquence et avec quelle énergie il a exprimé l'idée del'incohérence décisive de toutes les analogies ou images trinitaires qu'il a citées, empruntées au monde créé, avec leur prototype absolu. Les distances et les différences ici, dans toutes ces analogies, sont finalement, selon la conscience et la reconnaissance d’Augustin, plus grandes que les similitudes ou les similitudes, sans parler de la similitude ou de l’égalité complète. Il faut également garder à l’esprit que la suite directe ou logique des analogies trinitaires du bl. Augustin non seulement n'a pas tiré lui-même de conclusions concernant l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité, mais au contraire, il a même lui-même nié leur possibilité et leur légalité, mettant en garde pour sa part et pour d'autres contre de telles conclusions.
Cependant, les théologiens rationalistes eux-mêmes sont conscients et notent qu'Augustin n'a pas attaché une importance tout à fait décisive à ses analogies, les considérant loin d'être suffisantes pour le but pour lequel il les a utilisées. Ainsi, par exemple, le théologien protestant allemand R. See b erg considération de l'enseignement trinitaire du Bienheureux. Augustin conclut par la remarque suivante : « Augustin n’a pas renoncé à la conscience vivante que toutes ses expériences dans le domaine du dogme trinitaire étaient en fait insuffisantes. » 971
Ainsi, la conclusion de toutes les pensées et déclarations du Bl. Augustin est très clair et précis sur cette question : aucune analogie ne peut avoir une importance complètement décisive en matière de connaissance de Dieu ; on ne peut s’attarder entièrement sur aucun d’entre eux dans ses pensées, mais il est nécessaire de s’élever en pensée depuis l’image finie jusqu’à Son Prototype Infini, s’élevant infiniment au-dessus de tout ce qui est fini. Selon Augustin, dans la sphère de la pensée humaine, un seul côté prévaut toujours : soit l'unité essentielle, mais sans différence personnelle, soit ce dernier, mais alors sans le premier. 972
Augustin note à plusieurs reprises et dans des expressions très diverses que notre pensée est impuissante à comprendre, et notre langage est encore plus impuissant à exprimer avec des mots les relations les plus élevées et les plus incompréhensibles qui existent dans la Divinité. 973 Termes-formules, selon la conscience du bl. Augustin, est né et est utilisé non pas pour exprimer pleinement la vie intérieure de la Divinité Absolue, mais ensuite pour ne pas garder le silence sur l'unité et la trinité en Dieu contre les hérétiques. 974 C'est pourquoi, selon Augustin, les formules trinitaires n'ont qu'un sens négatif, empêchant les idées fausses sur la Sainte Trinité. 975 Il s'agit d'une sorte de définitions protectrices avec lesquelles l'Église veut protéger et protéger notre esprit fragile et faible de toutes sortes d'écueils ou d'embûches qu'il rencontre inévitablement sur le chemin de sa recherche trinitaire.
« Clairement conscient de son impuissance à dire de manière satisfaisante quoi que ce soit de positif sur la Trinité », note Mgr Sylvestre, 976, à propos du point de vue indiqué du père occidental que nous étudions, « Augustin souligne avec la même clarté le côté négatif du sujet, à savoir, pour ainsi dire, les pièges de la doctrine de la Trinité, sur lesquels il considérait dangereux de trébucher, tant pour les autres que pour lui-même, et que, bien sûr, il a toujours essayé d'éviter ».
Un lieu classique qui définit ledit point de vue. Augustin, à propos du sujet en discussion et des tâches négatives de sa discussion, dit : "Si nos pensées et nos paroles sont impuissantes à comprendre et à désigner le rapport qui existe dans la Divinité entre un et trois, alors nous sommes obligés au moins de connaître et d'exprimer avec certitude ce qui est contraire à la foi pieuse et ce qu'il faut éviter pour ne pas tomber dans l'erreur. Ainsi, on ne peut pas dire qu'il y a trois essences dans la Trinité, de peur que (comme les ariens) on n'introduise une division dans ce qui constitue l'égalité inconditionnelle. C'est aussi impossible de dire qu'il n'y en a même pas trois dans la Divinité, comme le disait Sabellius, qui tombait par là dans l'erreur. Il faut dire ceci : dans la Divinité il y a un être, et il y a trois Hypostases ou Personnes, trois non dans le sens de leur division, mais de leur isolement. 977
C'est la véritable voix des enseignements du Bienheureux. Augustin à propos de la Sainte Trinité, une doctrine qu'il a formulée avec précision et séparément du côté positif et du côté négatif. La formule établie (négative ou par association de contraste) de l'enseignement de l'Église du Bl. Augustin sur la Sainte Trinité, le point de vue même sur le sujet, qui attribue à la foi l'importance dominante en la matière et inculque une extrême prudence à l'égard de l'activité de la raison, nous montre clairement que la conception augustinienne du dogme trinitaire nie de manière décisive à la fois la division matérialiste (naturaliste) de l'être (arianisme) et la fusion panthéiste (modaliste) des hypostases (sabellianisme). Les deux sont des extrêmes, également étrangers à la vérité qui se situe au milieu. Notre savant défenseur de l'Orthodoxie est allé vers elle par la voie médiane ou royale. Nous avons déjà noté 978 que dans sa tentative de construire rationnellement le dogme de la Sainte Trinité, Augustin part de la foi religieuse et de sa confession symbolique. La foi dans le dogme ecclésial de la Sainte Trinité est le précédent de toute sa spéculation trinitaire.
Ses remarques d'avertissement sur l'incompréhensibilité du mode d'existence de la Divine Trinité, 979 sur son élévation sans fin au-dessus de tout ce qui est fini, sur notre impuissance totale dans ce cas, mettant en avant la foi à sa place comme élément principal de la connaissance de Dieu, et enfin, sa propre extrême prudence dans l'application de ses recherches à l'église générale, confession symbolique de cet enseignement - limitent considérablement même à ses propres yeux le sens de sa construction rationnelle du dogme de la Sainte Trinité. Cette circonstance, extrêmement importante pour la compréhension et l’évaluation correctes de l’enseignement de l’Église augustinienne sur la Sainte Trinité, n’est apparemment pas suffisamment appréciée par les théologiens rationalistes protestants occidentaux et les scientifiques catholiques ultramontains. Grâce à cela, le premier voir dans le système théologique du Bl.
Augustin a les éléments les plus divers, jusqu'à l'opposé complet, du panthéisme acosmique au monisme cosmique (naturalisme), entre lesquels, d'ailleurs, à leur avis, les données déistes et, enfin, théistes (courants) trouvent également leur place. Les seconds (les théologiens catholiques) veulent à tout prix, pourrait-on penser, à des fins confessionnelles, l'enseignement dogmatique ecclésial du bl. Augustin sur la Sainte Trinité, tant dans son ensemble que dans ses parties, doit certainement être inséré dans les limites exactes ou le cadre étroit de la construction rationnelle-psychologique du dogme trinitaire établi par Augustin, contrairement au témoignage clair et répété d'Augustin lui-même sur la lointaine incohérence entre eux. 980
Faire cela dans ce cas signifie, contrairement à Augustin lui-même, reconnaître la raison naturelle finie et les résultats de ses recherches comme ayant une signification décisive en matière de connaissance de l'être infini et surnaturel. C'est pourquoi, si l'on considère l'enseignement de l'Église du Bienheureux. Augustin sur la Sainte Trinité uniquement dans le cadre de son schéma philosophique rationnellement construit du dogme trinitaire, alors il sera nécessaire d'imposer à Augustin non seulement le « Filioque » 981 complètement théiste de la doctrine catholique ultérieure, mais aussi un concept complètement panthéiste des Hypostases divines, comme des moments simples ou des modes impersonnels dans la vie d'une Divinité strictement Une, 982 comme, en effet, les théologiens le font dans ce cas dans une direction rationaliste.
983 À quel point les catholiques orthodoxes et les protestants rationalistes sont justes, ou plutôt injustes, en autorisant de telles méthodes d'explication des vues augustiniennes, inacceptables d'un point de vue théologique de l'Église, est évident pour tout vrai catholique, étranger dans sa compréhension d'Augustin aux extrêmes du confessionnalisme.
Nous pensons à la période de sa vie à prédominance chrétienne, en particulier ecclésiale et hiérarchique.
G.R. Derjavine. Ode "Dieu".
Annonce. Dorner. Augustin. Sein theologisches System et seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 2.
Ibid. S. 3 mercredi. SS. 323-324.
Migne. Patrouille. maudits. compl., sér. lat., t. 32, col. 872. Soliloque. lib. Moi, casquette. II, non. 7 ; Traduction russe (éd. Kyiv Spiritual Academy) partie II, p. 233 cf. Migné, t. 32, col. 898. Soliloque. 1. II, p. XV, non. 27 ; Voie russe II, 286. M. t. 32, col. 883. Soliloque. I, XV, 27 ; Voie russe II, 256. Migne, t. 32, col. 1017. De ordine 1. II, p. XVIII, non. 47 ; p. voie II, 218.
Professeur Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. je suis le frère. 1890. Bd. III, p. 98. Cf. K. Scipion. Des Aurelius Augustinus Métaphysique. Leipzig. 1886. S. 14 ffgg.
Annonce. Harnack. Op. cit. Article 100.
Ritter. Geschichte der christlichen philosophie. Bd. II, art. 203. cf. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Platon in genetischer Entwicklung. Iéna. 1897. S. 57. Dr J. Storz. La Philosophie des Heiligen Augustinus. Freib. je suis le frère. 1882. S. 23 et suiv.
Migné, t. 34, col. 22.De Doctr. Christ. I, VII, 7 ; Voie russe (édition non académique 1835) p. 21. M.t. 32, col. 1077-1078. De quant, anim. XXXIV, 77 ; p. voie II, 413-414. M.t. 32, col. 1355. De mor. Homme. II, XI, 24. M. t. 32, col. 1248. Délib. arbitre. II, VI, 14. |M. t. 38, col. 670. Serm. CXVII, X, 15. M. t. 34. col. 133. De ver. religion. Avec. XIII; p. voie VII, 22.
M i gne, t. 32, col. 665. Confessions. 1. Moi, p. VI, non. 10 ; p. nep.I, 9.
Migné, t. 42, col. 931. De Trinitate Dei. 1. VI, p. X, n. 11.
Migné, t. 34, col. 32.De doctr. Christ. I, XXXII, 35 ; Voie russe (éd. non académique 1835) p. 53.
Migné, t. 32, col. 742. Avouer. VII, X, 16 ; p. voie I, 181. Ibid, col. 745 ; op. cit. VII, XVIII, 24 ; p. voie I, 188, etc.
"Substantia", vel si melius appellatur, "essentia", quam Graeci "ούσίαν" vocant. Migné, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, II, 3.
Migné, t. 42, col. 943. De Trinit. D. VII, VI, 11 cnfr. col. 945.
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculatire Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsbourg. 1865. Art. 128.
Migné, t. 36, col. 844. Enarr dans le psaume. LXVIII, sermo I, n. 5.
Migné, t. 32, col. 871. Solil. Je, je, 4 ; Voie russe II, 230.
Migné, t. 42, col. 912. De Trinit. Dei V, II, 3.
Migné, t. 34, col. 134. De ver. religion. XIV, 28 ; p. voie VII, 24 et bien d'autres. etc
Migné, t. 32, col. 871 (cnfr. col. 870). Sol. Je, je, 4 ; p. voie II, 231 (cf. 229) et bien d'autres. dr. M. t. 32, col. 667. Avouer. I, IX, 14 ; p. voie I, 13 (cf. 39, 40). M.t. 32, col. 1078. De quant. animé. Avec. XXXIV, non. 77 ; p. voie II, 414.
Migné, t. 42, col. 627-628. Contre-adversaire. jambe. et prophète. I, XX, 40. M. t. 37, col. 1090. Enarr. en p.s. LXXXV, 12. M. t. 41, col. 270. De Civit. D. IX, VI, 1 ; Voie russe IV, 88.
Migné, t. 32, col. 1015 ; p. voie II, 215. De Ordine II, XVI, 44. M. t. 32, col. 1017 ; p. voie II, 219. De Ord. II, XVIII, 47.
Migné, t. 42, col. 939. De Trinit. D. VII, IV, 7.
Migné, t. 37, col. 1090. Enarr. en p.s. LXXXV Serm. un. 12. M.t. 34, col. 21 ; p. lane (éd. non académique), page 20 De doctr. Christ, I. 6. M. t. 35, col. 1588. Dans Joann. évang. tract. XXIII, p. V, n. 9. M.t. 42, col. 948. De Trinit. D. VIII, II, 3.
Migné, t. 32, col. 704-705 ; p. voie I, 92-93. Confesser. IV, XVI, 28-29.
Migné, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, I, 2.
Migné, t. 32, col. 871 ; p. voie II, 231. Soliloque. Je, je, 4.
Voir remarque. 157 et env. 170.
Migné, t. 34, col. 21.De Doctr. Christ. I, VI, 6 ; p. voie (non académique) p. 21. Migné, t. 34, col. 134. De ver. religion. XIV, 28 ; p. voie VII, 24.
Migné, t. 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.
Substantia créatrice du monde. Migné, t. 33, col. 837. Épist. 187 après J.-C. Dardan. Avec. IV, non. 17. Créateur et animae et corporis. M.t. 33, col. 517. Épist. 137 ad Volus. c. 2, non. n. 5.6.
Migné, t. 41, col. 220 ; p. voie III, 385. De Civit. D. VII, 30 : administrateur omnia, quae creavit.
ubique totus esse. Migné, t. 33, col. 517. Épist. annonce Volus. c. 11, n. 4. ubique praesens. M.t. 34, col. 1277. De Serm. Domini en monte II, V, 18.
Deus unus créateur. Migné, t. 42, col. 878. De Trinit. D. III, IX, 18. Deus solus verus Créateur – Migne, t. 34, col. 603.Quête. 1. II, qu. XXI et bien d'autres etc.
Deus ex factura intelligitur, qualis sit. Migné, t. 40, col. 662. De symb. ad catéchum. c. 2, non. 2 et bien d'autres etc.
Migné, t. 32, col. 745. Avouer. VII, XVIII, 23 ; p. voie I, 187 et bien d'autres. etc
Voir le Xème livre à ce sujet. op. Augustin "Confession" et autres. Migné, t. 32, col. 779-810 ; r. voie I, 268-321 et bien d'autres. etc
Migné, t. 36, col. 944. Enarr. en p.s. LXXIII, n. 25. M.t. 44, col. 211-212. De Spirit, et litière, p. XII, non. 19. M. t. 40 col. 662. De symb. ad catéchèse. c. 2, non. 2. M.t. 32, col. 745. Avouer. VII, XVII, 23 : p. voie 1, 187 mercredi. 192 et bien d'autres etc.
Énoncé et solution de bl. La vérité d'Augustin sur l'existence de l'Être suprême permet à ses chercheurs scientifiques ultérieurs de révéler dans ses jugements variés et réfléchis sur cette question la présence de ces éléments à partir desquels sont construites les preuves dites cosmologiques (aspects étiologiques et téléologiques) et surtout anthropologiques (psychologiques, morales) actuellement connues de l'existence de Dieu (bien que, peut-être, sous une forme légèrement différente). Pour plus de détails, voir S. c.Endert. Der Gottesbeweis in der paristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins. Freib. je suis. Frère. 1869. SS. 71-202. Ème. Gangauf. Des heiligen Augustinus spéculatif Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsbourg. 1865.SS. 35-128.
« Si l’on considère la théologie spéculative d’Augustin dans son ensemble », dit N. Schöler, qui a tenté de retracer génétiquement certains points de la théologie spéculative du bienheureux. Augustin dans sa relation avec la philosophie de Platon, nous constaterons qu'il cherche moins à prouver l'existence de Dieu qu'à décrire son être. (Op. cit., S. 55 vrgl. S. 58). "Dans ce dernier cas, il est plus complet et plus détaillé que dans le premier." (Ibid. S. 58).
Migné, t. 32, col. 662 ; p. voie I, 3. Avouer. I, IV, 4. À propos de Dei natura qualis - voir Migne, t. 35, col. 1876 et bien d'autres etc. À propos de quomodo Deus cogitandus – Migne, t. 35, col. 2035 et bien d'autres etc.
Migné, t. 32. col. 1015 ; r. voie II, 215. De ord. II, XVI, 44.
Migné, t. 32, col. 1017 ; p. voie II, 219. De ord. II, XVIII, 47.
Migné, t. 42, col. 1057. De Trinit. D. XV, 1, 1. M. t. 34, col. 790.Quête. dans Heptateuque. 1. VI, p. XXIX et bien d'autres etc.
Migné, t. 38, col. 665. Serm. CXVII, V, 7. M. t. 34, col. 21 ; p. p. (non académique) p. 20. De Doctr. Christ. 1. Moi, p. VI, non. 6. M.t. 34, col. 333 ; p. voie VIII, 24. De Genes. ad litt. V, XVI, 34. M. t. 37, col. 1090. Enarr. en p.s. LXXXV, 12.
Migné, t. 34, col. 21 ; p. voie (non académique) page 20. De doctr. Christ. I, VI, 6cfr. M.t. 42, col. 627. Contr. adversaires. jambe. et prophète. Moi, XX, 40.
Ibidem. Cnfr. Migné, t. 42, col. 142. Contre Adim. Manich. discipline. 1. II, p. XI. M.t. 38, col. 665. Serm. CXVII, V, 7.
Que Dieu dans la vie présente est semper quaerendus sit et quaerendus est inveniendus, voir Migne, t. 35, col. 1804. Tract. 63 à Joann. ev. n. 1.
A cet effet, l'homme a été créé rationnel (Migne, t. 42, col. 1058. De Trinit. D. XI, II, 2) et verbal (Migne, t. 34, col. 21. De dooctr. christ. I, VI, 6).
Professeur A.I. Brillantov. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. Saint-Pétersbourg. 1898. p. 106.
Th. Gangauf. Des hl. Spécul d'Augustinus. Lehre... SS. 129-130.
cm. Migné, t. 33, col. 459. Épist. 120 ad Consentement, p. III, non. 13.
F. Bohringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart. 1877. Bd. 1877. II, p. 276.
Migné, t. 42, col. 1057-1058. De Trinit. D. XV, II, 2.
Migné, t. 32, col. 721 ; r. voie I, 130. Avouer. VI, III, 4. Que Deum existentimare corporeum nefas est – Migne, t. 33, col. 622-623. Épist. CXLVIII. Avec. 1, nn. 1–3. Que Deus – spiritus incommutabilis – M. t. 35, col. 1588. Tract. 23 à Joann. ev. n. 9. M.t. 42, col. 1062. De Trinit. XV, V, 7. M. t. 42, col. 551.De nat. boni contr. Homme. Avec. 1.M.t. 32, col. 811. Avouer. XI, IV, 6 ; Voie russe I, 329. M. t. 37, col. 1623. Enarr. en p.s. 121, non. 6. M.t. 41, col. 231. De civit. D. VIII, VI ; p. voie IV, 14. M. t. 34, col. 137. De ver. religion. c. 18, non. 35 ; p. voie VII, 30. Dans sa théologie apophatique, Bl. Augustin poursuit avec persistance l'idée de l'inadéquation totale et de l'incommensurabilité de Dieu et du monde et de leur irréductibilité l'un par rapport à l'autre, tant dans leur essence que dans leurs propriétés (c'est-à-dire qu'il affirme l'idée non seulement de leur différence qualitative ou dissemblance dans leur essence, mais aussi de leur opposition complète dans ce cas). À cet égard, il établit la différence entre les concepts de « creage » et de « gignere », en tant que voies de l'origine de l'être à partir de Dieu, et enseigne l'origine du monde ex nihilo précisément à travers la « cgeatio » divine, c'est-à-dire l'acte créateur libre de la Volonté de Dieu. Migné, t. 42, col. 547-548. De l'acte. sperme Fel. Homme. II, 18. M. t. 32, col. 1224. Délib. arbitre. I, II, 5. M.t. 32, col. 1224. De anim. et ejus orig. II, 3, 5. cnfr. De natur boni contr. Manich. capuchon. 27 ; De l'acte. sperme Fel. II, 17. 20. 21. M. t. 42, col. 580 Contre Seconde. Homme. Avec. IV. M.t. 42, col. 191 Contre ép. Homme. Avec. XXV, n. 27. M.t. 41, col. 350 De Civ. D. XII, II ; p. voie IV, 236.
Citations dans la note précédente 206.
Migné, t. 32, col. 1354. De mor. Manich. II, XI, 20. M. t. 32, col. 811. Avouer. XI, IV, 6 ; p. voie I, 329. M. t. 35, col. 1588. Tract. 23 à Joann. év., n. 9. M.t. 34, col. 333. De Genes ad litière. V, XVI, 34 ; p. voie VIII, 24. La possibilité de tout changement équivaut à la possibilité de non-existence - Migne, t. 42, col. 912. De Trinit. D. V, II, 3, etc.
Migné, t. 32, col. 735-736 ; p. voie I, 164. Avouer. VII, IV, 6. Bl. Augustin, avec une insistance particulière, met l'accent sur l'immuabilité de l'être de Dieu comme son prédicat central et son corrélat est la simplicité absolue ou la simplicité. Les raisons logiques et vitales et psychologiques de cela sont révélées et expliquées à partir de toute l'histoire longue et complexe de la vie et de la pensée du célèbre philosophe-théologien ipponien. Voyez à ce sujet dans notre ouvrage imprimé : « Plotin et le bienheureux Augustin dans leur attitude face au problème trinitaire. Kazan. 1911 », pp. 13-14, 18-20, 21-22. Il y aura un discours spécial à ce sujet à venir.
Migné, t. 35, col. 1385. Tract. 1 à Joann. évang. Avec. 1, n. 8. M.t. 34, col. 362. De Gènes. ad litt. VII, XI, 17 ; p. voie VIII, 80. M. t. 42, col. 518. Contr. Faust. XXXIII, 9. M. t. 34, col. 23.De Doctr. Christ. I, IX, 9. M.t. 32, col. 745. Avouer. VII, 17, 23 ; p. trans. I, 187-188 cfr. ibid. col. 735-736 ; p. voie I, 164, op. cit. VII, IV, 6.
Nihil aliud dicam esse (par rapport à Platon), nisi idipsum esse. Migné, t. 32, col. 1321. De mor. Eccles. catholique. I, XIV, 24. cnfr. M.t. 35, col. Traité de 1548. 19 à Joann. ev. Avec. V, n. 11. M.t. 32, col. 665. Avouer. I, VI, 10 ; p. voie I, 9. Est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse et vivere. Migne, t 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11 cnfr. op. cit. XV, V, 7. col. 1062 et bien d'autres etc.
Migné, t. 33, col. 575. Épist. 140 après JC Honneur. c. 35, non. 81. M.t. 32, col. 828 ; p. voie I, 375. Avouer. XII, VII, 7. M. t. 39, col. 1621-1622. Enarr. en p.s. 121, non. 5. M.t. 32, col. 1345. De morib. Homme. II, I. 1. M. t. 38, col. 986. Serm. 182, p. III, non. 3.cnfr. M.t. 34, col. 357. De Genes, ad litt. VII, II, 3 ; p. voie VIII, 70. M. t. 33, col. 439. Épist. 118 après Diosc. n. 15.
...quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille (sc. Deus) solus est Migne, t. 37, col. 1741. Enarr. dans le ps CXXXIV, n. 4.cnfr. M.t. 42, col. 942. De Trin. VII, V, 10. M. t. 36, col. 430. Enarr. en p.s. XXXVIII, non. 22 cfr. M.t. 37, col. 13h00-13h01. n. 10. M. t. 32. col. 742. Avouer. VII, XI, 17 ; p. voie I, 181.
ut dans Ejus comparatione ea, quae facta sunt, non sint – Migne. t. 37, col. 1741. Enarr. en p.s. CXXXIV, non. 4 cnfr. M.t. 32, col. 811. Avouer. XI, IV, 6 ; p. voie I, 273.
Cum enim quaereret (Moyses) nomen Dei, ce dicton est : « Ego sum, Qui sum. » Haec dice filiis Israël : « Qui est » misit me ad vos. Quid est « Est » ?.. Quia maneo in aeternum, quia mutari non possum. Migné, t. 38, col. 61. Serm. VI, III, 4. M. t. 36, col. 122. Enarr. en p.s. IX, n. 11. M.t. 37, col. 1311. Serm. II, non. 10. Idem. col. 1740-1741 et 1742-1743, n. n. 4. 6. M.t. 34, col. 32.De doctr. Christ. Avec. XXXII, non. 35. M.t. 42, col. 912 et 942. De Trinit. D. V, II, 3 et VII, V, 10.
Migné, t. 35, col. 1685. Tract. 39 à Joann. ev. Avec. VIII, non. 8.
Migné, t. 38, col. 66. Serm. VII, 7.
Migné, t. 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.
Migné, t. 32. col. 736. Avouer. VII, IV, 6 ; Voie russe (extrêmement inexacte) I, 165.
Deus, omnium rerum, quae sunt, incommutabile principium est Migne, t. 32, col. 1077. De quant. animé. c. XXXIV, non. 77 ; p. voie II, 413 et bien d'autres. etc
A propos de ça qualis est Dei pulchritudo – Migne, t. 37, col. 1075. Enarr. dans LXXXIV ps. n. 9. M.t. 32, col. 666. Avouer. I, VII, 12 ; p. voie I, 11 et bien d'autres. etc. 34, col. 131 (Deus-omnis concordiae caput). De ver. religion. Avec. XI, non. 21 ; p. voie VII, 19 et bien d'autres. etc. Deus-bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia – M. t. 32, col. 870. Solil. Je, je, 3 ; p. voie II, 229.
Deus summum et optimum bonum – Migne, t. 32, col. 735. Avouer. VII, IV, 6 ; p. voie I, 164. Unum summum et verum bonum – M. t. 32, col. 834. Conf. XII, XVI, 23 ; p. voie I, 390. Boni et bonorum bonum – M. t. 37, col. 1742. Enarr. dans 134 ps., n. 6.
Deus solus a se ipso bonus, a quo caetera bona - à ce sujet voir Migne, t. 38, col. 119. Serm. XVI, p. V, n. 5.cnfr. col. 185. Serm. XXIX, p. l, n. 1 et col. 559. Serm. XC, n. 2.
Deus – beatitudo, in quo et a quo et per quem beatata sunt omnia. Migné, t. 32, col. 870. Solil. Je, je, 3 ; p. voie II, 229. Ex plenitudine bonitatis tuae creatura tua subsistit. M.t. 32, col. 845. Avouer. XIII, II, 2 ; p. voie I, 420. Adhaerere Deo, participe Deo-totum bonum, nihil melius est etc. Migne, t. 36, col. 928. Enarr dans LXXII ps. n. 34.cnfr. M.t. 34, col. 132. De ver. religion. XI, 20 ; p. voie VII, 20 et bien d'autres. etc. Deus – « source de joie » et notre « paix » éternelle - M. t. 32, col. 752. Avouer. VIII, III, 8 ; r. voie I, 206 cnfr. X, XXII, 32, col. 793 ; p. voie 294 et bien d'autres dr. M. t. 32, col. 601. Avouer. Je, je, 1 ; p. voie I, 1 cnfr. col. 868. Avouer. XV, XXXVI, 51 ; r. paragraphe I, 471 et bien d’autres. etc. Sunt alii aliis sanctiores... abondantius habendo habitatorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis minus ? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus); quia alii plus eum capiunt, alii moins – Migne, t. 33, col. 838. Épist. CLXXXVII, n. 17 cfr. col. 839. op. cit. Avec. VI, non. 19 : Deus dans l'habitat de quibus, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus ; cnfr. Ibid. n. 20. Cependant, cette idée platonicienne de la « communion » de la créature avec Dieu le Créateur (adhaerere Deo, participatio) dans la théologie spéculative du Bl. Augustin, au sens général et fondamental de ses vues chrétiennes, est étranger au caractère panthéiste qu'il a dans la philosophie de Platon et de Plotin.
Migné, t. 33, col. 319. Épist. 92 ad Ital. n. 3. M.t. 38, col. 542. Serm. 88, 6, 6. Migne, t. 42, col. 1067 : per imaginem hanc, quod nos sumus videremus utcumque a quo facti sumus, tamquam per speculum. De Trinit. D. XV, VIII, 14.
Migné, t. 42, col. 957. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. cnfr. col. 1063-1064 ; op. cit. XV, VI, 10.
Migné, t. 34, col. 333. De Genes, ad litt. V, XVI, 34 ; p. voie VIII. 24-25. Ibid. col. 391 ; op. cit. VIII, XXVI, 48 ; p. voie VIII, 139.
M.t. 36, col. 952. Enarr. en p.s. LXXIV, 9 : Quem (sc. Deum) nemo permittitur ignorare.
Migné, t. 38, col. 670. Serm. CXVII, X, 15 : vis Illum (sc. Deum) mente contingere ? Purga mentem, purga cor tuum... Mundum fac oculum cordis : beati enim mundi corde, quoniam ipsi Deum videbunt.
Sani sint oculi, et erit lux illa gaudium; non sint oculi sani, erit lux illa tormentum – Migne, t. 38, col. 366. Serm. LIII, p. VI, non. 6.
Voir les citations ci-dessus, env. 227.
Migné, t. 32, col. 1161. De musica VI, I, 1. M. t. 32, col. 807. Avouer. X, XL, 65 ; p. voie I, 318 ; ibid. col. 807, op. cit. X, XLI, 66 ; p. voie I, 318. M. t. 34, col. 479. De Gènes. ad litt. XII, XXXI, 59 ; p. voie VIII, 306. M. t. 35, col. 1517. Tract. 15 à Joann. ev. Avec. IV, non. 19.cnfr. M.t. 32, col. 877. Soliloque. I, VIII, 15 ; p. voie II, 243. M. t. 36, col. 893. Enarr. en p.s. LXX. Serm. 2, non. 3. M.t. 41, col. 232. De Civit. D. VIII, ch. 7 ; p. voie IV, 16. M. t. 32, col. 742. Avouer. VII, X, 16 ; p. voie I, 180.
oculus animae, oculus cordis. M.t. 41, col. 799. De Civ. D. XXII, 29, 3.
capere ex eo (Deo) aliquid possumus, Deum tamen totum capere non possumus. Migné, t. 37, col. 1872. Enarr. en p.s. 144, non. 6.
comprehensio, - compréhension, concept, compréhension, compréhension - Migne, t. 33, col. 606. Épist. 147 après Paul. Avec. IX, n° 21.
Migné, t. 38, col. 155, 366. Serm. XXIII, p. 1.n. 1 et LIII, VI, 6.
Migne, M. 40, col. 71 : Merces enim cognitionis meritis redditur ; crédit autem mérite comparatif. De plongeurs. quête. LXVIII, n. 3.
Migné, t. 33, col. 607. 608. t. 33, col. 618. 620. 621.
Migné, t. 36, col. 928. Enarr. en 77 ps. n. 34.
Par exemple, saint Athanase d'Alexandrie, les grands pères cappadociens, etc.
Migné, t. 38, col. 663-664. Serm. CXVII, p. III, non. 5. Idem. col. 542. Serm. LXXXVIII, p. Avec. V–VI, n. n. 5-6. M.t. 40, col. 14.83Quête. qu. 12. M.t. 34, col. 23.De Doctr. Christ. Je, X, 10 ; col. 40, II, VII, 11 ; p. voie (non académique) pp. 25 et 73. M. t. 38, col. 1481. Enarr. en p.s. 113. Serm. 2, non. 1.M.t. 38, col. 663. Sermon 117, p. Malade, n. 5 cnfr. 53. 6.6 : col. 366 et bien d’autres Ami. Pour cette raison, voir J. Storz, op. cit., p. 92.
Quaerite faciem Ejus (Dei) sempre – Migne, t. 42, col. 1057. De Trin. XV, II, 2. cnfr. M.t. 35, col. 1804. Tract. 63 à Joann. ev. n. 1.
Migné, t. 42, col. 971. De Trinit. X, je, 1 ; ibid. col. 951. De Trin. VIII, IV, 6 ; ibid. col. 957–9, VIII, VIII, 12. M. t. 32, col. 742. VII, X, 16 ; p. voie I, 181 cnfr. ibid. col. 661. Avouer. Je, je, 1 ; p. voie I, 2, etc.
Migné, t. 35, col. 1804. Tract. 63 à Joann. ev. de XIII, n. 1.
Migné, t. 42, col. 951. De Trinit. D. VIII, IV, 6 cnfr. col. 957-958 ; VIII, VIII, 12, etc.
Pour les citations, voir les notes. 225 et 226.
Migné, t. 32, col. 697. Avouer. IV, V, 10 ; p. voie I, 76 ; cnfr. col. 836 ; XII, XVIII, 27 ; p. voie I, 394 et bien d'autres. etc
Migné, t. 42, col. 957-959. De Trinit. VIII, VIII, 12 et bien d'autres. etc
Migné, t. 42, col. 965-966. De Trinit. D.IX, VI, 9 ; M.t. 32, col. 745. Avouer. VII, XVII, 23 ; p. voie I, 187-188 et bien d'autres. etc
Pour les citations, voir les notes. 157 et 170.
Nous en reparlerons plus en détail plus tard.
Épouser. Migné, t. 32, col. 686. Avouer. III, IV, 8 ; p. voie I, 51.
Migné, t. 32, col. 661. Avouer. Je, je, 1 ; p. voie I, 1.
Voir ci-dessus, partie 1. Section 1. L'enseignement des bienheureux. Augustin, évêque d'Hippone, à propos de Dieu dans son être : Dieu est un Être spirituel et personnel absolu.
(Prof.) V. I. Nesmelov. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan. 1887. Page 156.
Avouer. V, 20. Professeur I. V. Popov. Personnalité bl. Augustin. ,Théologie Vestn. Février 1915. Page 362.
(Prof.) V. I. Nesmelov. Citation cit., p. 123.
Si je comprends, non est Deus. Serm. CXVII, p. III, non. 5. Migne, t. 38 col. 663.
De Trinitate Dei XV, II, 2. Migne, t. 42. col. 1057-1058.
F. Bohringer. Aurèle Augustin. Stuttgart. 1877. Bd. 1877. II, art. 294.
De Civitate Dei XI, X, I. Migne, t. 41, col. 325 ; Traduction russe IV, 189 cf. col. 326 ; p. paragraphe IV, 192.
L'idée de l'immuabilité divine se réalise avec une force particulière dans la conscience théologique et philosophique du Bienheureux. Augustin et plus souvent que d'autres propriétés de Dieu sont énoncés par Augustin dans son raisonnement sur l'Être Infini et Suprême. Cependant, nous considérons qu'il est nécessaire de faire ici une réserve que, bien que l'immuabilité divine et son corrélat - la simplicité, occupent apparemment une position centrale parmi d'autres propriétés de l'Être divin et que l'idée de celle-ci soit l'intégrale la plus importante de son concept apophatique de Dieu, cependant, cette simplicité - l'immuabilité, en tant que propriété de l'Être divin, selon Augustin, ne peut en aucun cas être considérée comme une propriété plus importante, plus essentielle et donc plus précieuse, par rapport aux autres, propriété de Dieu : toutes les propriétés de Dieu, comme nous le verrons ci-dessous, selon La profonde conviction d’Augustin sont égaux et équivalents.
Les deux seront également abordés plus loin.
Voir Th. Gangauf, Des heil. Augustinus spéculatif Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsbourg. 1865.SS. 150. 151.
La création quoquealis, sicut est anima, est quidem in corporis comparatione simplicior : sine comparatione autem corporis multiplex est, etiam ipsa non simple spiritx. DéTrinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42. col. 929. Mer. au-dessus de la col. 928.
Tract. XLVIII dans Jean. Év. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De Trinit. D. VI, VI, 8. M. t. 42, col. 929. Voir aussi Th. Gangauf, op. cit. SS. 150 etc. Le sien. Psychologie métaphysique du saint Augustin. Augsbourg 1852. SS. 178-182.
De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t.42, col. 927. Tract. 48 dans Jean. Év. n. 6. M.t. 35, col. 1743.
De Trinit. D. VIII, II, 3. Migne, t. 42, col. 948.cnfr. VI, VI, 8 ; col. 928. Délib. arbitre. II, VI, 14. M. t. 32, col. 1248. Enarr. en p.s. CXXXIV, non. 4. M.t. 37, col. 1741.
De Trinit. D. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768.
Mutatio est nonnulla mors. Contre Maxime, ar. euh. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768. Tract. 38 dans Jean. Év. C'est pourquoi Augustin appelle l'existence terrestre actuelle « vie mortelle » ou « mort vitale ». Confesser. 1, VI, 7 ; Migné, t. 32, col, 663 ; p. paragraphes 1, 6.
De Civit. D. XI, X, 2. Migne, t, 41, col. 326 ; p. paragraphe IV, 190.
De Civit. Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325 ; p. paragraphe IV, 189.
Ibid., p. paragraphe IV, 190 : ideo simplex dicitur, quoniam quod habet, hoc est.
non aliud est (sc. en Deo) qualitas, aliud substantia. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326 ; p. paragraphe IV, 192. cnfr. De Trinit. D. XV, V, 8. M. t. 42, col. 1062.
Professeur A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. je suis le frère. 1890. Bd. III. Art. 108. Anm. 4.
De Trinit. D. VII, V, 10. Migne, t. 42, col. 942.
De Trinit. D. V, II, 3. Migne, t. 42, col. 912 cfr. V, VIII, 9 col. 917, etc.
De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42, col. 1062.
Tract. 48 dans Jean. Év., n. 6. Migne, t. 35, col. 1743 : sic habet sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatqae sapientes : sic habet vitam, ut sit ipse vita, faciatque viventes.
Situs vero, et habitus, et loca, et tempora; non proprie, sed traduire ac per similitudines dicuntur in Deo. De Trinit. D. V, VIII, 9. Migne, t. 42, col. 917.
De Trinit. D. V, V, 6. Migne, t. 42, col. 913-914, etc.
De Civit. Dei XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326, p. paragraphe IV, 192. cnfr. « non aliorum participatione » ibid, col. 327 ; p. paragraphe IV, 192.
Migné, t. 35, col. 1743. Tract. 48 dans Jean. Év., n. 6.
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42. col. 1062.
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, 42, col. 1062 etc.
Dr A. Dorner. Augustin. Sein theologisches System et seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. SS. 21-22. «Toutes les propriétés de l'Être divin», dit ce chercheur occidental du système théologique et de la vision philosophique et religieuse du monde, Bienheureux. Augustin, - doivent être reconnus comme des éléments également constitutifs de son être, ils ont tous une valeur égale. Sinon, s'ils étaient d'une dignité inégale les uns par rapport aux autres, alors le plus précieux d'entre eux serait en même temps plus significatif, puisque le plus important serait plus proche de l'essence" Op. cit., S. 20 mercredi également Storz. Die Philosophic des hl. Augustinus. Freib. im Br. 1882. S. 183.
De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326-327 ; p. paragraphe IV, 192.
Voir par exemple le prof. I.V. Popov. Vie et développement du Bl. Augustin avant son baptême. Théologien Vestn. 1915, avril, p. 718. 730.
Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem Dei), - dit A. Dorner, - stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Manichäer und seinem Anschluss an die Neoplatoniker. Op. cit., p. 18.
De Trinit. Dei V, II, 3. Migne, t. 42, col. 912.cnfr. De Genes, ad litt. V, XVI, 34. M. t. 34, col. 333 ; p. paragraphe VIII, 24.
Confessions. I. VI, 9. Migne, t. 32, col. 664 ; p. article I, 8 cp. De Civit. Dei XI, X, 3. M. t. 41, col. 327 ; p. paragraphe IV, 192.
De ver. religion. Avec. X. Migne, t. 34, col. 130 ; p. paragraphe VII, 17.
Deus est immutabilis solus. Migné, t. 42, col. 768. Contre Maximin. Ar. II, XII, 2. Est bonum solum simplex et ob hoc solum incommutabile, quod est Deus. Migné, t. 41, col. 325. De Civit. D. XI, X, 1 ; p. paragraphe IV, 129.
Omnis autem creatura – mutabilis – De Trinit. D. VI, VI 8. Migne, t. 42, col. 929. Ab hoc bono (sc. solo incommutabili) creata sunt omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia. De Civit. D. XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325 ; p. paragraphe IV, 189. Voir Storz. op. cit., p. 185.
Enarr. en p.s. CXXXIV, non. 4. Migne, t. 37, col. 1741.cnfr. De Civit. D. VIII, XI, col. 236 ; p. paragraphe IV, 23. Avouer. XI, IV, 6, M.t. 32, col. 811 ; p. paragraphe I, 329 et bien d’autres. etc
De Civit. D. XI, X, 1. De Trinit. IV, 18. Voir Dorner, op. cit. SS. 18-19.
Citation op. Théologien Vestn. Mois 1915. Juillet – août Page 508.
Serm. VII, 7. Migne, t. 38, col. 66. De Trinit. D. VII, V, 10. Mt. 42, col. 942. Enarr. en p.s. CXXXIV, non. 6. M.t. 37, col. 1743. Avouer. VII, XI, 17. M. t. 32, col. 742 ; p. article 1, 181 cp. 192. XIII, XVI, 19. M. t. 32, col. 853 ; p. paragraphe 1, 439.
La nature notée de l'influence de la philosophie néoplatonicienne sur la formation du concept augustinien de simplicité et d'immuabilité divines est notée d'un commun accord par les chercheurs étrangers et nationaux Bl. Augustin. Voir, par exemple, A. Dorner, op. cit. S. 18 J. Storz, op. cit. S. 182 vrgl. S. 178. G. Loesche. De Augustino complote dans la doctrine de Deo disserenda. Iène. MDCCCLXXX. p.p. 36-37. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néo-platonisme. Paris. 1896. p. 151. 156 etc. Prof. Evg. N. Troubetskoï. L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle. Partie 1. Vision du monde bl. Augustin. Moscou. 1892. (passim). Professeur I. V. Popov. Citation op. Dieu. Vestn. 1915, II, 508, etc.
Professeur Evg. N. Troubetskoy, cit. cit., p. 26, 30, 37, etc.
De Trinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928.cnfr. col. 927.929.936.
(Dei) sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. D. XII, XVIII, 2. Migne, t. 41, col. 368 ; p. paragraphe IV, 270.
par exemple, la surtemporalité ou l'éternité des manifestations de la vie spirituelle du Divin. Ce sont : leader – Tract. 38 dans Jean. Év., n. 10. Migné, t. 35, col. 1680, etc. Ème. Gangauf. Métaphysique Psychologie des hl. Augustin. Augsbourg. 1852. S. 180. Anmerk. 32 ; testament et ses activités – De Genes. ad litt. 1, IX, 17. Migne, t. 34, col. 252 ; p. paragraphe VII, 164-165. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367 ; p. paragraphe IV, 268, etc.
De Gènes. ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34, col. 333 ; Voie russe VIII, 24 mercredi. ibid. VIII, XXII, 43. M.t. 34, col. 389 ; p. paragraphe VIII, 134.
Vera aeternitas est, ubi temporis nihil est – Tract. XXIII dans Joann Ev., n. 9. Migne, t. 35, col. 1588.
Puisque la question du temps relève, à proprement parler, de la philosophie spéculative du Bl. Augustin ou sa psychologie métaphysique et n'a dans le cas présent qu'un sens introductif et auxiliaire, nous n'entendons pas ici donner une solution exhaustive à cette question et l'aborder seulement dans la mesure où cela peut servir notre objectif principal - une meilleure clarification des concepts augustiniens d'éternité ou d'originalité (resp. immuabilité) analysés par nous, en tant que propriétés ontologiques de l'Être divin.
Enseignement bl. Augustin décrit brièvement le temps : Th. Gangauf. Psychologie métaphysique du saint Augustin. Augsbourg. 1852.SS. 105-109 (cp. Günther. Vorschule I. Abth. S. 185 ffgg.) ; J. Storz. Die Philosophic des hl. Augustin. Le P. je suis le frère. 1882. SS. 214-217. Voir également le Dr R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin. 1910. Bd. 1910. III. SS. 1883-1884 (Art. "Zeit") et Bd. I. S. 170 (Art. « Bewegung »).
Confesser. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816 ; p. article I, 340 cp. ibid. XI, XXV, 32. M. t. 32, col. 822 ; p. paragraphe I, 357.
Cependant, malgré ce vif intérêt du Bl. Augustin à ce sujet, tout n'a pas été complètement et finalement clarifié par le Bl. Augustin, et tout n'a pas reçu de sa part une formulation verbale suffisamment précise. D’où la difficulté de comprendre et de présenter ce point de métaphysique chrétienne. Augustin.
« Classique », selon les mots du professeur Evg. N. Trubetskoy (L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle. Partie I. La vision du monde de saint Augustin. Moscou. 1892. P. 66, note 5), pour le lieu et l'heure, voir ensuite. op. Augustin Avoue, lib. XI, cap. X à XXXI, ainsi que De Civit. Dei lib. XI, cap. VI (cf. aussi De Civit. D. XII, XV, 1-3 ; Migne, t. 41, col. 363-365 ; pp. IV, 260-264. De Genes. ad litter. V, V, 12. M. t. 34, col. 325 ; pp. VIII, 9-10, etc.).
Confesser. XI, XVII, 22. Migne, t. 32, col. 818 ; p. paragraphe I, 346 cp. XI, XXV, 32 ; M.t. 32, col. 822 ; p. paragraphe I, 357, etc.
Avouer. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821 ; p. paragraphe I, 355 cnfr. XI, XXVI, 33 ; col. 822 ; p. paragraphe I, 358.
De Civit. Dei XI, VI. Migné, t. 41, col. 321 ; p. paragraphe IV, 183.
Avouer. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816 ; p. paragraphe I, 340 cnfr. De Civit. Dei XI, VI. M.t. 41, col. 321-322 ; p. p. IV, 182-183.
De Civit. Dei XI, VI. Migné, t. 41, col. 321 ; p. paragraphe IV, 182.
Ibid. ; p. paragraphe IV, 183. cnfr. XII, XV, 2 ; col. 364 ; p. paragraphe IV, 263.
procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Ibid.
Potius tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore ; utrumque autem ex Deo. Ex ipso enim, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. XI, 36). De Gènes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325 ; p. paragraphe VIII, 10.
De Civit. Dei XII, XV, 2. Migne, t. 41, col. 364 ; p. Section IV, 262-263.
Raisonnement sur ce bl. Augustin, voir Avouer. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822 ; p. paragraphe I, 357. Avouer. XI, XXIII-XXIV, 29-31. M.t. 32, col. 820-822 ; p. paragraphe I, 353-357.
Confesser. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822 ; p. paragraphe I, 357.
Bl. raisonne Augustin à ce sujet, voir Avouer. XI, XXVI-XXVII, 33-36, Migne, t. 32, col. 822-824 ; r. paragraphe I, 357-363.
Confesser. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823-824 ; p. n. Moi, 362.
Avouer. XI, XXVII, 35-36. Migné, t. 32, col. 823 ; p. paragraphe I, 361-362 ; Mer X, VIII, 12-15, col. 784-785 ; p. p. moi, 277-279.
En te, anime-moi. tempora metior. Confesser. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823-824 ; p. paragraphe I, 362.
Avouer. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, col. 824 ; p. paragraphe I, 363, etc.
Avouer. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, col. 824 ; p. paragraphe I, 363 cf. ibid. XI, XX, 26 ; col. 319 ; p. paragraphe I, 349.
Voir ci-dessus, notez. 336, cf. plus Avouer. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821 ; p. p. I, 355-356 : vidéo igitur tempus quamdam esse distentionem. Avec vidéo, un mini vidéo vidéo? Tu démontres, Lux, Veritas. Confesser. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821 ; p. paragraphe I, 355-356. Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem : sed cujus rei, nescio ; et mirum si non ipsius animi. Confesser. XI, XXVI, 33. M. t. 32, col. 822 ; p. paragraphe I, 358.
Utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. De Gènes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 355 ; p. paragraphe VIII, 10. Deus-aeternus créateur omnium temporum. Confesser. XI, XXX, 40. M. t. 32, col. 826 ; p. p. I, 366. Deus.... créateur sit temporum et ordinator. De Civit. Dei XI, VI. M.t. 41, col. 321 ; p. p. IV, 183. Tu (Deus) sis opérateur omnium temporum. Confesser. XI, XIII, 15. M. t. 32, col. 815 ; p. paragraphe I, 338. Ipsum tempus Tu (Deus) feceras Conf. XI, XIV, 17. M. t 32, col. 815 ; p. paragraphe I, 339 (cf. ci-dessus p. 338).
"La substance la plus élevée et immuable elle-même ne se déplace ni dans le temps ni dans l'espace. Tout comme un corps est déplacé dans le temps et dans l'espace par l'esprit créé, qui lui-même ne se déplace que dans le temps, de même l'esprit créé est mû dans le temps par l'Esprit Créateur, qui lui-même ne se déplace ni dans le temps ni dans l'espace. L'esprit créé se déplace dans le temps, le corps - dans le temps et l'espace ; l'Esprit, le Créateur de lui-même, se déplace en plus du temps et de l'espace, l'esprit créé se déplace dans le temps en plus de l'espace, et le corps se déplace dans le temps. et l'espace. De Gènes. ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, col. 388 ; p. paragraphe VIII, 132 ; cnfr. col. 389, p. paragraphe VIII, 134 ; col. 391-392, p. paragraphe VIII, 138-139, etc.
tempus sine aliqua mobili mutabilitate (vel mobilitate) non est. De Civit. D. XI, VI. Migné, t. 41, col. 321 ; p. p. IV, 182. Ubi nulla creatura est, cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt. De Civit. Dei XII, XV, 2. M. t. 41, col. 364 ; p. paragraphe IV, 263. De Genes. ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325 ; p. paragraphe VIII, 10.
Tu (Deus) sis omnium saeculorum auctor et conditor. Confesser. XI, XIII, 15. Migne, t. 32, col. 815 ; p. paragraphe I, 338, etc.
aeternitas – ipsa Dei substantia est. Enarr. en p.s. CI, ser. 2, non. 10. Migné, t. 37, col. 1311 cfr. Enarr. dans IX ps., n. 11. M.t. 36, col. 122. Serm. CCXV, non. 2. M.t. 39, col. 1073. In Dei natura... est tantum id, quod est, et ipsa est aeternitas. Enarr. en p.s. IX, n. 11. M.t. 36, col. 122.
Du point de vue panenthéiste (πᾶν ἐν ϑεῷ), bl. Augustin, qui sera discuté ci-dessous, uniquement en Dieu lui-même, comme fondement immuable (incommutabile principium) de toutes choses (De quant. anim. p. XXXIV, n. 77. Migne, t. 32, col. 1077; pp. II, 413-414), et la lumière spirituelle la plus élevée, immuable (lux, lumen), interne à l'homme et immatérielle qui l'éclaire (De ver. relig. p. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172; p. p. VII, 101. Confess. VII, X, 16. M. t. 32, col. 742; p. p. I, 180; ibid. VII, XX, 26; col. 746; p. p. I, 192; IX, IV, 768; p. I, 243 ; X, XXXIV, 52 ; p. I, 307, etc.), et le principe de son explication. Augustin dit : " utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. Ex ipso enim et per ipsum et in ipso sunt omnia. " (De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325 ; pp. VIII, 10) ; «eo tempore ac loco, cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco» (ibid. VIII, XXVI, 48; col. 391; pp. VIII, 138 cnfr. Confess. XI, XXIII, 30; M. t 32, col. 821; pp. I, 356; XI, XIX, 25; p. I, 348; col. I, 351 ;
Voir remarque. 326 et 327. Enarr. en p.s. LXXXIX, non. 3. Migne, t. 37, col. 1142.cnfr. Enarr. en p.s. IX, n. 11. M.t. 36, col. 122.
Serm. CCXV, non. 2. Migne, t. 39, col. 1073 : manet apud se et in se plena et perfecta aeternitas, quam nec comprehendere humana cogitatio potest, nec lingua narrare. Cnfr. Avouer. XI, XI, 13. M. t. 32, col. 814 ; p. point I, 337. Enarr. en p.s. CI, ser. 2, non. 10. M. t. 37, col. 1311 et Enarr. en p.s. IX, n. 11. M.t. 36, col. 122.
Cependant, ce temps logiquement concevable, mais en réalité inexistant, ne peut en aucun cas être compris comme constitué d'un nombre incalculable de parties se succédant successivement. Le fait de l'existence d'un « temps illimité » (ainsi que d'un « espace illimité »), représentant une sorte de contradiction in adjecto, est résolument nié par Augustin.
Confesser. XI, XI, 13. Migne, t. 32, col. 814 ; p. paragraphe I, 337 cnfr. XI, XIV, 17 ; col. 816 ; p. paragraphe I, 340.
Avouer. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815 ; p. paragraphe I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, col. 665 ; p. paragraphe I, 9.
Serm. XXXIII, p. IV, 4. 3. Migné, t. 38, col. 208.
Enarr. en p.s. CXXXIV, non. 6. Migne, t. 37, col. 1743. Épître Contra Duas. Pélag. II, I, 1. M. t. 44, col. 571. De quan. animé. XXXIV, 77. M. t. 32, col. 1077 ; p. p. II, 413-414. Serm. VII, n. 7. M.t. 38, col. 66. Enarr. en p.s. LXXXIX, non. 3. M.t. 37, col. 1142.
Contre Maximin. ar. euh. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768.cnfr. col. 563. De Gènes. ad litt. VIII, XIX, 38. M. t. 34, col. 387 ; p. paragraphe VIII, 130. Serm. XXXIII, p. IV, non. 3. M.t. 38, col. 208. Tract. XXIII à Joann. Év. Avec. V, n. 9. M.t. 35, col. 1588.
Enarr. en p.s. IX, n. 11. Migné, t. 36, col. 122. Tract. XXXVIII dans Joann. Év. Avec. VIII, non. 10. M. t. 35, col. 1680. Enarr. en p.s. CI, ser. II, non. 10. M. t. 37, col. 1310-1311. Confesser. XI, XXVII, 35. M. t. 32, col. 823 ; p. p. I, 359-360 cf. XI, XXVIII, 37 ; col. 824 ; p. paragraphe I, 363.
In Dei natura... non erit... aut fuit, sed est tantum id, quod est. Enarr. en p.s. IX, n. 11. Migné, t. 36, col. 122. Omne praesens est apud Deum – De divers. Quête. qu. XVII. M.t. 40, col. 15. Solum praesens en Déo. Tract. 38 à Joann. Év. Avec. VIII, non. 10. M. t. 35, col. 1680.
Anni tui – meurt sans nous ; et dies tuus non quotidie, sed hodie. Hodiernus tuus – aeternitas. Confesser. XI, VIII, 16. Migne, t. 32, col. 815 ; p. paragraphe I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, col. 665 ; p. paragraphe I, 9.
Avec unité substantielle et identité en Dieu de l'être et de la vie (esse = vivere = persona esse), avec individualité et personnalité en Lui d'essence, de raison et de volonté (De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, col. 931; Confess. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 736; p. p. I, 165. De Trinit. D. VII, VI, 11. M. t. 42, col. 943, etc.) et avec son immuabilité absolue dans l'être, la connaissance et la volonté (Confess. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; p. p. I, 439), Augustin pense et affirme de manière assez cohérente l'éternité de l'esprit divin (Confess. XI, XXI, 41; Migne, t. 32, col. 826 ; pp. I, 369, etc.) et la connaissance (De Civit. Dei XI, XXI ; M. t. 41, col. 334 ; pp. IV, 206-207. Tract. XXXVIII in Joann. Ev. pp. VIII, n. 10. M. t. 35, col. 1680, etc.) ; l'éternité dans le Dieu de vérité (De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1 ; Migne, t. 42, col. 887) ; l'éternité de sa sagesse (De Trinit. D. II, V, 9. Migne, t. 42, col. 850) ; l'éternité des idées ou pensées de Dieu (Confess. I, VI, 9. Migne, t. 32, col. 664 ; pp. I, 8) ; en outre - l'éternité de la volonté (De Civit. Dei XII, XVII, 2; Migne, t. 41, col. 367; p. p. IV, 268) et l'activité du Divin (Confess. XIII, XXXVII, 52. M. t. 32, col. 868; p. p. I, 472); supertemporalité de l’acte créateur – Avouer. VII, XV, 21 ; M.t. 32, col. 744 ; p. paragraphe I, 185. De Genes. ad litt. I, ix, 17. Migne, t. 34, col. 252 ; p. paragraphe VII, 164, etc.); enfin, l'éternité du sentiment de Dieu (par exemple, l'amour - De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1. Migne, t. 42, col. 887 ; Serm. XXXIII, p. IV. M. t. 38, col. 208, etc.).
À propos de l'essence de l'espace, ainsi que de certaines autres formes d'existence et de manifestation de l'être et de la vie créés, note le scientifique allemand Th. Gangauf (Metaphysiche Psychologie des heil. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 117. Anmerk. 62), - nous ne trouvons pas dans les écrits d'Augustin ses études aussi détaillées et scientifiquement profondes que sur la question de l'essence du temps. Mais pour lui il est certain que, comme le temps, l'espace n'existait pas avant la création, et que seule celle-ci, c'est-à-dire la création, pose le commencement à la fois du temps et de l'espace (De Civit. Dei XI, V). Augustin considère absurde l'idée de certaines personnes (inanes cogitationes hominum), qui imaginent une sorte d'espaces infinis (infinita loca), alors qu'en réalité, comme le pense Augustin lui-même, il n'y a pas d'espace en dehors du monde (locus nullus sit praeter mundum), tout comme il n'y a pas de temps avant le monde (nullum tempus sit ante mundum) (ibid.). Par conséquent, comme le temps, l’espace est aussi, selon la profonde conviction du Bl.
Augustin, ont leur fondement final (ou fondement primaire) en Dieu lui-même (à savoir dans l'acte créateur de la volonté de Dieu), qui est l'unique fondateur suprême à la fois du monde entier et, en particulier, du temps et de l'espace, ces deux formes universelles d'existence de toute existence mondiale finie et de sa perception subjective par nous. "Selon Augustin", dit le Dr R. Eisler, – (Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin. 1910. Bd. II. S. 1127. Art. "Raum"), "il n'y a pas d'espace vide extra-mondain, puisque tout a sa mesure en Dieu."
Mais une vision chrétienne-théiste si sublime du Bienheureux. Augustin sur l’espace, son essence et son origine, est une conquête de la pensée religieuse et philosophique d’Augustin seulement dans la dernière époque de sa vie et était principalement due à sa connaissance du néoplatonisme, comme nous le verrons à partir de la genèse de l’idée d’omniprésence divine dans le système de vision théologique et philosophique du monde du penseur chrétien occidental que nous étudions.
En plus de la corrélation du temps et de l'espace, l'esprit humain peut également parvenir à l'idée de l'immesurabilité et de l'omniprésence divines d'une autre manière, par exemple, sur la base d'une analyse des concepts de spiritualité et d'omniperfection du Divin. On retrouve aussi précisément cette corrélation des concepts nommés dans les travaux de Bl. Augustin.
Confesser. VI, III, 4. Migne, t. 32, col. 721 ; p. paragraphe I, 130 ; VII, V, 7, col. 736 ; p. paragraphe I, 165; VII, I, 1 ; col. 733 ; p. paragraphe I, 159; VII, I, 2 ; col. 733 ; p. paragraphe I, 160.
Avouer. VII, V, 7. Migne, t. 32, col. 736 ; p. paragraphe I, 165-166 cnfr. VII, I, 2 ; col. 733 ; p. paragraphe I, 160 ; IV, XVI, 31, col. 706 ; p. paragraphe I, 95.
"Très pittoresque", note le professeur I.V. Popov dans son dernier ouvrage consacré à la description de la vie et du développement de bl. Augustin, il décrit comment sa fantaisie représentait l'infinité de la substance divine et sa coexistence avec le monde. Devant son imagination s'étendait un espace sans limites dans toutes les directions, rempli de matière légère, qu'il identifiait avec la nature même de Dieu, et en elle le monde, comme une certaine masse d'une taille immense, mais définie et finie. Le monde, telle une éponge dans la mer, flotte dans l’océan de lumière divine. La substance divine y pénètre, tout comme la mer pénètre une éponge qui y flotte ou un rayon de soleil - l'air qui entoure la terre, mais elle-même ne perd pas sa continuité car le monde lui est complètement transparent et ne peut donc servir de limitation. (Voir Divine. Vestn. 1915. Juillet - août. P. 496).
Confesser. VII, I, 2. Migne, t. 32, col. 734 ; p. paragraphe I, 160-161.
Confesser. III, VII, 12 : Migne, t. 32, col. 688 ; p. paragraphe I, 56. Avouer. VII, X, 16 ; M.t. 32, col. 742 ; p. paragraphe I, 180.
Mer. Prof. I. V. Popov, Vie et développement de bl. Augustin avant son baptême. Théologien Vestn. 1915 juillet-août. Pages 503 à 508.
Serm. XXIII, V, 5. Migne, t. 38, col. 157. Enarr. en p.s. 74, n. 9. M.t. 36, col. 953 ; cnfr. De plongeurs. quête. LXXXIII, p. XX. M.t. 40, col. 15. De quant. animé. XXXIV, 77. M. t. 32, col. 1077 ; p. point II, 414. Serm. CCLXXVII, p. XIX, n. 18. M. t. 38, col. 1268.
De Trinit. Dei V, X, 11. Migne, t. 42, col. 918 : Deo autem non est aliquid majus : ea igitur magnitudine magnus est, qua ipse est eadem magnitudo... quia non participatione magnitudinis Deus magnus est, sed de ipso magno magnus est ; Quia ipse sua est magnitudo.
De Gènes. ad litt. VIII, XXVI, 48 : non illo opere quo naturas creat, sed in illo intrinsecus creatas etiam extrinsecus administrat, cum sit ipse... et intérieur omni re, quia in ipso sunt omnia, et extérieur omni re, quia ipse est super omnia. Migné, t. 34, col. 391 ; p. Section VIII, 138-139. Confesser. VI, III, 4 ; M.t. 32, col. 721 ; p. paragraphe I, 130, etc.
Épist. annonce Volus. Avec. II, non. 4 : novit (Deus) ubique totus esse et nullo continere loco. Migné, t. 33, col. 517.cnfr. De Civit. Dei X, III, 2 M.t. 41, col. 280 ; p. p. IV, 107-108. Serm. LII, V, 15. M. t. 38, col. 360 ; Serm. CCLXXVII, XIII, 13 ; Ib. col. 1264. Contr. épître. Manich. Avec. XV, non. 20 et p. XVI. M.t. 42, col. 184-185.
Épist. annonce Dardan. 187, p. IV, non. 14. Migné, t. 33, col. 837.cnfr. 1. c. capuchon. VI, nn. 18-20. Comme l'immuabilité, l'éternité, la grandeur et d'autres propriétés divines, l'omniprésence ne fait qu'un avec l'Être même de Dieu et est donc inextricablement liée à toutes les manifestations de la vie spirituelle et personnelle et de l'activité du Divin. - Confesser. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, col. 795 ; p. paragraphe I, 297. Tract. chez Joann. Év. XXXV, p. VIII, non. 4. M.t. 35, col. 1659. Épist. CXVIII ad Diosc. Avec. IV, non. 23. M.t. 33, col. 443 (les vérités et la sagesse omniprésentes de Dieu et leur caractère substantiel).
Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Épist. 137 ad Volusien. Avec. II, non. 8. Migne, t. 33, col. 519.
Voir remarque ci-dessus. 372 et Enarr. dans LXXXI ps. n. 2 Migne, t. 37, col. 1047.
De Serm. Domini en monte II, V, 18. Migne, 34, col. 1277 cfr. De Civit. Dei VII, XXX. M.t. 41, col. 220 ; p. paragraphe III, 385.
Épist. 187 après J.-C. Dardan. Avec. IV, non. 14. Migné, t. 33, col. 837.
Ibid. Conf. De Civit. Dei VIII, XXX. Migné, t. 41. col. 220 ; p. paragraphe III, 385. Avouer. VI, III. 4. M.t. 32, col. 721 ; p. paragraphe I, 130.
Dans ses jugements de ce genre, Bl. Augustin adopte souvent le point de vue de ce courant philosophique connu aujourd’hui sous le nom de « panenthéisme », c’est-à-dire la doctrine de l’existence ou de la localisation de toute chose en Dieu (πᾶν ἐν ϑεῷ). Le panenthéisme, selon Eisler (Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Bd. II, S. 970), est une synthèse du théisme et du panthéisme. De plus, l'identité de Dieu et du monde dans le concept panenthéiste est niée, et l'être divin est considéré comme immanent-transcendant. Bien que l’on puisse discerner des éléments panthéistes dans la construction philosophique du panenthéisme, le « panthéisme » du concept analysé par notre professeur occidental de l’Église est d’un genre tout à fait particulier, puisque cette vision du bl. Augustin est associé à la reconnaissance de Dieu comme Esprit Absolu Conscient de Soi, Créateur et Pourvoyeur du monde, et puisqu'Augustin veut donner à cette vision de lui une justification biblique-chrétienne (Par exemple, Rom. 11, 36; Actes 17, 28 - De ver. relig. p. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172 : p. VII, 102. De Genes. V, V, 34, col. VIII, 10, 333 ;
On sait que du point de vue de l'enseignement théiste-chrétien sur la relation entre Dieu et le monde, non seulement Dieu est dans le monde, mais aussi le monde est en Dieu, à qui, en tant que Créateur absolu et pourvoyeur tout-sage, il doit toute son existence et sans qui il se transformerait immédiatement en non-existence (rien). Ce monde, existant en Dieu, est également connu par les êtres rationnels en Dieu. C'est le même sens du panenthéisme augustinien (voir, par exemple, De quan. anim. p. 34, n. 77. Migne, t. 32. col. 1077 ; p p. II, 413-414, où Dieu, en tant que « créateur omnium », est appelé principium incommutabile, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia... cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest ; en Dieu sont contenues les idées éternelles et immuables de toutes choses, comme les principes créateurs du monde : apud te rerum omnium instabilium stant causae, et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. t. 32 col. 664; p. п. I, 8. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. M. t. 40, col. 15–16: in illo (Deo) sunt omnia, nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus . Cnfr. Solil. I. I, n. n. 3–4. M. t. 32, col. 870-871 ; p. II, 229-231. Confesser. I, II, 9. M. t. 32, p. (Rom. XI, 36) eras, et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent, p. Боге. Confess. X, XXVI, 37 ; М. t. 32, col. р., I, 297 cf.
Ainsi, le panenthéisme dans le système théologique et philosophique de notre professeur occidental est construit et développé sur une base biblique-ecclésiale et du point de vue de sa vision chrétienne-théiste de Dieu en tant que Personne Absolue, en tant que Créateur et Pourvoyeur du monde Tout-Puissant, Sage et Bon, et du monde en tant que Sa création libre et finale.
Un certain déséquilibre dans la pensée théologique et philosophique du Bienheureux. Augustin, en définissant le moment de transcendance et d'immanence du Divin dans leur relation, fortement et tendancieusement souligné par les chercheurs occidentaux et protestants, leur donne des raisons, de leur point de vue, de voir dans cet enseignement d'Augustin le plus divers jusqu'à l'opposé complet et la contradiction mutuelle de ses vues (du « panthéisme cosmique » au « monisme cosmique », avec lequel il combine également des idées déistes - A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 110–112 etc. cnfr. Pr. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im. Br. 1891. Bd. III, SS. 102–103. См. Проф. A. И. Diamonds. The influence of Eastern theology on Western in the works of John Scot Erigène Saint-Pétersbourg, 1898. p. Bien entendu, certaines expressions de bl.
Augustin sur la relation entre Dieu et le monde, particulièrement compris dans leur sens direct et verbal et sans lien avec l'ensemble du système de vues chrétiennes d'Augustin, peut avoir un caractère matérialiste ou panthéiste, mais considéré à la lumière des éléments fondamentaux de la vision théologique et philosophique du monde de Bl. Augustin (surtout la dernière époque de sa vie), ils reçoivent une signification purement chrétienne.
À notre avis, à cette catégorie d'expressions panenthéistes que nous envisageons, bl. Augustin peut être partiellement appliqué au point de vue de J. Huber (Philosophie der Kirchenväter. München. 1859. S. IX) sur le « type très particulier de panthéisme » des vues théologiques spéculatives de Jean Scot Erigène, qui, comme on le sait, était sous la puissante influence d'Augustin. " Les dispositions bien connues d'Erigène sont de nature panthéiste ; mais nous avons affaire dans ce cas à une forme tout à fait unique de panthéisme, puisque la Divinité, qui contient le monde et le dépasse, est reconnue ici comme un sujet conscient de soi (SS. 171 et suiv.). En fait, une telle vision, selon laquelle il n'y a qu'un seul être, à savoir le Divin, mais il existe sous forme d'esprit, ne devrait pas être appelée panthéisme ; c'est la vraie connaissance de l'Absolu, le théisme philosophique, par lequel le panthéisme au sens le plus précis du terme (pancosmisme, la doctrine de l'immanence du Divin au monde) est inclus comme un moment » (SS. 180 et suiv. Voir Prof. A.I. Brilliantov, op. cit., pp. XXIV-XXV). Dualité des vues de bl.
Augustin à cet égard et la possibilité d'en tirer des conclusions extrêmes (bien que pas dans le sens protestant de ce fait) sont également reconnus par certains théologiens russes faisant autorité. (Prof. A.I. Brilliantov, op. cit., pp. 103-105. I. Chetverikov. À propos de Dieu en tant qu'être personnel. Kiev. 1903. P. 325, etc.).
De plongeurs. quête. LXXXIII, qu. XX. Migné, t. 40, col. 15-16.
Épist. 137 ad Volus. Avec. II, non. 4. Migne, t. 33, col. 517. De Civit. Dei VIII, V. M. t. 41, col. 230 ; p. paragraphe IV, 12.
Épist. 137 ad Volus. Avec. II, non. n. 5-6. Migné, t. 33, col. 517-518.
De Gènes. ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, col. 388 ; p. paragraphe VIII, 131-132.
Serm. IV, VI, 7. Migne, t. 38, col. 36.
Prof. I. V. Popov Cité. op. Théologien Vestn. 1915 juillet-août. p. 505.
De lib. arbitre. II, III, 7. Migne, t. 32. col. 1243-1244 etc. Beatus erit, qui.... de ipsa per quam vera sunt omnia, sola veritate gaudebit. Confesser. X, XXIII, 34. Migne, t. 32, col. 794 ; p. p. I, 296. Te. invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia. Deus sapientia,.,. vera et summa, vita... beatitudo... bonum et pulchrum... intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia etc. Solil. Je, je, 3. M. t. 32, col. 870 ; p. paragraphe II, 229. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. en p.s. Serme LXX. II, non. 6. Migne, t. 36, col. 896 et bien d'autres, etc. Deus – bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Sol. Je, je, 3 ; M.t. 32, col. 870 ; p. paragraphe II, 229 et bien d’autres. etc
Avouer. VIII, Ш, 8. Migne, t. 32, col. 752 ; r. paragraphe I, 206 ; XIII, II, 2 ; M.t. 32, col. 845 ; p. p. I, 420. Adhaerere Deo, participatio Dei – totum bonum, nihil melius est etc. Enarr. en p.s. LXXII, non. 34. M.t. 36, col. 928.
Cum Deus ubique assis totus, non tamen dans l'habitat omnibus. Épist. LXXXVII, V, 16. Migne, t. 33, col. 837. Fatendum est ubique esse Deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. Ibid. col. 837-838. Sunt alii aliis sanctiores.... abondantius habendo habitatorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis-minus ? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus), quia alii plus eum capiunt, alii minus. Épist. LXXXVII, V, 17. Migne, t. 33, col. 838 cfr. op. cit p. VI, non. 19 : totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis dans l'habitat de quibus, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus. col. 839 cfr. n. 20.
Et même dans les âmes des pieux eux-mêmes, le caractère de la présence divine se diversifie. Épist. LXXXVII, p. V, n. n. 16-17. Migné, t. 33, col. 838.
Ibid. cnfr. Épist. Consentement publicitaire CXX. Avec. V, n. 14. Migné, t. 33, col. 838. De Serm. Domin. en monte II, V, 10 et II, VI, 20-22. M.t. 34, col. 1278-1279.
Épist. CLV et Maced. Avec. IV, non. 13. Migné, t. 33, col. 672.
Pravitate nostra a rectitudine Dei longe sumus. Ibid.
De Gènes. ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34. col. 333 ; p. paragraphe VIII, 24. Avouer. V, II, 2 ; M.t. 32, col. 707 ; p. paragraphe I, 97 cnfr. De quan. animé. XXXIV. 77. M.t. 32, col. 1077-1078 ; p. p. II, 413-414.
Tract. II dans Joann. Ev.n. 8. Migne, t. 35, col. 1392 cfr. tract. XXXV, n. 4, col. 1659. De divers. quête. LXXXIII, qu. 12. M.t. 40, col. 14.
Enarr. en p.s. XXXIV, sem. II, non. 6. Migne, t. 36, col. 337.
Propinquare illi (sc. Deo) – est similem illi fieri ; recedere ab illo, dissimilem illi fieri.... Si ergo vis appropinquare-similis esto. Ibid.
Homo amando Deum accedit ad Deum et amando iniquitatem recedit a Deo : nusquam pedes movet, et tamen potest et accedere et recedere. Pedes enim nostri in hoc itinere, affectus nostri sunt. Enarr. en p.s. XCIV, non. 2. Migne, t. 37, col. 1217.cnfr. Enarr. en p.s. LXXIV, non. 11. M.t. 36, col. 954. Avouer. V, II, 2. M. t. 32, col. 707 ; p. p. I, 97. Apparemment, dans ce cas, Bl. Augustin, comme certains autres écrivains ecclésiastiques de l'ère patristique, « la prédominance des prédicats ontologiques dans le concept de Dieu influence également l'idée de ressemblance morale avec Dieu » (Voir Prof. I.V. Popov. L'idée de déification dans l'ancienne Église orientale. Moscou. 1909. p. 30).
Ille (sc. Deus) corde tuo interior est etc. en p.s. LXXIV, non. 9. Migne, t. 36, col. 952-953.
Solus es (sc. Deus) praesens etiam eis, qui longe fiunt a Te. Confesser. V, II, 2. Migne, t. 32, col. 707 ; p. paragraphe I, 97.
Numquid enim Deus continetur loco, quem praesentem habet omnis angelica et humana conscientia, non solum bonorum, sed etiam malorum ? Verum hoc Interest, quod bonis conscientiis adest ut pater, malis ut judex. Serm. XII, p. III, non. 3. Migne, t. 38, col. 101. Ille (Deus) tecum est talis, qualis fueris. Enarr. en p.s. LXXIV, non. 9. M.t. 36, col. ,952.
Épist. annonce Dardan. CLXXXVII, ch. V, n. n. 16-17. Migné, t. 33, col. 837-838.
Confesser. I, II, 2. Migne, t. 32, col. 661 ; p. p. I, 2. Épist. annonce Dardan. CLXXXVII, p. IV, non. 14. M. t. 33, col. 837. Serm. XII, p. VI, non. 6. M.t. 38, col. 103.
Avouer. VI, I, 1. Migne, t. 32, col. 719 ; p. paragraphe I, 126.
Voir ci-dessus, page de notes. 267-277.
Bien entendu, la classification et la terminologie des propriétés de l'Être Divin que nous avons adoptées sont conditionnelles. Les propriétés de Dieu, qui ne sont séparées et distinguées par nous que dans l'analyse logique, en réalité, en Dieu lui-même, représentent un tout vivant unique et inséparable, et tous deux ensemble et chacun individuellement expriment de manière holistique l'être de Dieu.
Épouser. Archime. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky. Cours d'introduction aux sciences théologiques. Kazan. 1899. P. 94. « Dans la philosophie ancienne », dit le représentant susmentionné de la science apologétique de l'Église russe, qui a tenté de clarifier certains termes patristiques (οὐσία, ὐπόστασιϛ, φὐσιϛ, πρόσωπον ; essentia, substantia, natura, persona) d'un point de vue scientifique moderne. point de vue - le concept de personnalité a été peu analysé, car sa valeur intrinsèque était peu reconnue. Seul le Christ a déclaré que la personnalité était une fin en soi, et ce n’est que depuis que son enseignement a commencé à pénétrer dans la conscience des gens que la personnalité a commencé à être valorisée et analysée. Citation cit., p. 129 cf. 92. Bien que les anciens imaginaient la Divinité comme existante, mais comme ils n'avaient pas encore « clairement développé le concept de personnalité, le nom de la Divinité comme Existante parmi les anciens ne coïncidait pas avec la définition de Lui en tant que personne ».
Prêtre N. Vinogradov. Motifs pour reconnaître Dieu comme un être personnel. Foi et Raison. 1913, n° XIII, p. 73. Cf. Professeur V.D. Kudryavtsev. Collectionner sa composition. T. II, numéro. 3ème. Serge. Posad. 1893. p. 190-191.
La question de l'existence de Dieu dans les créations des Bienheureux. Augustin. "Le Christ. Pensée". 1916. Livres VII-VIII. page 104.
Le concept scientifique et philosophique moderne de personnalité est donné, par exemple. Dr.Fr. Kirchner. Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Heidelberg. 1890. Art. "Personne". S. 287. Dr R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Berlin. 1909. Bd. 1909. II. Art. "Personne". SS. 989-993.
Pour une explication de l'enseignement patristique sur la personnalité et sur Dieu en tant qu'être personnel, en relation avec nos vues contemporaines sur ce sujet, voir, par exemple, le Dr S. Braun. Der Begriff "Person" in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität and Incarnation. Mayence. 1876. K. Eichhorn. Die Persönlichkeit Gottes. Une religion philosophique Untersuchung. Leipzig. 1883. J. Tixeront. Essais et Notices (Des concepts de « nature » et de « personne » dans les pères et les écrivains ecclésiastiques des V-e et VI-e siêcles). Revue d'histoire et de littérature religieuses. Anne. et déchiré. VIII. Paris. 1903.
I. Chetverikov. À propos de Dieu en tant qu'être personnel (étude théologique et philosophique). Kyiv. 1904. Archimandrite. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky. Cours d'introduction au cercle des sciences théologiques. Kazan. 1899. Prêtre-prof. N. V. Petrov À propos de la Sainte Trinité (Expérience dans l'interprétation du dogme à l'aide d'analogies du monde matériel et de la nature de l'humanité et de l'homme). Discours réel. Kazan. 1912. etc.
Citation cit., p. 319 cf. page 322.
Archime. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky. Citation cit., p. 129.
Professeur-prêtre N. V. Petrov. Citation op. (Discours de l'acte), pp. 20-21 mercredi. 23 p.
Professeur V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'église antique. (Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniques. Section III [suite imprimée]. Histoire de la pensée théologique). Page 294.
Professeur V.V. Bolotov. Ibid., p. 229.
Voir « Orthodoxe. Sécurité sociale ». Mois 1915. Septembre. Pages 118-119. En plus des termes essentia et substantia, Augustin utilise le terme encore plus ancien « natura » pour définir l’essence de Dieu. Tous les termes et concepts désignés dans la conscience théologique et philosophique du Bl. Augustin, avec quelques nuances entre eux, exprime l'idée d'une existence indépendante séparée ou d'une existence réelle et existante en soi. Épouser. Ème. Gangauf. Des heil. Augustinus spéculatif Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsbourg. 1865. Art. 128-129. Dr C. Braun. Der Begriff "Person" in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität and Incarnation. Mayence. 1876. § 8, n. n. 1–3. SS. 40-45.
D'une manière générale, on ne peut qu'être d'accord avec la remarque profondément véridique de notre célèbre historien de l'Église, le professeur V.V. Bolotova que "étant donné l'état de la pensée philosophique dans laquelle elle peut être représentée au Ve siècle, un débat entièrement scientifique sur des questions aussi abstraites que l'unité de la personnalité et ce qu'elle devrait représenter, comment l'unité de la personnalité se rapporte à l'unité de la conscience et de la conscience de soi était impossible. Nous devons nous contenter seulement d'instructions plus ou moins claires dans cette direction". Conférences sur l'histoire de l'église antique. (Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniques). Département III. Histoire de la pensée théologique, p. 184. – Mercredi. exprimé précédemment, à ce sujet, appelé par notre historien de l'Église ses desiderata dans « Christ. Lectures » pour 1892, partie 2, pp. 93-94, 95-96. Révision de l'essai (par le prof.) N. N. Glubokovsky : Bienheureux Théodoret, évêque. Kirrsky. Sa vie et son activité littéraire. I–II. Moscou 1890. (et départements).
De Trinitate Dei, VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943, cfr. 945.
Confesser. Je, je, 1. Migne, t. 32, col. 661 ; Voie russe I, 1. C'est pourquoi même l'Eug indépendant. Troubetskoy, déclarant dans sa brillante monographie sur Augustin (L'idéal religieux et social du christianisme occidental au 5ème siècle. Partie I. Vision du monde de saint Augustin. Moscou. 1892. pp. 42-43. Remarque) l'élément personnel et humain de ses vues sur Dieu, bien qu'avec des réserves, est toujours obligé d'admettre qu'il s'agit de l'enseignement du bl. Augustin, « sans aucun doute incomparablement plus humain que le néoplatonisme ».
De Ordine, II, V, 16. Migne, t. 32, col. 1002 ; Voie russe II, 188. Contra Julian. Pélag. IV, XIV, 72. Migne, t. 44, col. 714.
Professeur Evg. N. Troubetskoï. Citation cit., p. 42.
Professeur Rud. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Leipzig. 1890. Art. 266.
De Trinit. Dei XV, XXVIII, 31. Migne, t. 42, col. 1097-1098. Domine Deus Noster, credimus in Te Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Neque enim diceret veritas : ite, baptisate omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Matth. XXVIII, 19), nisi Trinitas esses etc. Très expressive également à cet égard, la prière du Bienheureux, animée avec révérence. Augustin, avec lequel il préface l’une de ses premières œuvres philosophiques, à savoir les « Monologues », écrits au moment de la plus grande pénétration du génie d’Augustin par le platonisme. Sol. Je, je, 2-6. Migné, t. 32, col. 869-872 ; p. p. II, 228-233.
C'est pourquoi nous pouvons dire que la « Confession » est bénie. Augustin est un hymne inspiré au Tout-Puissant, Sage et Bon Créateur et Pourvoyeur du monde et Sauveur de l'homme, ou un chant animé et respectueux de gratitude et de louange à Dieu pour son amour miséricordieux et salvateur pour le pécheur, et pour son pardon incommensurable ou sa miséricorde ineffable pour les péchés et les infirmités de l'âme humaine.
Confesser. Je, je, 1. Migne, t. 32, col. 661 ; p. article I, 1 cnfr. Ibid. IX. IV, 11. M.t. 32, col. 768 ; p. p. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col. 868 ; p. p. II, X, 18, col. 682 ; p. paragraphe I, 44. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208.
Avouer. IX, III, 6. Migne, t. 32, col. 765-766 ; p. paragraphe I, 238-239.
Surtout dans ses polémiques scientifiques et littéraires extrêmement polyvalentes et fructueuses avec des représentants de sa conscience religieuse contemporaine non chrétienne et non ecclésiale.
Archime. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky. Cours d'introduction aux sciences théologiques. Kazan. 1899. P. 136.
Sic habet (Deus) sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatque sapientes. Tract. 48 à Joann. Év. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743.
De Trinit. D. XV, V, 7. M. t. 42, col. 1062 : itemque cum dicitur, vivens, et intelligences, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur. Non enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse sapientia est.
Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse, aut sapientem esse, et si quid de illa simplici multiciplitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur. De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.
Avouer. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742 ; p. p. I, 180-181 cfr. X, XLI, 66. M.t. 32, col., 807 ; r. paragraphe I, 318. Avouer. VII, XVIII, 24 ; M.t. 32, col. 745 ; p. pp. 188-189.
De ver. religion. Avec. XXXI, nn. 57-58. Migné, t. 34, col. 147-148 ; p. paragraphe VII, 51-52. Enarr. au XXXIII ps. Serm. II, non. 6. M.t. 36, col. 310-311. Tract. XLI dans Joann. Év. n. 1.M.t. 35, col. 1692.
De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, col. 931, etc.
Confesser. I, V, 6. Migne, t, 32, col. 663 ; p. p. I, 5. Cnfr. Ibid. III, VI, 10, cnfr. 687 ; p. paragraphe I, 52-53. IV, V, 10, col. 697 ; p. p. I, 76. IV, IX, 14, col. 699 ; p. paragraphes 1, 81 et bien d’autres. etc
Si quid autem homo habet veritatis atque justitiae, ab illo fonte est Tract. 5 à Joann. Év. n. 1. Migne, t.35, col. 1414.cnfr. Tract. XXXV n°. 6 ; M.t. 35, col. 1660. Enarr. en p.s. LXXXVIII, sem. 1, n. 2. M.t. 37, col. 1120. De beata vita, n. 35 ; M.t. 32, col. 976 ; p. paragraphe II, 137.
Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt quae vera sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt omnia etc. Solil. Je, je, 3. Migne, t. 32, col. 870 ; p. p. II, 229. Ecce Unum Deum colo, Unum omnium Principium et sapientiam qua sapiens est quaecumque anima sapiens est. religion. avec LV, n. 112. M.t. 34, col. 171 ; p. paragraphe VII, 100-101.
Voir, par exemple, L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néoplatonisme. Paris. 1896. P. 155. HA Nawill. Saint Augustin. Genewe. 1872. Sec. part., où il se trouve à 67-124 pp. expose "la philosophie platonicochrétienne d'Augustin". Professeur O. Bardenhewer. Patrologie. Freib. je suis le frère. 1910. Aufl. 3. Art. 434, etc.
Augustin parle dans un langage proche de la philosophie néoplatonicienne : « une chose est pureté, et une autre chose est pure ; donc exactement, je pense, autre chose est vérité, et autre chose est ce qu'on appelle vrai ». Sol. I, XXV, 27. Migne, t. 32, col. 883 : r. paragraphe II, 256.
"Ce qui est vrai est vrai parce que c'est vrai." Ibid. mer Solil. II, II, 2. Migne, t. 32, col. 886 ; r. point II, 261. De ver. religion. XXXIX, 73. M. t. 34, col. 155 ; p. paragraphe VII, 67.
Selon Augustin, Dieu est la Vérité la plus élevée, supérieure (supereminens) à toute raison – Enarr. au XXXIII ps. Serm. II, non. 6. Migne, t. 36, col. 311 ; La vérité, toujours inhérente à l'œil pur - De Trin. XV, VI, 10. M. t. 42, col. 1063-1064. Enarr. en XXX ps. Serm. II, non. 2. M.t. 36, col. 234.cnfr. De util. crédibilité. XVI, 34. M. t. 42, col. 89-90 ; La vérité qui sert au bien de tous ou qui sert au bien de tous - Avouer. XII, XXV, 34. M. t. 32, col. 840 ; r. point I, 404. Enarr. dans LXXV ps., n. 17 ; La Vérité, Une en Soi et ne varie que selon le degré de son assimilation par les esprits rationnels - Enarr. dans XI ps., n. 2. M.t. 36, col. 138. De Gènes. ad litt. (op. imperf.) p. XVI, non. 60. M. t.34, col. 243.
Tract. XXXV dans Joann. Év. n. 3. Migne, t. 35, col. 1658. Avouer. X, XXIII, 33. M. t. 32, col. 793 ; p. p. I, 294. cnfr. VII, X, 16 ; M.t. 32, col. 742 ; p. p. I, 180-181 : « supra mentem meam lux incommutabilis... supérieur, quia ipsa fecit me, et ego inner, quia factus sum ab ea.. Tu es Deus meus !
Enchiride. Avec. XVII n. 5. M.t. 40, col. 239-240 ; r. paragraphe XI, 13-14. Tract. XLI dans Joann. Év. n. 1.M.t. 35, col. 1692 : veritas incommutabilis est. Veritas panis est, mentes déficit, non déficit.
De lib. arbitre. I, XIV, 38. Migne, t. 32, col. 1262. Conf. Tract XLI à Joann. Év. n. 1.M.t. 35, col. 1692. Enarr. au XXXIII ps. serme. II, non. 6. M.t. 36, col. 310.
"Pour la philosophie ancienne", déclare le professeur I. V. Popov dans son excellente étude scientifique à bien des égards "L'idée de déification dans l'ancienne Église orientale. Moscou. 1909", p. 42, "la nature créatrice de la connaissance humaine était encore complètement floue. Elle a toujours considéré l'activité cognitive de l'esprit comme sa perception de l'objet de la connaissance. Selon l'épistémologie de Bienheureux. Augustin, les idées, c'est-à-dire les lois de la logique et des mathématiques, les normes des jugements esthétiques et moraux, ne sont pas de simples façons de penser, mais, existant en dehors de la conscience et indépendamment d'elle, sont perçues par l'intellect de la même manière que la lumière est perçue par l'œil. Par conséquent, dans la littérature patristique, la connaissance est toujours comparée à la nourriture de l'âme. À propos de la connaissance de Dieu, Augustin dit : « Il me semblait que j'entendais ta voix qui me parlait d'en haut : je suis le pain pour ceux qui sont mûrs en âge ; grandis et mange-Moi ; mais ce n'est pas vous qui me transformerez en vous-même, comme la nourriture en votre chair, mais vous qui vous transformerez en moi. Confessions, VII, 10 ; r. paragraphe I, 199" (180-181).
Dans le même sens et sur la même base, à notre avis, bienheureux. Augustin représente aussi Dieu sous l'image de la Source Inépuisable et Bénie de notre boisson. Confesser. IX, III, 6. Migne, t. 32, col. 765-766 ; p. paragraphe I, 238.
Quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum sive coelestium, sive terrestium, et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus judicanti et dicenti : Hoc ita esse debet, illud non ita. Hoc ergo quaerens unde judicarem, cum ita judicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem, supra mentem meam commutabilem. Confesser. VII, XVII, 23. Migne, t. 32, col. 745 ; p. paragraphe I, 187. Nullus de illa judicat, nullus sine illa judicat bene – De lib. arbitre. II, XIV, 38. M. t. 32, col. 1262. De Trinit. D. IX, VI, 9. M. t. 42, col. 966.
Nam haec (sc. prima sapientia, identique à prima vita et prima essentia) est iqcommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. De ver. religion. Avec. XXXI, n. 57. Migné, t. 34, col. 147 ; p. paragraphe VII, 51.
De ver. religion. Avec. XXIX, non. 53. Migné, t. 34, col. 145 ; p. paragraphe VII, 47. Cnfr. Ibid. XXXI, 57-58. M.t. 34, col. 147-148 ; p. paragraphe VII, 51-52. De Civit. D. XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341 ; p. p. IV, 219-220.
De ver. religion. c. LV, nn. 110-112 ; Migné, t. 34, col. 170-172 ; p. paragraphe VII, 98 à 101.
Sol. Je, je, 2-3. Migné, t. 32, col. 870 ; p. p. II, 228-229. De ver. religion. c. LV, n 113. M.t. 34, col. 172 ; p. paragraphe VII, 101. Avouer. IV, XV, 25. M. t. 32, col. 703 ; p. paragraphe I, 91. Cnfr. Ibid. VII, IX, 13 ; col. 740 ; p. paragraphe I, 176-177. VII, X, 16, col. 742 ; p. paragraphe I, 180-181 ; VII, XX, 26, col.746 ; p. p. I, 192. IX, IV, 10, col. 768 ; p. p. I, 243. X, XXXIV, 52, col. 801 ; p. p. I, 307. XIII, VI, 7, col. 847 ; p. paragraphe I, 425, etc. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341 ; p. paragraphe IV, 219 et bien d’autres. etc.
Confesser. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742 ; p. paragraphe I, 180-181. Cnfr. Ibid. X, XL–XLI, 65–66 ; col. 806-807 ; p. paragraphe I, 317-319. De lib. arb. 1. II, cc. XIV-XV, nn. 38-39. M.t. 32, col. 1261-1262. Chez Joann. Év. Tract. V, n. 1.M.t. 35, col. 1414. De divers. quête. LXXXIII. qu. XXX. M.t. 40, col. 19-20. De ver. religion. XXXI, 58. M. t. 32, col. 147-148 ; p. paragraphe VII, 51-52. – Une explication plus détaillée de ce genre de pensées est bénie. Augustin est donné par notre chercheur national contemporain, le professeur I. V. Popov, dans un certain nombre d'essais scientifiques consacrés à la description du processus de développement spirituel des bienheureux. Augustin et sa doctrine de la connaissance. Voir « Théologie ». Vestn." 1915 juillet-août, pp. 501-507 mercredi. « Christ. Pensée" Livre de 1916. VII-VIII, pp. 117 et al. « Question. Philosophe et psychologue. 1916 Mars – avril Mai – juin. Livre 132-133. Page 195 et a donné.
« Raison absolument parfaite », dit notre célèbre théologien-philosophe Prof. V.D. Kudryavtsev, « il y a un esprit omniscient, une volonté absolument parfaite dans la gamme de ses actions est toute-puissante, dans sa qualité elle est toute bonne et sainte : la conscience de soi possédant absolument toutes ses perfections donne le concept de Dieu comme un être tout-béni. » Collection complète son op. Serge. Posad. 1892. T. 2e. (Recherches et articles sur la théologie naturelle). Vol. 3e, p. 197-198.
"una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque infiniti thesauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum, etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt. Quoniam Deus non aliquid nesciens fecit, quod nec de quolibet homine artifice recte dici potest : porro, si sciens fecit omnia, ea utique fecit quae noverat. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 327 ; p. p. IV, 192. Cogitatio ejus (sc. Dei) et recogitatio mutandarum rerum est immutabilis ratio. De Civ. D. XV, XXV. M.t. 41, col. 472 ; p. paragraphe V, 129. Cnfr. Tu autem, Domine, qui et semper vivis, et nihil moritur in te, quoniam ante primordia saeculorum, et ante omne, quod vel ante dici potest, tu es et Deus esDominusque omnium quae creasti : et apud te rerum omnium instabilium stant causae : et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines ; et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confesser. I, VI, 9. M.t. 32, col. 664 ; p. paragraphe I, 8.
Ép. Sylvestre. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe. Kyiv. 1885. T. 2e, p. 138.
Ép. Sylvestre, op. op. page 138.
De Trinit. Dei XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076.Cnfr. VI, X, 11 ; Ibid. col. 931-932. De Civit. Dei XI, X. 3. M. t. 41, col. 327 ; p. paragraphe IV, 192. Avouer. VII, IV, 6 ; M.t. 32, col. 736 ; p. paragraphe I, 165, etc.
De Civit. Dei XI, X. 3. Migne, t. 41. col. 327 ; p. paragraphe I, 192.
Avouer. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868 ; russe. voie I, 472. Cnfr. De Trtnit. Dei XV, XIII, 22. M. t. 42, col. 1076 : Nec aliter ea scivit (Deus) creata quam creanda.
De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066.
De Civit. Dei XI, XXI. Migné, t. 41, col. 334 ; p. paragraphe IV, 206.
Avouer. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853 ; p. paragraphe I, 439. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M.t. 41, col. 334 ; p. paragraphe IV, 206. De Trinit. Dei IV, Proëm. 1.M.t. 42, col. 887.
Nam tu semper idem, qui ea, quae non sempre nec eodem modo sunt, eodem modo sempre nosti omnia. Confesser. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, col. 751-752 ; p. paragraphe I, 204. Ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam, et ideo cum decedant et succedant tempora, non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei. Non enim haec quae creata sunt, ideo sciuntur a Deo, quia facta sunt : ac non potius ideo facta sunt vel mutabilia, quia iramutabiliter ab eo sciuntur. De Trinit. Dei VI, X, 11. M. t. 42, col. 931-932. ,Cnfr. Nec aliter ea scivit creata quam creanda. Non enim ejus sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illis existentibus, sicut oportebat et quando oportebat, illa mansit, ut erat. XV, XIII, 22 ; col. 1076.Cnfr. Confesser. XIII, XXXVIII, 53. M. t. 32, col. 868 ; p. paragraphe I, 472.
De Trinit. Dei XV, VIII, 13. Migne, t. 42, col. 1006. De Civit. Dei XI, XXI. M.t. 41, col. 334 ; p. paragraphe IV, 206.
Voir ci-dessus, notez. 376-379, 397-400, etc.
Avouer. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, col. 751-752 ; p. voie I, 204. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, col. 931-932.
De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066.Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M. t 41, col. 334 ; p. paragraphe IV, 206.
Une représentation assez détaillée et complète de la connaissance divine du Bl. Augustin le donne dans le livre XI. Le chapitre 21 de son ouvrage monumental "De la Cité de Dieu", où il dit littéralement ce qui suit à ce sujet : "La connaissance de Dieu n'a pas une telle diversité qu'elle représente différemment ce qui n'est pas encore présent, différemment ce qui est déjà et différemment ce qui sera. Car Dieu voit l'avenir, regarde le présent et regarde le passé, non pas à notre manière, mais d'une autre manière, très différente de la manière ordinaire de notre pensée. Sans changer ses pensées de l'une à l'autre, il voit, mais d'une manière complètement immuable. D'après ce qui se passe dans le temps, le futur, par exemple, n'existe pas encore ; le présent n'existe plus ; mais Il embrasse tout cela dans un présent constant et éternel, et Il ne contemple pas différemment avec l'esprit : parce qu'Il n'est pas autrement présent, ni autrement avant, ni autrement après : parce que Sa connaissance ne change pas, comme la nôtre, selon la différence du temps - présent, passé et futur.
Avec Lui, il n'y a ni changement ni changement (Jacques 1 : 17). Son intention ne passe pas de pensée en pensée, dans la contemplation incorporelle de laquelle tout ce qu'il connaît existe simultanément. De Civit. Dei XI, XXI. Migné, t. 41, col. 334 ; Voie russe IV, 206.
De Doctr. Christ. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22 ; p. p. (éd. non académique) pp. Avouer. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 735 ; p. paragraphe I, 164.
Quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. De Civit. Dei XII, XVIII. Migné, t. 41, col. 368 ; p. paragraphe IV, 269.
Selon toute vraisemblance, de la part des origénistes occidentaux.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migné, t. 41, col. 367-368 ; p. voie IV, 268-270.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migné, t. 41, col. 368 ; p. p. IV, 269-270.
De plongeurs. Quête. et Simple. 1. II, qu. 2.n. 2. Migne, t.40, col. 138.
De Civit. Dei V, ix, 4. Migne, t. 41, col. 151-152 ; p. n. 251-254. V, X2 ; col. 153 ; p. Section III, 256-257. Mer. Ép. Sylvestre. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe. Kyiv. 1885. T. 2, p. 145.
Avouer. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826 ; p. p. I, 368. Cnfr. quis hominum comprehendit istam (sc. Dei) sapientiam, eamdemque prudentiam, eamdemque scientiam ; Quandoquidem a nobis nec nostra comprehenditur? De Trinit. Dei XV, VII, 13. M. t. 42, col. 1066. Et putamus nos, utrum Dei providentia eadem sit quae memoria et intelligentia, qui non singula cogitando aspicit, sed una, aeterna et immutabili atque ineffabili visione complectoritur cuncta, qnae novit, tanta mentis infirmitate posse comprhendere ? In hac igitur difficultate et angustiis libet exclamare ad Deum vivum : Mirificata est scientia tua ex me ; invaluit, et non potero ad illam (Psaume CXXXVIII, 6). Ex me quippe intelligo quam sit mirabilis et incomprehensibilis scientia tua, qua me fecisti ; Quando nec me ipsum compreendere valeo quem fecisti. Ibid., col. 1067.Cnfr. Ibid. col. 1076. Quomodo (Deus) congnovit?... non sic ipse novit, ut dat nosse bomini. Alia est notitia Dei ; alia hominis : sicut alia possessio Dei, alia hominis. Enarr. dans XLIX ps., n. 18. Migné, t. 36, col. 576 cfr. col. 577.
Confesser. XI, IV, 6. Migne, t. 32, col. 811 ; p. p. I, 329. Dans un autre endroit de ses œuvres, mais pour la même raison, Augustin appelle de manière figurée notre connaissance par rapport à la connaissance de Dieu « un crépuscule obscur », qui n'éclaire et ne se transforme en « matin » qu'à la lumière de la Sagesse de Dieu. De Civit. D. XI, VII. Migné, t. 41, col. 322-323 ; p. p. IV, 184-185.
De Civit. Dei VIII, XI. Migné, t. 41, col. 236 ; p. paragraphes IV, 23, etc.
Avouer. XI, XXI, 41. Deus-conditor universitatis, conditor animarum et corporum. Migné, t. 32, col. 826 ; p. paragraphe I, 368. Cp. De Civit. Dei V, XI. M.t. 41, col. 153 ; p. paragraphe III, 257 : Deus unus omnipotens, créateur et factor omnis animae atque omnis corporis. Contre les adversaires. Jambe. et Prophète. I, IV, 6. Migne, t 42, col. 606 : Dominus Deus et coelestia et terrestia condidit. De Gènes. litière publicitaire. (lib. imperf.) p. IV, non. 18. M. t. 34, col. 227 : omnium rerum quae ortae sunt, quae videntur, et quae non videntur... Deum esse auctorem et conditorem credendium est. De catech. grossier. Avec. XVIII, non. 29. M.t. 40, col. 332. De symb. ad catéchum. Avec. Dans. 2. M.t. 40, col. 627-628.
Mention du Créateur Deus-vere aeternus. Confesser. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826 ; p. paragraphe I, 369.
De Civit. Dei VII, XXX. Migné, t. 41, col. 220 ; r. paragraphe III, 385.
Tract. 48 à Joann. Év. n. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927 ; op. cit. XV, V, 7. Ibid. col. 1062. XV, XIII, 22 ; col. 1076.
De plongeurs. Quête. qu. XXIII. Migné, t. 40, col. 16.
De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066-1067.
Dei sapientia simplieiter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. Dei XII, XVIII. Migné, t. 41, col. 368 ; r. paragraphe IV, 270.
De Civit. Dei XI, X. 2. Migne, t. 41, col. 326 ; p. paragraphe IV, 191.
Avouer. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 859 ; p. paragraphe I, 439. De Trinit. D. IV, proème. – 1 ; M.t. 42, col. 887. Sempiterna et incommutabilis Dei voluntas – De Civit. Dei XII, XVII, 2 ; M.t. 41, col. 367 ; p. paragraphe IV, 268.
Tract. XX dans Joann. Év. n. 4. Migne, t. 35, col. 1558.
Voluntas et potentia Dei Deus ipse est. VII, IV, 6. Migne, t. 32, col. 736 ; p. pp. 164-165. Deus autem cui non est alia substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est. XX dans Joann. Év. n. 4. Migne, t. 35, col. 1558.
De Civit. Dei XII, XX, 4. Migne, t. 31, col. 371 ; p. paragraphe IV, 276.
Sicut ergo nosti (sc. Tu, Deus,) in principio coelum et terram sine varietate tuae, ita fecisti in principio coelum et terram sine distentione actionis tuae. Confesser. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826 ; p. paragraphe I, 369.
Dr J. Storz. La Philosophie des hl. Augustin. Freib. je suis le frère. 1882. Art. 190.
Cp. De Civit. Dei V, X, n. 1. Migne, t. 41, col. 152 ; p. paragraphe III, 255.
Naes omnia... fecit (Deus) non ex aliqua materie, quam ipse non fecit. Non enim aliena formatavit, sed ipse quod formaret instituit. Qui enim dit quod aliquod facere de nihilō non potuerit, quomodo credit, quod omnipotens fecerit ? Sine dubio quippe negat omnipotentem, qui dicit quod mundum Deus facere non posset, si unde faceret non haberet. Serm CCXIV, n. 2. Migne, t. 38, col. 1066. Deus solus verus Creator est, qui causas ipsas et rationes séminaires rébus inseruit. Quête. dans Heptateuchum, lib. II (dans Exod.), XXI. M.t. 34, col. 603.
Avouer. I, VI, 9. Migne, t. 32, col. 664 ; p. p. I, 8. Quête. 83, qu. 46, 2, M., t. 40, col. 30. De Gènes. ad litt. II, VI, 12. M. t. 34, col. 268 ; p. paragraphe VII, 196. Cp. Dr J. Storz, op. cit. §23. Die Ewigkeit des Schöpfungsaktes. SS. 211-224.
De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t 41, col. 320 ; p. paragraphe IV, 180, etc.
Dans Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere. De Ordine II, XVII, 46. Migne, t. 32, col. 1016 ; p. paragraphe II, 217. De Civit. Dei XI, IV, 2. M. t. 41, col. 320 ; p. paragraphe IV, 180. Cnfr. op. cit. XI, V, 2 ; ibid. col. 321 ; p. paragraphe IV, 182 Op. cit. XII, XIV, 2 ; ibid. col. 362 ; p. point IV, 260. Op. cit. XII, XVII, 2 ; ibid. col. 367 ; p. paragraphe IV, 268.
Avouer. XII, XV. 18. Migné, t. 32. col. 832 ; p. p. moi, 385-386. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367 ; p. point IV, 268. Op. cit. XII, XX, 4 ; ibid. col. 371 ; p. paragraphe IV, 276.
De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t. 41, col. 320. p. paragraphe IV, 180. Avouer. XI, XXXI, 41. M. t. 32, col. 826 ; p. p. Moi, 368-369.
De Gènes. litière publicitaire. IV, V, 12. Migne, t. 34, colonnes 300-301 ; p. paragraphe VII, 259. Cnfr. op. cit. I, II, 6 ; ibid. col. 248 ; p. paragraphe VII, 156-157. De Civit. Dei X, XII. M.t. 41, col. 291 ; p. paragraphe IV, 128. Op. cit. XV, XXV. Ibid. col. 472 ; p. paragraphe V, 129 ; cogitatio ejus (Dei) et recogitatio mutandarum rerum immutabilis ratio est.
Épist. annonce Volus. 137, p. II, non. 8. Migne, t. 33, col. 519 : in tallibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Cnfr. Contre Faust. Manich. 1. XXVI, c.c. I–IV. M.t. 42, col. 479-481. Tract. chez Joann. Év., n. 1.M.t. 35, col. 1593, etc.
De Trinit. Dei III, ix, 16. Migne, t. 42, col. 877-878 : (dans son essence profonde ou dans sa base) originaliter ac primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt ; sed acceptis opportuniatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium : quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse, nec desinit. Cnfr. III, VIII, 14 ; col. 876-877 : créationem rerum visibilium Deus interius operatur ; outsidees vero operaes – ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tract. chez Joann. Év. II, non. 10. Migné, t. 35, col. 1393 : Deus-mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat.
Professeur A.I. Brillantov. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les œuvres de Jean Scot Erigène. SPb. 1898. P. 108-110.
De Civit. Dei V, X, 1. Migne, t. 41, col. 152 ; p. paragraphe III, 255. Cnfr. Contre Faust. Manich. 1. XXII, p. XXII ; M.t. 42, col. 412-416. Non potest (Deus) mori, non potest peccare, non potest mentiri, non potest falli. Tanta non potest : quae si posset, non esset omnipotens. Serm. CCXIII, p. Dans. 1. Migne, t. 38, col. 1061. Prouvant en outre la position « omnipotens id solum non potest, quod non vult », bl. Augustin dit : sed quoniam dixi hoc solum omnipotentem non posse, quod non vult : ne quis me temere dixisse arbitretur aliquid omnipotentem non posse ; hoc et beatus Apostolus dixit. Si non credimus, ille qui fidelis permanet, negare se ipsum non potest (2 Tim. II, 13). Sed quia non vult, non potest ; Quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. potest avare fieri, non potest vinci. Haec atque hujusmodi absit ut possit omnipotens. Ac per hoc non solum ostendit veritas omnipotentem esse, quod ista non possit ; Sed etiam cogit veritas omnipotentem non esse, qui haec possit. Serm. CCXIV, non. 4. Migne, t. 38, col. 1067-1068. De Symb. ad catéchèse. Avec. II, non. 3. M, t. 40, col. 629.
Contre Faust Manich. 1. XXVI, p. 5. Migne, t. 42, col. 481-482.
De Civit. Dei XXII, XXV. Migné, t. 41, col. 793 ; p. paragraphe VI, 415 : Si volunt invenire quod omnipotens non potest, habent prorsus : ego dicam, Mentiri non potest. Credamus ergo quod potest, non credendo quod non potest. Non itaque credentes quod mentiri possit, credant esse facturum quod se facturum esse prometit.
Enchiride. Avec. C. Migne, t. 40, col. 279 ; p. paragraphe XI, 77.
« Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate » liber unus (Migne, t. 40, col. 231-290 ; pp. XI, 1-92) écrit par Bienheureux. Augustin, comme on le sait, en 421 donc, 9 ans avant sa mort - Voir ci-dessus Introduction à cet ouvrage, pp.
bonum est, ut etiam sint et mala. Enchir. c. XCVI. Migné, t. 40, col. 276 ; p. paragraphe XI, 72.
quia non fieret (sc. malum), si non (sc. Deus) sineret nec utique nolens sinit, sed volens. Enchiride. Avec. C, n. 26. Migné, t. 40, col. . 279 ; p. paragraphe XI, 77.
De Civit. Dei XXII, II, 2. Migne, t. 41, col. 753 ; p. paragraphe VI, 345 : Multa enim volunt fieri sancti ejus ab illo inspirata sancta voluntate, nec fiunt ; sicut orant pro quibusdam pie sancteque, et quod orant non facit, cum ipse in eis hanc orandi voluntatem sancto Spiritu suo fecerit. Ac per hoc, quando secundum Deum volunt et orant sancti, ut quisque sit salvus, possumus illo modo locutionis dicere, Vult Deus et non facit ; ut ipsum dicamus velle, qui ut velint isti facit.
De catechizandis rudibus p. ХVШ, n.n. 29. 30. Migné, t. 40, col. 332-333 : Deus fecit... et hominem ad imaginem suam, ut quemadmodum ipse per omnipotentiam suam praeest universae creaturae, sic homo per intelligentiam, qua etiam Creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omnibus terrenis animalibus. Qui (sc. Deus) enim hominibus dedit liberum arbitrium, ut non servili necessitate, sed ingenua voluntate Deum colerent, dedit etiam Angelis. De ver. religion. Avec. XIV, non. 27. M.t. 34, col. 134 ; p. p. V1I, 23-24 : Contes (sc. gifted liberum voluntatis arbitrium) enim servos suos meliores esse Deus judicavit, si ei servirent Liberaliter, quod nullo modo fieri posset, si non voluntate, sed necessitate servirent. Cnfr. De lib. arbitre. II, I, 2. M. t 32, col. 1240. Épître contra duas. Pélag. I, XVIII, 36. M. t. 44, col. 567.
De catéchèse. grossier. Avec. XVIII, n.n. 29. 30. Migné, t. 40, col. 332. 333. De ver. religion. Avec. XIV, non. 27. M.t. 34, col. 134 ; p. paragraphe VII, 23-24.
Le symb. ad catéchum. Avec. Dans. 2. Migne, t 40. col. 627 : Nemo resistit omnipotenti, ut non, quod vult, faciat.
Enchiride. c. XCVI. Migné, t. 40, col. 276 ; p. paragraphe XI, 72.
Professeur I. V. Popov. Vie et développement des bienheureux. Augustin avant son baptême. Théologien Vestn. 1915 T.I, p. 724.
Enchiride. Avec. C, n. 26. Quia non fieret (sc. quod etiam contra ejufr fit voluntatem), si non sineret : nec utique nolens sinit (comme, par exemple, une personne est parfois involontairement contrainte au mal par la force des choses et ne peut y résister), sed volens (puisqu'il avait déjà fait raconter ici de toute éternité les décisions de sa volonté) ; nec sineret bonus, fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene. Migné, t. 40. col. 279 ; p. paragraphe XI, 77. Cnfr. op. cit. Avec. XXVII. n. 8 : Melius enim judicavit (sc. Deus) de malis bene facere, quam mala nulla esse permittere. Ibid. col. 245 ; p. paragraphe XI, 23. De continentia p. VI, non. 15. M.t. 40, col. 358-359. Enarr. dans CIV Ps. n. 17. M.t. 37, col. 1398. Épist. CXL et Honorat. Avec. II, non. 4. M.t. 33, col. 539. Épist. CLXVI et Hiéron. c. III, non. 15. M.t. 33, col. 727. Tract. XXVII dans Joann. Év. n. 10. M. t. 35, col. 1620. Serm. CCXIV, non. 3. M.t.38, col. 1067.
De Trinit. Dei XV, V, n.n. 7-8. Migné, t. 42, col 1061-1063 : Bonitas etiam atque justitia, numquid inter se in natura Dei, sicut in ejus operibus lointain, tanquam duae diversae sint qualitates Dei ; una, bonitas; alias, justitia ? Non utique : sed quae justitia, ipsa bonitas. – Quidquid enim secundum qualifie illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim ut spiritus secundum substantiam dit Deus, et bonus secundum qualitatem : sed utrumque secundum substantiam. Pour Deus justus et Dei justitia, voir De lib. arbitre. III, XX, 55. M. t. 32, col. 1297. Contre Julien. Pélag. II, VII, 21. M. t. 44, col. 688. Opéra. imperf. contre Julien. I.1, p. C.M.t. 44, col. 1116. Que Dei voluntas bona est – Enchirid. Avec. CI, n. 26. M.t. 40. col. 279 ; p. paragraphe XI, 77, etc.
Dr J. Storz. Op. cit. Article 191.
(Prof.) Al. Belyaev. Amour Divin. Moscou. 1884. Éd. 2ème. Page 25 Mer. 44 et autres pages.
Contrairement à l’homme, chez qui l’amour n’est qu’une simple propriété ou force, chez Dieu l’amour a un caractère personnel ou substantiel. Une personne dit d'elle-même : Ego memini ego intelligo, ego diligo ; nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed habeo. De Trinit. XV, XXII, n. 42. Migné, t. 42, col. 1090. D'autre part, la nature de l'Être absolu existe ainsi, mais in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia, et aliud charitas ; sed substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. XV, XVII, 29 ; col. 1081. Ecce : Deus dilectio est. VIII, VII, 11 ; col. 957. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem... Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Deum. Ipsa est dilectio, quae omnes bonos Angelos, et omnes Dei servos consociat vinculo sanctitatis.... et quo nisi Deo plenus est, qui plenus est dilectione ? At enim charitatem video, et quantum possum eam mente conspicio, et credo Scripturae dicenti, quoniam Deus charitas est, et qui manet in charitate, dans Deo manet (1 Joann. IV, 16) : sed cum illam video, non in ea video Trinitatem. Imo ver® vides Trinitatem, si charitatem vides. VIII, VIII, 12 ; col. 957-958. Cnfr. XV, XVII, 31 ; col. 1082 etc.
La découverte dans le monde, en partie de la volonté, en partie du sentiment de la Personnalité Absolue, devrait également inclure la communication de Dieu à l'homme de la grâce (gratia), cette puissance surnaturelle et mystérieuse pour la justification intérieure et le salut de l'homme, et la restauration de sa communion avec Dieu, ainsi que cette longanimité (patientia), par laquelle le Seigneur permet l'existence même du péché et lui donne le temps de se repentir. Serm. XLIV, n. 8. Migne, t 36, col. 262. – L'examen détaillé de ces questions très importantes, qui relèvent plutôt du domaine anthropologique que spéculatif de la théologie augustinienne, n'entre pas dans le cadre de nos tâches.
De Ordin. II, VII, 22. Migne, t 32, col. 1004 ; p. p. II, 193. Cnfr. I, VII, 19 ; col. 986 ; p. paragraphe II, 156.
Enarr. dans CXLIII Ps., n. 8 : Non ei (sc. Deo) tollit misericordia justitiam, nec justitia misericordiam. Migné, t. 37, col. 1861. Cnfr. Enarr. dans XLIV Ps. n. 18. M. t. 36, col. 504-505.
De ver. religion. XV, 29 : Et est justitiae pulchritudo cum benignitatis gratia concordans... Migne, t. 34, col. 134 ; p. paragraphe VII, 24-25, etc.
Enarr. dans LV Ps., n. 13 : A te ira videtur, sed paterna. Irascitur pater filio contemptori praeceptorum suorum : iratus ei eum colaphizat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit. Migne, t 36, col. 655.
Enarr. dans L Ps., n. 11 : Inde est vox illa Domini, Ego percutiam, et ego sanabo. Percutit puterdinem facinoris, sanat dolorem vulneris. Faciunt medici cum sécant, percutiunt et sanant; armant son ut feriant, ferrum gestant et curare venhint. Migné, t. 36, col. 593.
Cp. Enarr. dans LV Ps., n. 13. Migné, t. 36, col. 655.
Quête. chez Heptateuchum. Lib. Je suis dans Genes. qu. CLXL Migne, t. 34, col. 591-592. Enarr. dans CXLVII Ps., n. 13, M. t. 37, col. 1922-1923. Épist. CXXXVIII, p. II, non. 11. M.t. 33, col. 529-530. Épouser. Mgr Sylvestre, op. op. vol. 2, p. 173.
Enarr. dans CXXIX Ps., n. 3. Migne, t. 37, col. 1697-1698. Cnfr. n. 5 ; col. 1699-1700, etc.
Enarr. dans LII Ps., n. 2 : Si enim Des est, justus est ; si justus est, displicet ei injustitia, displicet iniquitas. Tu autem cum putas ei placere iniquitatem, negas Deum... Cum dicis in corde tuo, Favet Deus iniquitatibus meis, nihil aliud dicis quam, Non est Deus. Migné, t. 36, col. 614.
Serm. CCCXLIV, n. 4. Migne, t. 39, col. 1515. Cnfr. Serm. SKhSh, p. II, non. 2. M.t. 38, col. 648-649. Enarr. dans LXI Ps., n. 21. M.t. 36, col. 714. Épist. CLXXXV à Bonifac. Avec. IX, n.n. 37 et 38. M. t. 33, col. 809-810.
De plongeurs. Quête. et Simple. Je, qu. II, non. 18 : Omnis autem creatura Dei bona est, et omnis homo in quantum homo est, creatura est, non in quantum peccator est... Nihil enim odit (Deus) eorum, quae fecit... nec odit in homine nisi peccatum. Odit Deus impietatem. Itaque in aliis eam punit per damnationem, in aliis adimit per justificationem... Odit enim in eis (sc. impiis hominibus) impietatem, quam ipse non fecit. Sicut enim judex in homine odit furtum, sed non odit quod datur ad metallum ; illud enim fourrure, hoc judex facit. Migné, t. 40, col. 122-123. Cnfr. Op. impérativement. contre Julien, lib. IV, chap. CXXIV. M.t. 45, col. 1422.
Épist. CXCIV ad Sixt., n.n. 18-19. Migné, t. 33, col. 880-881. Cnfr. De Trinit. Dei XIII, X, 14. M. t. 42, col. 1024-1025. XIV, XV, 21 ; col. 1051-1052.
Ép. Sylvestre. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe. Kyiv. 1885. T. 2, p. 162.
Summa plenitudo, summa vita, ubi nihil deest, nihil redundat. Sol. Je, je, 4. Migne, t. 32, col. 871 ; p. paragraphe II, 231.
Mer. Ép. Sylvestre, op. op. page 176.
Le cosmomorphisme est la représentation de Dieu « sous la forme d’un élément ou d’une force de la nature, par exemple la lumière ». Professeur V.D. Kudryavtsev. Collection complète son op. Serge. Pos. 1893. T. II, p. 202.
Avouer. 1. VII, p. 1, n. n. 1–2. Migné, t. 32, col. 733-734 ; r. paragraphe I, 159-161. Cnfr. VII, VII, 11. Migne, t. 32, col. 739-740 ; p. paragraphe I, 173-175.
Ibidem, cnfr. Confesser. V, X, 19. Migne, t. 32, col. 715 ; Voie russe I, 116-117.
Épist. CXLVIII ad Fortunatum p. IV, non. 13. Migné, t. 33, col. 628, De Trinitate Dei, 1. 1, p. 1, n. n. 1–2. Migné, t. 42, col. 819-821.
Pour Augustin, il est certain que nihil terrenum, nihil igneum, nihil denique quod corporis sensus adtingit, pro Deo colendum esse, ad quem solo intellectti ambiendum est. De utilit. crédit. Avec. XVII, non. 35. Migné, t. 42, col. 90. De consensus Evangile. Moi, 23, n. 31 ; p. paragraphe X, 26, où Augustin pense aux Platoniciens, qui reconnaissaient Dieu comme esprit, et aux Stoïciens, qui attribuaient la corporéité à la Divinité. C'est pourquoi Augustin prend résolument les armes contre ceux qui imaginent Dieu sous l'image du corpus igneum, de la candor lucis, etc. – De ver. religion. c. XLIX, non. 96. Migné, t. 34, col. 164-165 ; p. paragraphe VII, 88. Cnfr. Épist. CXLVII et Paulin. Avec. XXI, non. 49. M.t. 33, col. 619 (selon l'enseignement des stoïciens, tout ce qui n'est pas « corpus » n'est pas « substantia »). Augustin dirige également son épître contre Tertullien. CXC et Optat. Avec. IV, non. 14. M. t. 33, col. 861.Cnfr. De Gènes. ad litt. X, XXV, 41. M. t.34, col. 427 ; r. paragraphe VIII, 205, etc. – Voir aussi les explications du bl. Augustin, du point de vue qu'il a établi ci-dessus, sur ce qu'ils signifient en application de Dieu en tant qu'Esprit incorporel, par exemple, visage (faciès) - De Ordin. I, VIII, 23. Migne, t 32, col. 988 cfr. De Civit. D. XXII, XXIX. M.t. 41, col. 797 ; p. paragraphe VI, 422. Enarr. dans X Ps., n. 11. M.t. 36, col. 137. Épist. CXLVIII ad Fortun. Avec. IV, non. 13. M.t. 33, col. 628 ; oreilles (aures) – Enarr. dans IX Ps., n. 33. M.t. 36, col. 130 ; œil et oreille (oculus et auris) – De divers quest. LXXXIII, qu. LII. M, t. 40, col. 34 ; main, mains, doigts, muscle (manus, digiti, brachium) – Enarr. dans LXXIV Ps., n. 11. M.t. 36, col. 954 cfr. Enarr. dans CI Ps., ser. II, non. 12. M.t. 37, col. 1313. Contre serme. arien. Avec. XII. M.t. 42, col. 692. Enarr. dans CXVIII Ps. serme, XVIII, n. 1.M.t. 37, col. 1551. – Enarr. dans VIII Ps, n. 7. M.t. 36, col. 111-112 et dans XLIII Ps., n. 4. M.t. 36, col. 484 et dans LXX Ps. serme. II, non. 4. M.t. 36, col. 894 (annexé au Christ et au Saint-Esprit) ; main droite, shuytsa (dextra, sinistra) – De fide et symb. Avec. VII, n. 14. M. t. 40, col. 188. Cnfr. Contre-serme. arien. Avec. XII. M.t. 42, col. 692 ; aile (alae) – Epist. CXLVIII ad Fortun. Avec. IV, non. n. 13 et 14. M.t. 33, col.
628 ; mains, pieds, yeux, visage (manus, pedes, oculi, fades) – Ibidem. – Voyez plus loin ce qu'est, selon Augustin, l'âme (anima) – Quest dans Heptateuque. Lib. Malade en Lévit. Avec. HSS. Migné, t. 34, col. 716 – et ses divers états appliqués à l'être spirituel de Dieu, comme par exemple la repentance (poenitentia) – De divers, quest. et Simple. II, 2, n. 4. Migne, t. 40, col. 141 cfr. n. 2, col. 138 et De divers quest. LXXXIII, qu. LII, M.t. 40, col. 34. De Civit. D. XV, XXV. M.t. 41, col. 472 ; p. paragraphe V, 129 ; colère (ira) et vengeance (vindicta) – Quaest. dans Heptateuque. Lib. Je suis dans Genes. Avec. XXXIX. M.t. 34, col. 558 ; cnfr. Quête. dans Hept. Lib. II dans Exod., p. X.M.t. 34, col. 599. De Civit. D. IX, 5. M. t, 41, col. 261 ; p. paragraphe IV, 71. De Trinit. XIII, XVI, 21. M. t. 42, col. 1030. Quête De LXXXIII. qu. LII. M.t. 40, col. 34. Enarr. dans le Ps. II, non. 4. M.t. 34, col. 70. De Civit. D. XV, XXV. M.t. 41, col. 472 ; p. paragraphe V, 129. cnfr. Contre Faust. XXII, 21. M. t. 42, col. 412 ; jalousie (zelus) – Quaest in Heptat., Lib. II dans Exode., ch. CLVIII. M. t.34, col. 651.Cnfr. De LXXXIII quest., qu. LII. M.t. 40, col. 34. Contre Faust. XXII, 21. M. t. 42, col. 412. De divers. quête. et Simple. II, 2, n. 3. M.t. 40, col. 140-141 ; compassion ou miséricorde (misericordia) – Ibidem ; longue souffrance (patientia) – De patientia, p. 1, n. 1.M.t. 40, col. 611 et bien d'autres - Selon Augustin, toutes ces images corporelles - en particulier les membres du corps humain et les affections de l'âme humaine - lorsqu'elles sont appliquées à Dieu signifient dans le langage du Saint. Les Écritures ne sont rien d'autre que les diverses actions impartiales du Divin (effectus, non affectus – De Civit. D. IX, V. M. t. 41, col. 261 ; p. p. IV, 71. De Trinit. D. XIII, XVI, n. 21. M. t. 42, col. 1030 ; ce ne sont que divers types d'activité divine, nullement accompagnées d'aucune souffrance (sine ulla passione – De patientia p. 1. M. t. 40, col. 611 cnfr De Civit, V. M. t. 41, p.
IV, 71), et sont utilisés par la Parole de Dieu de manière adaptative à notre compréhension et à notre langage humains - De LXXXIII divers. quest., qu. LII. Migné, t. 40, col. 34.
Chez Joann. Év. tr. XXIII, n. 9. Nam fateor, et fatendum est, quia Evangelium loquitur, Deus spiritus est. Migne, t. 35. col. 1588. Cnfr. Dé-Trinit. D. XV, V, 7 : Incorporalis autem vel incorporeus ideo. dicitur Deus, ut. spiritus credatur vel intelligatur esse, non corpus. Migné, t. 42, col. 1062.
De Civit. Dei VIII, V : Si noster animus corpus non est, quomodo Deus créateur animi corpus est ? Migné, t. 41, col. 230 ; r. paragraphe IV, 12. De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. M : t. 34, col. 388 ; r. paragraphe VIII, 131-132.
Dans Joann, Ev. XXIII, n. 9. Migne, t, 35, col. 1588.
Non est Deus mutabilis spiritus... Quidquid ergo et a meliore deterius, et a deteriore in melius moritur, non est hoc Deus : quia neque in, melius ire potest summa bonitas, neque in deterius vera aeternitas, Ibid. – Mer. ci-dessus, p. ....
Voir ci-dessus, p. …. -Confesser. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826 ; p. p. I, 368. Cf. De Civit. D. V, XI. M.t. 41, col. 153 ; p. paragraphe III, 257. Contra advers. Jambe. et Prophète. I, IV, 6. M.t. 42, col. 606. De Gènes. ad litt., (lib. imperf.) p. IV, non. 18. M. t. 34, 227. De catéch. grossier. du XVIIIe, n. 29. M.t. 40, col. 332. De symb. ad catéchum. Avec. 1, n. 2. M.t. 40, col. 627-628, etc.
Mer. J. Storz. Die Philosophic des heil. Augustin. Le P. je suis le frère. 1882. S. 183. – Épist. CXLVII et Paulin. Avec. XX, n. 48. Migné, t. 33, col. 618. Dans Joann. Év. tr. XCVI, non. 4. M.t. 35, col. 1876. Quête. dans Heptateuque., lib. II (dans Exod.), qu. 151. M.t. 34, col. 647. Avouer. VI, III, 4. M. t. 32, col. 721 ; p. paragraphe I, 130. Serm. LII, p. V, n. 15. M.t. 36, col. 360 etc
Dr A. Dorner. Augustin. Sein theologisches System et seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. Art. 22.
G. Loesche. De Augustino complote dans la doctrine de Deo disserenda. Jenaé. 1880. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néo-platonisme. Paris. 1896. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Platon in genetischer Entwicklung. Iéna. 1897. P. Vereshchatsky. Plotin et Bla. Augustin dans son attitude face au problème trinitaire. Kazan. 1911.
De Doctr. Christ. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22 ; p. p. (éd. non académique), pp. 21-22. Confesser. VII, IV, 6. M. t 32, col. 735 ; p. paragraphe I, 164. De quant.
De Trinitate Dei – 1. XV, p. Avec. V–VI, n. n. 7-8. Migné, t. 42, col 1061-1062 etc. – Voir ci-dessus, p. ….
De Civitate Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325 ; p. paragraphe IV, 189.
Voir ci-dessus, notez. 224 et 225.
Bonum omnium bonorum, bonum, a quo sunt omnia bona, bonum sine quo nihil est bonum, et bonum quod sine caeteris bonum est. dans le Ps. CXXXIV, non. 6. Migne, t. 37, col. 1742. Cnfr. CII, n. 8. M.t. 37, col. 1322-1323.
Tu autem bonum nullo indigène bono. Confesser. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868 ; p. paragraphe I, 472.
Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Sol. Je, je, 3. Migne, t. 32, col. 870 ; p. paragraphe II, 229, – Voir ci-dessus, p. ….
Sol. Je, je, 4. Migne, t. 32, col. 871 ; p. paragraphe II, 231.
Sol. I, I, 3. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beatata sunt, quae beatata sunt omnia. Migné, t. 32, col. 870 ; p. paragraphe II, 229.
Interprétant les enseignements de Bl. Augustin à propos de Dieu comme Bien et Amour (Gott als das Gute und als die Liebe), Prof. Ad. Harnack remarque : « das summum esse ist der höchste Gute ; er ist Person ». Lehrbuch der Dogmengeschichte. Le P. je suis le frère. 1890. Bd III, S. 106 cp. SS. 108-109.
(Prof.) A.P. Orlov. Vues trinitaires d'Hilaire de Pictavia. Serge. Posad. 1908. P. 299.
Sainte Hilaire de Pictavia (+ 366). O. Bardenhewer. Patrologie-Aufl. 3. Freib. je suis le frère. 1910. S. 350. – Voir son De Trinit. Moi, 3. Mer. A.P. Orlov, cit. cit., p. 299.
IV. Tombes. Nouveau dictionnaire encyclopédique de Brockhaus-Efron. SPb. Art. "Augustin". Conseil. 129. Cf. Dictionnaire encyclopédique compilé par des scientifiques et des écrivains russes. SPb. 1861. Page TI. 161, 177. Art. P. L. "Augustin Aurèle".
Professeur IV. V. Popov. La personnalité de saint Augustin. Théologien Vestn. 1915, mois. Février. Page 356.
H. Scholz. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte (Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei mit einem Exkurs : « "Fruitio Dei", ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik), Leipzig. 1911. S. 212.
De Doctr. Christ. I, X, 10. Migne, t. 34, col. 23 ; p. p. (éd. non académique 1835) pp.
Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una quaedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea. De Doctr. Christ. I, V, 5. Migne, t. 34, col. 21 ; p. paragraphe 19 page Cnfr. I, X, 10. M. t. 34, col. 23 ; p. p. 24-25. Par la communion ou « communion » (participatione) avec cette Divine Trinité, les anges sont également bénis. De Civit. D. IX, XV, 2. M. t. 41, col. 269 ; p. p. IV, 87. Mer. X, XXVI; col. 304 ; p. p. IV, 151 : angeli Ipsi (Deo) adhaerendo beati sunt.
"Une caractéristique essentielle dans la vie de notre esprit sensible", dit Mgr Sylvestre (Expérience.... vol. 2, pp. 163-164, 164-165), "est son attrait intérieur ou amour pour le bien et la douce sensation de ce bien, lorsqu'il est possédé. Les deux doivent être concevables en Dieu, mais seulement avec la conscience de la différence infinie qui existe dans ce cas entre notre esprit fini et l'Esprit infini de Dieu." "Étant en soi amour pour notre propre bien, notre sentiment, pour peu qu'il se révèle correctement et licitement, ne s'exprime extérieurement d'aucune autre manière que dans un amour similaire pour le bien des autres. Un cœur plein d'amour pour le vrai bien et le possédant dans une plus ou moins grande mesure ne peut s'empêcher de désirer que les autres y participent et le partagent. De même, le sentiment de Dieu, étant dans son essence l'amour le plus élevé et la même félicité, ne se révèle extérieurement que dans son amour inexprimable pour créatures, qui oriente tout vers la réalisation des avantages possibles et attendus pour elles.
Mais même à cet égard, il y a une différence infinie entre nos sentiments d’amour envers les autres, même les plus purs et les plus sublimes, et l’amour de Dieu.
Tu autem bonum nullo indigenes bono, semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es. Avouer. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868 ; p. paragraphe I, 472.
Intelligas proprie bonum, a quo sunt caetera bona. Ille (Deus-Creator omnium) bono suo bonus est, non aliunde participato bono : ille se ipso bono bonus est, non adhaerendo alteri bono. Mihi autem adhaerere Deo bonum est (Ps. LXXII, 28), qui non eguit a quo fiet bonus ; Sed eguerunt illo caetera ut fierent bona. Enarr. dans CXXXIV Ps., n. 3. Migne, t. 37, col. 1740. Neque enim operibus suis non egendo requievisset, prius quam essent, quibus nec perfectis eguisset ; et quia eis omnino nunquam eguit, nec ista beatitudo qua non eis eget, tanquam proficiendo perficietur. De Gènes. ad litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, col. 310 ; p. paragraphe VII, 277. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. dans le Ps. LXX, sem. II, non. 6. M.t. 36, col. 896.
De morib. eccles. et manich. I, III, 4. Migne, t. 32, col. 1312. Cp. Mgr Sylvestre, op. cit., p. 167.
Avouer. VII, IV, 6. Migne, t. 32, col. 735 ; p. paragraphe I, 164. Cnfr. XII, XVI, 23, col. 834 ; p. point I, 390. Enarr. dans CXXXIV Ps., n. 6. M.t. 37, col. 1742. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, col. 325 ; p. paragraphe IV, 189. Solil. Je, je, 2. M. t. 32, col. 870 ; p. point II, 229. De ver. religion. Avec. XIV, non. 28.M:t. 34, col. 134 ; p. paragraphe VII, 24 et bien d’autres. etc
Deus bonitate fecit (omnia), nullo quod fecit, eguit. Enarr. dans CXXXIV Ps., n. 10. Migné, t. 37, col. 1745 cfr. n. 3, col. 1740. Conditor... non eguit (rebus) ad augendam beatitudinem suam. Contre les adversaires. Jambe. et Proph. I, IV, 6. M.t. 42, col. 606.Cnfr. De Gènes. ad litt. IV, XIX. M.t. 34, col. 310 ; p. paragraphe VII, 277 et bien d’autres. etc
Duo quippe sunt propter quae amat Deus creaturam suam : ut sit, et ut maneat. De Gènes. ad litt. I, VIII, 14. Migne, t. 34, col. 251 ; p. paragraphe VII, 162. Avouer. VII, XV, 21. M. t. 32, col. 744 ; p. paragraphe I, 184-185. IV, XII, 18 ; col. 700 ; p. paragraphe I, 84, etc.
Sur le fait que Deus solus Creator et Reparator Creaturarum - voir De Genes. ad litt. IX, XVIII, 35. Migne, t. 34, col. 408 ; p. paragraphe VIII, 168. De ver. religion. Avec. XVI, non. n. 30-32. M.t. 34, col. 134-136 ; p. paragraphe VII, 25 à 27. Avouer. VII, XVI, 22. M. t. 32, col. 744 ; p. paragraphe I, 185.
Voir Confessiones, De Civitate Dei et d'autres œuvres d'Augustin. – Plus d’informations à ce sujet ci-dessous.
Épouser. Archime. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky : « La nature entière de Dieu est une manifestation de la perfection divine ; d'où le sentiment de félicité infinie, de contentement infini apparaît dans la divinité. » Cours d'introduction aux sciences théologiques. Kazan. 1899. P. 158.
Confesser. Je, je, 1. Migne, t. 32, col. 661 ; p. point I, 1. Cnfr. II, X, 18, col. 682 ; p. p. I, 44. VI, XVI, 26, col. 732 ; p. p. I, 157. IX, III, 5, col. 765 ; p. p. I, 237. IX, IV, 11, col. 768 ; p. p. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col. 868 ; p. point I, 472. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208 cfr. Serm. IX, V, 6, col. 80. De Civit. Dei X, III, 2. Migne, t. 41, col. 280-281 ; p. paragraphe IV, 108 cnfr. XI, VIII, col. 323 ; p. p. IV, 185 : "La paix de Dieu signifie la paix de ceux qui reposent en Dieu. Ainsi, la joie de la maison signifie la joie de ceux qui s'amusent dans la maison, même si ce n'est pas la maison elle-même qui les rendait heureux, mais autre chose." De Civ. D. XI, XXXI, col. 345 ; p. p. IV, 226 : Ce nombre, c'est-à-dire sept, désigne également la paix de Dieu, avec laquelle l'homme repose aussi en Dieu. Car dans le tout, c'est-à-dire dans la perfection complète, il y a la paix (in toto quippe, id est in plena perfectione requies), et dans la partie il y a le travail (in parte autem lab). XXII, XXX, n. n. 1–5, col. 801-804 ; p. p. VI, 428-434, etc. – Il faut dire qu'Augustin distingue la paix de Dieu, dans le sens de la cessation des six jours de création du Divin, c'est-à-dire comme une expression de ses relations externes et transcendantales, et comme l'état interne de la félicité infinie de Dieu, c'est-à-dire comme un acte de sa vie interne et immanente. La paix de Dieu au premier sens, ayant un commencement, n'a pas de fin ; dans ce dernier sens, la paix est sans commencement et sans fin (sine initio et sine termino). Cependant, les deux sont étroitement liés l’un à l’autre. – À ce sujet, Dei requies ab operibus suis quomodo accipienda – voir De Genes. ad litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, col. 310 ; p. paragraphe VII, 277 cnfr. M.t. 34, col. 304, 320, 336, 338. Serm. IX, V, 6. M.t. 38, col. 80 etc
Dei requiert sempiterna, sine initio et sine termino, sabbatum perpetuum etc.
Dei operatio incommutabilis, aeterna etc.
Mer. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Platon in genetischer Entwicklung. Iéna. 1897. Art. 64.
Tu autem Domine semper operaris et sempre requiescis.... nec requiescis ad tempus. Confesser. XIII, XXXVII, 52. Migne, t. 32, col. 868 ; p. paragraphe I, 472. (Deus) sine cessatione operatur, simul et requiescens et operans. De Gènes. ad litt. V, XXXIII, 46. Migne, t. 34, col. 338 ; p. paragraphe VIII, 34 cnfr. VIII, XXIII. 44 ; col. 390 ; p. Section VIII, 134-135.
Confesser. Je, je, 1. Migne, t. 32, col. 661 ; p. paragraphe I, 1 et bien d’autres. etc
aeterna non solum spiritus, verum etiam corporis requies – De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804 ; p. paragraphe VI, 434.
quod erit vere maximum sabbatum, non habens vesperam – De Civit. Dei XXII, XXX, 4. Migne, t 41, col. 803 cfr. col. 804 ; p. paragraphe VI, 432 c. 433.
De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804 ; p. paragraphe VI, 434.
De Civitate Dei XXII, XXX, 1-5. Migné, t. 41, col. 801-804 ; p. paragraphe VI, 428-434. – Avec une image similaire de la paix éternelle de Dieu, dans le sanctuaire duquel nous n'avons pas le temps d'entrer et dont Dieu lui-même, en tant que bien et félicité suprêmes, jouit sans commencement et sans fin, notre « créateur occidental d'un nouveau type de religiosité et maître des cœurs cherchant la paix en Dieu », termine une autre œuvre très importante - sa « Confession » immortelle (Confess. 1. XIII, pp. XXXV-XXXVIII, n. 50-53. 867-868 ;
Il convient de noter que Bl. Augustin comprend souvent « le repos de Dieu » (Dei requies) dans un sens substantiel, en l'identifiant, d'une part, avec la personnalité de Dieu lui-même, et d'autre part, avec les personnalités de ses élus qui doivent entrer dans ce repos de Dieu. « Tua quies », dit Augustin, s'adressant à Dieu comme à un être personnel vivant, « tu ipse es ». Confesser. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868 ; p. paragraphe I, 472 et bien d’autres. etc. Post hanc (aetatem), dit bl. Augustin, en conclusion de son intuition eschatologique, tanquam in die septimo requiecet Deus, cum eundem septimum diem, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere. De Civitate Dei XXII. XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804 ; p. paragraphe VI, 434. Cnfr. Dies enim septimus etiam nos ipsi erimus, quando ejus fuerimus benedictione et sanctificatione pleni atque refecti. Ibid. col. 803 ; p. paragraphe VI, 432-433. XI, VIII ; col. 323 ; p. paragraphe IV, 185, etc.
De ver. religion. XI, 21. Migne, t. 34, col. 131-132 ; p. paragraphe VII, 19.
De nat. boni contr. Manich. Avec. XXI. Migné, t. 42, col. 557. Contre Faust. Manich. XXI, VI. M.t. 42, col. 392. De Trinit. D. III, IX, 18. M. t. 42, col. 878.
... sub Deo, qui omnia in mensura et in numero et pondere disposuit (Sap. XI, 21). De nature. boni c. Homme. XXI. Migne, t 42, col. 557.
Par exemple, libre de restrictions spatio-temporelles – De ver. religion. XLIII, 81. Migne, t 34, col. 159 ; p. paragraphe VII, 76, invisible – De divers.quaest. LXXXIII, qu. XXX. M.t. 40, col. 19.
Voir Prof. IV. V. Popov. L'enseignement du bienheureux Augustin sur la question de la connaissance. Phil. et psychol. 1915. Livre. 130. Novembre – décembre Pages 540-562.
Sol. I, I, 3. Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Migné, t. 32, col. 870 ; p. paragraphe II, 229.
Honestatem voco intelligibilem pulchritudinem, quam spiritualem nos proprie dicimus. De plongeurs. quête. LXXXIII, qu. XXX. Migné, t. 40, col. 19.
Quid est autem aliud justitia, cum in nobis est, quam interioris hominis pulchritudo ? Épist. CXX, p. IV, non. 20. Migné, t. 33, col. 462. Cp. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. Migne, t. 41, col. 341 ; p. paragraphe IV, 220.
Mer. Prof. ET . DANS . Popov. Bienheureuse personnalité Augustin. Théologien Vestn. 1915. Février pages 348-349, etc.
Épist. CXX, paragraphe 20. Migne, t. 33, col. 462.
"La totalité de tous les principes esthétiques les plus élevés est la beauté intelligible, grâce à la participation de laquelle tout devient beau. De ver. relig. 42. Russe. voie VII, 33-34. De lib. arb. II, 41-44." « Les principes intelligibles de la beauté servent non seulement de critère pour évaluer la dignité esthétique des corps et des mouvements, mais aussi de principe directeur de l'activité artistique. » Professeur IV. V. Popov. Enseignement bl. Augustin sur la connaissance. Question philosophe et psychopathe. 1915. Novembre - décembre. Livre 130, p. 562.
Avouer. IV, XI, 17. Migne, t. 32. col. 700 ; p. paragraphe I, 83-84, etc.
Professeur A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Le P. je suis le frère. 1890. Bd III, S. 102.
Avouer. 1. VII, p. Avec. XII-XIII, non. n. 18-19. Migné, t. 32, col. 743-744 ; p. pp. 182-183. Cnfr. VII, V, 7 ; col. 736 ; p. paragraphe I, 166. Enchir. Avec. XIII. M.t. 40, col. 237-238 ; p. paragraphe XI, 9-10.
Malum illud quod quaerebam unde esset, non est substantia ; Quia si substantia esset, bonum esset. Confesser. VII, XII, 18. Migne, t. 32, col. 743 ; p. paragraphe I, 182. De ver. religion. Avec. XXIII, n. 44. M.t. 34, col. 141 ; p. paragraphe VII, 38.
Voir Enchirid. Avec. Avec. X-XIII. Migné, t. 40, col. 236-238 ; p. paragraphe XI, 7-10. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXII. Mt. 41, col. 333 ; p. paragraphe IV, 208.
non naturae, sed voluntatis. De Civit. D.XI, XIX. Migné, t. 41, col. 335 ; p. paragraphe IV, 204.
De Civit. Dei XI, XXII. Migné, t. 41, col. 336 ; p. paragraphe IV, 209.
Avouer. VII, XVI, 22. Migne, t. 32, col. 744 ; p. paragraphe I, 185. De ver. religion. Avec. XX, n. 38. M.t. 34, col. 138 ; p. paragraphe VII, 32, etc.
De lib. arbitre. III, IX, 25. Migne, t. 32, col. 1283.
De Civit. D. XI, XXII. Migné, t. 41, col. 335 ; p. article IV. 208.
De Civit. Dei XI, XXIII. Migné, t. 41, col. 336 ; p. paragraphe IV, 211. Cp. Enchir. Avec. XI. Migné, t. 40, col. 236 ; p. paragraphe XI, 7.
De Civit. D. XXVIII. Migné, t. 41, col. 332 ; p. paragraphe IV, 203. De Ordin. I, VII, 18. M.t. 32, col. 986 ; p. p. II, 155. Voir Prof. Evg N. Trubetskoy. L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle. M. 1892. P. 77. Mer. Knr. Scipion. Des Aurelius Augustinus Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Übel. Leipzig. 1886. Art. 87-88.
Professeur IV. V. Popov. Bienheureuse personnalité Augustin. Théologien Vestn. 1915. Février, page 348.
Professeur Ad. Harnack. DG., Bd III, S. 103.
Professeur IV. M. Grevs. Nouvelle Encyclique. Dictionnaire Brockhaus-Efron. SPb. Conseil. 136.
Voir De Civitate Dei XI, XXIII. Migné, t. 41, col. 336-337 ; p. Section IV, 210-211.
Professeur IV. V. Popov. Citation cit., Théologien. Vestn. Février 1915, p. 347.
De Civit. D. XI, XXIII. Migné, t. 41, col. 336 ; p. paragraphe IV, 211.
Professeur Ad. Harnack. Op. cit. S. 103. Anmerk. 1.
Cnfr. Ibidem, SS. 106, 108-109, etc.
Serm. CXCVIII, n. 2. Migne, t. 38, col. 1023. De ver. religion. Avec. XXI, non. 57. M.t. 34, col. 147 ; p. paragraphe VII, 51 et p. XXXIX, non. 72 : quid igitur restat, unde non possit anima recordari primam pulchritudinem quam reliquit, quando de ipsis suis vitiis potest ? Ita enim Sapientia Dei perdendit a fine usque ad finem foriter (Sap. VIII, 1). C'est pour cette raison qu'il est un artifex qui opère dans un contexte bien décoré. Il illa bonitas a summo usque ad extremum nulli puchritudini, quae ab ipso solo esse posset, invidit. M.t. 34, col. 154 ; p. paragraphe VII, 65.
De Civit. Dei XI, XVIII. Migné, t. 41, col. 332 ; p. p. IV, 203. De Ordine I, VII, 18. M. t. 32, col. 986 ; p. paragraphe II, 155.
Tanquam déficient en ejus magnitudine, ut reficiamur ejus bonitate, ad opera respiciamus, et de operibus laudemus operantem, de conditis Conditorem, de creatura Creatorem. Donc quantum nota sunt nobis opera ejus, laudemus eum per opera ejus. Invisibilia enim ejus, a constitutione mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. (Rom. I, 20). Enarr. dans CXLIV Ps., n. 6. Migne, t. 37, col. 1872.
Cp. De Civit. D. X, XVI. Migné, t. 41, col. 293-294 ; p. paragraphe IV, 132.
Pulchritudo eorum (sc. terrae, maris, coeli, siderum, solis, animae etc.). confession eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher ? Serm. CCXLI, p. II, non. 2. Migne, t. 38, col. 1134.
Deus autem ita est artifex magnus in magnis, ut minor non sit in parvis. De Civit. Dei XI, XXII. Migné, t. 41, col. 335 ; p. paragraphe IV, 208.
Mer. Prof. A.P. Orlov, cit. cit., p. 299.
Avouer. IX, IV, 9. Migne, t. 32, col. 767 ; p. p. I, 241. IX, II, 3. M.t. 32, col. 764 : p. paragraphe I, 235 et bien d'autres, etc.
Ce n'est pas pour rien que dans l'art plastique d'Europe occidentale (dans les monuments de l'art plastique occidental), l'attribut mystique d'Augustin est généralement une flèche transpercée et un cœur enflammé - symbole de son amour ardent, de ses tentations ardentes et de son repentir sincère et sincère. – Mer. F.W. Farrar. La vie et les œuvres des saints pères et maîtres de l'Église. (Traduction de l'anglais par le professeur A.P. Lopukhin). Éd. 2ème. Pétrograd. 1903. T. 2e, p. 430
Amare et amari dulce mihi erat. Confesser. III, I. 1. Migne, t. 32, col. 683 : p. paragraphe I, 45.
Rapimur amore indagandae veritatis (De Trinit. D. I, V, 8. Migne, t. 42, col. 825), - Augustin déclare, comme motif directeur interne de son étude théologique de la Trinité chrétienne, - Deus meus, et decus meum, - Augustin s'exclame à plusieurs reprises avec une véritable animation du cœur dans ses Confessions, - ab illa pulchritudine (Dei), veniunt quae super animas est, cui suspirat anima mea die ac nocte. Confesser. X, XXXIV, 53. M. t. 32, col. 801 ; p. p. 1, 308. Sero te amavi, - avec la même amertume sincère du cœur, le bienheureux se confesse à Dieu. Augustin dans les pages de son même ouvrage – pulchritudo tam antiqua et tam nova ! Sero te amavi! Confesser. X. XXV, 38. M. t. 32, col.795 ; p. p. I, 297. "Essentiellement ou entièrement", comme le répète à plusieurs reprises Augustin, "il faut aimer seulement notre bien qui a vraiment de la valeur et donc indestructible et inaliénable, c'est-à-dire Dieu; l'homme et tout le reste ne doivent être aimés qu'en Dieu et seulement pour l'amour de Dieu. C'est seulement ainsi que celui qui aime Dieu et son prochain peut être appelé vraiment invincible, puisqu'il n'a plus peur de personne ni de rien et qu'il ne peut plus perdre personne ni quoi que ce soit. De ver. relig. Avec. XLV-XLVII, n. 83-92 etc. Migne, t. 159-163 ; p.
L'amour de Dieu, quant à lui, exigeant de nous l'amour du prochain, est donc un postulat ontologique et psychologique (gnoséologique) nécessaire de notre amour pour tout et pour tous. « N'aimez pas », comme le disait le Bl. répète avec persistance. Augustin a dit l'Apôtre de l'amour : « Je ne connais pas Dieu, car Dieu est aimant » (1 Jean 4 :8). De Trinitate Dei VIII, X, 14. Migne, t. 42, col. 960. XV, VI, 10 ; col. 1064 et bien d’autres, etc. Cependant, même la chose ou l’acte le plus insignifiant exige de nous, selon Augustin, un amour indispensable pour elle (ou, d’un point de vue moderne, un intérêt), comme « condition sine qua non » ou comme garantie nécessaire de son succès. De Trinit. D. lib. IX. Migné, t. 42, col. 959-972 etc. – Avec ce saint amour (sancto amore), dont le feu brûlait l'esprit ardent d'Augustin, dans la période chrétienne de sa vie déjà purifiée dans le creuset de toutes les tentations terrestres et mondaines de la jeunesse, selon Augustin, les anges brûlent toujours vers la Beauté immuable et ineffable (De Civitate Dei, IX, XXII. Migne, t. 41, col. 274 ; p. p. IV, 96), qui, dans le langage et la conscience d'Augustin, est généralement le plus étroitement associé à la Beauté divine ou à Dieu en tant que Beau. (Cf. H. Scholz, op. cit. S. 211. Vrgl. Harnack, DG, III 4, 1910. S. 118. Loofs, DG 3, 1906. S. 354).
Cette circonstance, selon Augustin, détermine la plus grande et la meilleure, par rapport aux nôtres, le bonheur et la connaissance des esprits désincarnés (De Civit. D. IX, XXII. M. t. 41, col. 274 ; pp. IV, 96).
Ecce : Deus dilectio est. De Trinit. D. VIII, VII, 11. Migne, t 12, col. 957.Cnfr. VIII, VIII, 12 ; col. 957-958. In illa simplici summaque natura... substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. De Trinit. D. XV, XVII, 29 ; col. 1081. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. M. t. 42, col. 958 cfr. XV, XVII. 31 ; col. 1082. – Voir ci-dessus, p. ….
Professeur A.I. Brillantov. Citation op. Page 102, p. 1. Mer. Professeur D. Belyaev. Amour Divin. Moscou. 1884. Éd. 2ème. Pages 25, 44, etc.
Dans la littérature scientifique d'Europe occidentale, majoritairement protestante (certaine également nationale), consacrée à l'héritage des vues théologiques d'Augustin, une question particulière est parfois soulevée sur la relation entre les propriétés de Dieu et l'essence ou sur la signification réelle-objective du Bl attribué. Augustin à l'Etre Divin de propriétés et de définitions particulières. – Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlicihen Entwickelung. Tübingen. 1841. I, S. 880. A. Dorner. Augustin. Sein theologisches System et seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. SS. 16-22. etc. Sylvestre. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe. Kyiv. 1885. pp. 42-45. Sans entrer dans les détails du sujet, nous nous limiterons ici à la remarque suivante à ce sujet.
Si, selon Augustin, les propriétés individuelles ou les plus particulières de Dieu (chacune à sa manière) caractérisent l'être absolument simple et individuel de Dieu, néanmoins, en Dieu lui-même, elles n'existent pas séparément et pluriellement, mais de manière holistique et individuelle, constituant une seule et même chose tant par rapport à son essence que les unes par rapport aux autres. Les propriétés de Dieu sont indissociables ou indiscernables à la fois de l'essence et mutuellement entre elles et dans nos pensées. Bien qu'Augustin s'attarde de manière assez détaillée sur les propriétés de l'être divin, il accompagne toujours l'énoncé de chaque propriété par l'affirmation qu'en Dieu ce n'est pas une propriété différente et un être différent, mais une seule et même chose. - Cette pensée bl. L'idée d'Augustin sur l'existence ou l'identification indissociable des propriétés du Divin avec son essence, ainsi qu'une propriété avec une autre, peut s'expliquer en partie par une analogie avec le phénomène physique connu dans la science moderne sous le nom de diffusion de la lumière, la décomposition du spectre solaire dans un prisme, ou avec le rapport de la lumière du soleil aux couleurs.
De ce point de vue, l'être unique et absolument simple de Dieu dans son essence et ses propriétés, passant par le prisme de notre conscience limitée, s'y écrase ou se différencie en toute une série de propriétés diverses, comme un rayon de lumière dans du cristal taillé. Mais seulement partiellement conditionnées par les limitations de notre conscience, la pluralité et la diversité de nos idées sur l'être divin, qui trouvent leur expression dans la doctrine des propriétés de Dieu, n'excluent en revanche pas du tout la signification réelle-objective de ces propriétés attribuées à Dieu par notre esprit fini. Dans l'essence même de Dieu, selon Augustin, pluriel dans sa simplicité et simple dans sa pluralité (cf. De Trinit. Dei VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928 cnfr. col. 927, 929, 936 etc.), il y a quelque chose de réel et correspondant à toutes ces propriétés intelligibles de Dieu.
– Cette pensée d'Augustin peut être clairement expliquée en comparant l'Être divin avec la lumière du soleil, et nos nombreuses idées différentes à son sujet avec les couleurs ou nuances nombreuses et variées que les corps acquièrent sous l'action de la lumière du soleil sur eux. (Cf. Serm. CCCXLI, p. V, n. 8. Migne, t. 39, col. 1497-1498). « Du point de vue d'Augustin », dit Mgr Sylvestre pour clarifier cette analogie (voir son Expérience de théologie orthodoxe-dogmatique, vol. II, p. 45), « les différentes couleurs dans les corps ne se forment pas d'elles-mêmes et non pas en raison des seules qualités individuelles des corps, mais lorsqu'elles sont exposées au soleil, ce qui constitue ici la condition première et la plus nécessaire.
Par conséquent, bien que la multiplicité et la fragmentation des propriétés de Dieu que nous imaginons mentalement, selon Augustin, dépendent en réalité des limitations de notre nature, elles ne sont néanmoins pas créées à partir de rien par notre esprit personnel, mais n'y surgissent que par l'interaction de l'être même de Dieu, se révélant dans le monde, sur lui, de sorte que si cela ne s'était pas produit, alors il n'y aurait pas eu dans notre esprit diverses idées sur les propriétés de Dieu, tout comme il ne pourrait pas y avoir de couleurs différentes dans les corps, si la lumière du soleil n'était pas révélée. son effet sur eux.
Archime. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky. Citation cit., p. 94.
"La vérité de la trinité des Personnes en Dieu, avec l'unité de l'être", dit notre célèbre dogmatique russe Met. Macaire (Théologie orthodoxe-dogmatique. Saint-Pétersbourg. 1851. T. I, p. 211), - a été clairement révélé dans le Nouveau Testament, mais dans une certaine mesure était également connu dans l'Ancien. Voir, par exemple, livre. Vie I, 26 ans; III, 22 ; XI, 6.7 ; XVIII, 1-3. Numéro VI, 24-26 ; Psaume. XXXII, 6 ; Est. VI, 3. Ps.II.7 ; Ps. CIX, 1 ; Est. XI, 2.3 ; Est. XLVIII, 16 ; Est. LXI, 1 et autres. Év. John. Ch. XIV-XVI ; Mat. XXVIII, 19; 1 Jean V, 7 ; Év. John. XII, 40. 41 et Actes. XXVIII, 25-27 (cf. Esaïe VI ch.) ; John. X, 30 et bien d'autres. etc. – Une liste plus détaillée de passages bibliques contenant soit une indication cachée, soit un enseignement clairement exprimé du Saint-Esprit. Le lecteur peut trouver les écrits des Testaments V. et N. sur le Dieu Trinité dans les systèmes de théologie dogmatique du Met. Macaire (op. cit. vol. I, pp. 211-245) ; Ép. Sylvestre, (Expérience de l'Orthodoxie. Dogme. Théologie. Kiev. 1885. T. 2e, pp. 207-257) ; Prot. Malinovsky, (Orthodoxe. Dogme. Théologie. Kharkov. 1895. Partie I, pp. 235-255), etc.
L'enseignement de l'Église orthodoxe sur la Sainte Trinité trouve son expression brève mais précise dans ses croyances anciennes, parmi lesquelles les symboles de saint Grégoire le Wonderworker et de Nicée-Constantinograd, ainsi que le symbole connu sous le nom de sainte Afanasia Vel. Le dernier symbole, dans lequel l'enseignement de l'Église sur la trinité des Personnes en Dieu et l'unité de leur être est exposé avec la plus grande complétude et séparation, commence par ces mots exacts : « Cette foi catholique est : honorons le Dieu Unique dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité, en bas en fusionnant les Hypostases, en bas en divisant l'être... » (Pour plus de détails, voir les systèmes de dogme. Théologie mentionnés ci-dessus).
Épouser. Professeur N.I. Sagarda. La science théologique de l’Église antique dans l’Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles). SPb. 1910. P. 2.
Mer. Professeur V.V. Bolotov. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. III. Histoire de l'Église à l'époque des conciles œcuméniques. (Édition posthume éditée par le professeur A.I. Brilliantov). SPb. 1913. P. 3.
Le principe d'une telle classification des analogies trinitaires bl. Augustin et en partie leur terminologie, qui a des données pour elle-même dans les œuvres mêmes de l’évêque d’Ipponia, ainsi que la systématisation des textes originaux liés aux deux premières classes d’analogies analysées par Augustin, nous avons emprunté principalement aux travaux du prof catholique allemand. Ème. Gangauf'a, Des heiligen Augustinus spéculatif Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsbourg. 1865. IL Th. J'abschn. Die Ternare am and im creatürlichen Sein als Hinweisungen auf af a göttliche Trinität. § 1. Analogien aus der Natur. SS. 209-220. § 2. Analogien aus dem aüsseren Menschen. SS. 220-240.
"Cette pensée du bienheureux Augustin a été adoptée par la théologie ultérieure, et ils se tournent principalement vers elle, c'est-à-dire vers les similitudes de notre vie spirituelle personnelle, afin de, si possible, comprendre le dogme de la Trinité, révélant cette similitude d'une manière ou d'une autre." -Cm. Prot. N. Malinovski. Dogme orthodoxe. théologie. Kharkov. 1895. Partie I, page. 344. – Les expériences les plus récentes (sans exclure celles qui nous sont contemporaines) dans la compréhension et la justification rationnelle-psychologique du dogme ecclésial de la Sainte Trinité reproduisent pour l'essentiel la construction psychologique trinitaire augustinienne, représentant son développement ultérieur et son ajout à l'aide des données les plus récentes de la théorie de la connaissance et de la psychologie.
Annonce. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Le P. je suis le frère. 1888. Bd II, S. 296. Anmerk.
... gratiâ miserecordiae suae, non ero segnis ad teachingnam substantiam Dei, sive per scripturas Ejus, sive per creaturam. Quae utraque nobis ad hoc proponitur intuenda, ut ipse quaeratur, ipse diligatur [al. intelligatur], qui et illam inspiravit, et istam creavit. De Trinit. Dei VI, proëm.–n. 1. Migne, t. 42, col. 845.
Prof. Th. Gangauf. Op. cit. Article 209.
Propter visibilium etiam unitatem corporalia exempla data sunt, ut intelligeretur fieri posse, ut aliqua tria non tantum singillatim, sed etiam simul unum singulare nomen obtineant; nec quisquam miretur et absurdum putet, quod Deum dicimus Patrem, DeumFilium, Deum Spiritum Sanctum, nec tamen tres deos in ista Trinitate, sed unum Deum, unamque substantiam. De fide et symb. Avec. IX, n. 17. Migné, t. 40, col. 190 v. et supra col. 189-190.
Gangauf, op. cit. Articles 210-211.
De Trinitate Dei, XV, II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.
Rom. 1, 20. Prém. Paille. 13, 1-5.
De Trinit. D. XV, II, 3 : « Haes de libro Sapientiae propterea posui, ne me fidelium quispiam frustra et inaniter existimet in creatura prius per quasdam sui generis trinitates quodam modo gradatim, donec ad mentem hominis pervenirem, quaesisse indicia Summae illius Trinitatis, quam quaerimus, cum Deum quaerimus. » Migné, t. 42, col. 1058.
De Civit. D. XI, XXVI. Migné, t. 41, col. 339 ; r. voie IV, 216.
De quant. animé. Avec. XXXIV. n. 77. Migné, t. 32, col. 1077 ; p. article II, 413. De Trin. D. XV, XX, 39. M. t. 42, col. 1088.
Livre Evg. N. Troubetskoï. L'idéal religieux et social du christianisme occidental au Ve siècle. Partie 1. Vision du monde bl. Augustin. Moscou. 1892. P. 232.
De Trinit. D. VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932. – Ces jugements d'Augustin sur la vie et l'échelle progressivement ascendante de l'être organique et inorganique (ordo, espèce, modus, etc.) ont acquis, selon A. Harnack (DG, I, S. 102, Anmerk), une signification très importante pour la philosophie et la théologie ultérieures et ont en particulier influencé le mysticisme médiéval.
De Trinit. D. VI, X, 12 : Oportet, igitur, ut Creatorem per ea, quae facta sunt, intellectum conspicientes, Trinitatem intelligamus, cujus in créature quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trinitate Summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo, et beatissima delectatio. Migné, t. 42, col. 932.
De Trinit. D. XI, XI, 18 :... haec tria – mensuram, numerum, pondus, etiam in caeteris omnibus animadvertenda praelibaverim. Dans le domaine spirituel, le troisième membre de cette analogie trinitaire (pondus) correspondra à la volonté (voluntas). Migné, t. 42, col. 998.
Nihil est autem esse, quam unum esse. De plus. Manich. II, VI, 8. Migne, t. 32, col. 1348.
De ver religion. c. VII, n. 13 : Qua Trinitate, quantum in hac vita datum est, cognita, omnis intellectualis et animalis et corporalis creatura, ab eadem Trinitate Creatrice esse inquantum est, et speciem suam habere et ordinatissime administrari, sine ulla dubitatione perspicitur etc. Migne, t. 34, col. 128-129 ; p. voie VII, 13-14.
De natura boni contre Manich. Avec. III. Migné, t. 42, col. 553.Cnfr. op. cit. Avec. XXII et XXIII, col. 558.
Épist. XI ad Nébride. n. 3 : Nulla natura est, et omnino nulla substantia, quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat : primo ut sit, deinde, ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo, quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostendat, ex qua sunt omnia; alterum speciem, per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia; tertium manentiam quamdam, ut ita dicam, in qua sunt omnia. Migné, t. 33, col. 76.
Omne quod est, aliud est, quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit. De diversis quest. LXXXIII, qu. VIII. Migné, t. 40, col. 15.
Universa igitur creatura si et est quoquo modo, et ab eo, quod omnino nihil est plurimum disstat, et suis partibus sibimet congruit, causam quoque ejus trinam esse portet, qua sit, qua hoc sit, qua sibi arnica sit. Creaturae autem causam, id est, auctorem Deum dicimus : portet ergo esse Trinitatem, qua nihil praestantius, intelligentius et beatius invenire perfecta ratio potest. Ibid.
De Civit. Dei XI, XXIV. Migné, t. 41, col. 338 ; p. voie IV, 213.
Ritter. Geschichte der Philosophie Bd VI, Ss. 299301. Voir à ce sujet dans Gangauf, op. cit. S. 219 vrgl. S. 212. Anmerk.
Ibid. Voir Gangauf, op. cit., p. 219.
Ritter, op. cit. Art. 301 cf. Gangauf, op. cit. Article 220.
Voir De Trinit. D. XII, I. 1. Migne, t. 42, col. 997999. Homo extérieur et intérieur qualis.
De Trinit. D. libri XI et XII. Migné, t. 42, col. 9831012. (Cnfr. Op. cit. XIII et XV lib., col. 10131036, 10571098).
Ème. Gangauf, op. cit. Article 220.
De Trinit. D. XI, I. 1. Migne, t. 42, col. 983985 ; XI, II, 2, col. 986.
Potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus corporis maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate vicinior. De Trinit. D. XI, I, 1. Migne, t. 42, col. 985.
Cum igitur aliquod corpus videmus, haec tria... considèreanda sunt et dignoscenda. Primo ipsa res, quam videmus, quod utique jam esse poterat, et antequam videretur : deinde visio, quae non erat, priusquam rem illam objectam sensui sentiremus : tertio quod in ea re quae videtur, quamdiu videtur sensum detinet oculorum, id est, animae intentio. Haec igitur tria, dit 6l. Augustin, dans la conclusion de la 2e section (n.) du 2e chapitre du livre XIe, que nous citons. son op. « De Trinitate » – corpus, quod videtur, et ipsa visio, et quae utrumque conjungit intentio, manifesta sunt ad dignoscendum, non solum propter propria singulorum, verum etiam propter difterentiam naturarum. De Trinit. D. XI, II, 2. Migne, t. 42, col. 985986.
N. Ostroumov. Analogies et leur signification pour clarifier la doctrine de la Sainte Trinité, selon le jugement du Bienheureux. Augustin. Kazan. 1904. P. 67.
Bohringer. Aurelius Augustinus, Bischof contre Hippo. Stuttgart. 1878. II. Article 283.
Voir Böhringer, op. cit. Bd II, p. 284.
Th. Gangauf, op. cit. Article 225.
Voluntas ergo illa, quae ibi conjungit ea, quae memoriâ tenebantur, et ea, quae inde in acie cogitationis impressionna sunt, implet quidem aliquam trinitatem, cùm ipsa sit tertia. De Trinit. D. XIII, XX, 26. Migne, t. 42, col. 1036.
De plus, la volonté (voluntas) corrèle d'une certaine manière l'image mentale d'un objet avec un objet externe absent et affirme leur identité, témoignant ainsi du sens réel-objectif de l'image en tant qu'objet interne.
Atquae ita fit, illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat volontaire. De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42. col. 988.
De Trinit. D. XI, IV, 7. Migne, t. 42, col. 990 ; cnfr. De Trinit. XIV, VIII, 11, col. 1044-1045. De Trin. XIV, X, 13, col. 1047.
De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42, col. 989.
Bohringer, op. cit. Bd II, p. 285.
De Trinit. D. XI, V, 9-XI, VII, 12. Migne, t. 42, col. 991-994. Cnfr. XI, IX, 16. M. t. 42, col. 997.
De Trinit. D. lib. XII, chap. I-IV, num. 1–4. Migné, t. 42, col. 997-1000.
De Trinit. Dei XII, II, 2. Migne, t. 42, col. 999.
Mer. le mot grec ᾰνϑρωπος (homme), dérivé de ᾰνω (haut) et τρέπω (tourner).
De Trinit. D. XII, p. Avec. I-IV, n. n. 1–4. Migné, t. 42, col. 997-1000. Épouser. Gangauf, op. cit. SS. 235-236.
Voir De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000-1001, où Augustin expose l'opinion partagée par certains de ses croyants contemporains, fingens imaginem Trinitatis in conjugio masculi et feminae ac eorum prole. Au prochain chapitre VI. Augustin explique le même livre sur la Sainte Trinité : cur ilia opinio respuenda. De Trinit. D. XII, VI, 6-8. M., t. 42, col. 1001-1003. Cp. Gangauf, op. cit. SS. 236-238.
De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1 000 à 1 001 ; XI, VI, 6, col. 1001.
Dixit enim Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, Paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei. Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus Sancti. Sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei : pro eo ac si diceret, ad imaginem suam. De Trinit. D. XII, VI, 6 Migne, t. 42, col. 1001.
Pour un développement détaillé et une justification de ces pensées, voir De Trin. Dei 1. XII, p. VI, non. n. 7-8 ; Avec. VII, n. n. 9-12 ; Avec. VIII, non. 13. Migné, t. 42, col. 1001-1005. Épouser. Ème. Gavgauf, op. cit. SS. 238-239.
) De Trinit. D. XII, XV, 25. Migne, t. 42, col. 1012.cnfr. De Trinit. Dei XIV, IV, 6 ; M., t. 42, col. 1040. De Trinit. Dei XV, I, 1. M. t. 42, col. 1057. Cp. Ème. Gangauf, op. cit. Article 240.
On peut en lire une brève description dans l'op. (Prof.) A. I. Brilliantova. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. SPb. 1898. P. 96-106. (Prof.) P.P. Sokolova. La doctrine de la Sainte Trinité dans la philosophie idéaliste moderne. Foi et Raz. 1893 p. 377-379. Philosophe du département (Prof.) I. Chetverikova. À propos de Dieu en tant qu'être personnel. Kyiv. 1904. P. 315-323. Archime. (+ Ep.) Mikhaïl Gribanovsky. Cours d'introduction aux sciences théologiques. Kazan. 1899. P. 99. Professeur I. V. Popova. Enseignement bl. Augustin sur la connaissance. Question Philosophe et psychologue. 1915 septembre – octobre, pp. 432-434.
L’homme connaît généralement Dieu par analogie avec son propre esprit, mais cette analogie repose sur une vérité objective, puisque l’esprit humain est l’image de Dieu.
Par conséquent, le processus psychologique qui se déroule à l’intérieur de notre esprit et nous donne le concept de la vie de l’Esprit Absolu a une réelle signification objective.
Serm. CXXXVII, chap. IV, num. 4. Migne, t. 38, col. 756.
Noli foras ire, in te ipsum redi ; dans l'habitat intérieur de l'homme veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum... Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De ver. religion. capuchon. XXXIX, non. 72. Migné, t. 34, col. 154 ; Voie russe VII, 66. Cnfr. Transcende corpus et sape animum : transcende et animum et sape Deum.... Tu si in animo es, in medio es : si infra attendis, corpus est : si supra attendis, Deus est. Tr. XX dans Joann. Év. n. 11. Migné, t. 35, col. 1562.
H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Platon etc. Iéna. 1897. Art. 119.
Harnack, op. cit. Bd. III, art. 95.
« Par mon âme, je monterai vers Dieu » - Avouez. X, VII, 11. Migne, t. 32, col. 784 ; p. voie I, 276.
De Trinit. D. XV, I, 1. Migne, t. 42, col. 1057.
Professeur Diamonds. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. SPb. 1898. P. 98.
Bande de vent. Histoire de la philosophie antique (avec une annexe - Augustin et le Moyen Âge). SPb. 1893. P. 321‒351.
A. Harnack, op. cit. Bd. III, art. 95.
Citation op. p. 98. Mer. I. Chetverikov. À propos de Dieu en tant qu'être personnel. Kyiv. 1904. P. 317.
Professeur A.I. Brillantov. Citation cit., p. 99.
De Trinit. Dei VIII, VIII, 12. Migne, t. 42, col. 958 et bien d'autres etc.
Prof. Th. Gangauf, Des heil. Augustinus spéculatif Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsbourg. 1865. Art. 243.
De Trinit. D. VIII, X, 14. Migne, t. 42, col. 960.Cnfr. XV, VI, 10. col. 1064. Voir (Prof.) A.I. Brilliantov, cit. cit., p. 102. Remarque. 1. Mer. également (Prof.) A. Belyaev. Amour Divin (L'expérience de révéler les dogmes chrétiens les plus importants depuis le début de l'amour divin). Moscou. 1884. P. 75‒96 et 12‒74.
De Civitate Dei XI, XXV. Migné, t. 43, col. 339‒340 ; r. paragraphe IV, 216‒217. Épouser. XI, XXVII, col. 341 ; p. paragraphe IV, 220.
De Trinit. D. X, III, 5. Migne, t. 42, col. 975‒976. Cnfr. XV, XII, 21, col. 1074.
N. Ostroumov. Analogies et leur signification pour clarifier la doctrine de la Sainte Trinité selon le jugement du bienheureux. Augustin. Kazan. 1904. P. 8.
Confesser. XIII, XI, 12. Migne, t. 32, col. 849 ; p. paragraphe I, 430‒431. (Prof) P.P. Sokolov paraphrase cette analogie psychologique du bl. Augustin. "Je suis", dit Augustin, "cela signifie : je suis celui qui connaît et celui qui veut, c'est-à-dire que mon être, en tant que forme, contient déjà la connaissance et la volonté comme contenu. Je sais - c'est-à-dire, je sais ce que je suis et ce que je veux, c'est-à-dire que ma connaissance, en tant que forme, contient mon être et ma volonté, comme son contenu idéal. Je veux - c'est moi qui veux être et savoir, c'est-à-dire que ma volonté contient en elle mon être et ma connaissance comme contenu et but." Citation op., Vera et Raz. 1893 Département de philosophie, p. 378.
De Trinit. D. IX, XII, 18. Migne, t. 42, col. 970‒971. Cnfr IX, IV, 4 ; col 963.
De Trinit. D.IX. XII, 17‒18. Migné, t. 42, col. 970‒971.
De Trinit. D. XV, III, 5. Migne, t 42. col. 1089.Cnfr. XV, VI, 10 ; col. 1093.
De Trinit. D. X, XI, 17‒18. Migné, t. 42, col. 982‒984.
Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche contre Hezog-Hauck. Aufl. 3. Bd. XX, art. 116.
De Trinit. D. X, XI, 18. Migne, t. 42, col. 983.
De Trinit. D. XV, XVI, 29. Migne, t.42, col. 1081 ; XV, XXVI, 47 ; col. 1094. – « Le principe de l’être rationnel dans l’esprit humain (mens, essentia, memoria) », note (Prof.) P. P. Sokolov, expliquant le rapport entre la structure psychologique trinitaire d’Augustin et l’enseignement de l’Apocalypse et de l’Église chrétienne sur le Dieu Trinité, « est la ressemblance de Dieu le Père (similitudo Patris) ; le principe de connaissance et de connaissance de soi (notitia, intelligentia) est la ressemblance du Fils. (similitudo Filii) ; le principe de volonté et d'amour (voluntas, amor) est la ressemblance du Saint-Esprit (Similitudo Spiritus Sancti). - De Trinit. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. connaissance de soi - le sujet divin, en tant qu'objet représenté et connaissable ; le Saint-Esprit est présenté comme un motif interne de la vie divine, faisant du sujet absolu l'objet de la connaissance de soi absolue. Citation cit., V. et R. 1893 Dept. Phil., pp.
Professeur I. V. Popov. L'enseignement du bienheureux Augustin sur la connaissance. Question Philosophe et psychologue. 1915, St. – octobre page 433.
Cependant, aucune des ressemblances du Divin trouvées par l’homme dans le domaine de la création n’est exempte de l’une ou l’autre déficience. . Épouser. Paroles de Saint Grégoire le Théologien. XXXI (sur la théologie V-oe). Création Saint Grégoire le Bogosl. dans la voie russe Moscou. 1844 Partie III, pages 131, 133.
Pour plus de détails à ce sujet, voir la partie 2 de cette étude, consacrée au développement particulier des enseignements du Bienheureux. Augustin sur le Saint-Esprit.
Voir Introduction à cet essai, pp.
À ce sujet, voir les réflexions excellentes et réfléchies du professeur V.V. Bolotov « sur ces images à travers lesquelles saint les pères rapprochent le mystère de l'existence du Saint-Esprit de la compréhension humaine » - Thesen über das Filioque. Internat. théologie. Zeitschr. 1898. 24 poids. SS. 687-694 : russe. voie Xp. Lire 1913, pp. 586-594 ; département. brochure p. 42 à 50, etc.
Mgr Sylvestre. Découvrez le dogme des droits. Théologien vol. 2, p. 615-616.
«C'est inévitable dans la réflexion théologique sur les objets de foi», déclare l'un des théologiens nationaux compétents, le professeur A.I. Brillantov, c'est l'utilisation d'analogies. Mais les analogies, de par leur essence même, ne peuvent jamais prétendre être en pleine conformité avec les objets qu'elles expliquent, et le désir de les réaliser avec une cohérence complète n'aboutit généralement qu'à des conclusions extrêmes et incorrectes. La Bible, soulignant la création de l’homme à l’image de Dieu (Gen. 1 :26, 27 ; 9 :6 ; Jacques 3 :9), établit directement non seulement la possibilité, mais aussi la nécessité d’utiliser l’analogie de la nature humaine pour comprendre le mystère de la vie de la Divine Trinité. Mais là aussi, cette application se heurte immédiatement à des difficultés apparemment insurmontables. – Évidemment, en se basant sur l’analogie de l’esprit humain individuel et en essayant de s’élever au concept de l’Esprit Divin, on peut arriver au concept de rien d’autre que le même Esprit individuel et certains moments de sa vie personnelle, au lieu de véritables hypostases.
Si, d'une manière ou d'une autre, on part d'une multiplicité d'individus chez lesquels se manifeste réellement la nature humaine, identique chez tous les hommes, alors dans ce cas, l'unité réelle de l'Esprit divin ne résulte pas, et ce n'est que du point de vue du réalisme platonicien qu'une analogie de ce genre peut être convaincante. La première voie est Bl. Augustin dans sa célèbre construction du dogme de la Trinité et de la théologie occidentale qui lui succède. La seconde méthode de présentation a été utilisée par les théologiens orientaux, bien qu’ils aient reconnu toute la signification de l’analogie du premier type. Les deux méthodes sont combinées, par exemple chez Anastasia Sinaita. Professeur A.I. Brillantov. L'origine du monophysisme. SPb. 1906. P. 5-6. Mer. Professeur-prêtre N. V. Petrov. À propos de la Sainte Trinité (Expérience dans l'interprétation des dogmes à l'aide d'analogies du monde matériel et de la nature de l'humanité et de l'homme). (Discours d'acte). Kazan. 1912. P. 4-10.
Le Révérend Sylvestre, op. cit., vol. 2, p. 616.
Mer. Avouer. X, V, 7. Migne, t. 32, col. 782 ; r. paragraphe I, 273.
« Différends dogmatiques dans l'ancienne Église orientale », note le professeur-historien A.I. Brilliantov, cité ci-dessus, "s'est concentré sur les questions sur la trinité des personnes dans la Divinité et sur la virilité divine du Christ. Les deux dogmes, dans lesquels la solution de ces questions a été exprimée par l'ancienne conscience de l'Église, doivent être postulés à la foi, car ils affirment des dispositions qui dépassent le domaine de la réalité empirique et directement observable. Dans le dogme de la Trinité, par rapport à l'Esprit absolu, la trinité des Hypostases est affirmée, et l'Hypostase est naturellement conçue dans la compréhension humaine, plus ou moins par analogie avec la personne humaine. Mais pour la conscience humaine, seule la forme individuelle d'existence de l'esprit est directement connue et imaginable. D'autre part, la forme d'existence personnelle est généralement reconnue comme inséparable de la nature de l'esprit humain.
Pendant ce temps, dans un autre dogme sur la virilité divine du Christ, en relation avec le Dieu-Homme, l’unité de son unique hypostase divine est affirmée, ainsi que la confession d’une nature humaine intégrale en Lui. Ibid., p. 3-4.
De Trinit. D.XV. II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.
De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1064.
De Trinit. D. XI, V, 8. Migne, t. 42, col. 991. Enarr. dans le Psaume. XLVIII, sem. II, non. 11 ; LIV, non. 3. M.t. 36, col. 564 ; 629. De Symb. ad catéchum. I, 1, 2. M. t. 40, col. 629-630.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065.
Supra mentem Deus. De Trinit. XV, I,1. Migne. t. 42. col. 1057.
De Trin. XIV, VIII, 11 ; col. 1044.
De Trin X, XII, 19 ; col. 984.
De Trin. XV, XXIII, 43 ; col. 1090.
De Trin. VII, IV, 7 ; col. 939.
De Trin. XV, VI, 9 ; col. 1063.
De Symb. ad catéchèse. c. 9 ; Migné, t. 40, col. 659.
Haec tria (voir ci-dessus De Trin. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1065) ita sunt in homine, ut non ipsa sint homo. Quisque homo alphabet illa tria in mente. De Trinit. D. XV, VII, 11. Migne, t. 42, col. 1065.
Trinitas vera illa... nihil aliud est tota, quam Deus, nihil est aliud tota quam Trinitas. Nec aliquid ad naturam Dei pertinet quod ad illam non pertineat Trinitatem. De Trin. XV, VII, 11 ; col. 1065. Nec in uno Deo sit illa (summa) Trinitas, sed unus Deus. De Trinit. D. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. 1090.
Ac per hoc illa tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in homine sunt (Ibid.).
De Trinit. Dei XV, VII, 11. Migne, t. 42, col. 1065.
De Trinitate XV, XXII, 42. Migne, t. 42, col. 1089-1090 ; XV, XXIII, 43 ; col. 1090.
De Trin. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, col. 1080-1081.
In ilis vero Summae simplicitate naturae, quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt : Pater, Filius et Spiritus Sanctus. De Trin. XV, XXII, 42. Migne, t. 42, col. 1090.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065-1066.
Incommutabiliter inter se ac semper aequalis – De Trinitate XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. 1090.
De Trin. HV, XXII-XXIV, 42-44. Migné, t. 42, col. 1089-1091 ; cnfr. XV, XIV, 23 ; col. 1076-1077 ; - Avec. XXI, non. n. 40-41 ; Avec. XVII, non. n. 28 et 29 ; Avec. VII, n. 12 etc
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42, col. 1065-1066 ; cnfr. XV, XVII, 28. col. 1081 : Sic enim et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et simul omnes – Unus Deus.
Ce chapitre a été compilé par l'auteur sur la base des travaux du Prof. Th. Gangauf'a (Des heil. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. II. Th. II. Abschn. Die göttliche Subject-Objectivirung. § 1. Erzeugung Gottes des Sohnes aus dem Wesen Gottes des Vaters. S. s. 295-363) avec quelques abréviations et ajouts de l'auteur.
De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, art. 1., t. 42, col. 1064. Cnfr.Serm. CXVII contre Arian. Avec. III, non. 5. M.t. 38, col. 663 : Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est : comprehendere autem, omnino impossibile.
De Trinit. D. VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943 : non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem.
An haec sapientia quae Deus dicitur, non se intelligit, non se diligit ? Quis hoc dixerit ?... Aut vero putandum est, sapientiam quae Deus est, scire alia et nescire se ipsam, vel diligere alia nec diligere se ipsam ? De Trinit. Dei XV, VI, 10. Migne, t. 42. col. 1064-1065.
puisque l'existence de Dieu, en tant qu'Absolu, est complètement immuable et que dans ce processus exclusif de Son objectification, Son image intérieure ou Parole contient en elle toute la plénitude infinie de l'être Divin.
Serm. CXVII, p. III, non. 5. Migne, t 38, col. 663 : De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis ? Si enim comprehendis, non est Deus etc.
hoc.. (scilicet verbum nostrum) formabile nondumque formatum. De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, t 42, col. 1078.
De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, t.42, col. 1878 cfr. capuchon. XVI, col. 1079.
Avouer. IX, X, 24. Migne, t. 32, col. 774 ; Voie russe I, 257. De Genes, ad litt. (lib. imperf.) p. V, n. 19. Migné, t. 34, col. 227 ; r.p. VII, 116. Défid. et symb. Avec. III, non. 3. M.t. 40, col. 183. Traité. II dans Joann. ev. n. 2 ; M.t. 35, col. 1389.Cnfr. De fide et symb. Avec. IV, non. 5. M.t. 40, col. 185.
Contre Maximin. arien. euh. II, XIV, 4. Migne, t. 42, col. 773. Serm. CXL, n. 5. M.t. 38, col. 775.cnfr. Serm. CXCVI, I, 1, col. 1019. Serm. CCXLIV, n. 4, col. 1151. Décant. nouveau s. VII. M.t. 40, col. 684. Épist. CLXX annonce Maxim. méd. n. 8. M.t. 33, col. 751. De divers, quest, LXXXIII. qu. XVI. M.t. 40, col. 15. Désymb. ad catéchum. Avec. III, non. 8. M.t. 40, col. 631.
Avouer. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815 ; Voie russe I, 339. Enarr. dans le Ps. II, non. 6. M.t. 36, col. 71.
Épist. annonce Pascent. Avec. IV, non. 24. Migné, t. 33, col. 1047.Cnfr. Serm. CXXVII, p. IV, non. 4. M.t. 38, col. 708.
Voir ces similitudes de nature (homo, equus, ovis) - Serm. CXVII, p. V, n. 8. Migne, t. 38, col. 666.
... "non ex tempore coepisse Filium Dei" – De Trinit. D. VI, I, 1. Migne, t. 42, col. 923. Serm. CXXXV, p. III, n. 4. M. t. 38, col. 747.
Avouer. 1. XI, p. s. X-XXXI. Migné, t. 32, col. 814-826 ; r. paragraphe I, 336-369. De Civit. D. XI, VI. M.t. 41, col. 321-322 ; p. paragraphe IV, 183.
Contre-serme. arien. s. Dans. 1. Migne, t. 42, col. 684.Cnfr. –p. XXXIV, non. 32 ; col. 706.
Serm. CXVII, p. VI, non. 10 ; s. VII. Migné, t. 38, col. 666-667.
Serm. CXVII, p. VIII, non. 11. Migné, t. 38, col. 667. De symb. c. III, non. 8. M.t. 40, col. 631.Cnfr. Épist. annonce Maxime. CLXX, non. 4. M.t. 33, col. 749. Contra Advers. jambe. et prophète. I, XI, 4. M.t. 42, col. 610. Contre serme. arien. XXXIV, 32. M. t. 42, col. 706. Contra Maximin., arien. épisc. II, XIV, 6. M. t. 42, col. 773.
Serm. CXVII, ch. IX, num. 12. Migné, t. 38, col. 667-668.
Serm. CXVII, p. X, n. 13. Migné, t. 38, col. 668-669 : Habent ista similitudinem sed non habent omnimodam aequalitatem, quadre non videntur esse ejusdem substantiae. En Dieu il y a aequalitas omnimoda est. Ait (Apostolus) : « non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo »... (Philipp. II, 6), quia illud est rapina, quod alienum est.
Serm. CXVII, VI, 9 : Omnia per Deum hic sunt : et quid tamen comparandum est Deo ? Migné, t. 38, col. 666.
Serm. CXVII, p. X, n. 14. Migné, t. 38, col. 669.
Serm. CXVII, X, 14. Migne, t. 38, col. 670.
De la quête LXXXIII. qu. XXIII. Migné, t. 40, col. 16. Traité. LXX dans Joann. Év. n. 2. M.t. 35, col. 1819.
Ibid. Cnfr. Quête LXXXIII. qu. LI, n. 4. Migne, t. 40, col. 33 et sa correction Rétracter. Moi, XXVI. M.t. 32, col. 626. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, col. 931. Contre serme. arien. Avec. XXVI, non. 22. M. t. 42, col. 701. De ver. religion. c. XLIII, n. 81. M.t. 34, col. 159 ; p. voie VII, 76. Contre Maximin. arien. euh. Moi, V. M. t. 42, col. 747-748. De fide et symb. Avec. IX, n. 18. M. t. 40, col. 190-191.
Confesser. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853 ; p. voie I, 439.
De Trinit. Dei XV, XIV, 23. Migne, t. 42, col. 1076-1077 : Tamquam se ipsum dicens Pater genuit Verbum, sibi aegale per omnia. Non enim se ipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in ejus Verbo, quam in ipso. Ibi summe illud agnoscitur. Est, est, Non, non. – Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso, novit in Filio : sed in se ipso tamquam Se ipsum (c'est-à-dire en tant que sujet absolu), in Filio tamquam Verbum Suum, quod est de his omnibus, quae sunt in Se ipso (c'est-à-dire le même sujet seulement dans le processus absolu de son objectivation). Cnfr. VII, I,1; col. 931-933. Omnia quae habet Pater, dedit... Filio : ille gignendo, accepte iste nascendo (voir ci-dessus – accept sicut genitus a gignente). Contre Maximin. arien. euh. II, XIV, 7. M. t. 42, col. 774. Cnfr Serm. CXL, n. 2. M.t. 38, col. 773-774. A l'Arien Elpidius, qui disait à Augustin : "noli dicere aequalem", ce dernier objecte : "cur non dicam, quod dicit Apostolus ? Non rapinam, inquit, arbitratus est esse aequalis Deo" (Philipp. II, 6). Épist. CCXLII, non. 4. M.t. 33, col. 1054.
De Trinit. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, col. 1088.
De Trinit. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, col. 1088 ; XV, XV, 24, col. 1078 ; Cnfr. Tract. XCIX dans Joann. Év. n. 4. M.t. 35, col. 1887-1888.
De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076.Cnfr. VII, I,1; col. 935-936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1076 De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076.Cnfr. VII, I,1; col. 935-936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1076.
Verbum Dei, quod natum est de Patris essentia. De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Pater et Filius omnia habent substantielleiter, – De Trinit. D. XV, XXI, 40. M. t. 42, col. 1088.
De Trinit. D. VI, II, 3. Migne, t. 42, col. 926 : Ego et Pater unum sumus. Unum sumus enim dictum est, Quod ille, hoc et ego secundum essentiam, non secundum relativum.
Hoc genuit Pater quod ipse est. Si aliud genuit Pater, quam quod est ipse, non verum genuit Filium. Serm. CXXXV, p. III, non. 4. Migne, t. 38, col. 748.
Contre Maximarien. euh. II, XV, 1-2. Migne, t.,42, col. 777-779. Collat. jouir Maxime. arien. n. 14. M. t. 42, col. 719-724.
Contre Maxime. ar. épisc. I, V–VI. Migné, t. 42, col. 746-749. Collation avec Maxim. arien. n. 14. M. t. 42, col. 719-724.
Deus autem sine passione genuit Filium. Épist. CLXX annonce Maxim. n. 8. Migne, t. 33, col. 751.Cnfr. Contre-serme. arien. Avec. XXVIII, non. 26. M.t. 42, col. 703. Contre Maxime. Ariane. II, XIV, 2. M. t. 42, col. 771.
Épist. CLXX annonce Maxim. n. 4. Migne, t. 33, : col. 749. Contre Maximin. arien. épisc. II, XIV, 4. M. t. 42, col. 773 ; II, XXIII, 7, col. 802. Contre serme. arien. XXXVI, 34. M. t. 42, col. 707. Serm. CLXXXIII, p. IV, non. 5. M.t. 38, col. 990 : Filius unigenitus, non adoptatus. Épist. ad Honorat. Avec. IV, non. 10. M. t. 33, col. 541-542.
De fide et symb. Avec. IV, non. 5. Migne, t. 40, col. 184.
Serm. CLXXXIII, p. III, paragraphe 4. Migne, t. 38, col. 989-990. Cnfr. Épist. annonce Maxime. n. 4. M.t. 33, col. 749. De fide et symb. Avec. IV, non. 5. M.t. 40, col. 184. De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825. Contre serme. arien. Avec. II, non. 3. M.t. 42, col. 685. Épist. annonce Elpid. n. 3. M.t. 33, col. 1053.
... "dicunt. (sc. ariani): jubente Patre creasse omnia Filium", à la suite de quoi ils admettaient "aliquos duos" en Dieu. Contr. serme. ar. c. 3, n. 4. Migne, t. 42, col. 685.
Contre Maximin. arien. épisc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771 ; II, XIV, 3. Ib. col. 772 ; II, XIV, 4, col. 772-773 ; De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825.Cnfr. I, VI, 12, col. 827. Épist. annonce Maxime. CLXX, non. 4. M.t. 33, col. 749
Contre Maximin. arien. épisc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771 ; II, XIV, 3. Ib. col. 772 ; II, XIV, 4, col. 772-773 ; De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825.Cnfr. I, VI, 12, col. 827. Épist. annonce Maxime. CLXX, non. 4. M.t. 33, col. 749.
Contre Maximin. arien. épisc. II, XIV, 6. Migne, t. 42, col. 773.
Collat. jouir Maximin. arien. épisc. n. 14. Migné, t. 42, col. 721.
Serm. CXL, n. 5. Migne, t. 38, col. 775.
Contre Maximin. ag. euh. Moi, V. Migne, t. 42, col. 747.
Serm. CXXXIX, IV, 5. Migne, t. 38, col. 772 cfr. col. 748-749.
Contre Maximin. ar. épisc. II, VII. Migné, t. 42, col. 762.Cnfr. Op. cit. II, XV, 1, col. 777. LXXXIII Quête. qu. 50. M.t. 40, col. 31-32. Épist. CCXXVIII ad Pascent. s. IV, non. 25. M.t. 33, col. 1048.
Contre Maxime. ar. II, XV, 5. Migne, t. 42, col. 780.Cnfr. capuchon. XXV, col. 803.
Contre Maximin. arien. épisc. II, VII. Migné, t. 42, col. 762. Idem. – II, XIV, 4, col. 772-773. – II, XV, 1. Idem. col. 777. Contre serme. arien. s. Dans. 1.M.t. 42, col. 683-685. Collat. jouir Maximin. n. 11. M, t. 42, col. 729.
Au vu de ce bl. Augustin insiste avec une force particulière sur la reconnaissance réelle par les ariens de la véritable consubstantialité (c'est-à-dire co-essence) du Fils avec le Père. Serm. CXXXIX, p. II, non. 3. Migne, t. 38, col. 770-771. Épist. CLXX, non. 8 (annonce Maxime). M.t. 33, col. 751. Contre Maxime. ar. euh. Moi, V. M. t. 42, col. 746-747. Ibid. II, XV, 3. col. 779. De fide et symb. Avec. IV, non. 5. M.t. 40, col. 184.
Une liste assez détaillée de ces lieux tirée des œuvres de Bl. Augustin, dans lequel il propose une analyse dogmatique et anti-arienne des citations bibliques mentionnées ci-dessus (les remarques dites désobligeantes à l'égard du Fils de Dieu), voir Th. Gangauf'a, op. cit. S.s. 335-342. Anmerk. 41.
De Trinit D. VII, I, l. Migné, t. 42, col. 933 : Verbo aequali sibi semper atque incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937 : Pater enim (sc. sapientiam) dicit, ut Verbum ejus sit. De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, col. 850 : Dei autem Verbum (exhaustivité objectivée du contenu intellectuel de Dieu le Père) – et ipse Dei Filius.
Contre Maxime. arien. épisc. II, XIV, 7. Migne, t. 42, col. 774.Cnfr. Ibid. II, XXIII, 7 ; col. 801-802.
Épist. CLXX annonce Maxim. n. 5. Migne, t. 33, col. 750 : Neque enim Pater, ut haberet Filium de se ipso, minuit se ipsum, sed ita genuit de se alterum se, ut totus maneret in se, etesset in Filio tantus, quantus et solus. Contre Maxime. ar. épisc. II, XIV, 9. M. t. 42, col. 776-777. Nam et filio genito entier manet. De anima et ejus orig. II, V, 9. M. t. 44, col. 500.
Enarr. dans le Ps. LXVIII, Serm. Dans. 5. Migne, t. 36, col. 845 : quia ejusdem substantiae. Filius, procul dubio et Filius Deus. En général, tout ce qui a été dit plus haut sur les propriétés de Dieu s'applique en particulier au Fils de Dieu : Quidquid de Deo dicitur quod substantiam ejus indicet, nonnisi de ambobus simul immo de ipsa simul Trinitate dicitur. De Trinit. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.Cnfr. I, XII, 26. Ibid. col. 838-839 ; – II, II, 4 ; col. 847.
Le bl donné. Faits augustiniens à l'appui des propriétés divines du Fils - voir Th. Gangauf, op. cit. S.s. 343-344, Anmerk. 44.
De Trinit. D. VII, II, 3. Migne, t. 42, col. 936.Cnfr. op. cit.V, I, n. 1–2. Ibid. col. 931-936. Op. cit. VII, VI, 12. Ibid. col. 945-946 ; – VII, III, 4. Idem. col. 973 ; – VI, II, 3, col. 925 ; – XV, XIV, 23. Ibid. col. 1076.
Le terme triadologique grec « ύπόστασις », en raison de la possibilité de malentendus liés à sa traduction en latin (substantia, subsistia, esse, essentia), bl. Augustin préfère le mot latin « persona ».
Le Verbe divin, selon Augustin, est l'Être et la Vie personnels absolus dans leur identité absolue, caractérisés par leur unité interne à la fois entre eux et avec la volonté mentale du Père. – Tract. XL en Joann. Év. Avec. VIII, non. 5. Migne, t. 35, col. 1689. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937. Contra serm.arian. Avec. XXVI, non. 22. M. t. 42, col. 701. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1077. De Gènes. litière publicitaire. I, V, 10. M.t. 34, col. 249 ; p. voie VII, 159. Cnfr. Enarr. dans le Ps. CXVIII, sem. XXII, n. 3. M.t. 37, col. 1564. Tract. XVIIIe à Joann. Év. Avec. V, n. 9. M.t. 35, col. 1541. Contre serme. ar. Avec. XVII. M.t. 42, col. 696. De Trinit. D. II, I, 3. M. t. 42, col. 846-847 (Sur l'identité de l'être et de la vie dans la Parole le Fils et son esprit ou conscience de soi). Tract. XIXème chez Joann. Év. Avec. V, n. 5. M.t. 35, col. 1545. Contre serme. ar. Avec. XV. M.t. 42, col. 694. De Trinit. D. II, I, 3. M.t.42, col. 846. De Trin. D. XV, XIX, 23. M. t. 42, col. 1076-1077. (Sur la volonté et la puissance du Fils la Parole).
Contre Maximin. arien. épisc. II, XV, 1. Migne, t. 42, col. 777. Tract. XXXVI dans Joann. Év., n. 9. M.t. 35, col. 1668. De anim. et ejus origine. II, V, 9. M. t. 44, col. 500 : Alius est quidem Verbum Dei Filius, sed non est aliud : hoc est, alia persona est, sed non diversa natura. Cnfr. De Trinit. D. VII, VI, 12. M. t. 42, col. 945-946.
Les ariens croyaient : Pater praescius erat se unigeniti Dei Patrem futurum. Pour la réfutation spirituelle d'Augustin de cette hypothèse arienne, voir Contra serm. arien. Avec. XXXV, n. 33. Migné, t. 42, col. 707.
Enarr. LXVIII dans le Ps. serme. Dans. 5. Migne, t. 36. col. 844.Cnfr. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, col. 325 ; Voie russe IV, 189-190. De Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. col. 934-936.
una est substantia Patris et Filii. De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
Enarr. LXVIII dans le Ps. serme. Dans. 5. Migne, t. 36, col. 845.
Enarr. dans LXVIII Ps. serme. Dans. 5. Migne, t. 36, col. 845.Cnfr. De Civit. Dei XI, X, 1. M. t. 41, col. 325 ; p. p. IV, 189-190. De Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. col. 934-935.
De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
Épist. CLXX annonce Maxim. n. 6. Migne, t. 33, col. 750. Cp. De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
De Trinit. Dei V, VI, 7. Migne, t. 42, col. 914-915.
De Trinit. D. V, VI, 7. Migne, t. 42, col. 915.
...qualitas Ejus (sc. Patris) est Filius, non proles Ejus. Quid enim insanius ? De Trin. VII, I, 2. Migne, t. 42, col. 935-936.....et singulus Pater sapientia et singulus Filius sapientia. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937.Cnfr. De Trinit. D. XV, VII, 12-13. M.t. 42, col. 1065-1067.
Pour une argumentation détaillée de cette thèse, selon laquelle Deus Pater non est ipsa sapientia, sed tantum genitor sapientiae, et sa réfutation par Augustin, voir De Trinit. D.VI, I–II, n. n. 1–3. Migné, t. 42, col. 923-926.
...salut [sc. sabelliani] dicunt ipsum esse Patrem, qui est Filius; nomina diversa, unam vero esse personam. Cum vult, Pater est, inquiunt ; cum vult, Filius : tamen unus est. Tract. XXXVII dans Joann. Év. n. 6. Migne, t. 35, col. 1672. Dixerunt, ipse est Pater, ipse est Filius : duo sunt nomina sed res una. Tract. XL en Joann. Év. n. 3. M.t. 35, col. 1687. Cnfr. op. cit. n. 7, col. 1689.
Sola est ista nominis Trinitas sine subsistantia personarum, sicut sabelliani haeretici putaverunt. De Civit. D. XI, X, 1 ; Migné, t. 41, col. 325 ; p. voie IV, 190. Cnfr. X, XXIV, col. 301 ; p. voie IV, 145-146.
Tract. chez Joann. Év. LXXI, n.2. Migné, t. 35, col. 1819. Tr. LXXI dans Joann Ev. Avec. XIV, non. 2. M.t. 35, col. 1821. Tract. XXXVI dans Joann. Év. n. 9, col. 1668. Tract. LIII dans Joann. Év. n. 3, col. 1775. Cnfr. n. 2, col. 1775. Tr. XLVIII dans Joann. Év. n. 7, col. 1744.
" Sabelliani... dicunt : ipse est Pater, qui Filius ; Ariani... dicunt : Aliud est Pater, aliud est Filius, quasi non sint ejusdem substantiae Pater et Filius. " Tract. XLVII dans Joann. Év. n. 9. Migne, t. 35, col. 1737. Cnfr. Tr. XXXVII dans Joann. Év. n. 6, col. 1672. Dans des traités ou conversations antérieurs sur ev. de Jean, Augustin compare les deux erreurs indiquées des Sabelliens et des Ariens se trouvant à deux pôles opposés avec Scylla et Charybde et, désignant entre eux la voie médiane ou royale menant à la vérité salvatrice, dit : « in medio naviga, utrumque periculosum latus evita ». Tract à Joann. Év. n. 9. M.t. 35, col. 1668.
Et les Ariens ont réfuté le sabellianisme sur la base des Saintes Écritures. Contre-serme. arien. Avec. XXXIV, n, 32. Migne, t. 42, col. 705-706. Contre Maximin. arien. épisc. Moi, XIII. M.t. 42, col. 754.Cnfr. Avec. II, préfat. col. 759.
Tract. XXXVII dans Joann. Év., n. 6. Migne, t. 35, col. 1672-1673. Cnfr. tract. LXXI, non. 2, col. 1820-1821.
De fide et symb. avec IV, n. 5. Migne, t. 40, col. 184. Cnfr. Tract. XXXVI dans Joann. Év. n. 6. M.t. 35, col. 1666.
De Trinit. D. VII, I, 1. Migne, t. 42, col. 933 : Verbo aequali sibi, quo semper aique incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, col 850 : Dei autem Verbum est ipse Dei Filius. Enarr. dans LXI Ps. n. 18. M. t. 36, col. 742 : Apud se semel Deus locutus est, quia unum Verbum genuit Deus. Contre épître. Manich. Avec. XXXVII, n. 42. M.t. 42, col. 202. Enarr. dans le Ps. XLIV, non. 5. M.t. 36, col. 497. De fide et symb. Avec. IV, non. 6. M.t. 40, col. 185. – Comme Fils de Dieu, le Christ Dieu-Homme « unicus Patri » ; comme le fils de l'homme - « unicus matri ». En tant que Fils de Dieu, il était « de Patre sine matre », et de même, en tant que Fils de l’homme, il devait être « de Matre sine Patre ».
De Trinit. D. VI, I, 2. Migne, t. 42, col. 924, etc.
Contre Maxime. arien. épisc. II, XII, 3. Migne, t. 42, col. 768-769.
Contre Maximin. ar. épisc. II, XII, 3. Migne, t. 42, col. 768-769.
Tract. XXI à Joann. Év. n. 4. Migne, t. 35, col. 1566.Cnfr. Tract. XX, n. 8, col. 1560. Serm. CCCXLI. Avec. VI, non. 8. M.t. 39, col. 1498.
De Trinit. D. I, VI, 9. Migne, t. 42 col. 825. Contre Maxime. ar. I. 1, M. t. 42, col. 743-744. Cnfr. Épist. CCXXVIII, p. II, non. 12. M.t. 33, col. 1042. – n. 13, col. 1043. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927.
Professeur A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte Freib. je suis. Frère. 1888-90. .2 Aufl. Bd II, S. 297. Anm.
Voir Dr A. Dorner. Augustin. Sein theoiogisches System et seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. Art. 28-29.
Cependant, de même que les premiers ne nient pas les seconds, de même les seconds ne contredisent apparemment pas, ou du moins n’entendent pas contredire les premiers.
Voir les œuvres de Gangauf'a, Böhringer'a, Bindemann'a, Domer'a, Nibér'a, Storz'a, Loësche, Grandgeorge'a, Schöler'a, Harnack'a, Loofs'a, Seeberg'a, que nous avons examinées ci-dessus dans la revue de la littérature augustinienne étrangère et russe. Schwane ; Révérend Sylvester, Prof. Bolotova, Brilliantova et autres - Voir Préface de cet ouvrage, pp. ....
De Civit. Dei XI, XXIV. Migné, t. 41, col. 337 ; p. voie IV. 212. Mer. une définition assez complète du « Dieu Trinité » ou « adoratrice Trinité » dans De Doctr. Christ. I, V, 5. M. t. 34, col. 21 : p. p. (éd. non-ac.) pp.
Voir la 2ème partie de notre essai, consacrée au développement détaillé de ce point de la dogmatique trinitaire du Bl. Augustin.
Loësche, Grandgeorge, Harnack, Dorner etc.
"La signification finale de la théologie cappadocienne (la doctrine du Dieu unique en essence et de ses trois hypostases) dans le domaine des conflits trinitaires", déclare l'auteur du dernier ouvrage majeur sur l'histoire du dogme trinitaire, le professeur A. A. Spassky, - (Histoire des mouvements dogmatiques à l'ère des conciles œcuméniques. Vol. 1. Question trinitaire. Histoire de la doctrine de la Sainte Trinité. Serg. Posad. 1906. P. 646 et al.), - est particulièrement visible dans le fait qu'elle s'est non seulement établie dans la théologie orientale, mais qu'elle a également pénétré en Occident, et ici elle a atteint sa domination définitive, mettant fin aux malentendus antérieurs. Augustin, malgré toute son originalité occidentale.
Comme les Cappadociens, il construit son enseignement sur Dieu dans son être sur le sol néoplatonicien et utilise directement, en grec, leur formule de base « μία οὐσία, τρεῖς ὐποστάσεις » (De Trin. V, VIII, 10 ; t. 42. col. Une brève expression de la théologie créée par le Cappadociens et transplanté dans la théologie occidentale, principalement par Augustin, était le symbole dit de Quicumque, apparu au 5ème siècle dans le sud de la Gaule et ensuite progressivement utilisé dans toute l'Église occidentale (pour le texte, voir Hahn § 150, S. s. 174-177 cf. A Harnack, op. cit. Bd II [3 Aufl.] S. 297. Anm). Alexandrie, sous laquelle on l'appelait en Occident, attribuée faussement à ce symbole, indiquait en réalité la source historique de l'enseignement qui y était exposé. relation avec l'Est (voir op. cit. Harnack 'a, Reuter'a, Seeberg'a, Dorner'a, etc.).
Ainsi, par exemple, selon le théologien protestant N. Reuter, dont l'opinion sur cette question est partagée par A. Harnack, « les écrivains grecs étaient peu utilisés par Augustin non pas parce qu'en raison d'une familiarité insuffisante avec leur langue, il ne pouvait pas les utiliser, mais parce qu'à cette époque il était difficile d'acquérir les manuscrits correspondants, comme il le dit lui-même ; et aussi parce qu'Augustin ne ressentait pas un besoin particulièrement fort d'utiliser (à ses propres fins) ces œuvres littéraires (Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887. S. 192 cf. Harnack, DG, II, 296 ffgg). Mais Augustin, selon le même Reuter, s'est peu inspiré des ouvrages latins consacrés à la question trinitaire. Son travail dans le développement du dogme trinitaire, selon le théologien allemand cité, est un travail particulier sur la Sainte Trinité, construit sur des pensées originales, si, bien sûr, nous gardons à l'esprit leur nature théologique ! de l'Orient catholique, mais il est néanmoins en accord avec le contenu matériel des principes fondamentaux de cet enseignement, que nous devrions appeler Nicéen-Athanasien » (op. cit. S. 192).
En tout cas, il ne faut pas perdre de vue qu'il est assez difficile d'établir un lien ou une attitude d'Augustin avec la théologie orientale sur des bases historiques, et cela n'est pas particulièrement important si l'on garde à l'esprit toute l'originalité - d'un point de vue occidental - de la doctrine d'Augustin sur la Trinité dans son ensemble et ses principaux éléments. Épouser. Professeur A.I. Brillantov. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les œuvres de Jean Scot Erigène Saint-Pétersbourg. 1898. P. 97.
De Trinitate D. V, VIII, 10. Migne, t. 42, col. 917;–VII, VI, II, col. 943. Les éléments suivants sont importants pour la terminologie trinitaire augustinienne. lieux. Augustin traduit la formule grecque « μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὐποστάσεις » en latin. langage (adhérant consciemment à la philosophie grecque - VII, 4,8) avec l'expression : « una essentia, tres substantiae » ; mais penche en outre vers ce mode d'expression : « una essentia vel substantia, tres autem personae » ; Mer VII, 5, 10, où en référence à l'Ex. 3, 24 il préfère le terme « essentia » à l'expression « substantia » ; mer aussi V, VIII, 9 (con.), où « substantia » (au sens d'essentia, gr. οὐσία, est appelé « usitatior ». Voir Seeberg, op. cit, Bd II, S. 147. Anmerk. 2.
De Trin. VII, IV, 9. Migne, X. 42, col 941-942.
De Trinitate VII, IV, 7 ; Migné, t. 42, col. 939-940 ; Trinité. D. V, XIV, 15. M. t. 42, col. 920-921. Mer. Prof. A. A. Spassky, cit. cit., p. 647.
Le P. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1993. Voir, par exemple, § 32 Altnicänische Orthodoxie. Ahtanase. § 34, Jüngeren Nicäner (ou Neu-nicäner). Cp. également le Dr Joh. Werner. Dogmengeschichtliche Tabellen. Cotha. 1898. Cette terminologie est également reconnue dans la littérature théologique russe (voir les travaux cités ci-dessus des professeurs universitaires : A. A. Spassky, A. P. Orlov, I. V. Popov, A. I. Brilliantov, etc.).
Le célèbre taxonomiste allemand de théologie Bl. Annonce Augustin. Dorper dit à ce sujet : " Quant aux définitions formelles et logiques, à l'aide desquelles Augustin cherche à clarifier la relation trinitaire (en Dieu), alors, il faut le dire, elles ne sont pas du tout nouvelles, puisque la plupart d'entre elles se trouvent déjà chez les pères cappadociens. Que, par analogie, la relation individuum ad genre Personnes dans le Divin ne se rapporte pas au concept d'essence, mais au concept de Personne (c'est-à-dire que le concept générique général pour Personnes sera pas d'essence, mais de personne) ; que les trois Hypostases n'existent pas par hasard (en Dieu), mais sont dans une relation nécessaire les unes aux autres ; que leur différence ne peut pas être quantitative, puisqu'il ne peut y avoir de divisibilité en Dieu, tout comme elle ne peut pas être qualitative dans le sens où elle s'exprime dans des propriétés différentes, puisque les trois Hypostases ont une nature divine et qu'en outre, les trois images de l'existence de Dieu (τρόποι ; ὐπάρξεως) appartiennent à un seul être divin, que les Personnes divines révèlent par elles-mêmes - tout cela a déjà été exprimé plus tôt (par Augustin) par les Cappadociens.
Quant à la construction de la trinité sur la base de la conscience de soi divine, alors à cet égard, Bl. Augustin a pour prédécesseur saint Athanase, qui regardait le Fils comme une image du rayonnement du Père. Et Hilaire, cet « Athanase de l’Occident », comme on l’appelle communément, révèle la même idée dans ses livres sur la Sainte Trinité » (op. cit., S. s. 28-29).
R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig. 1910. 2 Aufl. Livre II. Article 144.
Seeberg, op. cit., Bd II, S. 143 cf. 8.s. 141. 149. 150-151.
Ibid. S. 143. Par ex. épître. 120 août 17 ; Dans Jean. tract. 74, 1 ; 98, 7 ; 18, 2 ; 37, 9 ; De Doctr. chr. III, 1. Voir des jugements plus détaillés sur l'attitude d'Augustin à l'égard de l'enseignement trinitaire oriental dans Reuter'a, op., cit., Stud. IV, S. art. 153-228 et VII, 479-516 et Zeitschrf. f. K. G. V. S. 375 et suiv.; VI. Art. 155 et suiv. Cp. A. Harnack, op. cit., II, S. s. 296-297. Parmi les théologiens russes, voir le professeur V.V. Bolotov. Thesen über das Filioque. Internat. théol. Zeitschr. S. 687 et russe. voie Xp. Lire mai 1913, p. 584 et env. 1er. Professeur A.I. Brillantov. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Erigène. SPb. 1898. P. 97. Remarque 3e
Selon Seeberg (Op. cit, II, 149), le point de départ de la doctrine trinitaire d’Augustin est sa doctrine de l’unité de Dieu : lorsqu’on considère l’enseignement d’Augustin sur la Trinité, chacun voit avec quelle force le sentiment (Empfinden) de l’unité du Divin, si caractéristique de l’Occident antique, le pénètre. C’est le Dieu Unique, en tant que Sujet, qui agit individuellement extérieurement – c’est le point de départ d’Augustin, qu’il ne perd jamais de vue. De plus, la trinité même des Personnes est considérée et expliquée par elles de la même manière exclusivement dans l'intérêt de l'unité de l'Être divin (Ibid.).
Épist. CCXXXIX, non. 3. Migne, t. 33, col. 1050. De Trinitate Dei V, 4, 7 ; M.t. 42, col. 824 cfr. De Civitate D.XI, 24 ; M.t. 41, col. 337-338 ; p. nép. IV, 212.
De Trinitate Dei V, xi, 12; Migné, t. 42, col. 919 ; V, VIII, 9 ; col. 917.Cnfr. Contre Maxime. II, XXVI, 14 ; col. 814 ; Confesser. 1. XII, c. 7. M.t. 32, col. 828 ; Voie russe I, 376 : « Deus una Trinitas, et trina Unitas » cfr. "Unus est Deus, sed tamen Trinitas" ib., col. 932 et bien d'autres etc.
Bohringer, op. cit. II, S. 291 vrgl. Art. 278 cf. Herzog-Hauck. CONCERNANT. Bd. XX, p. 116. Kirn. Trinität : Dieu, selon Augustin, implicite est la Trinité (Trin. V, 9).
I. I. Adamov. La doctrine de la Trinité de Saint Ambroise de Milan. Théologien Vestn. 1910. juin. Pages 347 et suiv. page 10. Mer. Son pareil. Saint Ambroise de Milan. Serge. Pos. 1915. P. 246-247 mercredi. 237, etc.
Professeur A. A. Orlov. Vues trinitaires de Sainte Hilaire de Pictavia. Serge. Posad. 1903. Page 272. Mercredi. Professeur Harnack, op. cit. II, art. 252.
Prof. Dr R. Seeberg, DG., Bd. II, art. 147 cnfr. 149. – Il convient cependant de noter que tant l'essence divine unique chez les Néo-Nicéens que la trinité des Hypostases chez Augustin ne posent problème que pour leur conscience théologique et philosophique ou pour leur spéculation théologique sur le dogme ecclésial de la Sainte Trinité. Pour leur conscience dogmatique de l'Église, les deux points principaux cités du dogme trinitaire étaient inconditionnellement fiables et se dressaient au-dessus de tout doute, en tant que données indiscutables de la Révélation divine et de la tradition générale de l'Église.
Professeur A.A. Spassky. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques (en lien avec les enseignements philosophiques de l'époque). T. 1er. Question trinitaire. Serguiev Possad. 1906. pp. 494-495.
"La théologie de la Nouvelle Nicée, présentée dans les œuvres des trois Grands Cappadociens", dit à cette occasion le professeur A.P. Orlov, "est le moment final de la révélation du dogme trinitaire oriental". Voir ses Vues Trinitaires sur Hilaire de Pictavia, pp. 254 cf. 276. Mer. également Prof. A. Spassky, op. op. pp. 492. 511-512. 518-519. 520. et le professeur N.I. Sagarda. La science théologique de l’Église antique dans l’Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles) – ses principales orientations et ses traits caractéristiques. Christ. Lisez avril 1910. Pages 473 à 476 et suiv. p. 31-34.
Cette accusation des Cappadociens a été portée contre eux de leur vivant, de sorte que, par exemple, saint Grégoire de Nysse, pour se défendre et réfuter cette accusation, a dû écrire un essai spécial : « À Aulavius sur le fait qu'il n'y a pas trois dieux. Et « Grégoire le Théologien aborde ce point dans presque tous les discours à contenu théologique ». Voir le professeur A. A. Cnaccsky. cit. cit., p. 503. Remarque. 4. Selon le même professeur A. A. Spassky, « ces accusations se poursuivent encore aujourd’hui ». Ibid., p. 503, remarque. 5ème. (Cf. Prof. A. Orlov, op. cit.) - Cependant, ce qui a été dit sur les lacunes du système trinitaire de saint Augustin doit être attribué spécifiquement au côté théologique de leur enseignement sur la Sainte Trinité ou à sa construction théologique et philosophique entreprise par les Cappadociens (comme saint Augustin) à l'aide des formes et des concepts de la philosophie antique. Le sens dogmatique de l'Église de cette doctrine des Cappadociens était entièrement orthodoxe et, en tant que tel, était en plein accord avec le sens fondamental du Symbole de Nicée.
– Pour une conviction plus visuelle de cela et pour une meilleure mise en valeur des caractéristiques des enseignements du Bienheureux. Augustin nous donne ci-dessous une brève synthèse de la dogmatique trinitaire des trois Grands Cappadociens.
L'essence de l'enseignement des Grands Pères Cappadociens sur le Dieu Trinité peut être exprimée par la formule : « Dieu est un par essence et triple dans les hypostases » (voir Lopukhin-Glubokovsky. Right. Theological Encyclopedia, Vol. III, p. 193 cf. Vol. IV, pp. 621 et 639). Selon la Confession de Nicée-Constantinople, « οὐσία » dans la théologie trinitaire des Cappadociens devrait désigner la pensée de l'être un et individuel de Dieu ou ce qui est commun aux trois Personnes du Divin. « Οὐσία » n'est pas seulement un concept général, un concept abstrait d'un type qui n'a qu'une existence logique, mais doit être reconnu comme une base réellement et concrètement existante pour l'existence de trois Sujets indépendants et conscients d'eux-mêmes. Ceux-ci, possédant également et complètement cet être ou nature, ont toutes, sans exception, les propriétés de cet être ou nature.
Les hypostases ne sont pas seulement des propriétés simples (ἲδια, ίδιώματα, ίδιότητες) de l'essence divine réelle et numériquement unie, mais « existantes en soi » (ϰαϑ' έαυτό ou οὐσιωδώς). ὐφεστωτες), porteurs parfaits, conscients d'eux-mêmes et rationnellement libres, de cette essence (Υποστάσεις). "Chaque Personne de la Sainte Trinité a des prédicats également divins d'incréation, d'incompréhensibilité, d'omniscience, d'omnipotence, concevables dans le concept de Dieu. Par conséquent, ils sont un par essence." (Orthodoxe. Théologique. Encycl., T. III, 192-193). Mais chacune d'elles est en même temps une hypostase distincte, car, outre les propriétés générales de la nature divine, elle a aussi des prédicats qui sont incommunicables aux autres Personnes et le distinguent les unes des autres Personnes. Leur différence est déterminée par la « manière différente de Leur existence » (τρόπος ὐπάρξεως), qui est étroitement liée à leurs relations internes les uns avec les autres.
Ces traits distinctifs de Chaque Personne, qui sont en relation étroite avec Ses relations mutuelles et qui indiquent le mode de Son origine ou l'image de Son être, sont : l'innaissance, la naissance et la procession (άγεννησία, γεννησία, ἑϰπόρευσις). Le Père est la cause productrice sans commencement de l'existence du Fils et du Saint-Esprit, le Fils et l'Esprit sont des êtres dérivés (sous forme de naissance et de procession) (Πατὴρ – αἰτία, Ὑιός ϰαἰ Πνεδμα Αγιον – τά αιτιατά). Le Père, n'ayant en personne la raison de son existence, donne naissance au Fils de lui-même et fait sortir de lui le Saint-Esprit : le Fils est né du Père, le Saint-Esprit procède du Père, mais est connu dans sa (manifestation) à travers le Fils. « Cette formule du terme « Hypostase » dans ses principales caractéristiques reste inébranlable dans la théologie de l'Église jusqu'à ce jour » (Voir Prof. A. Spassky, op. cit. p. 498) - C'est l'essentiel ou les principales caractéristiques de la théologie trinitaire des jeunes Nicéens ou Néo-Nicéens (les trois Grands Cappadociens).
Elle a heureusement atteint le juste milieu entre deux points polaires ou extrêmes opposés du dogme trinitaire : le sabellianisme et l'arianisme, entre le judaïsme et le paganisme. Ayant heureusement évité Scylla, la fusion sabellienne des Personnes et de Charybde, leur division arienne, ou ce qui revient au monothéisme juif et au polythéisme païen, les Cappadociens comprenaient la Sainte Trinité « comme unité dans la différence (ταυτότης έν έτερότητι), et différence dans l'unité ». (έτερότης έν ταυτότητι) » (Prof. A. Spassky, op. cit., p. 519), c'est-à-dire comme quelque chose d'un tout harmonique unique ou trinitaire.
Le concept ecclésial susmentionné du dogme trinitaire, « plein de profonde signification philosophique et théologique », représente, comme il a été noté, « un pas en avant incontestable et majeur dans l'histoire de la dogmatique, laissant loin derrière non seulement toute la théologie pré-nicéenne antérieure, mais aussi Athanase lui-même » (A. Spassky, 512 pp.), et doit donc, en toute honnêteté, être considéré « comme le résultat final non seulement des disputes trinitaires de la IVe siècle, mais aussi toutes les expériences de résolution de cette question au cours des trois premiers siècles du christianisme » (ibid., p. 519). Et le témoignage de l'histoire ultérieure du dogme trinitaire, qui a adopté les concepts triadologiques des Cappadociens et a conservé jusqu'à nos jours leur signification universellement contraignante dans l'Église, en est la preuve la plus éloquente et la plus incontestable !
Seeberg, op. cit. (passim).
Voir B. Samuilov. Histoire de l'arianisme en Occident latin. SPb. 1890. Page 183. 186.
Augustin était également incliné vers la même tendance par des influences philosophiques, principalement le néoplatonisme avec la doctrine de « l'Un » qui l'imprégnait. Ainsi, le systématisateur protestant de la théologie augustinienne A. Dorner explique l'attention primordiale d'Augustin à la question de l'essence unique du Divin par rapport à la doctrine de la trinité des Hypostases par l'influence du néoplatonisme sur lui et la réaction naturelle de sa conscience religieuse et théologique contre le manichéisme. (Op. cit., p. 32).
Seeberg. Op. cit. S. 147 vrgl. 149.
Voir à propos de la terminologie trinitaire bl. Augustin – R. Seeberg, op. cit., Bd II, S. 147. Anmerk. 2.
Voir la critique augustinienne des enseignements de Basile Vel. sur la relation entre l'unité de l'essence et la trinité des Hypostases - De Trinit. Dei VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943-944, etc.
Professeur A. Spassky, op. op. 492 et a donné. Prof. A. Orlov, cit. cit., 258-259 ; 267 pp. et a donné. Encyclopédie théologienne orthodoxe de Lopukhin-Glubokovsky. T. III, 193 et al., vol. IV. 621 et a donné. V. Samouilov, op. cit., p. 181 et al.
Épouser. Théologie cappadocienne : Prof. A. A. Spassky, cit. cit., p. 492-495, 504-505.
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943-945 mercredi. Épist. CXX, p. II, non. 7 et p. III. n. 13. Migné, t. 33. col. 455 et 458 Le refus d'Augustin de "alicujus quartae divinitatis".
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943 : Nam si genre est essentia, espèces autem substantia sive persona, ut nonnuli sentiunt, omitto iliud quod jam dixi, opporteri appellare tres essentias, ut appellantur tres substantiae vel personae, sicut appellantur tres aequi, eademque animalia tria, cum sit espèces equus, animal-genus.
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943-944. Tract, dans Joh. Év. XXXIX, non. 2. Migne, t. 35, col. 1682. Cnfr. XCI, n. 4. M.t. 35, col. 1862.
Ibid., M. t. 42, col. 944 : Sicut enim dicuntur Abraham, Isaac et Jacob – tria individua, ita tres homines et tres animae.
Le déni du tétradisme par Augustin - voir Epist. CXX. n. n 7. 13. Migne, t. 33, col. 455-456. 458.
Professeur A. Dorner. Op. cit., p. 6.
Cependant, en Dieu, son essence est inséparable des Hypostases (ainsi que ces dernières de l'essence) : les Hypostases divines existent à la racine ou à partir de cette seule et unique essence qui est la leur et ne la révèlent que de trois manières.
On peut donc dire que « essentia, quam Graeci ούσίαν vocant » (De Trinit. D. V, II, 3. Migne, M. t. 42, col. 912), selon bl. Selon Augustin, ainsi que selon Saint. Selon les Pères Cappadociens, il y a une désignation de l'être Divin, qui est en réalité présent dans une mesure absolument égale aux trois Hypostases directement et indivisement, de sorte qu'entre l'essence de Dieu, qui existe concrètement et individuellement, et les Hypostases dans lesquelles elle se manifeste, il n'y a aucune division (section ou écrasement), rien d'intermédiaire ou inséré, rien d'indépendant, différent et étranger au Divin. Épouser. compréhension de l'essence divine des visages de Sainte Trinité chez les Cappadociens. Voir Prof. A. Spassky, cit. cit., p. 503-504 et 519-520.
De Trinit. D. VII, VI, 11 ; Migné, t. 42, col. 943-5 ; VIII, non. 1.Proème.; col. 946-947. Cnfr. VIII, VI, 11 ; col. 945 : « non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius ; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequales sunt singulis. »
"Nec plus aliquid sint duae, quam una." – De Trinitate Dei VI, 10, 12. Migne, t. 42, col. 932 etc.
De Trinit. D. VIII, n. 1.Proème. Migné, col. 946-947. Voir Dorner, op. cit, p. 6.
Voir au moins uniquement les œuvres anti-ariennes de Bienheureux. Augustin. Migné, t. 42, col. 683-814, etc.
De Trinit. D. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, col. 1080-81.
Au IVe siècle, la formule habituelle ou la plus répandue du dogme trinitaire, qui reçut à cette époque sa formulation définitive, était la suivante : « en Dieu il y a un être en trois Personnes ». Voir Prot. N. Malinovski. Théologie dogmatique orthodoxe. Kharkov. 1895. Partie 1, p. 305.
De Trinit. D. V, IV, 5 ; V, V, 6 ; Migné, t. 42, col. 913-914. cf. col. 912-917. Bohringer, op. cit., II, p. 279. Seeberg, op. cit., II; S.s. 145-146. Harnack, op. cit., Bd III, S. 108. Anmerk. 4.
Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia ; quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidents, quia non est mutable. De Trin. D.V, V, 6 ; Migne, t.42, col. 914.DeTrin. V, III, 4. M., col. 913 ; cf. Ibid. col. 943-945.
Si enim tres personae, commune est eis, quod persona est... Nam persona generale nomen est. De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42, col. 940.Cnfr. ibid. n. 8, col. 940-941. VII, VI, 11 ; col. 943 etc. Dorner, op. cit., p. 7.
Dorner, op. cit., S. 7. – Dans la littérature patristique, on peut souvent lire que l'élément qui détermine une personnalité, son attribut fondamental, est son auto-mobilité, c'est-à-dire sa capacité d'autodétermination, de libre arbitre, de gestion indépendante de ses actions libres ou de ses activités, d'où cette dernière également. La personnalité, selon la raison patristique, "n'est pas une simple individualité, mais un principe rationnellement volontaire, conscient de soi et libre. Depuis l'époque d'Origène, il a été établi que le point central de la personnalité est ce principe unificateur, ce Soi, dans lequel tous les éléments fondamentaux de la personnalité sont unis : la vérité, la bonté et l'amour. Il produit une unification de la vie intérieure non par la conscience de soi (Gregor. Naz. Orat. XLII, n. 76, col. 477) seulement, mais aussi par une manière particulière de découvrir toutes les propriétés personnelles (c'est-à-dire par une activité particulière, qui, servant ainsi de principe d'unification, est en même temps principe de différence).
Par conséquent, la Personnalité Divine n'est pas seulement une individualité et non une unification formelle dans la conscience, mais un principe vivant et concret qui délimite par ses traits caractéristiques ce qui est commun dans la Divinité ; ce commencement est la source de la vie et de l’activité en Dieu. "Toute la vie intérieure de la Divinité se déroule dans l'essence même de la Divinité (Greg. Naz. Or. III, 63) et est un acte éternel et continu." I. Chetverikov. À propos de Dieu en tant qu'être personnel. Kyiv. 1904. P. 342 et 343.
Voir A. Dorner, op. cit. S. 22 : L'être personnel (personnalité) est la « manière d'être » de l'essence (das Personsein ist eine Seinsweise der Essenz).
Selon Augustin, par rapport à la Divinité, il est dangereux « dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas ». Rursus non esse tria quaedam, non poterat dicere, quod Sabellius quia dixit, in haeresim lapsus est. De Trin. VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 941.
Ép. Sylvestre. Expérience.... T. 2e, p. 498.
En relation avec la terminologie trinitaire augustinienne, l'hypostase, dans le concept trinitaire théologique-spéculatif de Bl. Selon Augustin, il n'y aura rien de plus qu'une fonction hypostasée de la Divinité (l'être absolu de Dieu) ou une modification personnifiée de l'activité unique de l'être divin tout un, et la Trinité des Personnes divines elle-même n'est rien de plus qu'une relation connue (corrélat) de ces fonctions hypostasées du Divin, se produisant (ayant leur base la plus profonde) dans la vie intérieure du Divin et s'exprimant en conséquence à l'extérieur. Mises en perspective les unes par rapport aux autres ou projetées dans le monde des créatures, ces énergies hypostatiques ou actes hypostatiques de l'essence divine se réalisent en conséquence et manifestent leur activité particulière, mais de telle manière que l'action de chacune ou de chacune d'elles séparément trouve dans les deux autres son co-agent, c'est-à-dire son co-agent.
Cette participation ou assistance de chacune des trois forces-énergies désignées dans les actions ou actions les unes des autres est basée sur leur communication ou interaction mutuelle interne naturelle, comme condition préalable ontologique nécessaire. Cette même relation ou interaction immanente interne des réalités hypostasées nommées sert également de postulat métaphysique nécessaire à leur activité, unie dans sa différence et diverse dans son unité, et externe, transcendantale, c'est-à-dire adressée au monde créé. Et, par conséquent, et vice versa : l'unité ou la communauté (avec une certaine différence et diversité) de cette dernière activité (dirigée vers le monde extérieur des créatures) des forces-énergies hypostatiques considérées est une conséquence logique et une empreinte directe de leur prime interne d'intercommunication et d'unité, qui en même temps contient en elle le début d'une certaine différence. Ainsi, dans sa spéculation théologique, le Bl.
Augustin a pensé et compris la Trinité des Personnes divines comme uniformité dans la diversité et comme diversité dans l'uniformité, comme unité dans la pluralité et pluralité dans l'unité, comme identité dans la différence et différence dans l'identité - c'est-à-dire comme identité et différence ou comme unité et trinité dans leur plus haute (absolue), maintenant complètement inconnue de nous, mais synthèse harmonieuse réelle et vivante !
Évaluer la « relatio, relative ad invicem » de notre penseur chrétien occidental comme un terme trinitaire – concept, chercheurs et commentateurs du Bienheureux. Augustin, même ceux qui ne sont pas favorables à sa construction rationnelle-psychologique du dogme trinitaire et qui le critiquent dans son ensemble, attachent cependant une grande importance à cette conception augustinienne des Personnes divines de la Sainte Trinité. "Ce qui est commun aux trois Personnes (Divinité)," dit par exemple A. Donner, commentant le point indiqué de la doctrine trinitaire du célèbre théologien Ippon, "c'est l'activité, la fonction (Thätigkeit, Fonction) : ce par quoi Elles diffèrent les unes des autres, par lesquelles Elles entrent dans des relations différentes entre elles, ce sont des fonctions (actions) différentes qui appartiennent nécessairement à chaque Personne dans Sa relation avec deux autres Personnes. Ceci, conclut le systématisateur protestant des enseignements. du bienheureux Augustin, - constitue l'un des points les plus importants de son dogme trinitaire, c'est-à-dire la position selon laquelle les Personnes dans la Divinité diffèrent les unes des autres non par essence, mais par fonctions ou par leurs relations et interactions.
En même temps, se cache dans cette thèse l’idée selon laquelle, sur la base de la différence en Dieu des trois Personnes, la vie et la vitalité dans le Divin (le caractère vivant et vital du processus trinitaire en Dieu) sont enracinées et déterminées. Op. cit. S.s. 7-8. Cela inspire l'idée que la vie intérieure de la Divinité trinitaire n'est pas une paix absolue, une stagnation mortelle ou une inertie, mais qu'au contraire, c'est une vie vivante, un processus vital, une sorte de « mouvement spirituel » incessant, certains plus élevés, maintenant inconnus de nous dans sa base interne, « mouvement stationnaire » ou mieux pour dire « mouvement toujours fluide » (une sorte de « mouvement stationnaire et en même temps toujours fluide »). Selon la juste expression du philosophe chrétien russe, s'appuyant ici sur la compréhension biblique et patristique de la Personne Absolue, « toute la vie intérieure du Divin se déroule dans l'essence même du Divin (Greg. Naz. Orat. III, 63) et est un acte éternel et continu ». Chetverikov, op. cit., p. 343. – L'historien protestant du dogme chrétien Dr R. Seeberg, qui partage généralement Garnakovskaya, c'est-à-dire
point de vue négatif, sur la spéculation trinitaire du bienheureux. Augustin, en tant que construction dogmatique qui n'atteint pas le but, appelle néanmoins « relatio », comme son concept de l'hypostase divine, avec les épithètes flatteuses « das epochemachende » et « das massgebende » (Op. cit., II, 147). Il s'exprime à ce sujet. "Dans cette nouvelle construction augustinienne de l'enseignement trinitaire, le concept de "relatio" introduit par Augustin crée une époque entière (epochemachende). Ce concept avait une signification décisive ou déterminante (massgebende) pour la dogmatique occidentale des temps ultérieurs. C'est la ligne la plus fine et la plus délicate ou le trait le plus mince et le plus subtil qui puisse être trouvé pour déterminer une certaine différence dans l'Être divin sans aucune violation de son unité par une catégorie lourde" (Ibid.).
De Trin. XV, III, 5. Migne, t. 42, col. 1059....
Par « relatio » dans les relations mutuelles de la Divinité Trinité et dans sa relation avec le monde, Augustin entend « une relation complètement divine, absolue et donc complètement exclusive ». Bohringer, op. cit. II, 281.
Le véritable sens de l'expression soulignée est clarifié en détail par nos soins dans la deuxième partie de cet ouvrage, consacrée au développement des enseignements du Bienheureux. Augustin lors de la procession du Saint-Esprit.
Confesser. XII, VII, 7 : Deus una Trinitas, et trina Unitas. Migné, t. 32. col. 828 : p. paragraphe I. 376.
Seeberg, op. cit., Bd. II, 149.
Harnack, op. cit, Bd. II, 295. Anmerk.
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus spéculatif Lehre von Gott dem Dreienigen. Augsbourg. 1865. S. 407 ffgg.
De Trinit. Dei I, VI, 10 : Unus et solus et verus Deus ipsa Trinitas. Migné, t. 42, col. 826.
non separatis intelliguntur – De Trin. I, IX, n. 19. Migné, t. 42, col. 834.cfr. Avec. XII, non. n. 25, 26 ; col. 838-839 ; VI, 9, 10, col. 930. Contre Maxime. Ariane. II, XV, 4 ; M.t. 42, col. 760 et II, XVII, n. n. 1 à 3 ; col. 783-784. Unum sunt, et summe unum sunt, ubi nulla naturarum, nulla est diversitas voluntatum. Contre Maxime. II, 10, 2 ; col. 765. De Trin. VI, III, 4. M. t. 42, col. 926.
« Le Père est le commencement du Fils : le Père et le Fils ensemble, comme unus Deus, sont un seul commencement pour le Saint-Esprit ; enfin, tous les trois ensemble – le Père, le Fils et le Saint-Esprit – sont un seul principe par rapport à la création, en tant que son Créateur unique et son Seigneur unique. » De Trinitate Dei, V, XIII, 14 ; Migné, t. 42, col. 920.Cnfr. V, XIV, 15, col. 923-924. Contre Maximin. arien. épisc. II, XVII, 4. M. t. 42, col. 784-785.
Pr. A. Harnack, de son point de vue rationaliste (adogmatique), critique toutes sortes de formules dogmatiques et n'y voit rien d'autre que des jeux de mots vides et des contradictions (DG., Bd. II, S. s. 294-297), dit à propos de cette formule augustinienne des relations trinitaires : « Selon Augustin, le Père n'est lui-même qu'un principe relatif ; le Fils et le Saint-Esprit peuvent aussi être appelés principes à droit égal ; pourtant ensemble, ils (aussi) sont un seul commencement. De Trin. V, 13. Ainsi, selon Augustin : « il faut confesser que le Père et le Fils sont le principe du Saint-Esprit, (mais) non deux principes ». "Mais il est remarquable, selon Harnack, qu'Augustin (De Trin. V, 14) rejette ici l'idée que le Fils est également né du Saint-Esprit." – (DG, Bd II, S. 297. Anmerk.).
Dans Hac Trinitate... nulla operum separatio. Serm. CCXIV, non. 10. Migné, t. 38, col. 1071. Cooperatos esse (sc. Patri) Filium et Spiritum Sanctum, etc. Ita singulorum quoque dans l'opéra Trinitate Trinitas operatur, unique operanti cooperantibus duobus, commode dans tribus agendi concordia, non in uno deficiente efficacia peragendi. Serm. LXXI, ch. 16, non. 27. M., t. 38, col. 460.Cfr. De Trinit. Dei I. IV, 7 : M. t. 42, col. 824. p. V, n. 8 : p. VI, non. 12 ; col. 827. p. IX, n. 19. col. 834 et bien d'autres etc.
Je ne peux pas. nouveau c. VII, n. 8. Migne, t. 40, col. 554.Cnfr. Serm. 126, p. 9, non. 11 ; Contre Serm. arien. c. 3, n. 4. Contre Maxime. Ar. II, 26, 2.
De Trin. D. II, V. 9. Migne, t. 42, col. 850, etc.
Contre Serm. arien. Avec. XXXII, paragraphe 30. Migne, t. 42, col. 705.Cnfr. Avec. XIX, col. 697-698. De préférence. Sanctuaire. c. VIII, non. 13. M.t. 44, col. 970. De Trinit. D. XV, XVIII, 32. M. t. 42, col. 1083. Serm. LXXI, p. XVI, non. 20. M.t. 38, col. 459 : « Inseparabilis intelligatur operatio Trinitatis, ita ut cum operatio Patris dicitur, non gagner sine Filio et Spiritu S. intelligatur operari ; et cum operatio Filii, non sine Patre et Spiritu S. ; et cum operatio Spiritus Sancti, non sine Patre et Filio. » Cnfr. n. 27 ; col. 460.
"Et singula sunt in singulis, et omnia in singulis et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia... Quoniam unus est Deus, sed tamen Trinitas." De Trinit. Dei VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932.
Par exemple, selon les théologiens rationalistes, Augustin met tellement l'accent sur le moment de l'unité dans le Divin que cette circonstance ne lui donne pas l'occasion de construire correctement ni les enseignements sur les propriétés de Dieu, ni ses enseignements sur les Personnes de la Sainte Trinité. De plus, les théologiens de cette direction, exagérant parfois artificiellement les difficultés de l'accord des vues augustiniennes sur l'unité et la trinité, recherchent et notent avec plus de soin et de persévérance toutes sortes de contradictions entre les points indiqués de la théologie spéculative du bl. Augustin. Selon Dorner, par exemple, l’enseignement d’Augustin sur la Sainte Trinité (ainsi que sur les propriétés de l’être divin) détruit son enseignement sur la simplicité absolue de l’essence divine, et son dernier enseignement rend impossible l’énoncé correct de son enseignement trinitaire. (Dorner, op. cit., S. 22 et suiv.). Le même protestant A. Dorner reproche au catholique Th. Gangauf’y que ce dernier, lorsqu’il présente la doctrine d’Augustin, ne prend pas du tout en compte les difficultés qui sous-tendent la réconciliation de l’enseignement d’Augustin sur l’unité de l’essence et la trinité des Personnes en Dieu (Dorner, op. cit., S. 28 Anmerk. 1).
– On retrouve la même attitude dans ce cas chez A. Harnack (DG., Bd. III, S. 109. Anm.), qui dit à cette occasion, entre autres choses : « Diese Schwierigkeit (c'est-à-dire coordonner en Dieu le moment ταυτότης avec le moment έτέροτης) potenzirt sich noch für ihn, qui est la spéculation au-dessus de la Wesen Gottes mit der Spéculation au-dessus de la Trinité verbindet. Cf. Harnack, op. cit. B.II, S.s. 294-297. Seeberg, op. cit. V. II, S. 147. 149. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlicher Entwickelung. Tübingen. 1841. IS 800. J. Loofs. Leitfaden zum Studium der DG. Halle. 1893. S s. 201 fgg. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néoplatonisme. Paris. 1896. p. p. 97-99, etc.
Professeur A. Harnack. Op. cit., Bd II, S. 294 : « Im Abendlande tilgte Augustin, einer alten abendländisehen Tendenz folgend, den letzten Rest of Subordinationismus, näherte sich aber eben desshalb dem Modalismus. »
Reuters. Ztschr. f. K.G.V.S. 375 fg. VI. S. 155. et suiv. cp. Augustinische Studien. Gotha. 1887. Goujon. IV. Augustin et l'Orient catholique. S.s. 153-230.
Harnack. DG., Bd II, pp.
L. Grandgeorge. Saint Augustin et le néoplatonisme. Paris. 1896. p. p. 97-98.
Voir De Civit. Dei XI, 24. Migne, t. 44, col. 337 ; r. paragraphe IV, 212.
"... un modalisme plus sur moins sabellien, dont lui-même, très probablement ne se rendait pas compte, mais qui n'en existe pas moins au fond de sa doctrine." Op. cit., p. 97.
"... mais les analogies dont il se sert nous montrent bien qu'il n'était pas hostile aux doctrines qui remplaçaient les personnes par les modes d'être et d'action." (Op. cit., p. 97-98).
«substantiae sive personae, si ita dicendae sunt» – De Trinit VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945.
« Dictum est tamen, Tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur » – De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918.Cnfr. V, X, 11 ; col. 918 (fin) ; VII, VI, 11 ; col. 943 etc.
De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918.
Op. cit., Bd II, S. 296. Anm. – R pense la même chose. Seeberg : Op. cit., Bd. II, S. 147. Bien que R. Seeberg partage apparemment l'opinion selon laquelle le concept augustinien le plus subtil de « relatio », qui introduit le principe d'une certaine différence en Dieu, ne viole pas le principe de l'unité en Lui, il continue cependant immédiatement à propos de ce concept augustinien de « relatio » : « mais il est également clair qu'Augustin lui-même n'a décidé que lentement et non sans hésitation de reconnaître la formule (de l'Église) généralement acceptée « persona » comme une expression de son propre point de vue sur ce sujet. (c'est-à-dire apparenté à sa « relatio »), comme le montrent les mots suivants d'Augustin : tamen cum quaeritur : quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium Dictum est tamen tres personae non ut diceretur, sed ne taceretur. De Trin. V, IX, 10 ; Migné, t. 42, col. 918 ; VII, IV, 7 ; col. 939-940 ; VII, VI, 11 ; col. 943. – Voir Seeberg, op. cit. II, 147.
Contre ép. Homme. Avec. XIX, n. 21. Migné, t. 42, col. 186 ; cnfr. Contre Adim. Manich. Avec. XI ; M.t. 42, col. 142, etc.
De Trinit. Dei VIII, VI, 11 ; Migné, t. 42, col. 945.
Que tout en général est l'enseignement dogmatique du Bl. Augustin est imprégné des intérêts de l'Église, poursuit les tâches et les objectifs de l'Église et n'a pas du tout l'intention de contredire le dogme de l'Église - cela ressort de nombreuses expressions du Bienheureux. Augustin. Ainsi, par exemple, après avoir décrit l'enseignement patristique (dévoué) biblique de l'Église catholique sur l'unité et la trinité de Dieu, notre bienheureux professeur remarque : Haec et tea fides est, quando haec est catholica fides. De Trinit. D. I, IV, 7. Migne, t. 42, col. 824.
En même temps, il ne faut pas perdre de vue qu'en tant qu'enseignant chrétien et évêque de l'Église orthodoxe, le Bienheureux. Augustin n'est en aucun cas enclin à accepter ces positions et conclusions auxquelles, cependant, il s'est parfois laissé logiquement emporter en tant que penseur théoricien.
Voir notre ouvrage imprimé « Plotin et le bienheureux Augustin dans leur attitude face au problème trinitaire ». Kazan. 1911.
Migne, t 42, col. 1097-1098.
Mgr Sylvestre. Expérience de théologie dogmatique orthodoxe. Kyiv. 1885. T. II, pp. 500-501.
Seeberg, op. cit. Bd II, S. 144 : « Das geht so weit, dass auch die Theophanien des alten Bundes nicht ausschliesslich auf den Sonn bezogen werden. » De Trin. II, 15 et suiv.
De Trinitate D. II, XVII, 32 ; Migné, t. 42, col. 866. Mer. Avec. XVIII, non. 35, col. 868. Sur les apparitions de Dieu dans l'Ancien. Pour l'alliance, voir De Trin. II, IX, 15-XVIII, 35, col. 854-868.
Ép. Sylvestre. Expérience... T. 2e, p. 216.
Ép. Sylvestre. Expérience, T. 2e, p. 216 cf. ibid., p. 501.
Ép. Sylvestre. Expérience, vol. 2, p. 501.
De tempore. Serm. 70 (al. annexe. I. 5), n. 4. éd. Paris. 1683. TV, p. 2 (annexe, col. 12). Citation tirée de Bp. Sylvestre, Expérience .. II, 217. Remarque.
Ainsi, l'adepte français de la spéculation théologique Bl. Augustin sur la Sainte Trinité, à propos de la spéculation trinitaire du néoplatonisme, L. Grandgeorge dit à ce sujet : « les analogies dont procède Augustin (dans son interprétation rationnelle-psychologique de l'enseignement trinitaire de l'Église) nous prouvent suffisamment qu'Augustin n'était pas hostile à ces enseignements qui remplaçaient les Personnes (de la Sainte Trinité) par de simples images (modes) d'être et d'action. Après avoir énuméré plus en détail ces analogies trinitaires d'Augustin, qui, avec une nécessité logique, doivent postuler le modalisme sabellien d'Augustin, le scientifique français que nous citons conclut : " Ces difficultés avec lesquelles saint Augustin se heurtait inévitablement dans son explication du dogme de la Sainte Trinité lui ont cependant survécu. La lutte entre le trithéisme et le modalisme s'est poursuivie tout au long du Moyen Âge avec plus ou moins de succès. Citons au moins les noms de Bérenger, en tant que représentant du trithéisme, et d'Abé. saindoux, qui, apparemment, était plutôt favorable au modalisme.
Mais ce qu'il est particulièrement intéressant de constater ici, c'est que dans cette lutte, l'influence de Saint-Pierre a continué à se révéler continuellement. Augustin et qu'il n'a pas été ignoré par beaucoup de ceux qui étaient accusés de sabellianisme au Moyen Âge. » L. Grandgeorge, op. cit, p. 99. Le théologien rationaliste allemand Prof. affirme la même chose. A. Harnack, qui dit littéralement ce qui suit : « Là où l'œuvre d'Augustin « De Trinitate » a été étudiée et explorée, un modalisme subtil a pénétré partout (par exemple, chez Anselme et les Victoriens, en particulier chez Richard, qui a répété et développé les analogies trinitaires d’Augustin, tirées des forces de l’âme humaine) ; et pour quiconque voulait accuser quelqu'un d'hérésie, il était facile à son adversaire, qui était sous l'influence d'Augustin, de lui reprocher le sabellianisme. (DG, Bd III, p. 447).
Seeberg, DG, Bd II, p. 149.
Bohringer. Aurelius Augustinus, Bischof contre Hippo. Stuttgart. 1877. Bd II, S. 282.
Par exemple, De Trinitate 1. VII, p. IV, non. 7. Migne, t. 42, col. 939 : Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. Cp. Tract. XCIX dans Joann. Év. Moi, n. 4. Migne, t. 35, col. 1888 : remarque d’Augustin selon laquelle « il est impossible de comprendre par la pensée, et encore moins d’exprimer par le langage, la différence entre nasci et procedere en Dieu, quel que soit le talent de l’enseignant, quel que soit le degré de diligence de l’élève ».
Bohringer, op. cit., Bd II, p. 281.
Ép. Sylvestre. Expérience... II, 499.
De Trinitate Dei VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 941-942.
Épouser. Introduction à cette étude, pp....
"Quel genre de raisonnement, quelle force et puissance de raison, quelle vivacité et quelle perspicacité d'esprit et de considérations... nous montreront comment la Trinité existe !" De Trinit. D. XV, VI, 9. Migne, t. 42, col. 1063.
« Aliud est trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia » De Trinit. D. XV, XXIII, 43 ; Migné, t. 42, col. 1090 ; ibid. XIV, VIII, 11 ; M.t. 42, col. 1044-1045 ; ibid. X, XII, 19 ; M.t. 42, col. 984 (« impar imago »), etc.
qui, par conséquent, en tant que sujet de la foi ecclésiale d’Augustin, ne peut et ne doit pas, par essence même, être associé à l’essence de sa construction rationnelle, qui postule en effet le Filioque augustinien.
par analogie avec les trois moments impersonnels ou les trois forces de l'âme humaine singulièrement existante.
par exemple, Baur, Na rn et ck, Dorner, Kirn et bien d'autres. Ami.