Часть I
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I. La enseñanza del bienaventurado. Agustín, obispo de Hipona, sobre Dios en su ser: Dios es un Ser espiritual-personal absoluto
Bl. Tenía el único. Agustín, 149 ep. Ipponsky, el centro de su atracción espiritual, fuente inagotable de satisfacción viva de los intereses más elevados de su espíritu brillante y profundamente religioso, de todas las cuestiones y peticiones religioso-morales y filosófico-teológicas de su mente inquisitiva y de su corazón ardiente. Éste fue Aquel que, en el lenguaje de alta inspiración religiosa y poética, “lo llena todo de Sí mismo, abraza, construye, preserva a Quien llamamos Dios”. 150
“No sería un error decirlo”, señala el famoso sistematizador protestante de las enseñanzas del beato. Anuncio de Agustín. Dorner, que en la cosmovisión de Agustín Dios ocupa un lugar central. Lo primero que destaca para él es la unidad con Dios. Dios es uno y todo para él: en la contemplación de Dios encuentra su bienaventuranza”. 151 “Dios es el punto central de las opiniones de Agustín”, continúa el teólogo occidental que citamos. Esto caracteriza perfectamente tanto su piedad interior como toda su enseñanza, en la que su actitud hacia Dios se pone de relieve en todas partes”. 152
Sin exagerar podemos decir que Dios estaba a favor del bl. Agustín lo es todo: Dios y sólo Dios fue el tema y el objetivo final de su polifacética, variada y extremadamente intensa actividad literaria, teológica y práctica eclesiástica. Quiere vivir en Dios y sólo en Dios. Quiere conocer y estudiar a Dios y sólo a Dios.
"Quiero conocer a Dios y el alma... ¿y nada más? Sí, nada", dice el beato. decisivamente. Agustín 153 poco después de su famosa conversión (conversio). “En estas palabras de Agustín”, señala el famoso historiador de la iglesia alemana y teólogo contemporáneo A. Harnack, de 154 años, “se puede expresar brevemente el tema principal de toda su vida interior”. Al mismo tiempo, en la metodología de la conciencia religiosa y filosófica, el Bl. Agustín, como veremos más adelante, su conocimiento del alma (su análisis psicológico) tenía sólo un significado propedéutico y auxiliar en relación con el conocimiento de Dios. “En Agustín”, dice el ya mencionado teólogo alemán Prof. A. Harnack, el estudio de la vida mental era, por así decirlo, una necesidad teológica: trataba de encontrar en cada estudio de la vida mental la fuente del conocimiento de Dios; “γνῶϑι σεαυτόν” se convirtió para él en el camino hacia Dios”. 155 Ritter aparentemente quiere decir lo mismo, 156 cuando dice: “Agustín define dos temas como contenido de la filosofía, a saber: el conocimiento de Dios y el alma...
Dirige todo hacia el conocimiento de Dios: su investigación es de naturaleza completamente teológica; si al mismo tiempo desea conocerse a sí mismo, es porque sólo podemos conocer a Dios en el alma”.
Esto es lo que Dios era para Agustín; Éste es el significado que tuvo para la conciencia y la vida del padre occidental de la iglesia.
¿Qué era Dios según Agustín? ¿Qué era Dios según la conciencia y el reconocimiento de nuestro maestro de iglesia? ¿Cómo lo percibió y entendió y cómo expresó esta conciencia y comprensión en sus numerosas y variadas obras literarias? Ya en vista de la relación descrita anteriormente de bl. Agustín para Dios, Dios, según Agustín, debe ser lo que está por encima y lo mejor. 157 Como el ser es superior al no ser y la vida es superior a lo que simplemente existe, Él es, ante todo, ser (esse), ser real; además, Él es la realidad más elevada de la existencia y la energía más elevada de la vida: summe esse atque summe vivere; 158 prima et summa vita, cui... idem est esse et vivere; 159 Deus summe ac primitus est. 160 ¿Existe la verdad? A esta pregunta inquietante de nuestra conciencia inquieta leemos en la “Confesión” del Beato. Agustín, este último escuchó como respuesta la voz de Dios como desde lejos: “Yo soy el que soy” y “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”. 161
Como ser, Dios según las enseñanzas del Bienaventurado. Agustín es "substantia", o, más precisamente, "essentia", en griego: "οὐσία". 162
Según Agustín, a Dios se le da el nombre de ser o esencia porque los posee en su propio y verdadero sentido y porque sólo Él es capaz de ser o existir en sí mismo, es decir, en el sentido más elevado y verdadero de la palabra. 163
Como ser supremo, Él, en virtud de esto, es al mismo tiempo Persona: su ser es lo mismo que el ser personal; Ser para Dios, según Agustín, significa ya al mismo tiempo ser persona (esse = persona esse). 164
“Atribuimos existencia a las cosas”, dice uno de los investigadores católicos más profundos de la teología especulativa, el beato. Agustín, comentando este punto suyo, - por lo tanto y en cuanto son sustancias, ya que ser y sustancia, para expresar cuyo concepto los antiguos usaban el término “naturaleza” (natura), son una y la misma cosa. Dios, que existe ante todo y cuya existencia se revela tan vívida y eficazmente en el mundo como Él es, es sustancia eo ipso: sin la asunción de Su sustancialidad, Su ser no sería existencia en absoluto”. 165
Así, Dios, según Agustín, es una determinada sustancia (quaedam substantia), ya que lo que no es sustancia generalmente no es nada (nihil). 166 Pero Él es la sustancia suprema (summa substantia). 167 Sin embargo, la expresión “sustancia” (substantia), como correlativa con el concepto de accidente y, por lo tanto, expresando de manera inexacta la idea de la absoluta simplicidad de lo Divino, Agustín, como veremos a continuación, la reemplaza más fácilmente con la palabra “ser” (essentia). 168 Así, Dios, según Agustín, es ser o esencia. Él es la esencia suprema (summa essentia), 169 arriba, fuera y sin la cual no hay nada, pero debajo de la cual, de la cual, con la cual y en la cual, todo. 170
¿Cuál es el contenido positivo del concepto de Dios de Agustín, qué asociaciones específicas asoció con este concepto? No es del todo fácil responder a esta pregunta de inmediato, ya que, en la construcción teológica y filosófica de la idea de Dios, vemos en Agustín una especie de dualidad: dos, aunque no contradictorias, pero a primera vista aparentemente no del todo consistentes. O parece inclinarse hacia la incomprensibilidad puramente dogmática de Dios, o busca en términos filosóficos expresiones análogas para esta idea suprema. En ocasiones ambas nombran corrientes del pensamiento teológico y filosófico del beato. A Agustín se le puede observar incluso en la misma obra.
Por un lado bl. Agustín afirma que Dios, como el más alto de todos, es incognoscible, incomprensible, inefable, indefinible, 171 respecto de quien la ignorancia es mejor que el conocimiento imaginario; 172 ¿Quién es más verdadero en nuestro pensamiento que en nuestras palabras, más verdadero en Su ser que en nuestro pensamiento; 173 Es más fácil decir de Él que no es (quid non sit Deus) que que es; 174 Las categorías de Aristóteles no le son aplicables; 175 Él es bueno sin cualidad, grande sin cantidad, universal sin lugar, eterno sin tiempo, 176 etc., etc. Por otra parte, escuchamos de Agustín que la Divinidad es la plenitud absoluta (summa plenitudo, ubi nihil deest) 177 de todas las perfecciones actuales y posibles: Él es lo más elevado de lo que tiene existencia real y de lo accesible al pensamiento; 178 naturaleza, sustancia o esencia suprema; 179 la vida superior original, que controla la razón, la voluntad y el sentimiento al más alto grado y en la que el ser, la vida y el conocimiento son uno.
180 Ser incondicional en su inmutabilidad y eternidad, es al mismo tiempo un Ser todo condicionante: es una sustancia o esencia que crea, 181 gobierna 182 e impregna el mundo, 183 enteramente obligado a Él tanto por el comienzo como por la continuación de su existencia 184 y que sirve como revelación de Sus infinitas propiedades y perfecciones 185, etc.
Éste es el trasfondo general de las opiniones del beato. Agustín sobre Dios en su ser. Sin embargo, sería injusto encontrar aquí contradicciones, como se verá a continuación.
¿Cómo llegó Agustín al concepto de Dios mencionado anteriormente? Si entramos en una consideración más detallada de la enseñanza de Agustín sobre Dios y tratamos de determinar el método de conocimiento de Dios de Agustín, veríamos que Agustín llega al conocimiento de Dios de dos maneras o caminos, conocidos en los sistemas teológicos modernos bajo los nombres “via negationis” y “via eminentiae”, es decir, el camino de la negación y el camino de la superioridad. La primera forma (negación), que consiste en negar o excluir de la idea de Dios (como Ser Infinito o Ilimitado) todos los rasgos de finitud y limitación observados en el mundo (por ser incompatibles con la idea humana innata de Dios), lleva al Beato. Agustín, así como cualquier buscador de Dios, avanza hacia el conocimiento de Él a través de este camino natural del conocimiento de Dios, hacia el reconocimiento de Dios como un Ser Infinito o Ilimitado (con propiedades de inmutabilidad, sencillez, eternidad, omnipresencia, etc.).
El segundo camino del conocimiento de Dios, elegido por el beato. Agustín y lo especialmente característico de él y de su uso (el camino de la superioridad), es que el hombre eleva hasta el infinito las virtudes y perfecciones inherentes a la creación, especialmente las más elevadas, y luego atribuidas a Dios. De esta manera, la mente humana puede llegar al concepto de Dios como el Más Grande y Perfecto e incluso (ya que la criatura más elevada es una persona) el Espíritu Personal, con propiedades que caracterizan a una personalidad espiritual racional-moral, pero solo tomadas con un coeficiente de infinito (por ejemplo, omnisciencia, sabiduría, omnipotencia, bondad, santidad, etc.). En su búsqueda de Dios y del conocimiento de Dios, Agustín da paso firme en este último camino, compartiendo profundamente la convicción en el llamado “representacionismo” de la criatura, es decir, su capacidad de reflejar en las cualidades y funciones de su naturaleza y vida las propiedades y acciones inherentes a su Creador. Ésta es la metodología del pensamiento teológico especulativo del beato.
Agustín: el autoconocimiento y el conocimiento del mundo, como vemos, deberían haberle conducido al conocimiento de Dios y recibido en este último su meta última y verdadera.
Comenzando a implementar el objetivo mencionado anteriormente, el Bl. Al mismo tiempo, Agustín hace una reserva preliminar sobre la dificultad que inevitablemente conlleva para una persona la solución del problema de conocer a Dios.
Que Dios exista (es decir, una respuesta positiva a la pregunta: ¿an sit Deus?) es para la conciencia religiosa y filosófica del bl. Agustín, sin lugar a dudas, 186 para él esto es un hecho completamente indiscutible, como lo certifica indiscutiblemente el sentido interno de la conciencia de Dios inherente al hombre y, por lo tanto, que tiene una autenticidad inmediata y un significado axiomático. 187 Esta evidencia interna innata de la autoconciencia del hombre sobre la existencia del Ser Supremo, además, recibe constantemente una elocuente confirmación externa del mundo que lo rodea, 188 con su conveniente estructura y armonía de sus partes, que también habla en voz alta al hombre sobre la existencia de Dios.
El problema de la realidad más elevada, 189 casi en su totalidad y tan poderosamente impresionante, bl. Agustín (en el período de su vida precristiano, o más bien preeclesial), con el tiempo, si no desaparece por completo del campo de su conciencia religiosa, ahora queda relegado a un segundo plano y algo oscurecido por los intereses dogmáticos y prácticos de la iglesia, cada vez más crecientes. En vista de este bl. Agustín no se detiene específicamente ni en detalle en esta cuestión.
En mayor medida, 190 está interesado en otra cuestión, que tiene el significado del problema más importante de su conciencia teológica y dogmática eclesiástica, a saber: ¿qué o quién es Dios (es decir, la respuesta a la pregunta quid vel quis sit Deus?). 191 La solución a esta última cuestión ocupó principalmente su atención teológica y absorbió su energía literaria (especialmente en las polémicas con formas contemporáneas de conciencia religiosa no cristianas y no eclesiásticas).
Según bl. Agustín, si quisiéramos decir acerca de Dios qué es exactamente Él como tal (es decir, en Su esencia), entonces, debido a la falta o falta de expresiones que lo definan a este respecto, en este caso sería más fácil para nosotros decir qué es exactamente Él en Su oposición a Sí mismo o qué no es (¿quid non sit?) 192 en comparación con las sustancias finitas, que lo que Él es allí en un sentido positivo. En otras palabras, Dios, según la profunda convicción del Bienaventurado. Agustín, es más fácil conocer y definir de forma negativa que de forma positiva.
Licenciado en Derecho. Por tanto, Agustín cree que “Dios se conoce mejor por la ignorancia que por el conocimiento” (scitur melius nesciendo); 193 que “el alma no tiene otro conocimiento del Padre del universo excepto la conciencia de que no le conoce”; (nulla scientia est in anima, nisi scire, quomodo eum nesciat); 194 que “Dios es incomprensible al pensamiento del hombre e inexpresable en su palabra” (Supra mentem Deus; incomprehensibilis, 195 ineffabilis); 196 que nada digno de Él puede decirse de Él (de Deo nihil digne dici possit); 197 que en virtud de todo esto, Dios, que supera toda razón y todo lenguaje, será honrado mejor y más decentemente con nada más que un silencio reverente (silentio): 198 lo único que le queda al hombre en relación con Dios en este caso es, en opinión del beato. Agustín, sólo se siente en silencio y siente en silencio.
El círculo de estos pensamientos, que en su totalidad forman el llamado momento apofático o negativo en la teología especulativa del bl. Agustín (en relación con los apofáticos de los padres y maestros orientales de la Iglesia, aunque con algún matiz de diferencia), expresa sólo el pensamiento de la debilidad, limitación e insuficiencia de nuestro conocimiento de Dios, la incomprensibilidad (incomprehende) de Él en esencia o la imposibilidad de conocerlo completamente (totum Deum), y no niega en absoluto la posibilidad fundamental de conocerlo en general (scire) y la necesidad de investigar (quaerere) y conocerlo. (cognoscere) lo mejor que podamos y de acuerdo con la fuerza de nuestro entendimiento. 199 Tampoco nos prohíben en absoluto usar nuestro idioma para la gloria de Su nombre. 200
El carácter y las tendencias de los “apofáticos de Agustín” excluyen completamente el agnosticismo religioso o filosófico en el sentido propio de la palabra. Agustín, como es comprensible teniendo en cuenta su punto de vista principal, según el Prof. A.I. Brilliantova, “no lleva el concepto de la trascendencia de lo Divino al punto de negar en relación con Él todos los predicados tomados del mundo finito; elimina sólo algunos de ellos y eleva otros a un grado absoluto”. 201 Según Agustín, observa el teólogo católico Prof. Th. Gangauf, 202 - este conocimiento, es decir, el conocimiento de lo que Dios no es (lo que no está en Dios), es ya en sí mismo un activo bastante valioso de nuestro conocimiento y un paso adelante hacia el conocimiento real, suponiendo al mismo tiempo un cierto aspecto positivo (ya contiene elementos implícitos de conocimiento positivo). 203 Por lo tanto, Agustín, dice el erudito protestante F. Böhringer, 204, “no se detiene en estas fórmulas puramente negativas.
Aunque siempre es consciente de que toda fórmula es insuficiente, esto no le impide dar definiciones positivas de la esencia de Dios, ya que, como lo expresó Agustín, Dios mismo puso en nuestras mentes pensar en Él según la piedad y la verdad” (Deus incomprehensibilis semper quaerendus est).205 Pues bien, según lo dicho, una persona puede y sabe de Dios; ¿qué conocimiento, más concretamente, lo finito puede y, en consecuencia, debe tener sobre lo Infinito?
Esto, responde nuestro teólogo ippon a la pregunta planteada anteriormente, es nuestro conocimiento de Dios de naturaleza apofática, que adquirimos por asociación del contraste entre Dios y la creación, es decir, en primer lugar, que Él es incorpóreo o inmaterial (incorporalis vel incorporeus). 206 Esta definición contiene la idea no sólo de que el Ser Divino es incorpóreo e inmaterial, sino también de que es un Ser absolutamente espiritual, completamente ajeno a cualquier complejidad externa o interna; - que la Divinidad es el Espíritu más puro y simple con el predicado de absoluta inmutabilidad. Aunque Dios es Espíritu, sostiene el beato. Agustín, pero el Espíritu en el sentido más elevado y primario de la palabra, y no como nuestro espíritu creado, que, por su origen de la nada por la voluntad omnipotente del Creador, como cualquier otra criatura, está sujeto a cambios aleatorios. 207
En la esencia de Dios, como Ser Autoexistente o Absoluto, ya a petición de la razón, cualquier variabilidad y cualquier tipo de complejidad (aunque sea sólo potencial o lógica) en ningún caso puede permitirse y debe eliminarse decisivamente de nuestros pensamientos sobre Él. 208 La razón postula necesariamente un Dios inmutable. Por el contrario, la idea de Dios como variable y, por tanto, finito e imperfecto, resulta absolutamente insostenible ante el juicio de ese ideal religioso (si Deus hoc [sc. commutabilis] esset, non esset Deus), 209 inherente al hombre por naturaleza, que se presenta incluso inconscientemente a su mente y sentimientos normalmente desarrollados y que es el único que puede satisfacer plenamente todas sus aspiraciones y peticiones legítimas. El reconocimiento de tal Dios (es decir, susceptible de cambio en cualquier aspecto) equivale a Su negación en Su idea misma, y una mente y un corazón normales, que siempre prefieren lo inmutable a lo cambiante, es psicológicamente imposible. 210
Desarrollando más su pensamiento sobre el Ser Supremo, como Ser y Vida absolutamente Inmutable y Simple, Bendito. Agustín enseña: mientras que de las cosas finitas hay que decir que tienen ser y vida propios, de Dios hay que decir que Él mismo es su ser y vida, es decir, ser y vida en el sentido absoluto de la palabra; por cuyo poder para Él no significa nada más ser ni nada más vivir, pero su ser es al mismo tiempo su vida, y su vida es al mismo tiempo su ser, 211 - pensamiento, como veremos, muy a menudo y en las más diversas combinaciones repetido por el bl. Agustín en sus discusiones sobre el Ser Infinito.
Este sublime concepto metafísico del ser, como puro, inmutable y simple y por tanto siempre igual, debemos conectarlo siempre con nuestros pensamientos y con nuestras expresiones acerca de Dios, Quien, según la conciencia más profunda de Agustín y su expresión primaria, es el Ser Supremo con el atributo de absoluta inmutabilidad y sencillez incondicional. 212 Pero sólo Dios es este ser puro, inmutable y auténtico, 213 de modo que, frente a Él o en comparación con Él, todo ser creado, según la decisiva afirmación de Agustín, es absoluta inexistencia. 214
Aunque Dios, como ya sabemos, en su esencia es incognoscible mediante el pensamiento e inexpresable con palabras y, por lo tanto, generalmente innombrable e indefinible, la Escritura le asigna algunos nombres y epítetos, de los cuales, según la clasificación del beato. Agustín, un nombre es el nombre propio de Dios y los otros son expresiones de Su relación con el mundo creado. – Así, preguntado por Moisés sobre Su Nombre (para que Moisés pudiera transmitir a Israel Quién lo envió), Dios, ante todo, como Su nombre, asimila a Sí mismo que Él es un ser puro, simple, es decir: “Existente” - “Ego sum, Qui sum”. 215
Esta definición general de la esencia Divina se caracteriza mejor en nuestro pobre lenguaje humano por el Ser Infinito y Supremo, Incomprensible e Inefable de Dios en Sí Mismo; y en sentido estricto este nombre pertenece propia y exclusivamente a Él sólo, es su nombre propio y exclusivo (propium nomen, 216 nomen in se, nomen incommutabilitatis, aeternitatis). 217 Cualquier otro nombre suyo, como, por ejemplo, el Señor, el Todopoderoso, el Todo Bueno, el Todo Justo, etc. o, por ejemplo, el Dios de Abraham, Isaac, Jacob, según la declaración del bl. Agustín, la esencia de Sus nombres es que definen sólo Su relación con nosotros, las personas (nomina ad nos), 218 o indican sólo las acciones de Su poder u omnipotencia, bondad o amor por la humanidad, etc. (nomina misericordiae). 219
Como Vida autoexistente y Ser que extrae vida de Sí mismo, solo Dios existe y vive en Se et ad Se, de modo que, sobre la base de esta grandeza original y absoluta autosuficiencia y, por así decirlo, en la esfera de esta vida continua y siempre esencial, Su pensamiento y voluntad Divinos, su conocimiento y deseo se realizan siempre e invariablemente en Él. Todos estos actos de pensamiento y voluntad de la Divinidad, como ilimitados y perfectos, no constituyen nada diferente de Su ser y vida, sino que son completamente uno con ellos y, por lo tanto, Él mismo es, completa y enteramente, tanto Su ser y vida como Su mente y poder. Y todo esto es uno, y todo esto es al mismo tiempo Él mismo: Uno. (Ubi est prima et summa vita, cui est... idem esse et vivere: et primus ac summus intellectus... et unum omnia. 220 Voluntas et potentia Dei-Deus Ipse est). 221
Pero el espíritu humano no se limita a una definición metafísica tan abstracta de lo Divino; no puede satisfacerse con esta idea abstractamente sublime de Dios como Simplicidad Incondicional y Unidad Absoluta, ajena a todos los atributos y variabilidad. Él, ante todo, quiere ver en Dios el Principio Absoluto del mundo en toda la diversidad de su ser y vida, la Fuente Perfecta de todos y cada uno de los bienes de la creación, en la medida de su “participación” en lo Divino (adhaerendo Deo), y el Principio Supremo de la belleza, cuyo reflejo es un universo armonioso y determinado. Finalmente, una mente normal y un sentimiento religioso sano apelan imperiosa e inevitablemente a Dios como la Única Fuente Viva y el Criterio Tododeterminante de todo lo verdadero, bello y bueno que existe en el mundo y en el hombre mismo.
En otras palabras, una persona con una conciencia y un corazón religiosos normalmente desarrollados necesariamente postula y anhela indeleblemente un Dios personal vivo, que sea capaz de entrar en comunicación con una persona, satisfaciendo todas sus peticiones y aspiraciones más elevadas y nobles y que sea al mismo tiempo su Ideal más elevado y vivo. Aquí entramos en el ámbito de la ya catafática teología del bl. Agustín, que representa a Dios como análogo al espíritu humano, el Espíritu Personal Altísimo y Perfecto con los atributos de razón, voluntad y sentimiento.
Licenciado en Derecho. De hecho, Agustín enseña sobre el Ser Divino. En su teología catafática, que afirma en el más alto grado en Dios, como Creador y Proveedor, lo que le fue negado en la teología apofática (en contraste con la creación), él, como Principio Absoluto de todo lo que existe, 222 considera la Divinidad, como la Belleza Primaria y el Principio de toda belleza y armonía, 223 como el Bien Supremo y Perfecto, 224 el Bien que surge de sí mismo (in se) y lo exuda de sí mismo para todos. creación, 225 que cuanto más elevada es, más puede contenerlo en sí misma y, a la inversa, cuanto más lo lleva en sí misma, más elevada, más perfecta y bendita se vuelve ella misma a partir de esto. 226 Mente vivaz y ágil bl. Agustín, su corazón profundamente religioso y ardiente, quiere ver en Dios un Ser no ajeno, cercano al mundo y más cercano, semejante al hombre. Este último, ya como creación de Dios (creatura) y especialmente como su imagen (imago), - y con la debida dirección de vida - y como su semejanza (similitudo), más que cualquier otra criatura terrenal, imprimió a Dios en sí mismo y en la parte más elevada de su naturaleza bipartita, es decir.
alma, refleja más profundamente a Su Divino Creador y Prototipo. 227 Ésta es la base más profunda de la posibilidad y necesidad de una persona de su búsqueda de Dios y de su comunicación con Dios (en el pensamiento y en la vida). Por eso, este Ser Divino Ilimitado e Inconmensurable, que se eleva infinitamente sobre el mundo e inaccesiblemente escondido en Su esencia, por otro lado, a pesar de toda Su inmensidad e indescriptible grandeza en nuestro idioma, todavía está, según la extrema conciencia de Agustín, internamente más cerca de nosotros que cualquier otro ser que nos rodea. Entre este último y nosotros todavía existen fronteras espaciales que nos separan, mientras que en este Ser Absoluto (A quien debemos el principio y la continuación de nuestra vida), “vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser” (Hechos 17:28).
228 Por eso el conocimiento de esta existencia externa a nosotros, tal como nos enfrenta en toda la multitud y diversidad de sus partes, porque nuestro espíritu conocedor está conectado con esfuerzos y dificultades aún mayores que el conocimiento del Ser Divino, que sentimos en lo más profundo de nuestro espíritu, 229 que nadie puede no conocer, 230 y que sentimos tanto más profunda y tangiblemente en nosotros mismos y cuanto más plena y alegremente experimentamos dentro de nosotros mismos como fuente de nuestra bienaventuranza, tanto más puro nuestra alma o corazón, este órgano inmaterial de nuestra visión espiritual (oculus animae, oculus cordis), es decir, el conocimiento de Dios. 231 Un fenómeno similar ocurre en el mundo físico: si el ojo corporal está sano, entonces en la luz del sol que lo ilumina encuentra placer y disfrute; si tan solo se encuentra en una condición patológica, entonces, por el contrario, la misma luz solar en el mismo ojo tiene un efecto doloroso. 232
Es cierto que el hombre, creado a imagen de Dios y dotado de todos los órganos necesarios para el conocimiento de Dios, 233 puede y debe incluso entrar en comunicación directa con Dios (en el conocimiento y en la vida), 234 pero esta es su contemplación espiritual de Dios (“con los ojos del corazón o del alma”), 235 cuyo órgano principal y elemento principal aquí en la tierra es la fe (fides), al igual que la visión sensorial, es todavía necesariamente una naturaleza fragmentaria y relativa, 236 accesible a nosotros en un grado débil. y todavía no constituye conocimiento en el sentido estricto de la palabra. 237 Y por tanto, según la profunda y sincera convicción del beato. Agustín, este conocimiento parcial, fragmentario y relativista que actualmente tenemos sobre Dios está todavía infinitamente lejos de aquel ideal epistemológico (religioso-cognitivo) (Dei visio, contemplatio), 238 que, como merecido premio a la libre hazaña de la fe y la pureza moral de la vida (merces fidei, fructus fidei, fidei merito-merces cognitionis, intellectus-fidei praemium), 239 a los “puros de corazón” (soli mundo corde) 240 sólo se les promete en la vida del próximo siglo (in futuro saeculo), 241 cuando la “fe”, según el Apóstol (1 Cor 13,12), se resuelva en “visión” (Dei visio), es decir.
hacia el conocimiento o la contemplación racional de la verdad “cara a cara” (facie ad faciem). 242 Pero también nuestro conocimiento actual de Dios, que es sólo superficial y lejano o, según el Apóstol, “vago y adivinador” (1 Cor 13,12), como ya hemos dicho, está condicionado también por una cierta medida de la pureza moral del propio sujeto conocedor. Este momento moral del conocimiento de Dios o del pensamiento de la pureza de corazón y de la santidad de vida, como condición moral necesaria para el verdadero conocimiento de Dios, generalmente inherente a la literatura patrística 243 y característico de ella, también es defendido enérgicamente por nuestro maestro de la iglesia. 244
Sin embargo, a pesar de todas las dificultades y deficiencias de nuestro conocimiento de Dios, nosotros, según las enseñanzas del bl. Agustín, podemos y, por tanto, debemos buscar a Dios y conocerlo: para esto, después de todo, la razón nos fue dada desde arriba. 245 Sin embargo, nuestra propia búsqueda, señala el teólogo de Ippon, presupone implícitamente algún tipo de conocimiento. Sobre cada verdad que quieren saber, como dice el Bl. se repite muy a menudo. Agustín -y esto constituye un rasgo bastante característico de su enseñanza sobre la relación entre fe y conocimiento- ya tiene de antemano algún tipo de conocimiento, aunque sea el más general y el más vago. 246 Además, según Agustín, esta búsqueda y el descubrimiento que la sigue no tienen fin, incluso en las condiciones de nuestra existencia terrena. Esto último (es decir, la adquisición), que agudiza nuestra capacidad de comprender a Dios, siempre otorga un nuevo derecho y constituye un nuevo motivo para cada vez más búsquedas nuevas; y a cada nueva búsqueda siempre le sigue un nuevo descubrimiento dichoso... y así hasta el infinito.
247 Y el propio Agustín, tanto en su propia vida como en sus numerosas obras literarias y teológicas, nos presenta un ejemplo vivo y claro de una búsqueda extremadamente intensa y animada de Dios y del conocimiento de Dios. Lo mismo debe decirse del amor, que, según la confesión reiteradamente expresada por el beato. Agustín, está en la base de cualquier búsqueda, como su estímulo. “Lo que no saben en absoluto (lo que es completamente desconocido)”, dice Agustín, “no se puede amar”. 248 El amor a Dios, invocar Su nombre, en virtud de esto, presupone ya necesariamente un cierto conocimiento de Dios, que es Él mismo Razón y Bienaventuranza, 249 Verdad 250 y Amor, 251 Norma suprema para los juicios de nuestra mente y Fuente inagotable de alegría y consuelo para nuestro corazón.
252 Tal conocimiento original o primario sobre Dios, como hemos visto, es, según Agustín, de origen a priori, la idea de que la Divinidad es el Ser y la Vida más elevado, más perfecto y más excelente (en su más alta unidad), más grande, mejor, más excelente que Quien no hay nadie ni nada en realidad y no puede ser admitido en el pensamiento. 253 Este es el sentimiento general de la conciencia de Dios o el poder de Dios inherente a una persona desde su nacimiento, que en su interpretación independiente y formulación filosófica posterior constituye el círculo de nuestros siguientes pensamientos y declaraciones sobre Dios. Ser y Vida más elevado y perfecto, absolutamente uno, simple e inmutable en su esencia y propiedades, Dios es tal Ser a través del cual, como a través de su Principio Supremo, existe y vive todo lo que sólo tiene ser y vida en sí mismo. Como Fuente Primaria de todo ser y vida, dotado de razón, voluntad y sentimiento, Él mismo debe ser la Razón, la Voluntad y el Sentimiento Supremos, es decir, un Ser espiritual-personal (esse = persona esse), autoconsciente, dispuesto y sintiendo.
Dado que la Razón, la Voluntad y el Sentimiento en Él son absolutamente idénticos a Su mismo ser y residen en Él no solo en un estado potencial (non potentiae), sino siempre en un estado real (desde la eternidad realizado en Él), entonces Él es la Verdad Suprema, el Bien y la Belleza en su máxima armonía y encarnación concreta, el Autor de todo lo verdadero, bueno y bello que hay en el mundo y en el hombre mismo, y al mismo tiempo, Él es también el Principio Supremo y El Criterio Universal, Eterno e Inmutable o Ideal Rector Viviente para cada Conciencia y actividad racional, moral y estética del espíritu humano. 254
Combinando en una sola fórmula todo lo dicho por el Bl. Agustín sobre el Ser de Dios, se puede caracterizar brevemente su concepto teológico y filosófico del Ser Divino, rico en contenido profundo y lleno de significado de vida fructífero.
Existiendo eterna e inmutablemente en la plenitud ilimitada e ideal de sus cualidades absolutas, perfecciones metafísicas y espirituales de su naturaleza y vida, Dios, según Agustín, es el Ser y la Vida espiritual-personal más elevados y perfectos, en otras palabras, el Espíritu Infinito o Personalidad Absoluta, porque el ser y la existencia personal con Él, como se dijo, son completamente idénticos.
La comprensión anterior del Ser Divino, en su esencia, tal vez, fue absorbida por Bl. Agustín, todavía con la leche de su reverente madre cristiana, 255 entonces, independientemente, por así decirlo, soportó y sufrió en el largo y doloroso proceso de la vida de su búsqueda de Dios y del conocimiento de Dios, y se suponía que finalmente resolvería todas las interrogantes y búsquedas filosófico-teóricas y vitales-prácticas de la mente viva e inquisitiva y del corazón profundamente creyente del bienaventurado. Agustín. Finalmente trajo consigo la tan buscada y deseada “paz en Dios” 256 para el brillante y naturalmente profundamente religioso espíritu de Agustín, llevándolo poderosamente al tranquilo refugio de la Iglesia cristiana y luego colocándolo en la cátedra de obispo de Ippona. Esta respuesta a la pregunta fundamental para toda conciencia religioso-filosófica sobre el Ser de Dios, planteada a Agustín (por supuesto, no sin la influencia de la gracia de lo alto), durante todo el pasado de su vida, es al mismo tiempo la única solución correcta a la pregunta “¿quid vel quis sit Deus et qualis sit cogitandus?”
Es precisamente esta decisión suya, que sirve como expresión de la conciencia científica-eclesiástica cristiana sobre la cuestión del Ser de Dios, la única que puede satisfacer adecuadamente todas las más elevadas peticiones y aspiraciones teóricas del espíritu (mente) humano, convertirse en una base sólida para la vida moral de una persona y convertirse en una fuente inagotable de elevadas inspiraciones religiosas y de una nobleza interna que se exalta a sí misma. Sólo a la luz de tal ideal religioso la historia del mundo y la vida humana reciben su significado y contenido más elevados y su explicación y justificación suficientemente razonables. El verdadero ideal religioso del hombre postula siempre y necesariamente a Dios: el Espíritu Infinito Viviente o la Personalidad Absoluta Consciente de Sí Mismo. Así es precisamente como vimos al Dios bendito. Agustín, al principio, el mejor de los buscadores de Dios seculares educados de su época de gran talento, y luego, ya famoso durante su vida como maestro cristiano y obispo de la Iglesia de Ipponia.
En conexión directa con esta enseñanza general, el Bto. Agustín sobre el ser de Dios, como su conclusión directa o explicación particular, destaca su enseñanza especial sobre las propiedades de Dios.
II. La enseñanza del bienaventurado Agustín, obispo de Hipona, sobre las propiedades de Dios (propiedades metafísicas y espirituales del Ser Divino)
Del esquema general del contenido de la idea agustiniana del Ser Divino 257 presentado anteriormente, vimos que Dios, según Agustín, es el Único Espíritu Personal Infinito.
¿Cuál es, más específicamente, el contenido positivo de este concepto agustiniano de Dios, qué ideas específicas se asociaron con él en la conciencia teológica y filosófica del beato? ¿Agustín? Responder a esta pregunta significa exponer la enseñanza especial del Bl. Agustín sobre las propiedades de Dios. Esto último no es más que una simple revelación detallada o una explicación muy particular de aquellos pensamientos generales o principios fundamentales desde los que se desprende la visión del bl. Agustín sobre el Ser de Dios, como Espíritu Infinito o Persona Absoluta.
"Ni uno solo", dice el ahora conocido representante de la conciencia cristiana filosóficamente desarrollada, 258 "se detiene jamás en un simple sentimiento del poder de Dios; al contrario, todos se esfuerzan por incrementar este sentimiento primario hasta convertirlo en un concepto completo y perfecto de Dios... La conciencia del infinito divino sirve como el primer y principal descubrimiento de la mente humana en materia de conocimiento de Dios".
Si recurrimos ahora a los bienaventurados. Agustín y sus búsquedas religiosas y filosóficas independientes, veremos que él siempre (aunque con un grado desigual de claridad) inherente a él el concepto cristiano de Dios, como grandeza insuperable y perfección absoluta, se esfuerza por expresarse más plenamente y más definitivamente en términos teológicos y filosóficos de naturaleza metafísica y espiritual. Según uno de los nuevos investigadores rusos más autorizados sobre la vida y el desarrollo espiritual del beato. Agustín, este último “desde su infancia, a lo largo de toda su vida, conservó invariablemente el concepto cristiano de Dios como un ser omnímodo, ilimitado, ajeno a imperfecciones y defectos, grande, absoluto”. 259 Bl. construye un sistema holístico de opiniones sobre Dios. Agustín, como se dijo, en las definiciones de su ser, metafísico (ontológico) y espiritual (espiritual-moral).
En su idea apofática de Dios, que emana del pensamiento de Él como Ilimitado y Premundano, predominan las categorías ontológicas (principalmente de orden negativo), y su concepto catafático de Dios, afirmado sobre la idea de Él como el Mayor Creador y Proveedor del mundo, se compone principalmente de predicados espirituales y morales (propiedades positivas). Consideraremos secuencialmente aquellas y otras, es decir, definiciones metafísicas y espirituales con las que Agustín predica el Ser Divino, comenzando esta revisión nuestra con definiciones de primer orden.
El cristianismo no conoce un Dios que sea “absolutamente comprensible” o “absolutamente incomprensible”. Sólo conoce a Dios como “incomprensible-incomprensible” 260 e “innombrable-nombrable”. La Divinidad se presenta del mismo modo “incomprensible-incomprensible” e “inexpresible-expresable” en la teología especulativa del bl. Agustín de Ippona.
¿Qué es cognoscible para la mente humana en Dios y qué le resulta incomprensible? Dios es inaccesible al conocimiento humano, como enseña nuestro teólogo de Ippon, de acuerdo con la Revelación y la Iglesia, en Su Ser. El Infinito no puede ser captado ni comprendido por la mente finita, y el Infinito no puede definirse en nuestro pobre lenguaje humano. 261 En este último caso, lo Infinito ya no sería Infinito, y lo Inefable ya no podría llamarse Innombrable. 262 Sólo el Infinito es capaz de abrazarse y comprenderse... Pero, por otra parte, el hombre anhela indeleblemente vivir, la comunicación directa con lo Divino, y Dios, desde la altura inalcanzable de Su inconmensurable grandeza, desciende a la insignificancia humana y, en respuesta a sus búsquedas y aspiraciones, se revela a todo aquel que lo busca con fe y amor. 263 ¿En qué, además de la esencia, se revela Dios al hombre? ¿Qué reconoce este último en el Primero? Dios, inaccesible en sí mismo, puede ser conocido por la mente humana mediante la manifestación de su actividad o de su poder efectivo en el mundo.
En otras palabras, Oculto e Incomprensible para cualquier mente creada en Su ser, el Dios Infinito y Supremo, en cambio, es accesible al conocimiento humano limitado en Sus propiedades, en la medida en que se reflejan en el mundo creado por Dios y gobernado por Él y, especialmente, en la imagen más elevada de Dios en la tierra: el hombre. 264
Estas infinitas propiedades del Ser Divino, reflejadas en la forma final en el mundo y representadas en el Apocalipsis, sólo son accesibles (y entonces sólo parcialmente y bajo ciertas condiciones) a la mente humana. Sólo ellos constituyen lo que puede ser el tema de nuestros pensamientos y nuestras expresiones acerca de Dios. Por eso el contenido de la enseñanza cristiana sobre el ser de Dios puede y debe ser la enseñanza real sobre las propiedades del Ser Divino.
Todas estas disposiciones básicas o tesis principales de la conciencia teológica de la iglesia sobre la cuestión de la esencia de Dios o del conocimiento de Dios son al mismo tiempo pensamientos de la teología apofática y catafática del beato. Agustín, en cuyos escritos encontramos una enseñanza teológica eclesiástica bastante detallada sobre las propiedades de Dios.
“En su enseñanza sobre las propiedades de Dios”, señala el teólogo alemán Böhringer, de 265 años, “Agustín expresó muchos pensamientos hermosos”. Según Agustín, continúa el erudito comentarista occidental del Ippon Bishop que citamos, “en las propiedades divinas, como en los rayos refractados del sol, brilla (se aclara) para la mente humana un único ser incomprensible y absolutamente divino”. 266 En el desarrollo de sus sentencias sobre esta cuestión del dogma cristiano, el beato. Agustín a menudo sólo reproduce lo que ya se ha convertido en propiedad común de la conciencia teológica eclesiástica de su tiempo. Alguna originalidad u originalidad conocida del bl. A Agustín sólo se le puede ver en la forma de combinar el material teológico y filosófico aquí relatado y en los métodos de su argumentación (comprensión).
Como ya se ha dicho, sus puntos de vista sobre la esencia de Dios son bl. Agustín formula en términos de naturaleza tanto metafísica como espiritual. Se sabe que una persona recibe el concepto de las propiedades metafísicas u ontológicas del Ser Divino negando en Dios los rasgos de la limitación del mundo y afirmando en Él todo lo que se opone a él. Lo mismo, por supuesto, debe decirse de nuestro pensador cristiano Ippon de finales del siglo IV y primera mitad del siglo V. Así, comparando el ser Divino con el ser finito, limitado por la condición del tiempo, Agustín llega al concepto de la Divinidad como un Ser Principio-Infinito o como un Ser eterno, original y siempre presente. Al negar en Dios la dependencia de los límites del espacio, Agustín afirma necesariamente el pensamiento de lo Divino como incondicionalmente ajeno y absolutamente libre de todas las dimensiones y extensiones espaciales, o como un Ser inconmensurable y omnipresente.
Con la oposición de Dios, como único ser verdadero y, por tanto, absolutamente inmutable, al mundo creado, como ser transitorio y cambiante y, por tanto, existencia falsa e ilusoria, surge el pensamiento teológico y filosófico del Bienaventurado. Agustín vuelve a la idea de Dios como un Ser absolutamente inmutable. Asimismo, con la negación simultánea y conjunta en Dios del espacio y el tiempo, estas formas universales de toda la existencia mundial y el movimiento físico y mental estrechamente asociado con ellas (como movimiento en el espacio y el tiempo o cambios de lugar y estado), la conciencia religiosa y filosófica de Agustín, por asociación en contraste con el mundo de las criaturas, también postula necesariamente la inmutabilidad absoluta y la inmutabilidad del Ser de Dios.
Al dar, según las circunstancias de la época y de su vida personal, una formulación detallada de esta propiedad de la inmutabilidad de lo Divino, Agustín motiva más de cerca a este último con la verdad de la incondicional simplicidad o sencillez del Ser Divino.
Con esta última propiedad de la inmutabilidad Divina y la sencillez que la acompaña, como propiedad exclusiva y especialmente característica del Ser Divino, comenzaremos nuestro repaso de la doctrina agustiniana de las propiedades metafísicas del Ser de Dios.
La propiedad de la inmutabilidad Divina es propiedad exclusiva del ser Divino en su diferencia con cualquier ser creado. 267
En estrecha relación con esto se encuentran algunas otras propiedades metafísicas y espirituales de Dios.
Inmutabilidad divina de bl. Agustín considera por asociación el contraste con la variabilidad del ser creado, determinada, como se sabe, por su complejidad. Por lo tanto, la inmutabilidad incondicional, como propiedad del ser Divino, está más estrechamente asociada en la conciencia del bl. Agustín con la absoluta sencillez y sencillez del ser de Dios (y a menudo está motivado por esto último). 268
Licenciado en Derecho. Se le animó a prestar 269 atención primaria a la idea de la inmutabilidad divina. Agustín tiene fundamentos y razones especiales: lógicas y psicológicas de la vida, tanto de naturaleza negativa como positiva. 270
Lógica del pensamiento que conduce a bl. Agustín, al considerar el ser creado, negar cualquier característica de variabilidad en Dios y reconocer su ser como absolutamente inmutable, se reduce a lo siguiente.
La variabilidad en el sentido amplio de la palabra, inherente a todo el ámbito del ser creado ya por su mismo origen ex nihilo, por el poder de la voluntad omnipotente del Creador, es, ante todo, un resultado directo de la complejidad de todas las cosas finitas, compuestas de partes individuales y a su vez descompuestas en estos elementos constituyentes.
La propiedad o cualidad de una cosa finita no es la misma que la cosa misma en su in se (el sustrato de la cosa) y es más bien algo externo a su ser o esencia. Todo atributo de una cosa finita es, por así decirlo, forma substantiae superaddita y le es inherente sólo por participación. 271 La estructura de cualquier cosa finita es, por tanto, siempre y en todas partes, por supuesto, compleja. Sin mencionar el reino de la naturaleza material inferior y el mundo de los tontos (seres sin sentido), y el hombre mismo, ya como ser físico-espiritual, es una organización compleja. Pero el aspecto más elevado de la naturaleza bicomponente del hombre: su alma, en el sentido estricto de la palabra, no constituye una excepción a esta ley universal (la existencia creada). Si bien este último, como el espíritu, es un ser simple, por otra parte está lejos de ser incondicionalmente simple. La simplicidad del alma humana es sólo relativa (en comparación con los objetos y fenómenos de la naturaleza material).
272 En sí mismo, en realidad, es un ser de orden complejo, ya que en él se puede enunciar la multiplicidad y diversidad de las fuerzas mentales y la diversidad cualitativa y cuantitativa de sus manifestaciones empíricas. 273 Esto, a su vez, se explica por el hecho de que en el alma humana su cualidad o fuerza no es la misma que su sustancia o portador, 274 y cada cualidad o propiedad individual no es idéntica a otra u otras. 275
Agustín va aún más lejos. Su pensamiento teológico penetra en la esfera suprasensible de los espíritus incorpóreos o puros, es decir, los ángeles (buenos y caídos). Pero también en su naturaleza y vida espiritual. Agustín revela signos de variabilidad (mortalidad), que contrasta con el Dios Creador Único, Inmortal e Inmutable. Entonces, todo el área de la existencia creada sin excepción, tanto simplemente corporal como corporal-espiritual y, finalmente, puramente espiritual, es compleja y, como tal, está sujeta a la ley universal e inmutable de la variabilidad psicofísica. 276
Es esta complejidad de todos los seres y cosas del mundo creado o su composición de ser (esse) y cualidades (qualitates) lo que determina su variabilidad.
Por tanto, la complejidad de las cosas finitas debe necesariamente postular su variabilidad. Su variabilidad se asume desde el inicio mismo de su existencia o desde el momento de su origen, como transición de la inexistencia a la existencia. Asimismo, la continuación de su existencia no es más que una “carrera continua hacia la muerte”, como un proceso de su muerte parcial gradual o de su regreso a la inexistencia. 277 Por eso toda la existencia y vida de las cosas finitas se compone, en esencia, de una serie continua de innumerables y variados cambios: estos últimos, obviamente, sólo pueden tener lugar donde hay (o sólo son posibles) principio y fin, aparición y desaparición, adición y disminución, adquisición y pérdida, etc. Agustín encuentra su vívida expresión en las siguientes, por ejemplo, sus palabras.
"Sencillez es el nombre que se da a aquella naturaleza que no tiene nada que pueda perder; o en la que contiene otra cosa, y otros contenidos: como, por ejemplo, una vasija o algún líquido, cuerpo y color, o aire y luz y calor, o alma y sabiduría. Porque ninguna de estas cosas es lo que tiene o contiene. Ni la vasija es líquido, ni el cuerpo es color, ni el aire es luz o calor, ni el alma es sabiduría. Por tanto, pueden perder estas cosas que tienen, pasar a otros estados o cambiar propiedades: un recipiente, por ejemplo, puede liberarse del líquido con el que está lleno; el cuerpo puede perder color y oscurecerse y enfriarse, y el alma puede volverse irracional; 278
Como opuesto directo de toda criatura, siempre complejo y, por tanto, necesariamente cambiante, el Ser Divino existe como simplicidad incondicional, como Ser absolutamente puro y sin complicaciones y, por tanto, absolutamente inmutable. 279 Pero sólo Él es un ser simple en el sentido propio y verdadero de la palabra, y por eso, a diferencia de toda criatura, sólo Él puede llamarse inmutable. “Sólo existe un bien simple y, por tanto, el único inmutable”, dice el Beato. Agustín, en su misma obra monumental “De Civitate Dei”, es Dios. Por este Bien fueron creados todos los bienes, pero no los simples y, por tanto, mutables”. 280 La naturaleza de lo Divino se llama simple porque lo que tiene es ella misma. 281 Así como en el ser absolutamente simple, en Dios es inaceptable la distinción entre sustancia y accidentes, habitual en las cosas finitas. 282 Que la simplicidad incondicional y la inmutabilidad del ser de Dios excluyen por completo cualquier accidente, es decir, un signo sin importancia para el objeto o accidental, es comprensible por sí mismo y no necesita prueba.
Pero la expresión “substantia”, que tiene el significado de un término técnico, es correlativa con el concepto de accidente y, por lo tanto, no elimina completamente el pensamiento de accidente, 283 bl. Agustín también lo reconoce como inaplicable a Dios. 284 En Dios, según Agustín, sólo existe “essentia” (esencia) y debe ser concebible (por nosotros). 285
Revelando aún más su pensamiento sobre la absoluta simplicidad e inmutabilidad de lo Divino, nuestro filósofo cristiano y maestro de la Iglesia enfatiza que en Dios tanto la esencia como las propiedades, y estas últimas entre sí, son inseparables e indistinguibles. 286 En Dios, esencia (essentia) y cualidades (qualitates) o sustancia y atributos son una y la misma. 287 Para Dios, como el bl. No se cansa de repetir. Agustín muchas veces, “ser” (“esse”) y “tener” (“habere”) representan una identidad real. 288 En otras palabras, en Dios y para Dios, desde el punto de vista de Agustín, la propiedad y su portador o el objeto y sujeto de la posesión son uno. 289 Las categorías de posición, estado, lugar y tiempo, si pueden atribuirse a Dios, entonces no en su propio sentido, sino sólo en sentido figurado o sólo por analogía. 290 Los predicados, asimilados a Dios en sentido propio, o se relacionan con Su esencia, o definen por sí mismos las relaciones hipostáticas, eternas e inmutables que existen en Dios (las Tres Personas de la Santísima Trinidad).
291 Puesto que en Dios la esencia y las propiedades son idénticas y puesto que todo lo que hay en Él, Él posee “a se”, como Original, y no sólo en virtud de la “participatione alicujus”, 292 luego, según el beato. Agustín, sería erróneo o al menos inexacto decir de Dios que tiene sabiduría o vida... No, Él es la Sabiduría misma y el Creador de todos los sabios; Él es la Vida misma y el Creador de todos los seres vivos. 293
Además, también deben entenderse sustancialmente todos los nombres de Dios como Espíritu, bueno, sabio, bendito, eterno, grande, etc. Todas estas y otras expresiones similares acerca de Dios deben entenderse, según Agustín, sólo en un sentido sustancial (secundum substantiam vel essentiam est intelligendum). 294 Continuando desarrollando su idea principal sobre la incondicional sencillez de lo Divino y su inmutabilidad resultante de ella, Bendito. Agustín afirma con bastante coherencia la unidad e identidad de todas las propiedades de la esencia divina y entre sí. Si cada una de las propiedades divinas individualmente es idéntica a la esencia y si la esencia en Dios es una y siempre igual a sí misma, entonces es axiomáticamente obvio que todas las propiedades de Dios son iguales e idénticas entre sí. Licenciado en Derecho. Agustín dice literalmente lo siguiente al respecto: “Aunque Dios es llamado de muchas maneras diferentes, como gran bueno, sabio, bienaventurado, verdadero, etc., su grandeza es la misma que su sabiduría... y su bondad es idéntica a su sabiduría y grandeza, y su verdad es una con todo esto (lo anterior).
Y otra cosa no es que Dios (ibi) sea bendito, sino otra cosa es ser grande y sabio o verdadero o bueno o en general ser él mismo”. 295
Lo dicho por sí solo resuelve (en un sentido positivo) la cuestión de la importancia metafísica comparativa y el valor moral de las propiedades de la naturaleza divina. Iguales - cada una por separado - a la única esencia Divina común a todas ellas, las propiedades de Dios son igualmente significativas y, en términos éticos, son iguales y equivalentes entre sí. Según el erudito teólogo alemán A. Dorner, “Agustín cree con razón que la simplicidad divina desaparecería por completo si reconociéramos (en Dios) la presencia de atributos más y menos esenciales”. 296
“Así pues, según esto”, concluye el beato. La serie de discusiones de Agustín sobre la simplicidad del ser de Dios son primaria y verdaderamente divinas porque se llaman simples, porque en él no hay otra propiedad ni otra sustancia; y que no es por la comunión con otro que es divino, ni sabio, ni bendito... sino que lo que Él (el Espíritu Divino) tiene también es Él, y todo esto es uno”. 297
Así como la complejidad en la esfera del ser creado es un postulado necesario de su variabilidad, así, por el contrario, la absoluta simplicidad o incomplejidad del Ser Divino, que acabamos de examinar, determina también Su inmutabilidad, esta propiedad ontológica del Infinito en Su diferencia de todo lo finito.
La convicción de la inmutabilidad del Ser Divino siempre ha sido inherente a Bl. Agustín y tenía un significado axiomático para su conciencia religiosa. 298 Con particular fuerza, esta idea de la inmutabilidad de lo Divino está fijada en la conciencia teológica y filosófica de Agustín bajo la influencia de ciertas razones psicológicas vitales, negativas y positivas. Tenemos en mente el maniqueísmo, el neoplatonismo y algunos rasgos de personalidad individuales del bl. Agustín y su desarrollo espiritual.
El maniqueísmo, que durante algún tiempo gobernó los pensamientos y sentimientos del futuro obispo de Ippon, más tarde se convirtió en un factor negativo en el desarrollo y formulación de la idea de la inmutabilidad divina. Precisamente en contraste con el dualismo y el materialismo maniqueos en la doctrina de lo Divino, Agustín, habiéndose liberado de las cadenas de esta falsa enseñanza, ahora enfatiza persistentemente en su especulación teológica y filosófica sobre el Ser Supremo el predicado de unidad e inmaterialidad, simplicidad e inmutabilidad. La misma tendencia, a proponer enérgicamente la idea de inmutabilidad y simplicidad en el concepto de Dios, también inclinó al bl. Agustín y su conocimiento más cercano de la filosofía neoplatónica, que no podría haber estado más en consonancia con el carácter sublimemente idealista de su pensamiento teológico y filosófico y la dirección general de su vida mental (en su época posterior). Este bl., tan clara y prominentemente descrito en teología.
La idea apofática de Agustín sobre la inmutabilidad divina del ser de Dios puede considerarse al mismo tiempo como una reacción directa de la conciencia religiosa y filosófica de Agustín contra el dualismo y el sensacionalismo del sistema maniqueo y como un claro indicador del cambio de su pensamiento teológico y filosófico hacia la cosmovisión idealista de los neoplatónicos. 299
Debido a la absoluta simplicidad y sencillez que señalamos anteriormente, el Ser Divino es en todos los aspectos e incondicionalmente inmutable: cualquier mutabilidad, incluso la lógica o potencial, es decididamente negada y excluida, en principio y de hecho, por Su mismo ser, ya que tal posibilidad ya equivaldría a la posibilidad de la no existencia. 300 Dios, según las enseñanzas del Bl. Agustín, no sólo es absolutamente inmutable e inmutable, sino que “en Él están contenidas las causas finales de todo lo transitorio, los principios inmutables de todo lo cambiante”, 301 Él es la base y condición inmutables de la existencia de todas y cada una de las naturalezas cambiantes. 302 Creatividad (es decir, origen de la nada) y variabilidad por un lado, variabilidad y muerte por otro, como hemos visto, según Agustín, son sinónimos (conceptos sinónimos o correlativos), se presuponen y condicionan mutuamente. Por eso bl.
Agustín, como resultado de su análisis de la idea de la inmutabilidad divina en su antítesis con la variabilidad de la existencia del mundo finito, llega a las dos conclusiones siguientes en relación con el Creador y la criatura. Sólo Dios, como original, como independiente de cualquier persona y de cualquier cosa, y por tanto existente en el verdadero sentido, es al mismo tiempo y por esta razón “ens simplicissimum” y “solus incommutabilis”. 303 Todo ser finito, creado, como no original y, por tanto, falso, ilusorio, eo ipso debe ser cambiante, transitorio, perecedero, destructible. 304 Y en comparación con el Ser verdaderamente existente, es decir, el Dios Inmutable e Incorruptible, todo lo creado y por tanto mortal, aunque pueda llamarse ser, es sólo relativo (aliquo modo est), y es más bien sólo un fantasma, una irrealidad, una inexistencia (non est). 305 En numerosas discusiones del Bl. Agustín sobre la inmutabilidad divina, muy a menudo encontramos en él una apología de esta última utilizando la propiedad de la originalidad divina.
306 Nuestro teólogo-filósofo de Ippon se lo debe en gran medida al neoplatonismo, que le ayudó a conectar el concepto de inmutabilidad del Ser Divino con la idea de un ser verdadero o verdaderamente existente y así, habiendo aclarado esta idea en su mente, le permitió dar una justificación y formulación más profunda y precisa de este atributo metafísico como propiedad exclusiva del Absoluto (Creador). Según el prof. I. V. Popova, "Agustín siempre estuvo convencido de la inmutabilidad de Dios, pero no vio en qué relación está la idea de la inmutabilidad de Dios con la idea del ser". 307 De las Enéadas Plotino, con quien bl. Más tarde conoció a Agustín (en su traducción latina del retórico M. Victorinus), “extrajo el concepto de ser absoluto, que se caracteriza por el signo de la inmutabilidad y, por tanto, es característico de Dios sólo, y del ser relativo, fluido, cambiante, característico de la creación”.
308 Con una motivación tan lógica para la idea de la inmutabilidad Divina, como predicado del Ser verdaderamente existente o verdadero, la encontramos en muchos lugares en las obras del Bienaventurado. Agustín. 309
Por lo tanto, si la doctrina maniquea con su comprensión dualista-materialista de lo Divino sirvió como un factor negativo en el desarrollo de la doctrina de Agustín sobre la inmutabilidad y simplicidad divinas, entonces, por el contrario, el neoplatonismo con su concepto sublimemente idealista del Primer Principio o Primero Uno, como absolutamente simple e inmutable y, por lo tanto, el único ser verdadero, jugó un papel positivo para Agustín o fue un factor positivo. en el proceso vivo de formación de esta idea central de su teología apofática. 310
A lo dicho, podemos agregar que bl. Agustín, en su concepto de Dios, enfatiza fuertemente la idea de inmutabilidad y su correlato: la simplicidad, también por razones, por así decirlo, de naturaleza psicológica. El deseo de unidad absoluta, como ideal trascendental más elevado de paz y tranquilidad universales, en contraste con la inquieta conciencia empírica y la realidad concreta desgarrada por los contrastes y la discordia, era profundamente similar a la psique del bl. Agustín y se mantuvo en conexión con el estado de ánimo predominante en la era posterior de su búsqueda religiosa y filosófica independiente. Constituyendo al mismo tiempo el motivo principal de todas las búsquedas de pensamiento religioso y filosófico contemporáneo a Agustín, estas aspiraciones y estados de ánimo sólo reflejaban claramente esa “época de separación y discordia general”. 311
La idea agustiniana de la absoluta sencillez e inmutabilidad del Ser Divino, que hemos considerado, es la idea más estricta y claramente definida de la teología apofática del beato. Agustín, sin embargo, no es un concepto puramente negativo, sino que al mismo tiempo recibe en su teología contenidos y significados positivos de la vida real. Según bl. Agustín y en su lenguaje, la sencillez del Ser Absoluto ya implícita contiene toda la plenitud y diversidad del contenido espiritual de la Naturaleza y la vida Suprema.
Por eso bl. A Agustín le resulta posible afirmar simultáneamente acerca de Dios que Él es “Deus simplex et multiplex”. 312 Así, Agustín considera la simplicidad (simplicitas) del ser Divino como múltiple (multiplex) y la pluralidad en Él (multiplicitas) como simple (simplex). En particular, sobre la sabiduría como propiedad de Dios, bl. Agustín lo expresa de esta manera: “la sabiduría de Dios es simple en la diversidad, uniforme en la diversidad”. 313 Esto significa, según la conciencia y el reconocimiento del propio Agustín, que la sabiduría divina es simultánea y conjuntamente simplicidad absoluta y riqueza (integridad) infinita de contenido en su síntesis más elevada, reconciliadora o unificadora.
En vista de esto, la inmutabilidad y simplicidad divinas, como propiedad de Dios, se encuentran en la conexión más estrecha e inextricable con otras cualidades y definiciones no sólo ontológicas, sino también espirituales y morales de lo Divino, que caracterizan la naturaleza espiritual-personal interna y la vida del Absoluto, y en cierto sentido las definen o explican. 314
Éste, en términos generales, es el contenido de la enseñanza teológica y filosófica del Beato. Agustín, obispo Ipponsky, sobre la simplicidad e inmutabilidad del Ser Divino, y estos son los fundamentos lógicos y las razones psicológicas vitales para el surgimiento y desarrollo de esta idea central de su teología apofática.
Se demostró anteriormente 315 que Dios, según las enseñanzas del Bl. Agustín, hay un Ser Infinito: existe sin principio y hasta el infinito. Este principio y este infinito, atribuidos por la mente humana a Dios en contraste con el ser creado, en particular, afirman en Él las propiedades de la supratemporalidad y el extra-espacialidad.
La intemporalidad de lo Divino, según la visión de nuestro pensador Ippon, no sólo presupone la existencia de Dios antes de todos los tiempos, sino que también niega decisivamente en Él nuestra categoría de tiempo con sus definiciones finales: "antes", "después" y "ahora". Absolutamente independiente de las condiciones del tiempo, Dios es un Ser eterno. Además, la eternidad de Dios no puede entenderse en absoluto como una serie interminable de períodos de tiempo conocidos, incluso enormes, que se reemplazan sucesivamente. Así como la eternidad de lo Divino no es un concepto puramente negativo o sólo formal-lógico: la eternidad, como propiedad del Ser Divino, es la originalidad de la existencia y la naturaleza inherente de las manifestaciones del ser y la vida espiritual-personal del Absoluto (en actos de cognición, voluntad y sentimiento) y es idéntica a Su mismo ser.
De la misma manera, la naturaleza extraespacial de lo Divino, según la convicción del Bienaventurado. Agustín, hay una inmensurabilidad de Él por cualquier dimensión o extensión espacial, y hay en Él una completa negación de todas las categorías espaciales. Absolutamente libre de las condiciones del espacio, Dios es un Ser omnipresente. Al mismo tiempo, la omnipresencia de Dios, desde el punto de vista de la conciencia teológica eclesiástica plenamente definida de nuestro filósofo cristiano, no tiene un carácter sensual-material, sino espiritual-moral: Dios es omnipresente no en el sentido de Su extensión material-ilimitada en el espacio o el infinito espacial, sino en el sentido de Su presencia inmutable y completa en cada punto del espacio o Su participación eterna en todo con la plenitud de Su ser. Ya como absolutamente simple e inmutable, Dios eo ipso es completamente independiente de cualesquiera condiciones de tiempo y espacio, 316 estos signos generales de cualquier ser finito, y por lo tanto también debe existir y ser pensado por nosotros con los predicados de eternidad y omnipresencia.
¿Qué es la eternidad como propiedad del Ser Divino, según las enseñanzas del bl. ¿Agustín de Ippona? Por supuesto, la eternidad (para nuestra conciencia) no es más que la negación del tiempo. 317 Pero ¿qué es el tiempo, según la conciencia y el reconocimiento de nuestro bendito maestro de la Iglesia? La aclaración del concepto de eternidad está estrechamente relacionada con la definición de la idea de tiempo, a cuya negación sirve. Por lo tanto, para una comprensión adecuada de la eternidad, como un atributo divino metafísico, que también se encuentra en una conexión viva e inextricable con las manifestaciones y la vida espiritual-personal interna de lo Divino, es necesario recurrir primero a al menos una revelación y aclaración resumida de la idea agustiniana del tiempo. 318
¿Qué es según las enseñanzas del Bl. ¿En la época de Agustín, en la forma en que existe todo ser creado y bajo cuya categoría es conocido por nosotros? ¿Dónde comienza y cuál es su significado? 319
Claramente consciente de la dificultad de resolver este importante problema metafísico, es decir, el problema del tiempo, y en particular de aquellas dificultades asociadas con la definición del concepto mismo de tiempo, Bl. Agustín afirma abiertamente que “mientras nadie me pregunta por el tiempo, entiendo lo que es sin dificultad (scio), pero en cuanto quiero explicar este concepto a quienes me preguntan, quedo completamente perplejo (nescio)”. 320 A pesar de lo expresado clara y repetidamente bl. Agustín era consciente de las dificultades que inevitablemente encuentra la mente humana para resolver el problema que estamos considerando; este último, aparentemente, ha interesado vivamente durante mucho tiempo el pensamiento teológico y filosófico de Agustín, 321 quien con bastante frecuencia en sus diversos escritos vuelve a discutir sobre este tema. 322
El tiempo, que es la ley básica de existencia de toda la existencia física y espiritual del mundo finito, y una condición necesaria para su conocimiento empírico por nosotros, sin embargo, en su esencia interna, es incomprensible para el pensamiento humano e indefinible para su palabra. 323 Sin embargo, podemos decir que el tiempo es una cierta extensión (quaedam distentio), 324 revelándose en tres dimensiones, es decir, bajo la categoría de presente, pasado y futuro. Es una forma de conexión sucesiva o cambio secuencial de cosas y se forma a partir de momentos sucesivos de movimiento y cambio, 325 de modo que, en palabras de Agustín, “no habría pasado si nada pasara, no habría futuro si nada viniera (llegara), y no habría presente si nada existiera realmente”. 326 El futuro y el pasado son las fronteras o límites del presente, que surge del primero y desaparece en el segundo.
Si el presente de alguna manera se detuviera repentinamente (detuviera su constante e imparable avance o dejara de alejarse del pasado), entonces se volvería ilimitado, es decir, se convertiría él mismo en eternidad. Por esto, el tiempo, según Agustín, tuvo su origen junto con el movimiento, como parte integrante de todo ser creado, y está condicionado por los cambios que resultan directamente de este movimiento de la criatura. Si es cierto que el tiempo y la eternidad se diferencian entre sí en que el tiempo está estrechamente relacionado con el cambio de la creación y su condición previa: el movimiento, y la eternidad, por supuesto, excluye todos los cambios, 327 entonces está claro que no habría tiempo en absoluto si no hubiera surgido la creación, que, por su movimiento inherente a la naturaleza, determina los cambios. 328 Los conceptos de creación y tiempo son, por tanto, conceptos correlativos y mutuamente condicionados. En vista de esto, nuestro mundo, piensa Agustín, tuvo que ser creado no en el tiempo, sino junto con el tiempo.
329 Lo que fluye en el tiempo se sitúa antes de uno y después de otro (momento de tiempo), es decir, después de lo que ya pasó y antes de lo que está por venir en el futuro. Pero antes de la creación del mundo, por supuesto, no podía haber pasado, porque no había ninguna criatura en cuyos continuos y variados movimientos y cambios se realizara el tiempo. 330 Así, el mundo fue creado junto con el tiempo, porque el comienzo del mundo es al mismo tiempo el comienzo del movimiento y del cambio. Siguiendo una expresión más precisa, hay que decir que “el tiempo comenzó con la creación”, y no al revés: “la creación tuvo su comienzo desde el tiempo”. 331 En vista de lo dicho, según Agustín, sería incluso un completo absurdo afirmar que el mundo fue creado en el tiempo, ya que tal afirmación permite la existencia del tiempo antes que el tiempo mismo. 332 Sin embargo, aunque el tiempo dependa del movimiento, y el movimiento de la existencia de una criatura, esto no significa que el tiempo pueda identificarse con el movimiento mismo (non est tempus corporis motus).
333 El tiempo es más bien una medida “que nos sirve para medir la duración no sólo del movimiento de los cuerpos, sino también de su reposo”. 334 Así, según Agustín, el tiempo puede reconocerse como una medida o escala para medir las cosas tanto en su estado dinámico como en su estado estático. Pero el tiempo no podría servir como escala para medir todo movimiento y reposo (todas las cosas finitas en general) si él mismo no estuviera, de una forma u otra, sujeto a medición. ¿Cuál es el principio para medir el tiempo o cuál sirve como unidad de tiempo? El tiempo en sí no puede tener el valor de tal principio o de tal unidad, ya que, como veremos más adelante, no puede medirse (en ninguno de sus elementos constitutivos). Mientras tanto, cada medida debe, a su vez, ser medida por otra medida que le sigue en orden descendente, cuya función es. Según Agustín, esta unidad de medida del tiempo o el principio por el cual se mide el tiempo mismo es el espíritu racional del hombre. Pero, ¿cómo mide exactamente el espíritu humano el tiempo y qué mide exactamente midiendo el tiempo consigo mismo?
Lo que en nuestro idioma se llama presente, pasado y futuro, nuestro espíritu no lo mide. El espíritu humano no puede medir el tiempo llamado “presente” porque éste, al no tener duración (nullum spatium), siempre elude esta medición. En el proceso general de movimiento imparable y continuo (existencia mundial), el llamado “presente” es sólo un momento, un punto de transición (punctum) del futuro al pasado. No mide el espíritu del “pasado”, puesto que lo que ya pasó también es inaccesible a la medición por la sencilla razón de que ya no existe (jam non est). Finalmente, el espíritu humano tampoco mide el “futuro”, porque todavía no existe (nondum est). 335 Así, sin medir el presente, el pasado o el futuro, es decir, sin ninguna de las tres definiciones del tiempo que conocemos, el espíritu humano, sin embargo, según la convicción de Agustín, todavía mide el tiempo. Pero sólo él mide el tiempo no fuera de sí mismo, sino dentro de sí mismo. 336 Agustín presenta este proceso de esta forma.
Las cosas que entran en el campo de nuestra visión o flotan en la superficie de nuestra conciencia y luego desaparecen de ella, al mismo tiempo afectan al alma humana (affectem faciunt in animo), 337 es decir, le causan una cierta impresión, que (en forma de una imagen mental, que luego ingresa al tesoro de la memoria y se almacena allí), 338 permanece en el alma incluso después de que el agente causante de la impresión ya ha desaparecido. 339 A esto sirve, en particular, según Agustín, la triple actividad del espíritu humano, expresada en actos de atención (attentio), recuerdo (memoria) y expectación (expectatio). Según los tres momentos indicados de su vida y actividad mental, el espíritu humano divide el tiempo en pasado, presente y futuro. La memoria se coordina con el pasado, la atención es paralela al presente y, finalmente, la anticipación es paralela al futuro. 340 Con todo esto, Agustín quiere decir que, al medir el tiempo, el espíritu humano, en esencia, mide sus propios estados internos relacionados con la variabilidad de las cosas y experimentados por él sólo en el cambio sucesivo de fechas de conciencia.
La conciencia de este cambio en nuestras experiencias mentales y los cambios que introduce en nuestra psique (que necesariamente están relacionados con ella en nuestra psique) sirven como base psicológica para el surgimiento del tiempo en nosotros (tanto como una idea como una forma de representación de todo el ser del mundo finito). Estos son nuestros estados internos cambiantes, sentidos y reconocidos por nosotros en forma de momentos mentales sucesivos, según la convicción de nuestro psicólogo cristiano de finales del siglo IV y principios del V, y son, en última instancia, la medida real del tiempo con sus tres dimensiones condicionales. “El sujeto de nuestra expectativa (expectatio)”, dice el beato. Agustín, al aclarar su concepto psicológico del tiempo, se convierte en sujeto de nuestra atención (attentio) y en sujeto de nuestro recuerdo (memoria). No hay duda de que el futuro aún no existe; sin embargo, en nuestra alma hay una expectativa del futuro (que el espíritu humano mide precisamente como su propia expectativa y en proporción a su intensidad).
Nadie negará que el pasado ya no existe; sin embargo, en nuestra alma hay un recuerdo del pasado. Finalmente, no podemos dejar de estar de acuerdo en que el presente no tiene extensión (spatium), porque se nos presenta de manera esquiva (in puncto praeterit), como indivisible; pero la atención de nuestra alma, dirigida a ella, la fija (fija) en el alma (perdurat attentio), gracias a lo cual el futuro pasa al pasado. Por lo tanto”, resume Agustín su análisis psicológico del tiempo, “no es el tiempo futuro, que aún no existe, el que es duradero, sino nuestra expectativa del futuro; Asimismo, no es el tiempo pasado, que ya no existe, el que perdura, sino nuestra memoria del pasado”. 341
Sí. arr., no existiendo separada o independientemente de las cosas cambiantes mismas, sino sólo en nuestras ideas e impresiones relacionadas con esta variabilidad de ellas, 342 el tiempo se mide en realidad por la variabilidad de las cosas o, mejor dicho, por la variabilidad de nuestros estados internos que surgen y desaparecen en nosotros en conexión con esta variabilidad (de objetos y fenómenos) del mundo creado, ya comprobada por la razón.
Si todos los numerosos y variados argumentos de bl. Agustín sobre el tiempo y las cuestiones estrechamente relacionadas con él se pueden reducir a la unidad, luego su enseñanza al respecto se puede formular brevemente en algunas de las siguientes disposiciones.
El tiempo, según Agustín, por un lado, es la forma universal de existencia de cualquier ser finito, necesariamente asociada al movimiento y al cambio que lo acompaña. Luego el principio del tiempo lo pone la creación misma, antes y fuera de la cual el tiempo no es nada. Por otro lado, el tiempo es una medida del movimiento (y del descanso) físico y mental, mediante la cual el espíritu humano, según la fórmula de las relaciones secuenciales, mide en sí mismo todos los objetos y fenómenos de la existencia corporal-espiritual creada, tanto en su dinámica como igualmente en su estática. Desde este punto de vista, el tiempo puede considerarse una forma subjetiva de percepción de toda la existencia del mundo finito, que se revela sólo en una serie sucesiva de momentos.
Como Fundador de todo, que establece los límites del tiempo y establece los límites del espacio, Dios es, por tanto, el Creador Supremo y Legislador-Gobernador tanto del mundo entero como del tiempo que sucedió junto con el mundo. 343 Él mismo es Inmutable e Inamovible ni en el tiempo ni en el espacio, Él, sin embargo, es el Supremo Primer Motor de toda criatura corpórea y espiritual o el Principio Absoluto de todo su movimiento físico y mental, 344 es decir, aquellos de sus constantes y variados cambios en los que el tiempo se realiza y gracias a los cuales se realiza en nuestra conciencia. 345 Él es Autor no sólo de todo tiempo, sino incluso de la eternidad misma, 346 que niega el tiempo y es idéntica a Su mismo Ser. 347 Incluso se puede decir que tanto el mundo entero (como revelación del pensamiento y la voluntad de lo Divino) como, en particular, el tiempo (y el espacio) son encontrados y conocidos por nosotros sólo en Dios, de Quien, por Quien y en Quien existen todas las cosas. 348
Ésta es, en definitiva, la profunda enseñanza del Beato. Agustín de Ippona sobre el tiempo según su esencia, origen y significado.
Después de las breves observaciones preliminares que hicimos anteriormente sobre el concepto de tiempo de Agustín, nos resultará más fácil comprender su concepto de eternidad, cuyo contenido está determinado por su total oposición al tiempo.
Si el tiempo se caracteriza por el movimiento y su correlato de cambio, como propiedad integral de toda criatura, y si es impensable sin una realidad que fluye continuamente y, por lo tanto, cambia continuamente, entonces, por el contrario, la eternidad será precisamente aquello que excluye cualquier concepto de movimiento y el cambio que lo acompaña, inevitablemente inherente a toda criatura, y a lo que, por supuesto, no es aplicable nuestro pasado (fuit) o futuro (erit), sino sólo el presente (tantum est). 349
Por supuesto, en esencia, la eternidad (como el tiempo) es un enigma insoluble para el hombre: no puede ser entendida por la mente humana, como tampoco puede expresarse en su lenguaje. 350 Hablando en sentido figurado (adaptado a nuestro pensamiento limitado por la condición del tiempo), podemos decir que la eternidad es una especie de tiempo ilimitado o inmóvil 351 o el “presente”, como detenido en su constante e imparable avance. 352 La eternidad, según Agustín, es un “hoy” inmutable y siempre presente. 353
Eso es exactamente lo que bl. Agustín entiende la eternidad como una propiedad del Ser Divino, que es el único que la posee, en contraste con cualquier otro ser (creado). 354
Sabemos que todo y cada ser creado está limitado por la condición del tiempo, de modo que, aunque en adelante siempre continuará su existencia, sin embargo, como no existente por sí mismo, recibió el comienzo de su existencia desde afuera y, por lo tanto, por supuesto, no se le puede llamar un ser absolutamente simple e inmutable. Eso, por supuesto, no constituye un ser simple e inmutable, es decir, un ser verdadero, que al menos en un momento no pudo existir (en el pasado), así como no puede considerarse original aquel ser que, existiendo en el momento presente, puede dejar de existir (en el futuro). El principio y el fin, según Agustín, contradicen igualmente el concepto de Ser Absoluto y, por tanto, Dios, como Ser inmutablemente original y simple y, por tanto, verdadero, es igualmente ajeno tanto al principio como al fin (sine initio et sine termino est), es decir, Él es eterno, 355 y como único Ser autoexistente, inmutable y verdadero, sólo Él es el Ser, es verdaderamente inmortal y eterno.
356 Pero el ser creado está sujeto a las condiciones del tiempo no sólo en relación con el momento inicial de su existencia, sino también en el sentido de que tiene una meta, que debe esforzarse gradualmente por alcanzar a lo largo de toda su existencia y vida, y junto con la meta también tiene un futuro. Además, esos momentos sucesivos que componen el proceso de desarrollo de su ser y el curso de su vida (curriculum vitae) forman el tiempo pasado, y lo que en nuestro lenguaje se llama presente es sólo un momento o un instante, el punto de transición (in puncto praeterit) del futuro al pasado. 357 Al contrario, en Dios, como Ser Absoluto y, por tanto, verdaderamente existente, no hay ni puede haber pasado ni futuro, sino que sólo permanece siempre e invariablemente el presente continuo. 358 El Ser y la Vida Divinos, como absolutamente simples e inmutables, y eo ipso verdaderos, se realizan siempre y continuamente en el “hoy” eterna e inmutablemente permanente, siempre presente y siempre vivo.
359 Esto significa que, en virtud de la absoluta inmutabilidad y eternidad del Ser Divino que hemos caracterizado anteriormente, todas las manifestaciones de Su vida espiritual y personal (como, por ejemplo, el conocimiento, la voluntad y el sentimiento) también deben estar imbuidas e impresas con el carácter de inmutabilidad y eternidad. 360
Entonces, resumiendo la línea de razonamiento anterior, bl. Agustín sobre la eternidad de Dios, su enseñanza sobre esta propiedad ontológica de lo Divino se puede expresar brevemente de la siguiente manera.
Si el tiempo ocurrió sólo “in et cum creatura” y está estrechamente relacionado con la variabilidad de la creación, entonces, en consecuencia, Dios, como Creador absolutamente inmutable y verdadero de toda la existencia mundial, infinitamente por encima de toda criatura, se eleva infinitamente por encima de todo el tiempo determinado por la creación del mundo, es decir, eterno (aeternus). Y como sólo Dios es absolutamente simple e inmutable, entonces, ergo, sólo Él posee este atributo de eternidad: “Deus solus aeternus est”. Y puesto que, por absoluta inmutabilidad y sencillez, todas las propiedades de Dios son idénticas entre sí y con su mismo Ser, entonces la eternidad, como propiedad de Dios, debe entenderse también sustancialmente: “aeternitas ipsa Dei substantia est”. La conclusión final de aquí es que todos los actos de conocimiento, voluntad y sentimiento Divinos también son invariablemente eternos.
La segunda forma universal de existencia de la realidad mundial y una condición necesaria para nuestro conocimiento empírico de la misma es el espacio. 361 Con la negación de la categoría de espacio en Dios, el pensamiento humano se eleva a la idea de Él como un Ser inconmensurable (premundano) y omnipresente (absolutamente espiritual). 362 La inmensurabilidad y la omnipresencia, como lados negativos y positivos de la misma propiedad metafísica de Dios que describimos, pueden encontrar diferente comprensión e interpretación. No sólo desde un punto de vista puramente teísta, sino también panteísta, se puede hablar de omnipresencia u omnipresencia, representando esta última en forma de una especie de extensión infinita en el espacio. Pero tal forma de pensar, que presupone la presencia real de una parte en la parte, y no del todo como un todo, no sólo no agota todo el contenido del concepto cristiano de omnipresencia, sino que también representa una grave distorsión de la idea puramente cristiana de la omnipresencia divina.
Este último, por el contrario, como es sabido, afirma decisivamente la presencia de lo Divino en todo y con toda la plenitud de su ser.
Pero un concepto tan verdaderamente cristiano de la omnipresencia divina (en relación con la idea de la espiritualidad pura de Dios) pasó a ser propiedad de la conciencia teológica y filosófica del Beato. Agustín no de inmediato, pero fue fruto de sus largos e intensos esfuerzos por comprender la idea de espíritu en el sentido de una esencia incorpórea, ciertamente ajena a cualquier espacialidad y a cualquier contorno material. La génesis del concepto agustiniano de la inmensurabilidad y omnipresencia divina, esta idea más importante de la cosmovisión teológica y filosófica del beato. Agustín muestra claramente que durante mucho tiempo Agustín no pudo realizar en su mente las ideas de la espiritualidad pura del Ser Divino (en su comprensión eclesiástica) y en su visión de la naturaleza de lo Divino inicialmente sostuvo un punto de vista materialista o panteísta, es decir, exclusivamente espacial.
En la primera mitad de su vida, durante el período de búsquedas religiosas y filosóficas independientes, que, sin embargo, no siempre llevaron a Agustín a una solución estrictamente eclesiástica a uno u otro problema del conocimiento cristiano, creía y estaba convencido de que no hay nada incorpóreo; que no sucede y es imposible comprender la idea del espíritu puro en su completo desprendimiento de la materia, es decir, sin ninguna extensión espacial, divisibilidad en partes, formas sensorial-perceptibles 363, etc. Desde un punto de vista tan materialista, Agustín, junto con los maniqueos, imaginó el ser de Dios en forma de un cuerpo etéreo o aéreo, o de lo contrario, la materia ligera más fina, derramada por todas partes y llenando y llenando todo consigo mismo. penetrante. 364 En aquella época su idea de la omnipresencia divina debió distinguirse por el mismo carácter material. 365 Este último al principio (en el período anterior de la búsqueda de Dios por parte de San Agustín) fue representado en su imaginación "como una extensión infinita de sustancia luminosa, que se encuentra en todas partes, pero en cada punto con una parte".
No es sorprendente que, con tal plasticidad de imaginación y concreción de pensamiento, Agustín compartiera entonces la convicción de que la masa más grande de materia en volumen y densidad contiene a Dios en tamaños correspondientemente mayores, y la parte más pequeña en tamaño y compacidad lo contiene en cantidades proporcionalmente más pequeñas, de modo que, por ejemplo, en el cuerpo de un elefante debería haber naturalmente más de Dios, y en el cuerpo de un gorrión, menos. 366
Como se puede ver en lo anterior, Agustín, en la época en consideración de sus búsquedas religiosas y filosóficas conscientes, tan sincera y coloridamente capturadas por él en las páginas de sus inmortales "Confesiones", todavía era completamente ajeno a la idea de la espiritualidad absoluta del Ser Divino, y debido a la fuerza de esto, la idea de la omnipresencia Divina en el sentido de la presencia completa de Dios en cada punto del espacio y en cada estado y acción de las fuerzas de cada individuo. El ser aún no se había aclarado en su conciencia. Ésta es la opinión del Bl. Agustín se convirtió en un activo duradero de su pensamiento teológico y filosófico mucho más tarde, en los años de su madurez cristiana, y gracias a una serie de influencias literarias que recibió, en particular debido a su conocimiento de la doctrina del neoplatonismo. 367 Reflexión larga y concentrada bl. Agustín sobre la naturaleza de los principios del pensamiento y las normas de evaluación razonable, en primer lugar, le ayudó, por analogía con los elementos nombrados de la conciencia, a comprender qué es Dios, como una luz inmaterial.
368 Esto le hizo mucho más fácil realizar en su conciencia la idea de la naturaleza material no extensiva y no espacial del Ser Divino, como una sustancia puramente espiritual, por su naturaleza completamente opuesta a toda materia, y en relación con esto, ya no le resultó difícil asimilar la omnipresencia de Dios, como Su presencia en toda Su integridad en cada punto del espacio.
Si presentamos sistemáticamente el pensamiento del Bl. Agustín acerca de la omnipresencia como una propiedad ontológica del Ser Divino, entonces este punto de su teología especulativa debería esbozarse ante nosotros en las siguientes líneas.
Dios, ilimitado en Su ser y propiedades, a diferencia del mundo creado, como ya se ha dicho, es un Ser ilimitado en cualquier espacio. Por el contrario, un Dios materialmente extendido y de un modo u otro limitado por el espacio exterior, según Agustín, ya no sería Dios. 369 Absolutamente simple e inmutable, Él, según la profunda convicción de nuestro pensador eclesiástico, es grande no por su presencia o participación en cualquier otra magnitud (realidad) en relación con Él. Esto último sólo puede y debe pensarse y afirmarse respecto de todas las cosas finitas, para las cuales algo más significa ser y algo más significa ser grande, y a cuya magnitud es inherente sólo como una cualidad y sólo en la medida de su participación en el Dios más grande y Creador de todo. Pero como ya sabemos, Dios, según la extrema conciencia y convicción del bl. Agustín, no tiene nada más grande, nada más elevado y mejor en comparación con Él mismo, nada en lo que Él sólo participe y sólo a través de esta participación (per participaem) Él mismo sería grande.
Por el contrario, siendo Él mismo el Ser Supremo y Más Grande, es grande sólo por Sí Mismo: Su grandeza, como repite repetidamente Agustín, tiene un carácter sustancial, es decir, Él también es Él mismo (en Su esencia o sustancia). 370
Ya de todo lo anterior no es difícil entender que Agustín concebía a Dios como un Ser, por un lado, trascendental al mundo, y por el otro, como inmanente a él, y tanto la trascendencia como la inmanencia de la Divinidad del mundo (cada una por separado) se llevan a cabo en el sistema teológico y filosófico del beato. Agustín es igualmente persistente y definitivo. 371 Dios llena, como habla de sí mismo en la Sagrada Escritura, el cielo y la tierra. Sin embargo, continúa Agustín, Él llena el mundo consigo mismo, no a imagen de, por ejemplo, la luz, el aire o la humedad. Su omnipresencia no puede imaginarse como si estuviera en una parte del mundo con una parte de sí mismo, y en otra con otra, y en una parte más grande del mundo con una parte más grande de sí mismo, y en una parte más pequeña con una parte más pequeña, o, finalmente, en una parte completamente y en otra sólo parcialmente. 372 Al contrario, in se ipso en todas partes y siempre Él permanece enteramente en todo (ubique totus, per totum totus). 373 Dios es grande no en el sentido físico-espacial, sino en el sentido espiritual-moral.
374 Por tanto, en todas partes permanece en Sí mismo con todo su ser: no excluido de nada, no incluido en nada, ya que su omnipresencia no es de naturaleza material, sino espiritual (non corporalis, sed espiritualis Dei praesentia), 375 es decir, no por la extensión del espacio, sino por el poder de su grandeza (ubique praesens est non locorum spatiis, sed majestatis potentia). 376
Incomprensible en nada, sino en todo como si se extendiera y penetrara todo consigo mismo, Dios, según Agustín, de ninguna manera constituye la cualidad del mundo (non sit qualitas mundi): lo impregna todo consigo mismo como principio creador del mundo (substantia creatrix mundi) y como su principio providencial (regens et continens mundum). 377 Dando a la creación su propia actividad y Él mismo sin necesidad alguna de ella, Él, como Creador y Proveedor de todo, con absoluta libertad, mediante Su pensamiento y voluntad, gobierna el mundo como Su idea, y abraza todo consigo mismo o contiene todo en Sí mismo sin ningún trabajo ni carga (sine labore regens et sine onere continens mundum). 378 Llevando en sí todo ser creado o el mundo entero (que, según Agustín, no es sólo de Dios, sino también en Dios), 379 Él, sin embargo, no es el lugar (locus) del mundo, ya que para ser tal lugar es necesario que tenga la extensión del espacio, y para ser extendido en el sentido espacial, es necesario que sea corpóreo. Pero tal Dios, según Agustín, ya no es Dios. 380 Después de todo, incluso el alma humana, aunque es una criatura, sin embargo, su naturaleza es diferente de la del cuerpo; con mayor razón se debe decir esto de Dios, que es el Creador del alma y del cuerpo 381.
Para aclarar la verdadera naturaleza de la omnipresencia divina, el beato. Agustín a veces utiliza algunas analogías, por ejemplo, la naturaleza no espacial del alma humana y las reglas de la justicia.
Una cierta independencia del alma respecto de las ataduras del espacio recibe su expresión visual, por ejemplo, en los siguientes casos: primero, cuando el alma, con la ayuda del sentido de la visión, percibe cosas que están lejos de ella misma; en segundo lugar, cuando ya, a través del órgano del oído, percibe sonidos que vienen hacia ella desde lejos; tercero, cuando ella, como incorpórea, está completamente presente en sus sensaciones y sentimientos en todo su cuerpo y en cada parte de él; finalmente, en cuarto lugar, cuando, al no ser espacial, puede albergar en su memoria muchos objetos espaciales, los espacios más grandes, regiones y países enteros. 382
Pero aunque supera parcialmente el espacio y lo domina relativamente, el alma humana, como finita por naturaleza, todavía está sujeta a las condiciones del tiempo en su vida y actividad. Su Creador se eleva por encima de él en el aspecto indicado: está completamente libre no sólo de cualquier límite de espacio, sino también de cualquier límite de tiempo. 383
Como otro ejemplo concreto que ilustra claramente la verdad de la completa participación de Dios en todo, Agustín también cita la regla de la justicia. 384 El significado de esta analogía, según el prof. I.V. Popova, claro. "La regla de la justicia, por ejemplo "dar lo debido a todos", mediante la cual medimos el valor moral de las acciones, es contemplada simultáneamente por la mente de todas las personas que viven de acuerdo con ella o luchan por ella, dondequiera que estén. Por lo tanto, no ocupa ningún punto específico en el espacio y al mismo tiempo está presente en todas partes, pero no en partes, sino en cada lugar enteramente, porque cada uno contempla esta regla en la plenitud de su contenido. De la misma manera, Dios, sin ocupar ningún lugar específico, está, sin embargo, en toda Su integridad en cada punto”. 385
Sin embargo, aunque Dios está presente en todo, no está presente en todo de la misma manera.
Reproduciendo, mutatis mutandis, el conocido concepto cosmológico del neoplatonismo, bl. Agustín, por su parte, afirma la existencia en el mundo de una escala de criaturas que asciende gradualmente. Además, esta gradación de las criaturas está determinada por él precisamente por el grado de su cercanía o la medida de su “comunión” con lo Divino, como Verdad Absoluta, Bien y Belleza en Sí Mismo, Fuente de todo lo verdadero, bueno y bello del mundo. 386
Y cuanto más una criatura puede contener a Dios, esta Fuente bendita y satisfecha de su felicidad, alegría y consuelo, más elevada y bendita se vuelve. 387 Según el significado de la visión cristiana del beato. Agustín sobre Dios, como Creador, y sobre el mundo, como su creación, esto significa que Dios, metafísicamente inherente a todo y enteramente, no está moralmente presente en todo por igual; que el carácter y el alcance de Su presencia están determinados por Su autodeterminación absolutamente libre hacia varios tipos y tipos de seres creados y, a su vez, están determinados por la actitud desigual, en el sentido moral, de las criaturas hacia su Creador (el grado desigual de receptividad (capacitas) de una criatura hacia su Creador). 388
Entonces hay otra imagen de la graciosa presencia de Dios en el cielo, bajo la cual, como es evidente, por supuesto, no el cielo estrellado, sino el mundo angelical, y otro en la tierra; y aquí Dios está presente de manera diferente en las almas de los justos, de manera diferente en las almas de los pecadores 389 y, finalmente, incluso de manera diferente en el reino de la naturaleza irrazonable y no libre. 390 Agustín cree que bajo la condición de justicia, pureza y santidad y en la medida de su altura y perfección moral, estas “almas y almas de los justos” se convierten en una iglesia especial de Dios y un lugar especial de su morada. 391 Y esta morada predominante de Dios en ellos, por otra parte, es para ellos fuente de mayor bienaventuranza y alegría, que es tanto más plena y rica, más elevada y perfecta, cuanto mayor es su mutua proximidad (es decir, cuanto más cerca están de Dios y más cerca está Dios de ellos). Las órdenes celestiales de los ángeles son las más cercanas a Dios (magis est templum Ejus (sc. Dei) in coelis, ubi est populus Angelorum) 392 y precisamente porque por parte de este último Dios es objeto del mayor conocimiento y amor, y de la más alta glorificación.
Pero en estrecha unión o en comunicación viva con este mundo celestial de espíritus bienaventurados, nosotros, las personas, mediante un ascenso gradual a través de las etapas de la perfección moral, debemos convertirnos en el mismo iglesia de Dios y un lugar de su especial morada: este es nuestro propósito más elevado (quod et nos ipsi esse debemus). 393
El amor es ese medio inmaterial a través del cual nos acercamos espiritual y moralmente a Dios y entramos en comunión bienaventurada con Él; y cuanto más puro es nuestro amor por Él en términos espirituales, más cerca está Él de nosotros. 394 Al contrario, el principio que nos separa y aleja de Dios es el pecado. 395 Pero esta nuestra separación (pecaminosa) de Dios no es, sin embargo, una separación de Él en términos del ser mismo (es decir, metafísico o sustancial), ya que para cualquier ser, tal como existe en Dios, no hay nada más cercano que Dios mismo. 396 Esta es la desunión moral de una criatura con su Creador (o la separación egoísta de su libre albedrío de Dios), que se produce en aquellos casos en que el libre albedrío, por la dirección de su actividad, se aleja de los mandamientos de Dios y luego, sumido en la maldad, se convierte en esa oscuridad (iniqui - tencbrae sunt), de la que está escrito: “La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron” (Juan. 1, 5). 397
Asimismo, para restablecer la comunión moral con Dios que hemos interrumpido, en vista de la absoluta espiritualidad de su ser y de la naturaleza extraespacial de su omnipresencia, no podemos en absoluto acercarnos a Él ni alejarnos de Él de ninguna manera corporal o espacial (per loca). 398 Nos acercamos a Dios volviendo nuestro corazón hacia Él, es decir, amándolo y llegando a ser moralmente como Él (llegar a ser como Él). 399 Y entonces lo encontramos dentro de nosotros y experimentamos vívida y gozosamente su cercanía a nosotros mismos en lo más profundo de nuestro espíritu. De la misma manera, nos alejamos de Dios por el hecho de que, apartando nuestro corazón de Él y amando la falsedad (iniquitatem, malum), nos volvemos moralmente diferentes a Él u opuestos a Él (nos volvemos diferentes u opuestos a Él). 400
Existiendo en todo, participando de todo, llenando y penetrando todo consigo mismo, y conteniendo y abrazando todo consigo mismo y en Sí mismo, Dios, por otra parte, según la convicción cristiana de Bienaventurado. Agustín, Él mismo no está abarcado por nada ni nadie y en esto Su omnipresencia no está limitada de ninguna manera por ninguna necesidad externa o interna que se encuentre en Su ser. El mundo no pone en absoluto límites a la omnipresencia de lo Divino, que en el sistema teológico y filosófico del maestro occidental de la Iglesia que estamos estudiando es concebido, como ya hemos dicho, como un Ser inmanente-trascendente y absolutamente libre en sus relaciones con la creación. Por eso, si sustancial u ontológicamente Dios es inherente a todo (el mundo) y está cerca de todo ser y en él de todo estado parcial y acción de fuerza, 401 entonces, por supuesto, también está cerca de aquellos que moralmente están completamente alejados de Él. 402 Agustín quiere decir con esto que Dios vive y se manifiesta en la conciencia de cada uno, tanto del bien como del mal (hombre o ángel), pero, por supuesto, según el grado de su sensibilidad.
403 Y si en el cielo o en el mundo celestial de los espíritus incorpóreos (ángeles buenos), así como en las almas de los santos, Dios revela su presencia en el grado más alto 404 (en comparación con las almas de los pecadores y el reino de la naturaleza), entonces, por otra parte, incluso el infierno mismo, esta esfera del mayor desarrollo del mal y de la lucha más intensa contra Dios, por las mismas razones, como cree Agustín junto con el salmista (Sal. 139:8 ), - de la misma manera no excluye la presencia Divina y no le pone límites. 405
La enseñanza teológica eclesiástica del Bl. fue moldeado en tales formas. Agustín habla de la inmensurabilidad y la omnipresencia como una propiedad metafísica del Ser Divino, y esta es la génesis de esta idea en la conciencia religiosa y filosófica de Agustín, quien, como se sabe, llegó a una comprensión verdaderamente cristiana de lo Divino sólo a través de una serie de "crisis espirituales". 406
Habiendo esbozado anteriormente 407 las enseñanzas del Bl. Agustín, obispo Ipponsky, sobre las propiedades metafísicas del ser de Dios, pasamos ahora a la siguiente sección del tratado de Agustín sobre las propiedades de Dios, es decir, a su enseñanza especial sobre las 408 propiedades espirituales del Ser Divino.
Si las propiedades metafísicas u ontológicas del Ser de Dios, cuyo concepto llega a la mente humana por asociación en contraste con el mundo de las criaturas, niegan en Dios lo que no está en Él, es decir, las características de nuestras limitaciones mundanas, entonces, por el contrario, las propiedades espirituales o espiritual-personales de Dios, que le atribuimos a Dios en el más alto grado por analogía con el mundo de las criaturas (especialmente las más elevadas), perfilan el ser de Dios desde el lado positivo: afirman positivamente en Dios lo que Él realmente posee. “per eminentiam” [incluso en comparación con el orden más elevado de seres creados].
Si en Sus propiedades metafísicas el Ser Divino se opone a nuestro mundo como su completo opuesto y negación directa, entonces en Sus propiedades espirituales, por el contrario, se nos revela como un Ser cercano al mundo, más cercano al hombre.
De manera positiva, el contenido de nuestro concepto de Dios se revela en toda una clase de propiedades particulares que asimilamos a Dios como la Altísima y Perfecta Personalidad o como el Espíritu Absoluto Viviente y Personal. La definición de lo Divino como Persona es la definición más elevada a la que la mente y la palabra humanas pueden elevarse en su búsqueda por comprender y definir lo Incomprensible e Indefinible. 409
Entonces, en el lado positivo, como se señaló, conocemos a Dios en Sus propiedades como Persona.
La doctrina de Dios como un Ser Personal es indudablemente inherente a nuestro pensador cristiano occidental, aunque no a nuestro marco y formulación científica y filosófica contemporánea. “Toda la historia de la conciencia religiosa de la humanidad muestra que, independientemente de las ideas que tuviera acerca de lo Divino, por mucho que contuvieran mentiras y diversos tipos de errores, todas estas ideas tenían, sin embargo, una pizca de verdad: todas intentaban expresar la idea de que Dios es un Ser Totalmente Perfecto”. 410 Según el significado de esta idea, Dios es un Ser que posee todas las perfecciones en el grado más alto. Él es la Perfección Absoluta. 411
“En todas las etapas de desarrollo”, señala uno de los investigadores modernos más autorizados, Bl. Agustina Prof. I.V. Popov, - una persona imagina a Dios como un Ser inmensamente más poderoso, grande y sabio que él mismo... Las perfecciones atribuidas al Principio Divino por diferentes pueblos no son las mismas, pero el hecho es que cada uno transfiere a los dioses lo que él mismo considera mejor. A medida que el hombre se eleva, también lo hace su concepto de Dios. Por lo tanto, uno puede fácilmente estar de acuerdo con el bienaventurado. Agustín, que todas las religiones honran en Dios a un ser que, en su opinión, es el mejor”. 412
Esta convicción de Agustín, basada en su cuidadoso estudio de la historia de las religiones, es plenamente aplicable a su propia creencia religiosa y a su confesión del Ser Divino.
Ya sabemos que bl. Agustín, el mejor, más sensible y animado buscador de Dios de la sociedad inteligente occidental de los siglos IV-V, incluso “en su transición de una doctrina a otra, en esencia, sólo buscaba una comprensión más profunda del cristianismo” [de cuya verdad incondicional estaba convencido de antemano], según el testimonio de la “historia de su alma” que esbozó, siempre pensó en Dios como el Ser Supremo y Perfecto, ajeno a cualquier restricción y deficiencia. 413
El reconocimiento de Dios como un ser absolutamente perfecto conduce necesariamente al concepto de la forma espiritual-personal de Su existencia, que no sólo no contradice de ninguna manera la idea de la perfección absoluta de Dios, sino que, por el contrario, es un requisito imperativo de la mente y el corazón humanos. Éste es el punto de vista del pensamiento científico y filosófico moderno, que sólo aclara las opiniones patrísticas sobre este tema. El antiguo pensador cristiano y obispo de la Iglesia católica que estamos estudiando indudablemente compartía la creencia cristiana común en Dios como un ser personal vivo, aunque no la expresaba en conceptos y términos científicos y filosóficos modernos.
Como es sabido, desde un punto de vista moderno, 414 los predicados básicos y esenciales que caracterizan a la personalidad son la autoconciencia y la autodeterminación o la mente autoconsciente y el libre albedrío. Estos mismos rasgos definen el concepto de personalidad (finita) de Agustín, por analogía con la que Agustín quiere construir su concepto de personalidad divina. – “Como un psicólogo profundo, Agustín”, según el prof. I. Chetverikova, dio por primera vez una definición completa y detallada de la personalidad, señaló sus elementos principales: la autoconciencia, como principio unificador, y el libre albedrío, como comienzo de la vida de un individuo según ideas a priori de la razón”. 415
Pero un análisis psicológico sutil y detallado del individuo, de sus atributos y de las leyes que caracterizan su naturaleza y gobiernan su vida, pertenece en realidad a la teología trinitaria del beato. Agustín, en el sentido estricto de la palabra, está en conexión directa con la esencia de su intento de construir racionalmente sobre una base psicológica este objeto tan misterioso de la fe cristiana. Como veremos a continuación, la base de la construcción racional-psicológica de bl. Agustín reside, basándose en la fe religiosa, en su profunda convicción de que entre el Espíritu Divino y el humano existe la afinidad más estrecha o la analogía más cercana: este último es una copia viva o un reflejo visual del Primero, el Primero es el Prototipo Supremo o, por así decirlo, el Ideal realizado de este último.
El análisis psicológico de la autoconciencia humana, sus elementos y funciones tripartitos, sirve en manos de Agustín como el principal medio para la fundamentación especulativa de la trinidad de Personas en Dios. Pero también de las enseñanzas del Bl. Agustín sobre el Dios Único en esencia o por su razonamiento sobre Dios en Su esencia y propiedades, así como por el estado de ánimo religioso personal del Bienaventurado. Agustín, también sacaremos muchos datos para reconocer a Agustín como el exponente de la enseñanza cristiano-teísta acerca de Dios como un Ser personal o como una Persona viva y consciente de sí misma. Sin embargo, atribuirle a Bl. La doctrina de Agustín de Dios como un Espíritu personal y consciente de sí mismo o una Persona viva y consciente de sí mismo, nos vemos obligados a hacer aquí la siguiente reserva. El concepto de personalidad en el pensamiento de los antiguos estaba estructurado de manera algo diferente en comparación con cómo se realiza en la conciencia científica y filosófica moderna. Desde un punto de vista moderno, "alma", "personalidad", "yo", "autoconciencia" son conceptos correlativos y a menudo intercambiables.
Mientras tanto, en el pensamiento patrístico no encontramos tal división de estos conceptos ni tal relación entre ellos. En la conciencia teológica y filosófica de los padres y maestros de la iglesia, la idea de personalidad aparece con características ligeramente diferentes y se percibe desde un ángulo ligeramente diferente. Por supuesto, el pensador de la iglesia que estamos estudiando en los siglos IV y V. AD, a pesar de toda su originalidad occidental, tampoco es una excepción en este caso. En su doctrina de Dios como un ser personal o como un espíritu absolutamente consciente de sí mismo, Agustín era en cierto sentido el hijo de su tiempo. Y desde el punto de vista de su época (como en general desde el punto de vista de toda la literatura cristiana del período patrístico), la idea de la autoconciencia aún no era un momento primario tan definitorio y fundamental en el concepto de personalidad como lo es en la actualidad.
Como muestran los trabajos de destacados representantes de la antigua conciencia de la iglesia que participaron en el desarrollo de cuestiones triadológicas y cristológicas, el principal determinante del concepto de personalidad era el "ser en sí mismo" o "ser para uno mismo", es decir, la existencia individual, independiente o sustancial. Mientras tanto, desde un punto de vista científico y filosófico moderno, un punto tan esencial y primario en la definición del concepto de personalidad, como se señaló, es precisamente el signo de la autoconciencia. El signo de la autoconciencia es un elemento tan fundamental y definitorio de la personalidad que esta última es completamente inseparable de la primera, y ambas, es decir, autoconciencia y personalidad, pueden considerarse equivalentes o sinónimos (como conceptos correlativos e intercambiables). "En primer lugar, la personalidad", dice uno de los apologistas nacionales de la religión cristiana, "es lo que se llama yo. Estos son términos de autoconciencia". 416 “El concepto de personalidad es completamente inseparable del concepto de conciencia”. 417 “El concepto de personalidad es sustituido por el concepto de autoconciencia”.
418 Resumiendo los datos sobre el tema de la psicología moderna que nos interesa, otro apologista científico más reciente del cristianismo responde a la pregunta de qué es la personalidad y cómo se caracteriza. "Éstas son las características de la personalidad: la autoconciencia, la libertad o la autodeterminación y el valor moral. Su base es, obviamente, la autoconciencia y, por lo tanto, para abreviar, la personalidad puede caracterizarse por este único signo: la personalidad es la autoconciencia". 419 – Según la justa observación del Prof. V.V. Bolotov, "la autoconciencia personal en la psicología de esa época (es decir, la patrística) no era un determinante tan esencial de la independencia del ser espiritual; en "ὐπόστασιϛ", en primer plano hay un momento de "ser en sí mismo", "ser para uno mismo", y no un signo de autoconciencia".
420 Por eso, mientras el pensamiento científico y teológico moderno entiende la “hipóstasis” - en el sentido de ser independiente - como un yo autoconsciente, para la conciencia de los antiguos “el elemento principal en el concepto de “hipóstasis” [ὐπόστασιϛ, substantia], su signo más fundamental es τὸ ὑφεστάναι, ser, existencia real." 421
Hablando en el idioma de su tiempo, y bl. Agustín piensa y llama a Dios “ser en sí” (in se) o “ser para sí” (ad se), esencia o sustancia, 422 y esto, traducido al lenguaje de la psicología científica moderna, significará una personalidad independiente, como un “yo” autoconsciente o como un único centro espiritual-personal con el predicado de autoconciencia y autodeterminación. 423
Ya hemos señalado que la enseñanza del Bl. La idea de Agustín de Dios como un ser personal o un espíritu autoconsciente encuentra su confirmación en su esquema psicológico muy racional del dogma trinitario, es decir, en su intento de comprender el dogma eclesiástico de la Trinidad sobre una base estrictamente psicológica por analogía con la autoconciencia y el amor humanos. Pero la confesión del Bl. El Dios personal de Agustín también se deriva de la propiedad antes considerada de la inmutabilidad divina y la simplicidad del Ser Divino: por la fuerza de esta simplicidad y sencillez del “ser” para Dios, según Agustín, implícito ya significa “ser una persona” (non enim aliud Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem). 424 Finalmente, la confesión del Bl. Agustín de Dios, como Ser personal vivo, se encuentra en la conexión más cercana e inextricable con la personalidad misma del bl. Agustín y la dirección principal de su vida espiritual, especialmente en su época posterior.
La naturaleza vivaz, activa y al mismo tiempo profundamente religiosa de Agustín siempre tuvo sed del Dios personal vivo, sintiendo siempre en mayor o menor medida en lo más profundo de su alma la necesidad indestructible de una comunicación viva y directa con Él. La profunda e inevitable necesidad de Agustín de una Deidad personal viva, que reconciliara y salvara al hombre, no podía ser satisfecha en el neoplatonismo con su doctrina abstracta, fría y sin vida del "Uno". Filosofía neoplatónica, según la propia declaración del bienaventurado. Agustín, sólo lo colocó a las puertas de la Iglesia, donde encontró efectivamente el verdadero concepto de Dios, y con él la verdadera y completa paz en Dios. 425 Esta es la razón por la que Agustín abandona el neoplatonismo en favor de esta suprema “filosofía única, verdadera y genuina”, es decir, la “venerable religión cristiana”. 426 “En lugar del “Uno” abstracto de Plotino, Agustín toma la energía de la autoconciencia personal de lo Divino, que entra en diálogo con el hombre, respondiendo a su búsqueda: Ego sum, Qui sum”. 427
Caracterizando la naturaleza viva y móvil del bl. Agustín, con sus emociones sinceras, búsquedas ansiosas y aspiraciones ardientes hacia Dios, la Fuente de nuestra paz dichosa y el Límite Supremo de nuestros deseos, el investigador occidental más nuevo de las opiniones morales de los Bienaventurados. Agustín Eucken, 428 con gran animación respecto a su personalidad, dice que la muy desarrollada vida afectiva se resolvió en Agustín en el misticismo, como lo demuestra la especial calidez y sinceridad de sus expresiones. Pero además de la inmersión mística o el éxtasis, Agustín, según su investigador occidental citado anteriormente, tiene otra manera de relacionarse directamente con Dios. Se trata de una apelación viva de la personalidad humana al Absoluto, una interacción moral y religiosa entre el hombre y Dios. 429 Según Agustín, como bien afirma el científico occidental antes mencionado, una persona entra en comunicación con Dios como Yo y Tú, y a partir de este contacto mutuo, la vida y la actividad de una persona se vuelven más intensas y espiritualizadas. 430 – Al bendito
Agustín, para quien la cuestión de la existencia de Dios siempre ha sido una cuestión de suma importancia y siempre ha tenido un significado no sólo teórico, sino también práctico y, además, profundamente vital; quien resolvió todo tipo de cuestiones e investigaciones religiosas y filosóficas no solo con la mente, sino también con el corazón, y en su solución dejó una huella viva de su personalidad extremadamente ardiente y conmovedora - repetimos - para Agustín, con tal giro de su psique y la naturaleza de la dirección de su vida religiosa, Dios debería haber sido y de hecho no era más que un Ser personal o una Persona viva. Para ver esto claramente, basta leer al menos algunas páginas de la famosa “Confesión” del beato. Agustín, que de manera tan veraz y colorida capturó la historia de su propia alma con sus eternas exigencias, p. sus variadas experiencias religiosas; anhelo apasionado por el Ideal Divino e impulsos incontrolablemente poderosos hacia Él. La misma impresión surge al leer las obras estrictamente teológicas y filosóficas del Beato. Agustín, por ejemplo, su tratado sobre St.
Trinidad. Habiendo analizado con gran detalle y muy sutilmente la doctrina cristiana de la Trinidad, nuestro obispo-filósofo de Ippon, sin embargo, la termina con una apelación directa, inspirada y orante, a este Objeto Supremo de su especulación teológica y filosófica, es decir, el Dios Triuno como un Ser personal viviente. 431 Sentimiento religioso vivo y sincero B. Agustín, que tan genuinamente respira en casi todas las páginas de sus “Confesiones” 432 y que a menudo irrumpe con tanta fuerza en sus tratados científicos y teológicos, entre las sutilezas de la dialéctica, parece ser la mejor confirmación de la validez del pensamiento que estamos demostrando. Un sentimiento religioso de bienaventuranza tan directo y profundo. Agustín habría sido completamente impensable sin la asunción de su fe indestructible y su confianza inquebrantable en la existencia del Dios personal vivo, idea de quien estaba constantemente excitado, alimentado y fortalecido. Además, en beneficio de
Agustín, que experimentó un profundo drama religioso en su alma y buscó con tanta pasión esta “paz en Dios”, que reconcilió en Sí mismo las fatales contradicciones de la realidad empírica y la dolorosa dualidad del alma, ahora era una cuestión de vida o muerte reconocer al Dios personal como el Todopoderoso, Omnisapiente y Muy Bueno Creador-Proveedor del mundo y Salvador del hombre.
Éste es el sentimiento religioso básico del beato. Agustín, que impregna sus inmortales “Confesiones” (y sus otros escritos de una época posterior) y que tan claramente confirma su fe en Dios como un Ser personal vivo, recibe su expresión más característica en sus siguientes palabras, dirigidas directamente a Dios mismo: “Tú nos creaste para ti, y nuestra alma hasta ahora ha languidecido, sin encontrar paz para sí misma, hasta que descanse en ti”. 433 Dios para Agustín ahora se convierte no sólo en un Ser vivo, sino también en esa Fuerza viva o ese Principio de vida, a través del cual Agustín experimentó muy tangiblemente en sí mismo una conexión continua o comunicación viva con personas que ya habían abandonado este mundo. 434
Así, la comunicación vital o unión de amor con Dios y la dichosa tranquilidad en Él, tan claramente expresadas en la fórmula indicada de la relación de Agustín con Dios y que constituyen el motivo principal y el contenido principal de la vida religiosa de Agustín en su época posterior, así como muy característicos de la personalidad misma de nuestro brillante japonés, hablan de manera bastante expresiva del hecho de que Dios para Agustín y según él era un Ser Personal vivo, una Persona Viviente. Pero, independientemente de todo esto, la última suposición es bastante natural respecto de Agustín, como cristiano, hijo de la Iglesia y obispo católico. Un famoso maestro de la Iglesia Ortodoxa ya durante su vida y representante de una destacada sede episcopal, en su teología, 435, por supuesto, sólo pudo desarrollar el concepto teísta eclesiástico cristiano de Dios como un Ser personal viviente, por un lado análogo a la persona humana, y por el otro, superándola infinitamente con sus perfecciones.
Así, el Ser Divino, siendo la naturaleza y vida más perfecta, tanto en general según la visión patrística, como, en particular, según la enseñanza del bienaventurado. Agustín, hay, al mismo tiempo y por esto, una Persona perfectísima. ¿Qué debe entenderse por perfección personal?
Resolviendo la cuestión de la perfección de la Persona Divina por analogía con la perfección de una personalidad finita, un representante doméstico de la conciencia eclesiástica altamente iluminada, ya conocida por nosotros, señala: “Dios, como la Naturaleza más perfecta y la Personalidad más perfecta, debe ser considerado como la plenitud incondicional de la mente, la voluntad y los sentimientos, el abismo ilimitado de la vida, que mueve todo el mundo orgánico, todo el ser orgánico, penetrando todo con Su conciencia personal adecuadamente a la realidad, percibiendo todo en una luz incondicional. Su unidad, consciente, experimentándose como bien moral, como libertad absoluta”. 436 Todos estos momentos en el concepto de naturaleza perfecta y personalidad perfecta, determinados por el pensamiento científico-filosófico y científico-eclesiástico contemporáneo, pero en su esencia completamente consistentes con las definiciones y puntos de vista de los santos padres, encuentran su expresión en las obras del famoso obispo-filósofo de Ippon que estamos estudiando.
Como Espíritu Personal Absoluto, Dios y según las enseñanzas es bendito. Agustín debe tener razón, voluntad y sentimiento con sus propiedades más particulares o manifestaciones específicas. Sólo que, a diferencia de las personalidades finitas, el Ser Divino, como es evidente, es propietario de las cualidades y definiciones indicadas en el grado más alto o superlativo.
Como Espíritu Autoconsciente Supremo y Perfecto, Dios debe tener razón absoluta, cuyo poder teórico es la omnisciencia y cuyo poder práctico es la sabiduría. Pero tanto la Mente Divina misma, como, en particular, sus lados teórico y práctico, es decir, el conocimiento y la sabiduría, debido a la absoluta sencillez e inmutabilidad de la Divinidad que ya hemos notado, son idénticas a Su ser y, como todas las demás propiedades ontológicas y espirituales de Dios, tienen un carácter sustancial. 437 Bl. se entienden en el mismo sentido sustancial. Agustín aplicado al Ser Supremo y todos los demás atributos y definiciones particulares de la vida de Su Mente, tales como, por ejemplo, verdad, pensamiento, palabra, luz, etc. 438
Esto ya lo sabemos 439, según la profunda y tantas veces expresada convicción del Beato. Agustín, para Dios, como Espíritu absolutamente simple e inmutable, no significa nada más ser ni nada más vivir, pero su ser supremo (summe esse) es al mismo tiempo su vida suprema (summe vivere), así como la vida en Él es idéntica a su ser. 440 Por esto afirmado insistentemente por Agustín de la identidad de la existencia y la vida Divinas, cuando se habla de Dios, según Agustín, es imposible, por ejemplo, decir: Él sólo tiene verdad, sino que se debe decir: Él mismo es la Verdad misma (la sustancia de la verdad) 441 y al mismo tiempo la Fuente Única de toda verdad. 442 Al participar de esta Altísima Verdad sustancial (en Sí misma), el pensamiento o cognición humana se vuelve verdadero, así como todo lo que en el ámbito de la existencia finita puede llamarse verdadero. 443 Siguiendo a los platónicos, nuestro "platónico cristiano" - (como a veces se llama al antiguo pensador cristiano de los siglos IV-V, estudiado por nosotros, en el mejor sentido de la palabra en la literatura científica posterior de Europa occidental sobre él) 444 - también distingue entre "verdad" y "verdadero".
445 La primera, según él, es superior a la segunda, porque lo verdadero en su ser depende de la verdad: lo verdadero sólo llega a serlo participando de la Verdad, y sólo en la medida de esta participación en Ella es ella misma más o menos verdadera. 446 Además, Agustín dice que Dios, como Único Fuente Absoluta y Autor de todo lo verdadero y bueno en el mundo, es Vida, Luz y Pan, como el pan material, transformándose en quienes lo comen, o mejor aún, por el contrario, Pan, transformando él mismo para mejor en quienes lo perciben en sí mismos. 447 Finalmente, según la conciencia teológica y filosófica de nuestro pensador de la iglesia Ippon, Dios es el Criterio Supremo e Inmutable para todo juicio verdadero 448 y al mismo tiempo el Eterno Principio o Ley del conocimiento y del arte. 449 Partiendo de lo que es axiomático a los ojos del beato.
La posición de Agustín de que el juez (el sujeto) es superior al juzgado (su objeto), pero inferior a aquello por lo que juzga, y que la mente es superior no sólo al objeto percibido, sino también a los sentidos que lo perciben, tanto externos como internos, 450 Agustín llega a la convicción de que Dios es la Ley eterna e inmutable, sobre la base de la cual nuestra mente juzga todo, pero que, siendo el estándar más alto de valor, en sí misma, sin embargo, no está sujeta a ningún juicio o evaluación. por la mente humana. Éste sólo puede contemplarlo dentro de sí mismo. 451 Agustín transmite a menudo en sus escritos la idea, que constituye un rasgo característico de su epistemología y ontología, de que Dios es una luz espiritual inmutable, es decir, la luz inteligible más elevada de la verdad y el conocimiento; 452 que Él es la Verdad sustancial o, lo que es lo mismo, un conjunto de principios rectores del pensamiento, 453 que, según la profunda convicción de Agustín y su época, tienen un origen superexperiencial y carácter de inmutabilidad, universalidad y necesidad.
Aquí, a esta región del Ser inmutable y eterno, y, por tanto, verdaderamente divino, bendice. Agustín incluye las leyes de la lógica y las matemáticas, los principios de la conciencia moral y la actividad humana y, finalmente, las normas de valoración estética de las cosas y los fenómenos. Todo esto, según la visión de Agustín y su época, son categorías del Ser Divino, ya que todos los elementos designados de nuestra conciencia poseen en su base las propiedades de eternidad e inmutabilidad, estos predicados ontológicos exclusivos de la Naturaleza Divina en Su diferencia de todas las cosas creadas. Identificando la Verdad inmutable y sustancial con Dios mismo y comprendiéndola como un conjunto de principios rectores del pensamiento y del conocimiento racional, Bendito. Agustín tuvo que identificar a estos últimos con Dios mismo. En ellos, en estos principios a priori universales e inmutables de evaluación racional o verdades evidentes de la mente humana, nuestro destacado pensador cristiano occidental de los siglos IV-V. Vio precisamente esa “realidad en la que la verdadera naturaleza de Dios mismo se revela a la conciencia”.
Pasamos a un análisis más detallado de las propiedades espirituales o ideales del Ser Divino con sus definiciones más particulares y manifestaciones específicas.
Como Ser absolutamente espiritual o como Persona infinita y perfecta, Dios, según las enseñanzas del Bienaventurado. Agustín, debe tener una mente omnisciente, una voluntad omnipotente y un sentimiento de bendición. 454
La omnisciencia, como lo muestra este mismo término, es conocimiento de todo sin excepción. El portador de esta propiedad absoluta, Dios, es un Ser omnisciente. Transfiriendo los predicados espirituales observados en la creación más elevada a lo Divino y entendiéndolos en su significado absoluto, llegamos al concepto de Dios como un Ser omnisciente. El objeto de la omnisciencia es, en primer lugar, el Ser Divino mismo y, en segundo lugar, el mundo entero creado por Él. Considerada en relación con el Ser de Dios, la omnisciencia significa que Dios se conoce a sí mismo con exhaustividad y absoluta perfección; que la existencia y la vida Divinas se reflejan de manera completamente adecuada y completa en la conciencia Divina, de modo que entre ambas debe haber siempre un signo de igualdad absoluta. Junto con el conocimiento de sí mismo, Dios también tiene, como se señaló, conocimiento de toda la realidad ubicada fuera de Él, es decir, del mundo entero creado por Él. Con la misma absoluta plenitud y tan adecuadamente como Él se conoce a sí mismo, Dios conoce, incondicionalmente, todo lo que no es Él mismo.
Nada ni nadie puede esconderse de su omnisciencia: el universo, tanto en su conjunto como en toda la infinita variedad de sus partes, con todo, su historia pasada y sus destinos futuros, y, en particular, el hombre con todos sus pensamientos, sentimientos, motivos e intenciones libres, incluso los más secretos, son conocidos por Dios, como su propio ser.
La comprensión anterior de la omnisciencia divina es al mismo tiempo la visión del propio Beato. Agustín. En particular, la naturaleza y el método del conocimiento divino, según Agustín, están determinados, en primer lugar, por el hecho de que Dios es el Creador de toda la existencia, tanto espiritual como corporal, y, en segundo lugar, por el hecho de que Él es absolutamente simple e inmutable tanto en su ser como en sus propiedades, que, como sabemos, son idénticas a su esencia y son de naturaleza sustancial.
La propiedad del conocimiento Divino, como propiedad espiritual, puede entenderse en parte, por un lado, por analogía con las propiedades de la personalidad humana, y por otro, por la idea de su opuesto.
En sus principales características, la enseñanza del Bl. El concepto de conocimiento divino de Agustín se puede formular de la siguiente manera.
Así como una persona, un arquitecto o un artista, cuando comienza a crear una obra conocida, incluso antes crea o prescribe en su mente su plan o prototipo ideal, según el cual lleva a cabo su plan, de la misma manera Dios, el Creador de todo lo visible e invisible, espiritual y físico, desde tiempos inmemoriales contiene en su mente los prototipos ideales de todas las cosas, como sus principios creativos, de modo que la creación por Dios de cada cosa por separado es solo una realización en el tiempo o una expresión fuera de Su eterna e inmutable. ideas-poderes. 455 Este carácter creativo del conocimiento Divino, es decir, Sus ideas-fuerzas eternas, determina principalmente la diferencia entre el conocimiento Divino y el humano. La esencia de esta diferencia, como se desprende de aquí, se reduce al hecho de que entre los seres racionales creados, por ejemplo, los ángeles o las personas, el conocimiento tiene por objeto cosas ya existentes y está condicionado por ellas.
"Conocemos los objetos tanto del mundo material como del espiritual sólo a través de impresiones que actúan sobre nosotros u obtenidas por nosotros mismos desde el exterior, que, pasando por un determinado proceso mental, terminan con nuestro concepto o juicio más o menos correcto y completo sobre tal o cual objeto". 456 Mientras tanto, el conocimiento Divino, en vista del significado creativo de Sus ideas-fuerzas primordiales, no se encuentra en dependencia cronológica ni causal de las cosas. Dios sabe acerca de las cosas "directamente por sí mismo y completamente independientemente de sus impresiones o acciones sobre él". 457 “Todas Sus creaciones, tanto espirituales como físicas”, dice el bienaventurado. Agustín: “Dios no sabe que existen, sino porque existen porque Dios los conoce”. Porque (Dios) no sabía lo que tenía que crear. Entonces, porque sabía, creó, y no al revés: sabía porque creó”.
458 Por eso Agustín resume su razonamiento sobre el conocimiento humano y divino en su relación con el mundo: “este mundo no podría ser conocido por nosotros si no existiera, pero si no fuera conocido por Dios, no podría existir en absoluto”. 459
Debido a que las ideas de la mente Divina son las causas de la existencia de las cosas y, por tanto, preceden a su creación, Dios ve todos los objetos del mundo creado no fuera de Él, sino en Sí Mismo, es decir, en Sus ideas eternas e inmutables, como los principios creativos del mundo o los prototipos ideales eternos de las cosas. “Vemos Tus creaciones, Señor”, exclama el bl. Agustín en las líneas finales de sus Confesiones, profundamente instructivas, porque existen; pero existen porque Tú los ves, de lo contrario ellos y nosotros no existiríamos. Y nosotros, puesto que existen, los vemos fuera de nosotros (foris), y como son buenos, los vemos dentro de nosotros (intus). Tú allí o entonces (ibi) viste cosas ya creadas (facta), donde o cuando (ubi) las viste aún por crear (facienda)”. 460
En cuanto al “quomodo” del conocimiento Divino, está en conexión directa con las propiedades de absoluta simplicidad e inmutabilidad de lo Divino. Lo incomprensible es total y completamente diferente de la forma de conocimiento o pensamiento humano; en parte sólo puede entenderse en contraste con este último, como finito y cambiante. El pensamiento o conocimiento humano, por sus limitaciones, es discursivo y por tanto procedimental; se dirige constantemente de un objeto o fenómeno a otro y, en vista de ello, necesariamente fluye en el tiempo. O, usando la fórmula inversa para la relación entre causa y acción, podemos decir: dado que el conocimiento y el pensamiento humanos, como cambiantes por naturaleza, están sujetos a las condiciones del tiempo, necesariamente deben ser de naturaleza estrecha o fragmentaria, es decir, en un momento dado, la conciencia de una persona se dirige solo a un objeto específico o a un círculo específico de objetos. El conocimiento y el pensamiento de lo Divino no son de esta naturaleza.
El pensamiento divino, como absolutamente simple e inmutable, es siempre e incondicionalmente intuitivo y, por tanto, con el mismo derecho se puede afirmar al mismo tiempo que es siempre instantáneo y siempre eterno. El pensamiento divino, a diferencia de una criatura racional, no se divide en objetos separados (nec singula cogitentur), 461 no va de la ignorancia al conocimiento o de un concepto a otro (nec ab aliis ad alia cogitando transeatur, 462 neque de cogitatione in cogitationem transit), 463 sino que abarca todo su contenido a la vez, en un solo acto de pura contemplación (ipse haec omnia stabili ac sempiterna). praesentia comprehendat; in ejus incorporeo contuitu simul adsunt cuncta quae novit), 464 y como todas las demás definiciones y manifestaciones del Ser y la Vida Divinos tiene en su forma una eternidad siempre presente y siempre viva. 465
El Ser Divino absolutamente simple e inmutable es simple e inmutable, en particular, en cada una de sus propiedades, tanto ontológicas como espirituales. A su vez, cada una de las propiedades indicadas, por la fuerza de la absoluta sencillez del ser Divino, son idénticas entre sí y con la esencia misma de Dios. Por lo tanto, las mismas propiedades de simplicidad e inmutabilidad deben imprimirse en todos los actos de conocimiento y voluntad Divinos. "¡Dios mío! - exclama animadamente el beato. Agustín, “Sólo tú eres inmutable en tu ser (es incommutabiliter), inmutable en tu conocimiento (scis incommutabiliter), inmutable en tu voluntad (vis incommutabiliter). Y Tu ser (essentia) es inmutable tanto en conocimiento como en voluntad; y Tu conocimiento (scientia) es inmutable tanto en esencia como en voluntad; y Tu voluntad (voluntas) es inmutable tanto en esencia como en conocimiento”. 466 Por lo tanto, nada nuevo se introduce en el conocimiento eternamente inmutable de Dios, en comparación con lo que siempre ha estado en él, y nada de lo que ahora está en él desaparece (non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei).
Y no de otro modo (nec aliter) Dios sabe al principio y después de otro modo: sabe siempre todo igual por qué las cosas le son conocidas tanto después de su creación como antes de la creación. 467 Dado que el conocimiento simple e inmutable de Dios, como cualquier otra manifestación de la vida interior de lo Divino, se realiza en Él desde la eternidad, entonces para él nuestro pasado y futuro y la necesidad asociada de recuerdo y asunción no tienen significado: para el conocimiento Divino inmutablemente eterno y singularmente simple, sólo el presente siempre existe y, por lo tanto, tanto recordar el pasado como adivinar el futuro son igualmente ajenos a Dios. 468 Siendo todo en todo y llevando todo en sí mismo, 469 Dios eo ipso se conoce a sí mismo y a todo el ámbito de la existencia mundial cambiante y fluida, siempre igualmente inmutable y siempre perfecto, 470 teniendo todo ante su rostro y abrazándolo todo junto a sí mismo y por sí mismo directamente, con la ayuda de una contemplación única e integral, que todo lo abarca y lo penetra todo (in uno Dei conspectu simul praesto sint universa).
471 En un átomo de conciencia absoluta, por así decirlo, ya está contenido el mundo entero, al igual que toda la región de la existencia supramundana. Tanto los primeros como los últimos se reflejan conjunta y simultáneamente en él de manera integral y adecuada, en toda su profundidad y amplitud, y en todas sus esencias y manifestaciones. Desde este punto de vista, el conocimiento Divino puede imaginarse específicamente como una visión continua, como una visión incesante de todo en el “hoy” inmutable y siempre presente o en la luz incesante e inmarcesible de la eternidad. 472 Por eso Dios, en vista de la naturaleza de su conocimiento antes descrita, se presenta a veces como un ojo que se ve a sí mismo y lo ve todo.
Así, el conocimiento Divino es ilimitado en su alcance y totalmente perfecto en su calidad, siendo eternamente inmutable y por lo tanto infinitamente superior en su amplitud y profundidad y en la forma de percibir sus objetos, todo conocimiento y pensamiento finitos. 473
Por el curso mismo de su razonamiento sobre el conocimiento divino, en parte, uno puede pensar, por necesidad histórica, Bienaventurado. Agustín tuvo que afrontar la cuestión de si es posible que Dios conozca el infinito y resolver esta cuestión de una forma u otra. Está claro que el concepto original de Agustín de Dios como el Ser Altísimo y TodoPerfecto, por encima y más allá del cual nada es o no puede ser imaginado, 474 ya sugería una solución a esta cuestión en un sentido positivo. Para lo Ilimitado o lo Ilimitado, lo Mejor o lo Más Perfecto, nadie ni nada, en ningún lugar y jamás podrá servir como límite y establecer límites o, en general, limitar Sus infinitas perfecciones de ninguna manera. Pero la respuesta afirmativa a la pregunta planteada anteriormente es muy difícil de conciliar con la visión compartida por el propio Agustín del conocimiento como una cierta limitación del sujeto de este conocimiento. Desde el punto de vista de tal epistemología, conocer algo significa abrazar o abrazar con la mente el objeto de conocimiento y, por tanto, limitarlo de una forma u otra 475.
De esto se sigue que, así como todo lo conocido está eo ipso ya limitado (por la mente), así, por otra parte, lo ilimitado, lo ilimitado no puede ser conocido por la misma razón. Así, en nombre de la infinitud de lo Divino y para salvar la idea de la omnisciencia Divina, aparentemente debemos llegar al pensamiento paradójico de que Dios es inaccesible al conocimiento de Su ser metafísica y espiritualmente infinito o ilimitado. ¿Cómo sale? ¿Agustín de esta dificultad? El famoso teólogo-filósofo de Ippon, aunque no da una solución exhaustiva a este problema presentado a su conciencia, pero, obviamente teniendo en cuenta la posibilidad o existencia de tal objeción 476 a su enseñanza sobre el conocimiento Divino, toca esta tesis en pocas palabras, indicando al mismo tiempo la dirección en la que quiere resolver el problema en consideración. 477 Según Agustín, si se aceptara la opinión antes descrita, resultaría que, por ejemplo, la infinidad de los números sigue siendo inaccesible al conocimiento divino y, por tanto, la posibilidad de conocer el número queda excluida para él.
Se sabe que el número, como tal, es generalmente infinito. Es cierto que todo número definido es limitado, pero, según Agustín, mediante la duplicación o la multiplicación siempre se puede aumentar hasta el infinito, y entonces resultaría que los números infinitos deben necesariamente eludir la omnisciencia divina. Agustín considera que tal opinión está llena de profunda maldad y se basa en la autoridad del filósofo Platón y el Espíritu Santo. La Escritura quiere refutarlo mostrando su inconsistencia. Tratando de resolver positivamente esta perplejidad, nuestro pensador cristiano occidental concluye diciendo: "la infinidad del número, incluso si no hay número para los números infinitos, no puede ser incomprensible para Aquel que no tiene ningún número en mente. Todo lo que está abarcado por el conocimiento está limitado por la conciencia del conocedor; Asimismo, todo infinito está limitado de alguna manera inefable en Dios, porque no es inmenso para Su conocimiento.
Por lo tanto, si la infinidad de los números no puede ser infinita para el conocimiento de Dios, por el cual es abrazado, ¿quiénes somos nosotros, pequeños, que nos atrevemos a poner un límite a su conocimiento, diciendo que si los mismos fenómenos temporales no se repitieran en los mismos ciclos de tiempo, entonces Dios no podría prever todo lo creado por Él para crear, ni saber cuándo ya lo había creado? Dios, cuya sabiduría, simple en la diversidad y uniforme en la diversidad, abarca toda la inmensidad con su inmensidad de conocimiento. 478
Así, la infinita Mente Divina, al hacer de los números infinitos el sujeto de su conocimiento, de alguna manera desconocida e inefable para nosotros limita este infinito, lo que, según Agustín, hace posible que el Infinito conozca el infinito.
Ese lado de la omnisciencia divina, que tiene como tema las futuras acciones libres de las criaturas racionales y morales, se llama en nuestro lenguaje humano la presciencia de Dios. Sin embargo, el apellido, según la conciencia del bl. Agustín, es inexacta y sólo se adapta a nuestro pensamiento finito, limitado por las condiciones del tiempo con su “pasado”, “presente” y “futuro” o con su “antes”, “ahora” y “después”. Cuando se aplica a Dios, la presciencia en el sentido propio no puede tener lugar. En relación con Él podemos hablar simplemente de conocimiento, que se realiza sólo en el presente y para el cual sólo el presente existe en realidad. Agustín pregunta: "¿Qué es la presciencia (praescientia) sino el conocimiento del futuro (scientia futurorum)? Pero, ¿qué clase de futuro existe para Dios, que está sobre todos los tiempos? Por lo tanto, no se puede hablar de (la) presciencia (praescientia) (de Dios), sino sólo de (Su) conocimiento" (scientia). 479
Aunque la cuestión de la presciencia divina, desde el punto de vista de las premisas básicas del sistema teológico y filosófico del beato. La decisión de Agustín fue aparentemente sencilla, pero Agustín, debido a las circunstancias de su tiempo, tuvo que insistir en ella con más detalle.
En este caso, Agustín tuvo que tener en cuenta la opinión de quienes no podían conciliar la presciencia de Dios con la libertad humana. Resolviendo el desconcierto manifestado por algunos de sus contemporáneos, Agustín quiere conciliar la presciencia divina con el hecho de la libertad humana y demostrar que el Dios presciente no es en modo alguno el culpable del pecado que existe en el mundo. “¿Cómo”, pregunta Bl. Agustín al aclarar su punto de vista sobre este tema - una serie de razones que son conocidas por el Dios que conoce de antemano pueden hacer que nada quede en nuestra voluntad, cuando en esta misma serie de razones nuestra voluntad ocupa un lugar importante? de esta fuerza, produce algo, luego lo produce completamente a sí mismo...
El hombre no peca porque Dios previó que pecaría; pues, cuando peca, no tiene ninguna duda de que él mismo está pecando, y esto se debe a que él, cuya presciencia no puede ser engañada, previó que ni el destino (fatum), ni la casualidad (fortuna) ni cualquier otra cosa, sino él mismo pecaría. El que no quiere pecar, no peca, lo cual también Dios previó, sabiendo que no querría pecar”. 480
Por supuesto, el juicio anterior de nuestro pensador de Ippon no es una solución exhaustiva a esta cuestión, pero esta última, y según la conciencia del propio Agustín, no puede resolverse por completo en las condiciones de la vida real.
En vista de este bl. Agustín, asombrado e inclinándose con reverencia ante la imagen incomprensible e inefablemente majestuosa del conocimiento divino, rechaza la idea de comprenderlo, como todo lo relacionado con él. "El conocimiento de todo lo que es futuro y pasado a imagen del hombre", confiesa Agustín, "es indigno de Ti, Dios, y es inusual para Ti, como Creador Supremo del universo, Creador de almas y cuerpos. La imagen de Tu conocimiento difiere infinitamente de la nuestra y es maravillosa e incomprensible para nosotros". 481 Sólo en este sentido podemos saber y afirmar con total certeza: Dios conoce y piensa en absoluto como un hombre o un ángel, sino infinitamente más excelente e infinitamente más perfecto que ellos, de acuerdo con la grandeza suprema y la perfección absoluta de su naturaleza divina. Por eso el maestro de la iglesia de Ippon declara decisivamente que nuestro conocimiento, en comparación con el conocimiento de Dios, es equivalente a la ignorancia (scientia nostra scientiae tuae comparata ignorantia est), 482 así como nuestra existencia en comparación con la existencia de Dios es lo mismo que la no existencia.
483 En conclusión de sus discusiones sobre el conocimiento Divino y los objetos relacionados con él, el Bl. Agustín señala que Dios es el Creador del universo entero; de todo lo espiritual y corporal, visible e invisible, 484 hay un Creador y de toda inteligencia 485 y que nuestro conocimiento proviene de Dios, 486 esta Fuente Única e Inagotable de todo conocimiento verdadero para las criaturas racionales.
El poder activo de la Mente Divina, que revela en sí mismo las propiedades de la omnisciencia y la omnipotencia Divinas, es, como se señaló, la sabiduría de Dios, es decir, el conocimiento más perfecto de Dios sobre las mejores metas y la aplicación más hábil de las formas de lograrlas. No hace falta decir que, como cualquier otra propiedad del ser Divino, la sabiduría tiene un carácter absoluto: es idéntica a la esencia de Dios y es sustancial. 487 En particular, la sabiduría, como propiedad del ser de Dios, es original, 488 eterna, inmutable 489 y, con absoluta sencillez, al mismo tiempo infinitamente diversa. 490 Todo lo sabio en el reino de la naturaleza creada depende de esta sabiduría divina, como, por ejemplo, nuestra alma, que sólo adquiere la verdadera sabiduría a través de la comunicación con la Sabiduría infinita e inmutable (participatione incommutabilis sapientiae sapiens). 491
Otro rasgo característico general de un ser espiritualmente perfecto es el libre albedrío moral-racional, que revela en la actividad algunas de sus propiedades ontológicas y espirituales más particulares, por ejemplo, inmutabilidad, sencillez, eternidad o santidad, poder, bondad, etc. etc. Los mismos rasgos metafísicos y morales per analogiam a minori ad majus caracterizan al bl. La voluntad de Agustín y la Personalidad Absoluta.
Como todos los atributos ontológicos y espirituales de la Persona Más Alta y Perfecta que ya hemos considerado, la voluntad de la Divinidad es eterna, incondicionalmente inmutable, 492 idéntica tanto a Sus otras propiedades como a Su esencia 493 y, por lo tanto, tiene un carácter sustancial. 494 En particular, la omnisciencia divina que describimos anteriormente en relación con la presciencia, como conocimiento eternamente inmutable y constante de lo que para nosotros es sólo el futuro condicional, sirve, según Agustín, como base de la inmutabilidad, la eternidad, la constancia y la voluntad divina con sus diversas actividades. Una voluntad inmutable no puede existir ni concebirse sin una inmutabilidad similar del conocimiento como prerrequisito ontológico y lógico natural. 495 Por lo tanto, bl. Agustín relaciona estrechamente la inmutabilidad del conocimiento y la voluntad divinos. 496
En su enseñanza especial sobre las propiedades de la voluntad de Dios, Bendito. Agustín explica en parte el verdadero significado de la enseñanza bíblica sobre este tema y en parte defiende esta última de su falsa comprensión e interpretación por parte de algunos de sus contemporáneos. El carácter absoluto de la voluntad divina se revela, ante todo, en su libertad y omnipotencia.
Como la voluntad, el espíritu racional del hombre es libre. 497 Por analogía con esto, la voluntad divina también es libre. Además: tiene libertad absoluta, excluyendo cualquier sombra de necesidad externamente obligatoria. 498 Además: si un cierto grado de fuerza o poder ya es inherente al libre albedrío del hombre, entonces la voluntad Divina, como absoluta, debe ser omnipotente u omnipotente. Agustín dedica ahora su atención a aclarar el verdadero significado de la idea de omnipotencia divina. La manifestación de esto último incluye, en primer lugar, la creación del mundo de la nada por parte de Dios (creatio ex nihilo). Sin embargo, según Agustín, el acto creativo de la omnipotencia divina no puede entenderse, por ejemplo, en el sentido de que Dios, como un artista humano, sólo transformó la materia informe ya preparada en algo que tiene una forma determinada. Como fuerza absoluta, Él, mediante un acto creativo de Su omnipotente y libre albedrío, llamó a todo el mundo sustancia de la inexistencia a la existencia y puso en él Sus ideas como sus principios constituyentes.
499 Para mantener su punto de vista de Dios como un ser absolutamente simple e inmutable, se podría pensar que Agustín, no sin la influencia de la filosofía neoplatónica, presenta la creación del mundo por Dios como un acto atemporal y considera la relación de Dios con la creación sub specie aeternitatis. 500
Blazh. Agustín se enfrentó a la necesidad de resolver la cuestión de si la creación del mundo por parte de Dios en el tiempo no sacude la propiedad de la inmutabilidad y la eternidad divinas. Teniendo en cuenta el desconcierto antes mencionado, bl. Agustín lo resuelve de la siguiente manera. La llamada actividad externa de Dios, es decir, dirigida al mundo finito y manifestándose en la creación, gestión, redención, etc., está determinada por motivos que no son accidentales y temporales, sino que se afirman sobre bases eternamente inmutables. Ya sabemos que la creación del mundo por parte de Dios, así como la providencia sobre él, desde el punto de vista de Agustín, no es más que la implementación de un pensamiento eterno e inmutable de Dios y el cumplimiento de las determinaciones eternas e inmutables de la voluntad de Dios. 501 Dios tuvo en Sí mismo todas las decisiones y planes de Su voluntad desde la eternidad; siempre los ha mantenido inalterados y nunca ha existido sin ellos.
Admitir que en Dios aparezca o pueda aparecer alguna nueva decisión de su voluntad, que no estuvo en Él desde el principio, es el mayor absurdo, 502 porque contradice el concepto de Dios como Ser absolutamente simple, inmutable y eterno. 503 – ¿Por qué nuestro mundo no fue creado por Dios para la manifestación de sus perfecciones desde la eternidad, sino creado en el tiempo, aunque desde la eternidad ya estaba decidido por la voluntad Divina crearlo? Agustín responde a esta pregunta en el sentido de que ya en los planes eternos de la voluntad de Dios se decidió crear el mundo en el tiempo, por qué la creación del mundo en el tiempo, como completamente coherente con estos planes eternos e inmutables de la voluntad de Dios, no contradice en lo más mínimo su inmutabilidad y eternidad, así como su sabiduría y omnipotencia.
504 Si echamos un vistazo a la historia del mundo y del hombre y vemos qué cambios o transformaciones introduce él en lo que inicialmente estableció aquí por Su voluntad, entonces veremos que todos estos cambios son cambios sólo en cosas fuera de Él, recaen exclusivamente en estas últimas y no implican en absoluto ningún cambio preliminar en la voluntad Divina. 505
Además, los milagros son una expresión de la omnipotencia de Dios, 506 es decir, “manifestaciones fuera de lo común del poder divino”. Según Agustín, “las llamadas acciones milagrosas no perturban el curso natural de la vida mundial, sino que representan sólo la aplicación de fuerzas naturales aún desconocidas o no completamente conocidas, siendo a veces sólo una especie de aumento o aceleración de los procesos habituales de la naturaleza”. 507 "Su maravilla, según Agustín, radica únicamente en su carácter inusual desde el punto de vista de la experiencia cotidiana. El concepto de milagro, por lo tanto, tiene sólo un significado subjetivo y relativo. Para quien conoce la voluntad de Dios y sus acciones como causa final de todo lo que existe, no hay nada milagroso, o mejor aún, todas las obras de Dios son igualmente milagrosas". 508
Al formular su doctrina de la omnipotencia divina, el beato. Agustín establece el verdadero significado de este concepto cristiano.
Si la omnisciencia es el poder o la capacidad de saber absolutamente todo, entonces, por analogía con esto, ¿no tendríamos derecho a definir la omnipotencia como el poder o la capacidad de hacerlo todo sin excepción? No hace falta decir, sin embargo, que tal visión de la omnipotencia divina, desde un punto de vista verdaderamente cristiano, es completamente falsa, ya que socava fundamentalmente el concepto cristiano de Dios como Persona absoluta y perfecta. Por eso Agustín se rebela resueltamente contra una comprensión tan vulgar y crudamente física de la idea de la omnipotencia divina. Según el significado de su propia enseñanza al respecto, la omnipotencia de Dios, que tiene un carácter absoluto, por esta razón y por esto (eo ipso) debe estar determinada o limitada por las propiedades absolutas de lo Ilimitado o Infinito; debe estar incondicionalmente de acuerdo en todo con las infinitas perfecciones del Omniperfecto.
Debido a su unidad con el ser mismo, la voluntad Divina sólo puede querer aquello que está en completo acuerdo con este ser, o, para decirlo negativamente: la voluntad Divina no puede querer todo lo que es opuesto o que contradice el concepto mismo de la naturaleza de lo Divino. Dios no puede hacer sólo lo que no quiere. Él no quiere sólo aquello que, incluso en nuestra opinión, aparece como una falta, que está en contradicción con la naturaleza divina como tal, y si estuviera presente en sí mismo, Dios dejaría de ser Dios. Su poder, en verdad, no puede lograr todo esto, y ni siquiera puede desearlo. Pero, como no es difícil de entender, por eso es omnipotencia, y no al revés: debilidad o impotencia de la voluntad, porque Dios no puede hacer ni querer todo esto.
Así, por ejemplo, refutando la conocida, aunque más sofística que seria, objeción a la omnipotencia de la voluntad de Dios (si Deus mori, mutari, rescare, mentiri, falli, se ipsum negare, miser fieri, vinci, etc. non potest, ergo, non est omnipotens), bl. Agustín escribe: "Cuando decimos que Dios no puede morir ni ser engañado, esto no disminuye su poder. Al contrario, su poder sería menor si esto imposible fuera posible para Él. Por lo tanto, de hecho, Él es omnipotente, que no puede morir ni ser engañado. Porque debe ser característico del Todopoderoso hacer lo que quiere y no experimentar lo que no quiere, de modo que si le sucediera, entonces no sería Todopoderoso". 509 Sobre la misma base, bienaventurados. Agustín también polemiza con otro antiguo dicho, dirigido, entre otras cosas, contra la omnipotencia divina: “si Dios es omnipotente, que haga lo que no debe ser”. Agustín, analizando este sofisma desde el punto de vista material y formal, llega a la siguiente conclusión.
La objeción: “si omnipotens est Deus, faciat, ut quae facta sunt, facta non fuerint” contiene esencialmente la exigencia de que Dios, que es la Verdad misma, haga falso lo verdadero (faciat Deus, ut ea, quae vera sunt, eo ipso, quo vera sunt, falsa sint). 510 Sobre la misma base [es decir. es decir, que Dios no puede contradecirse] también se afirma, según Agustín, por nuestra fe en la verdad o inmutabilidad de las predicciones y promesas divinas. 511
Finalmente, en las obras de Bl. Agustín nos encontramos con la experiencia de decisión y tal desconcierto asociado con el concepto de la omnipotencia de Dios. ¿Cómo es posible la existencia y actividad de la voluntad finita junto con la absoluta? Esto, según Agustín, no puede aclararse del todo. Pero para Agustín, que a menudo se enfrentaba a esta pregunta, no hay duda de que el carácter absoluto de la voluntad divina no se viola incluso si un ser finito actúa aparentemente en contra de esta voluntad: “y esta acción, siendo contraria a la voluntad de Dios (quod etiam contra Dei voluntatem), se realiza, pero no separada de ella (non fiat praeter ejus voluntatem)”. 512 Siendo bueno, no permitiría que “sucediera el mal si Él, como Todopoderoso, no pudiera hacer el bien del mal”. 513 Es por eso que en su obra "Enchiridion", escrita por Agustín ya en la vejez 514 y que representa una presentación sistemática y bastante precisa de su credo dogmático, no se detiene en la afirmación de que aunque el mal, como mal, no es bueno, pero el bien es el hecho de la existencia del mal, 515 como lo permite la voluntad absoluta.
516 – Por supuesto, no se puede dejar de admitir que algo de lo que Dios desea, a pesar de su deseo, no siempre se realiza, como, por ejemplo, la realización de la plenitud de la santidad y de la perfección espiritual por parte de todas las criaturas racionales y libres. Pero en este caso, según Agustín, la voluntad absoluta misma se niega voluntariamente a ser causa única y exclusiva de la acción. Aquí Dios mismo permite la existencia de otro factor activo junto a él. 517 Tal factor que contribuye a la voluntad divina existe en la persona de la más alta de sus criaturas, a la que Él se dignó exaltar a la dignidad de su imagen. Esta criatura, imprimiendo en sí misma el pensamiento y la voluntad de lo Divino, a través de la libre autodeterminación, percibe este don de libertad que le ha sido otorgado desde arriba y, lo mejor que puede, lo implementa en su actividad vital.
518 Así, a través de esta libre autodeterminación de la criatura racional-moral, se produce la glorificación de Dios, o verdadera reverencia a Dios (cultus), similar a la manera en que, pero sólo según la ley de la necesidad física, la naturaleza irracional glorifica u honra a Dios. 519 - Por el contrario, en aquellos casos en los que Dios mismo quiere ser la única causa de la acción y en los que es necesario demostrar toda la grandeza de su poder y toda la plenitud de su poder - en contraposición a lo que produce la voluntad creada y lo que Él no quiere de su parte - ahí, según la expresión del beato. Agustín, nadie puede resistirse al Todopoderoso. 520 En el mismo Enchiridion, esa declaración posterior y autorizada de la profesión de foi de nuestro venerable obispo mayor, declara directa y decisivamente que “la voluntad de ninguna criatura limita la acción de la voluntad del todopoderoso”. 521
Hay que decir que la cuestión del mal siempre ha atraído la mayor atención del bl. Agustín y fue de excepcional interés para él. “Cuanto más elevado era el concepto de Dios, un ser ajeno a cualquier defecto y limitación, más agudamente se comprendía la necesidad de resolver el problema del mal de tal manera que esta solución no arrojara ninguna sombra sobre Dios... Agustín, no menos que otros, se estremeció ante el hecho de que el mal dominaba el mundo y sintió su impotencia para explicarlo”. 522 Sin embargo, sin tener en mente detenernos aquí en este problema de la teología agustiniana, especialmente en la amplia formulación y solución que el propio Agustín le dio, sólo señalaremos brevemente cómo nuestro filósofo-obispo de Ipponia, en los últimos años de su vida, intenta reconciliar las manifestaciones del mal en el mundo con la omnipotencia y la bondad de Dios. Desde el punto de vista de la teodicea del beato. Agustín, Dios, reconociéndose siempre omnipotente, pudo y puede permitir la existencia del mal en el mundo, que Él, como ya sabemos, previó incluso antes de su aparición.
Dado que, debido a la absoluta sencillez e inmutabilidad del ser Divino, Su omnipotencia y bondad son idénticas entre sí, entonces por el poder de Su omnipotencia Dios, según la enseñanza del bl. Agustín, incluso lo más malo puede usarse para el bien o dirigirse a buenas consecuencias. Así, el mal, libremente permitido a existir por la sabiduría y la bondad de Dios y luego convertido por la omnipotencia al servicio del bien, contribuye en última instancia a una identificación y un desarrollo más completos y profundos de este último en el mundo. Esto logra mejor los objetivos más elevados del orden moral mundial. 523
En su teología especulativa, el Bl. Agustín también señala las siguientes cualidades de la voluntad de Dios: su santidad o rectitud, justicia, bondad, etc. Según Agustín, todas estas cualidades particulares o manifestaciones concretas de la voluntad Divina, por el poder de la simplicidad e inmutabilidad de la Divinidad, deben entenderse sustancialmente. 524
Queriendo y creando sólo el bien, incapaz de querer o hacer nada malo, Dios eo ipso y en términos morales es el más alto y perfecto, es decir, pensamos en él y es en realidad un ser santísimo. 525
El deseo del mal o la comisión de algún acto malvado, en el ámbito de los seres racionales y morales creados, sirve como signo de su imperfección espiritual. En Dios, ajeno a cualquier defecto, tales hechos son imposibles, porque estarían en contradicción decisiva con Su perfección absoluta y, por lo tanto, destruirían el concepto básico de Él como el Ser más elevado y mejor. Esta plenitud de perfección moral en Dios presupone y afirma, en primer lugar, su infinita bondad, a través de la cual dirige todo lo que según su naturaleza quiere exclusivamente para el bien de la creación, y, en segundo lugar, su infinita justicia, según la cual debe recompensar el bien y castigar el mal. 526
La bondad de Dios, dado que no se derrama sobre toda el área de la existencia del mundo, sino que tiene como sujeto especial a su clase más elevada y perfecta, es decir, a los seres racionalmente conscientes y moralmente libres, se llama amor de Dios. Entendido en el sentido más alto y profundo de esta palabra, el amor de Dios, desde el principio del cual Bendito. Agustín incluso intentó derivar y explicar el dogma cristiano central -el misterio de la trinidad de lo Divino, 527- que es, aparentemente, la definición específicamente cristiana más completa del Ser de Dios. En él, en el amor divino, se nos revela más plena y brillantemente la naturaleza de Dios, que, según la Palabra de Dios, es el amor mismo. 528
Sin embargo, tanto la bondad como el amor de Dios, que caracterizan las propiedades y manifestaciones más particulares de la voluntad Divina, nos introducen y nos revelan al mismo tiempo la vida del sentimiento Divino tanto en sí mismo como en su relación con el mundo. 529
Bueno para todo y para toda creación, amoroso para con el hombre, misericordioso y paciente con sus pecados y enfermedades, el ser de Dios, por otra parte, como todo santo y todo justo, en relación con los pecadores y malos y en la medida en que resisten a la voluntad divina, se revela como una justicia imparcial, recompensadora, en palabras de Agustín, “suum cuique”. 530
¿Son compatibles dos propiedades aparentemente completamente diferentes e incluso opuestas en Dios, como su justicia castigadora y su amor misericordioso, como la rectitud y el perdón? Licenciado en Derecho. Agustín resuelve esta cuestión en el sentido de que las dos propiedades designadas de Dios, en sus manifestaciones específicas, no sólo no se contradicen ni se destruyen mutuamente, 531 sino que hay completa armonía y unidad orgánica indisoluble entre ellas. 532
Esto será cada vez más claro si prestamos atención a los objetivos finales del castigo o sufrimiento enviados por Dios a las personas. Estos últimos, al no ser un fin en sí mismos en manos de Dios, persiguen exclusivamente los intereses del propio castigado y tienen siempre carácter y significado moral, pedagógico o médico-curativo. 533 Según nuestro maestro de la iglesia, "Dios, castigando a las personas por violar sus mandamientos, en este caso revela su justa ira, pero su ira es la ira de ese padre que, indignado por su hijo desobediente, recurre a varios tipos de medidas punitivas paternales e inofensivas, con una cosa en mente: para llevar a la razón al niño desobediente. 534 Por eso su verdad es siempre misericordia, así como su misericordia es siempre verdad, según lo que se dijo: "todo los caminos del Señor son misericordia y verdad”. 535
Por eso, si frente a la sola justicia de Dios, no suavizada por la bondad y no calentada por la misericordia, ni siquiera un solo justo pudo resistir, 536 entonces, por otro lado, la ausencia en Dios de una justicia que castigue el pecado, en presencia sólo de un amor misericordioso y perdonador, sería un signo de su debilidad moral y su indiferencia moral. Pero esto último, por supuesto, equivaldría a negar la existencia misma de Dios o de Dios en Su mismo ser. 537 Por tanto, la justicia de Dios, que se manifiesta específicamente en la implementación del principio de “suum cuique”, en su esencia o en su fundamento más profundo, no es más que la expresión exterior de la verdad interior de Dios, idéntica a la santidad divina. Por su propia naturaleza, esta Verdad suprema e inmutable es tal que sólo puede amar y hacer el bien; el mal o el pecado, fundamentalmente excluido de todo su ser y moralmente imposible para ella, debe servirle siempre como sujeto de condena, de negación y de repugnancia.
En este sentido, la Verdad de Dios es la Norma objetiva más elevada y una Fuente inagotable de justicia tanto interna como externa (fons justitiae) para todos los seres racionalmente libres que hacen esfuerzos morales para lograr la superación espiritual. 538 Estos seres más elevados, semejantes a dioses, deben sus hazañas y méritos en el campo de la vida espiritual y moral, ante todo, a Su Todo Bueno y Misericordioso Creador, Proveedor y Salvador. Y si, odiando y castigando todo mal o pecado (malum, peccatum, iniquitas, impietas, etc.), Dios, según Agustín, incluso en los malos y malvados ama todavía aquello que tiene a Él mismo como Fuente y Culpable (es decir, lo que les es inherente por naturaleza), 539 entonces, de la misma manera, glorificando o premiando a los justos en la bienaventuranza de la edad futura con sus obras y méritos morales, Él, según Agustín, esencialmente corona o recompensa nada más que sus propios dones llenos de gracia (cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam munera sua). 540
Esta es, en resumen, la enseñanza del bienaventurado. Agustín sobre la mente y la voluntad, como propiedades espirituales del ser Divino, con sus definiciones más particulares y manifestaciones específicas.
Junto con la razón y la voluntad, “la Revelación atribuye a Dios el corazón con sus funciones, es decir, los sentimientos”. 541 - Como plenitud absoluta de la existencia espiritual, 542 Dios - el Creador Supremo y el Prototipo del espíritu humano divino - no es sólo la mente más perfecta con toda la plenitud de conocimiento y verdad, no sólo la voluntad más perfecta con la plenitud de bondad y santidad, sino también el sentimiento más perfecto con la plenitud de amor y bienaventuranza. 543 Así, el tercer componente, que nos revela el ser absolutamente simple e inmutable de Dios y caracteriza los rasgos morales del Espíritu Supremo o de la Personalidad Perfectísima, es la vida del sentimiento Divino, entendido por analogía con el sentimiento de un espíritu limitado o de una personalidad finita sólo en el sentido más elevado y perfecto o en el grado infinito. En particular, el sentimiento del ser Divino como absolutamente espiritual, ante todo, debe ser ajeno a cualquier tipo de corporalidad o materialidad. Refutando el materialismo o la corporalidad en el concepto del ser de Dios, Bendito.
Agustín tiene en mente estos dos tipos de delirios: en primer lugar, el antropomorfismo y el antropopatismo ingenuos y groseramente sensuales, muy extendidos entre los miembros poco educados y "débiles de conciencia" de la sociedad cristiana contemporánea a Agustín, y, en segundo lugar, una idea esencialmente cosmomórfica más refinada de Dios de los maniqueos, que pensaban en el ser de Dios como la materia ligera más fina, que llenaba y penetraba el espacio infinito. Este concepto maniqueo, como ya sabemos, fue compartido durante algún tiempo por el propio Agustín, quien más tarde, sin embargo, lo abandonó bajo la influencia de la filosofía neoplatónica y los sermones de San Ambrosio.
545 Desde la génesis de la idea de Agustín sobre la omnipresencia divina, se podía ver cómo gradual y lentamente la idea de Agustín sobre la verdadera naturaleza de lo Divino fue limpiada de la mezcla de elementos materialistas crudos y espiritualizada, y con qué dificultad la idea de Dios se realizó en su conciencia teológica y filosófica como una sustancia puramente espiritual, completamente ajena a cualquier extensión espacial y forma material. 546
A Agustín le tomó tiempo, esfuerzo personal y toda una gama de influencias literarias, filosóficas y prácticas asimilar la idea eclesiástica de la espiritualidad de Dios. Sin embargo, incluso antes, cuando Agustín aún no tenía la fuerza para elevarse a la altura de esta conciencia, bajo la influencia de la idea de la grandeza inconmensurable y omnisuperable de la Divinidad y Su perfección total, todavía elimina de manera bastante decisiva del concepto del Ser Divino todo tipo de imágenes plásticas e ideas humanoides, como completamente indignas de Dios. 547
En sus escritos posteriores, que se remontan al período de su madurez cristiana y al desarrollo de tareas eclesiásticas y teológicas, el beato. Agustín, citando numerosos dichos cosmomorfos, antropomórficos y antropopáticos de las Sagradas Escrituras sobre Dios, señala categóricamente que todas estas y similares expresiones, en su opinión, deben entenderse espiritualmente (puto espiritualitre intelligendum), 548 y, por su parte, explica su significado y significado de una manera completamente apropiada para Dios. 549
Según la convicción cristiana, el beato. Agustín, Dios es Espíritu. 550 Si el alma del hombre, argumenta, ya es superior al cuerpo, con mayor razón debe ser incorpóreo Dios, quien, como Creador del alma, por supuesto, se eleva infinitamente por encima de ella. 551 Entonces, “Deus-spiritus est.” Sin embargo, Dios es un espíritu no en el mismo sentido que nuestro espíritu humano o generalmente creado, sujeto a cambios, no libre de diversos tipos de defectos y debilidades. 552 Dios es, según Agustín, el Espíritu Autoexistente más puro y simple con el predicado de absoluta inmutabilidad y total perfección, 553 el Único Autor Supremo de todo ser, corporal y espiritual, visible e invisible. 554 Ya como ser invisible, inconmensurable y omnipresente, Dios, según las enseñanzas del bl. Agustín, debe ser también el Espíritu Supremo. 555 Sin embargo, según algunos investigadores del sistema teológico del beato.
Agustín, la espiritualidad del ser de Dios, especialmente tal como se describe en sus primeros escritos, se caracteriza más por el lado negativo, como simplemente incorporeidad o inmaterialidad, y no como una espiritualidad positiva en el sentido estricto de la palabra. 556
En general hay que decir que la enseñanza es bendita. Agustín sobre el Ser Supremo en una época anterior de su actividad literaria y filosófica estuvo bajo la notable influencia del neoplatonismo. 557 Por lo tanto, la Divinidad en este momento apareció a la conciencia teológica y filosófica de Agustín principalmente en términos metafísicos, es decir, en una relación ontológica con el mundo, como su comienzo absoluto y principio fundamental. El mismo predominio de los elementos ontológicos sobre los espirituales, en particular, se puede observar en el contenido del sentimiento de Dios, como tercer punto principal del concepto agustiniano del Ser Supremo. Y sólo gradualmente, en el proceso de cristianización e iglesia del pensamiento religioso y filosófico, Beato. Agustín, y su idea teológica del Ser Absoluto se personifica definitivamente, volviéndose más vital y humana. En este sentido, en el concepto agustiniano de Dios, las categorías puramente espirituales de conocimiento, santidad, justicia, amor, misericordia, etc. comienzan a adquirir un marcado dominio sobre las definiciones ontológicas o metafísicas.
En estos términos de carácter espiritual, pasa a primer plano el momento religioso y moral de la relación entre Dios, como Creador-Prototipo, Proveedor y Salvador, por un lado, y el hombre, como criatura suya, creada a imagen y semejanza de Dios y sujeto de su especial amor y cuidado, por el otro. Esto debe tenerse en cuenta para una correcta comprensión de los términos sujetos a nuestra consideración a continuación, con los que Agustín caracteriza al Ser Divino y que, siendo predicados o atributos esencialmente ontológicos de lo Divino, en el lenguaje y la conciencia de Agustín de la era posterior de la vida a menudo tienen un significado y significado espiritual, es decir, se refieren a los rasgos morales de la Personalidad Suprema y, por tanto, son sinónimos de definiciones religiosas y morales y de la relación de Dios con el mundo.
– Como ahora veremos, Dios para Agustín no es sólo Verdad, Sabiduría, Palabra, Luz, Justicia, sino también Sus esencias idénticas e inseparables de ella: el Bien, la Bienaventuranza, el Amor, la Forma, la Belleza, por un lado, autogeneradas y autosuficientes, y por el otro, sirviendo como causa primera y fin último de todo lo similar a ellos en el mundo finito.
El concepto de bl. La idea de Agustín de Dios como Bueno se deriva de su concepto filosófico y teológico de lo Divino, que discutimos anteriormente.
Si Dios es el Ser Absoluto, entonces al mismo tiempo, según Agustín, es también el Bien Supremo, ya que, en primer lugar, Él es el Ser Supremo y Perfecto, por encima y mejor de Quien no hay nadie ni nada y no puede ser concebido, 558 y porque, en segundo lugar, el ser y el bien, debido a la absoluta sencillez e inmutabilidad de Su ser, realmente coinciden en Él. 559 Así, Dios para Agustín y según él es, ante todo, Bueno, idéntico a su esencia misma. Además, Él es el Bien Supremo con los atributos de absoluta sencillez e inmutabilidad. 560 Como tal, Él es el único y exclusivo Bien - unum summum bonum et solum bonum a se. 561 Como único Bien Original o Autoproveniente, poseedor de toda la plenitud del ser y de la vida exclusivamente “a se ipso”, y no “reg participaem aliorum”, Dios es la Fuente de todo bien en el mundo. "Dios", dice Agustín, "es el Bien de todos los bienes, el Bien de quien provienen todos los bienes, el Bien sin el cual nada es bueno, el Bien independiente de otros bienes".
562 El bien por su propio bien, este Bien Supremo no sólo no depende de nada ni de nadie, 563 sino que, al contrario, él mismo comunica de sí y por sí mismo el bien de todo y de todos, en la medida de su capacidad para percibirlo o contenerlo en sí mismos. Por lo tanto, todo y todos en el mundo deben su bondad enteramente a Este Bien Supremo, por la “comunión” del cual, y sólo en la medida de esta participación, todo lo que es bueno se vuelve bueno. 564 Como plenitud de todos y cada bien y perfección en su completa armonía y suprema unidad, 565 Dios es también la bienaventuranza misma, 566 Principio y Autor de la verdadera bienaventuranza de las criaturas. 567
Pero Dios, desde el punto de vista de Agustín, no es sólo un ser simplemente bueno y no sólo el Bien mismo, orgánicamente inseparable de Su esencia, sino que al mismo tiempo también es Bueno, es decir, Dios, según y para Agustín, es el Portador Personal Vivo de este bien o bienaventuranza absoluta. 568 Dios, según Agustín, es una Persona viva, que posee en sí toda la plenitud de los bienes y, por tanto, es bueno y bienaventurado tanto en sí mismo como en su relación con el mundo.
Ya sabemos 569 que la cuestión de la existencia de Dios siempre tuvo para Agustín una importancia capital, no sólo teórica, sino sobre todo práctica y profundamente vital; que Agustín, como de naturaleza profundamente religiosa y extremadamente vivaz y ardiente, anhelaba al Dios personal vivo, que da al hombre, junto con las bendiciones de la vida terrenal, la reconciliación interior, la salvación y la tranquilidad. La fe en un Dios así se convirtió en una exigencia imperativa de su mente y una necesidad imperiosa e inevitable de su corazón, que siempre ardía de amor ardiente y buscaba el amor recíproco para sí mismo. Y la historia de la vida y del pensamiento religioso confirma claramente que, para recibir la más alta satisfacción, el espíritu humano “busca al Dios vivo, Padre y Autor de este don de la vida, se esfuerza por entregarse enteramente a Él, sirviéndole, por encontrar la fuente de la nobleza interior que se exalta, por tener en Él toda su esperanza, por tener toda su esperanza en la fe en su bondad, como en un puerto tranquilo, por tener paz en medio de las tormentas y desastres del mar de la vida.
Por lo tanto, la historia de la búsqueda humana del bien supremo de la vida es, en esencia, la historia de varios sistemas religiosos”. 570 Esta es una observación de la vida religiosa del hombre y de la humanidad, afirmada por uno de los más antiguos contemporáneos del Beato. Agustín, 571 es bastante aplicable a él mismo: a su propia búsqueda teórica y vital del bien supremo. “Un teórico importante, Agustín, según uno de sus investigadores seculares rusos contemporáneos, 572 no era, sin embargo, un contemplador cerrado. ¿Cómo vivir? Para lograr este objetivo real, su espíritu luchó por descubrir el secreto ideal: ¿dónde está la verdad? La búsqueda de la verdad (veritas) sirvió para encontrar la felicidad (vita beata - bienaventuranza)”. Por eso la cuestión de la bondad o la bienaventuranza y otra cuestión estrechamente relacionada sobre el significado o el objetivo final de la vida siempre despertaron en Agustín la curiosidad filosófica natural de su espíritu y siempre tuvieron el significado más importante y decisivo tanto para su visión teórica del mundo como para su dirección práctica de vida.
"Agustín", dice nuestro investigador más reciente de su personalidad y doctrina del conocimiento, 573, "amó la vida y descubrió que cuanto más fuerte es la sed de vida de una persona, más cerca de él está la bienaventuranza de la eternidad. Esta sed insaciable de existencia y placer, tan característica de Agustín, sirve como la idea principal de toda su vida y del desarrollo de la filosofía. Su vida es primero una búsqueda dolorosa de la felicidad, luego una tranquila posesión de ella en anticipación de una feliz la eternidad es la enseñanza sobre el bien que asegura esta bienaventuranza, sobre el bien supremo y los bienes medios e inferiores, sobre el conocimiento del valor relativo de los bienes, sobre la existencia eterna del bien supremo y el retorno a él”. “Fruitio Dei”, este punto final y meta final de todas las búsquedas filosóficas y aspiraciones religiosas y morales del bl. Agustín, a quien realmente se reduce la bienaventuranza de la eternidad, es el concepto más importante de la teología especulativa y la filosofía religiosa del bienaventurado. Agustín, rico en conclusiones que se derivan de él y que creó toda una era (der folgereiche und epochemachende Begriff) en la historia del pensamiento de la iglesia cristiana occidental.
574 Los puntos esenciales del contenido del concepto agustiniano “Fruitio (Dei)” se revelan en algunas de las breves disposiciones siguientes. Bajo "Fruitio" bl. Agustín entiende la posesión indivisa de lo Divino. En sentido dialéctico, el concepto de “Fruitio” expresa y denota el derecho y el deber de la devoción total o entrega indivisa, aunque sin indicar su imagen o método específico. Esto, sin embargo, no agota el alcance del concepto agustiniano analizado. Que Agustín no consideraba que el camino dialéctico de construcción del “Fruitio” fuera el único posible puede confirmarse con una cita, por ejemplo, de su obra “De doctrina Christiana”, 575 que afirma que nosotros bono studio bonisque moribus, por lo tanto, a través de la vida moral o del proceso de purificación moral del espíritu (purgandus animus), nos acercamos exitosamente a Dios y alcanzamos al menos el umbral del placer (fruitio). En un sentido místico, “Fruitio” significa para Agustín o la presencia de Dios en la contemplación (este es el significado normal del concepto agustiniano que estamos considerando), o una bienaventurada permanencia en Dios en un estado de éxtasis.
Aplicando el resultado del análisis dialéctico y místico del “Fruitio” a Aquel que es “excelente y mejor de todos”, podemos decir que, según las enseñanzas del Bl. Para Agustín, Dios revelándose en la Trinidad es el único objeto de placer en el sentido propio o verdadero de la palabra. 576
Según su contenido normal, nuestro sentimiento es el amor por nuestro propio bien o bienaventuranza personal y su dulce experiencia en nosotros mismos y, al mismo tiempo, el deseo del bien o la felicidad de los demás. El bienaventurado dota de rasgos similares per eminentiam. El sentimiento agustiniano y la Personalidad Absoluta. 577 Dios es un ser, en primer lugar, bendito y autobendito, totalmente satisfecho y autosuficiente, y, en segundo lugar, como plenitud de bienaventuranza y amor por naturaleza misma, es un ser sumamente bueno o amoroso en relación con el mundo, especialmente con el hombre.
Dependiente de nada ni de nadie, ni al principio ni en la continuación de su existencia, al contrario, poseyendo toda la plenitud del ser y de la vida únicamente de sí mismo y por sí mismo, sin necesitar de nada ni de nadie, al contrario, bueno y bendecido por su propia bondad y bienaventuranza y dándolo todo a todos únicamente por el exceso de bondad y misericordia, Dios según el poder de esto, como enseña Agustín, es un Ser bendito y satisfecho. dichoso y autosuficiente. 578
Desde el punto de vista habitual, según Agustín, debe considerarse desafortunado el que no tiene lo que ama, o el que tiene lo que ama, pero es perjudicial, o, finalmente, el que no ama lo que tiene, aunque sea lo mejor. 579 Pero ¿algo de lo anterior es aplicable a Dios, como, en primer lugar, un Ser, el Altísimo y Perfectísimo, superior y mejor que Quien no hay nada ni puede ser, ni en realidad ni en el pensamiento, y, en segundo lugar, como un Ser que posee toda la plenitud de bienes y perfecciones a se ipso et per se ipsum?
Por supuesto, la respuesta a esto debe ser negativa. Así, Dios, según Agustín, no es sólo el Altísimo, el único inmutable y, por tanto, el único Bien verdadero (summum bonum), la Fuente de todo bien en el mundo, sino también el Bien (Portador personal del Bien) tanto en Su esencia como en Su relación con el mundo creado libremente por Él. Para sus más elevadas criaturas moralmente inteligentes, Él es, además, el Dador de salvación, bienaventuranza, alegría, consuelo, deleite, etc. 580 Bondadoso y amoroso con su creación, contemplado y llevado por Él en su mente durante siglos, Dios creó este mundo, impulsado a hacerlo únicamente por su infinita e inefable bondad. No una especie de necesidad, ni la necesidad de una criatura ni la envidia de ella ni nada por el estilo, sino exclusivamente una bondad ilimitada y un amor insuperable: esta, según Agustín, es la verdadera razón de la creación del mundo por parte de Dios.
581 El mismo amor, por la acción de una Providencia sabia y todopoderosa, sostiene y protege la existencia continuada de este mundo, que inmediatamente volvería a ser nada si se le quitara la Mano de Dios que sostiene y gobierna el mundo. 582 El amor - y sólo el amor - nuevamente impulsó a Dios, después del cumplimiento de los tiempos, a recrear o salvar este mundo, que había caído y perecido como resultado de su caída o remoción de la Fuente Suprema de todo ser y vida. 583 Y finalmente, al final de todo, la criatura volverá a entrar en unión infinita y bienaventurada con Él, en unión de paz y de amor. 584 – Así, bendito y satisfecho en sí mismo, Dios es la Fuente Altísima e Inagotable de bienaventuranza, de contentamiento o de autosatisfacción, de alegría, de consuelo, etc., para los seres racionalmente libres creados por Él, que, según su estado religioso y moral, son capaces y dignos de ello.
Por lo tanto, la posesión por parte de Dios de toda la plenitud de las perfecciones absolutas en su unidad armoniosa más elevada lo llena de conciencia y un sentimiento de total satisfacción y total bienaventuranza. 585 Este es el estado de bl. Agustín lo define como el reposo de Dios (Dei requies). 586 ¿Qué significa la paz antes mencionada en el lenguaje teológico de Agustín? ¿Es un estado de completa inactividad, ecuanimidad, inmovilidad de lo Divino, Su falta de vida y entumecimiento, o, por el contrario, quiere afirmar consigo mismo la idea de la actividad vital del Ser Absoluto en el sentido de la mayor y mejor actividad de Su conciencia y voluntad y la más alta y completa intensidad de Su sentimiento? Benditas creaciones Agustín, como se puede imaginar, debería darnos una respuesta a esto en el último sentido. – ¿Cómo, en particular, debemos entender el continuo reposo de Dios 587 y su inmutable actividad 588 en su relación? Según Agustín, entre ellos existe una conexión e interacción orgánica más cercana e inextricable, que no encontramos en la esfera de los seres finitos.
Como en los estados de Su vida interior Dios no depende de nada ni de nadie, Él está en reposo incluso cuando actúa: los estados de reposo y acción en Él, como Absoluto, coinciden. Por tanto, su paz excluye también toda inercia, pasividad, estancamiento, etc., así como su actividad es completamente ajena a cualquier tensión, esfuerzo o dificultad, cansancio, cansancio, etc. Ante esto, según Agustín, podemos decir de Dios que Él está conjunta y simultáneamente, o mejor aún, atemporalmente, “descansando, actúa y, actuando, descansa”. 589 Su vida es acción y descanso eterno y continuo, descanso y acción. 590 Dios, que habita en paz eterna y bienaventurada, es la Fuente de paz serena y tranquilidad bienaventurada para las criaturas que Él creó.
Así como el mismo Agustín, habiendo llegado al verdadero conocimiento de Dios y recobrado espiritualmente la vista, encontró para su espíritu verdadera y bienaventurada tranquilidad o paz (requies) en Dios, 591 así, según su convicción, toda la humanidad, en la persona de sus elegidos, al final de los siglos entrará en la paz genuina, serenamente gozosa, espiritual y corporal de Dios 592 o en el estado de eterna bienaventuranza. subsistencia. 593 Habiendo enumerado los seis siglos o períodos de tiempo que contempló mentalmente y que habían transcurrido antes del fin de este mundo, nuestro famoso padre y defensor del ideal teocrático del cristianismo occidental dice en las líneas finales de su obra monumental “Sobre la ciudad de Dios”: “después de este siglo (es decir, el sexto, ahora actual), Dios descansará, por así decirlo, en el séptimo día, habiendo dispuesto que en Él descanse el séptimo día, que nosotros mismos ya seremos”. ".
594 Con la descripción de este gran y majestuoso cuadro escatológico del futuro “descanso en Dios” de sus santos, Agustín, como ya hemos dicho, concluye su consideración filosófica e histórica de los destinos finales del “Reino de Dios”, tan brillantemente concebido y ejecutado por él en las páginas de su grandiosa obra “De Civitate Dei” 595. En vista de lo dicho, “la paz de Dios”, no siendo, según Agustín, una Estado de inercia pasiva, apatía imperturbable o algún tipo de muerte, obviamente se opone no a la vida y la actividad, que no niega en absoluto, sino a un sentimiento de insatisfacción, como resultado de la conciencia y un sentimiento de algún tipo de falta y fluctuaciones asociadas o pérdida de la paz interior o del equilibrio mental. Desde este punto de vista, "la paz de Dios", como concepto teológico y filosófico de Agustín, debe entenderse como una expresión figurativa de la idea positiva de la bienaventuranza absoluta y el contentamiento total de la Persona Suprema y Perfecta.
596 En este sentido, como hemos visto, la paz de Dios es la fuente de nuestra autosatisfacción y bienaventuranza interior: parcial e inicialmente ya en la vida terrena presente, completa y finalmente, en la futura bienaventuranza de la eternidad.
Nos queda decir algunas palabras sobre la forma o la belleza (hermoso) y el amor o la bienaventuranza, como conceptos de la filosofía religiosa y la teología especulativa de la bienaventuranza. Agustín, quienes también caracterizan la vida del sentimiento del Ser Absoluto o de la Personalidad Suprema.
Como Ser Supremo, Dios es también la Forma Suprema o Forma Primaria, de la cual depende la forma de todos los seres y cosas finitos. 597 Forma de todo y principio inmutable de toda forma, Dios es la medida, número y orden original Altísimo. 598 El mundo fue creado por Dios según estas categorías eternas e inmutables 599 y por tanto, tanto en sus partes como especialmente en su conjunto, representa, aunque débil e imperfecto, pero un reflejo real de las categorías indicadas del Ser Absoluto. Esta forma Suprema forma o forma todas las sustancias cambiantes. Pero la forma, como predicado ontológico de lo Divino, debe entenderse en un sentido especial de acuerdo con el concepto de Dios como el Ser Supremo y Mejor. Por lo tanto, Agustín considera que la forma, como categoría del orden Divino en particular, es espiritual y está completamente libre de limitaciones y defectos corporales o espirituales. 600
Como Forma Suprema, Dios es al mismo tiempo la Belleza Suprema. Desde el punto de vista de Agustín, forma y belleza, como tales, son conceptos sinónimos y denotan una misma realidad. Así, Dios es la Forma Suprema y la Altísima Belleza, que encarna total y completamente el ideal estético de unidad e igualdad (simetría), al que, según Agustín, se reduce la esencia de la belleza. 601 Dios - la Belleza Suprema, inteligible o ideal - es el Principio y Prototipo de toda la belleza creada, 602 - no sólo física, sino también espiritual. ¿Cuál es la belleza del espíritu o del alma? La inteligible (última) belleza espiritual o belleza de nuestro hombre interior (cf. 1 Pedro 3:4) encuentra su expresión en la honestidad 603 y la justicia 604 (así como en el coraje y la paciencia). 605 Como Suprema Verdad y Justicia, Dios es por ello la Suprema Belleza, principio y prototipo de la belleza del espíritu o de la belleza de “nuestro hombre interior” (interioris hominis pulchritudo). 606
Entonces, esta Belleza Suprema inmutable o ideal, siendo el Principio Absoluto o la Naturaleza Divina misma, no es solo el Primer Principio y Fuente de todo lo bello en el mundo, no solo la norma o criterio de cualquier evaluación estética de las cosas y fenómenos, sino también el principio rector más elevado o el ideal vivo e inspirador de la actividad estética o la creatividad artística del hombre. 607 Pero esta Belleza Suprema, como principio no sólo ontológico, sino también espiritual, es más, en la conciencia cristiana de los Bienaventurados. Agustín se fundamenta o hipostasia, convirtiéndose para él en una Personalidad Viva, el Creador-Artista y el Creador de toda la belleza que imprimió en el mundo. Este es Nuestro Dios mismo, que supera inconmensurablemente a toda la creación en sus perfecciones.
608 Esta Belleza Espiritual ideal, como Ser personal vivo, que encarna en Sí Mismo con absoluta plenitud y perfección todo lo bello en las esferas material y espiritual, sirve a una criatura racionalmente libre como fuente inagotable de elevadas experiencias artísticas y sentimientos de placer estético y, por lo tanto, la atrae imperiosamente hacia sí misma.
El hermoso mundo real que contemplamos, donde todo está establecido por medida, número y peso, es, como se ha dicho, una obra artística de esta Belleza Suprema o Ideal, de la que el mundo mismo testifica silenciosa pero elocuentemente con la conveniente disposición y armonía de sus partes. Agustín, según el profesor A. Harnack, no se cansa de encontrar “pulchrum et aptum” en la creación, entendiendo el universo como una obra de arte en la que las diversas gradaciones del ser (de mejor a peor y viceversa) son tan dignas de asombro como los contrastes. Todo lo individual y malo aquí desaparece en el concepto de belleza. Después de todo, Dios mismo, según Agustín, es una Belleza única, siempre antigua y siempre nueva (Confes. X, XXVII, 38). El fuego atormentador de la Gehenna, la condena eterna de los pecadores, en el proceso de “ordinatio malorum”, son necesarios y de ningún modo violan la belleza de la creación artística en su conjunto. 609
De hecho, desde un punto de vista universal, bl. Agustín, con el que ve el mundo, todo lo que en él existe, por su naturaleza, debe ser bueno, es decir, toda la naturaleza, como tal, en virtud de su origen de Dios, es incondicionalmente buena. 610 El mal, como sustancia, no existe. 611 El mal llamado físico es de naturaleza puramente negativa; no es más que negatio, privatio boni, vitiatum bonum, corruptio boni sive naturae, etc. y la pulchritudini universitatis debe servir en última instancia. 612 El mal en el verdadero sentido de la palabra, es decir, el mal moral (pecado), no proviene de Dios: según Agustín, es “no una cuestión de naturaleza, sino de voluntad” 613 - creado y, por tanto, propenso a la caída y la corrupción 614 - y en esencia representa la desviación o la eliminación de la voluntad pervertida y pecaminosa de los seres racionalmente libres de Dios, como una resp. verdadero y perfecto Ser, Bondad, Santidad, Verdad y Belleza en dirección a todo lo opuesto a ellos. 615 Aparte de este mal moral o pecado, todo lo que hay en el mundo, por pequeño e insignificante que sea, debe atribuirse ad perfectem universitatis.
616 Incluso un fenómeno del mundo tan aparentemente dañino como los venenos, por su naturaleza y en su lugar, es bueno y hermoso. 617 El mal, la fealdad y la fealdad, tan a menudo observados en nuestra vida, nos parecen tales sólo porque los consideramos demasiado específicos y fuera de conexión con el todo (extra ordinem). Contemplados desde una perspectiva más amplia o en el contexto de la imagen completa del universo, no producen tal impresión en absoluto, ya que sirven a la belleza y la perfección del conjunto. En este concepto cosmológico de Agustín, que respira el espíritu de la filosofía neoplatónica, el mal es un prerrequisito necesario (conditio, sine qua non) del bien y no solo no viola el orden, la belleza y la armonía del cosmos, sino que, por el contrario, como puntos oscuros, más brillantes y más prominentes que sombrean el fondo claro general de la imagen (sicut pictura cum colore nigro), 618 sirve en este caso, ontológica y psicológicamente necesaria, “antítesis estética del bien”. en el universo”. 619 Esto puede verse como su razón de ser.
Dios permitió la existencia de este mal del pecado para “decorar varios siglos con antítesis, como es propio de una bella obra poética, con la única diferencia de que la belleza del mundo se logra mediante la oposición no de palabras, sino de cosas y hechos”. 620 – Estos razonamientos del bl. Las ideas de Agustín sobre el bien y el mal, sobre la belleza y el orden, sobre el amor y la bienaventuranza, etc., que desarrolló especialmente en sus primeras obras, representan la totalidad, como afirma el profesor. Anuncio. Harnack, todo un sistema de cosmovisión caracterizado por el “optimismo estético”. 621 “Esto”, señala uno de nuestros estudiosos seculares de Agustín, coincidiendo con Harnack, “es la metafísica del optimismo intelectual-estético, extraída del platonismo, como una teodicea (la justificación de Dios en la cuestión del origen del mal)”. 622 Esta teodicea bl. Agustín tiene su propio carácter específico, que lo distingue notablemente de experiencias similares de escritores de la iglesia oriental, por ejemplo, Orígenes.
623 En contraste con la teodicea de este último, “la teodicea de Agustín no se basa en las ideas morales de bondad y justicia, sino que tiene como concepto central la idea de belleza”. 624 Así, desde el punto de vista de la teodicea del beato. Agustín, que, como hemos visto, tiene un colorido estético brillante, Dios, reconociéndose siempre omnipotente, justo y bueno, por razones conocidas y con fines conocidos, pudo y puede permitir el mal en el mundo, que, como ya sabemos, Él prevé incluso antes de su aparición 625 y, en última instancia, siempre dirige hacia el bien (omnia bene ordinans) 626 y la belleza del todo. 627
Respecto a “pulchritudo”, como el predicado de lo Divino de Agustín, el erudito historiador y teólogo occidental antes mencionado señala que, junto con otras expresiones de Agustín sobre Dios, “pulchritudo” tiene un “significado acósmico”, pero que el propio Agustín, por supuesto, le puso un contenido más profundo. 628 El famoso profesor de teología protestante que citamos quiere decir que con “pulchritudo”, así como con otros términos ontológicos similares, Agustín en realidad relacionó el concepto cristiano de Dios como un Ser personal vivo. 629
Entonces, según la visión cristiana del beato. Agustín, en mayor o menor medida siempre inherente a él, Dios, como Creador-Gobernante del mundo, es también el Artista Supremo del mundo (summus artifex mundi), 630 “que determinó todo en él por medida, número y peso” y “decoró varios siglos, como un excelente verso, con una especie de antítesis”. 631 Y la contemplación de la belleza de todo lo creado - creado - impreso en este mundo, volviendo nuestros pensamientos y corazones hacia su Creador y Creador, 632 es fuente de alegría y felicidad para nosotros. 633 Este “inmutablemente bello” 634 “Artista del mundo, tan grande en lo grande como no menos en lo pequeño”, 635 para la conciencia cristiana del beato. Agustín, especialmente en la segunda mitad de su vida, es el Omnisapiente, Todopoderoso Buen Creador, Proveedor y Redentor del mundo, el Espíritu Supremo, Vivo y Personal.
En estrecha conexión con los conceptos de bien, bienaventuranza, belleza, etc. se encuentra en la vida y los pensamientos de bl. Agustín y la idea del amor.
El amor por el propio bien o el deseo de bienaventuranza, como ya se señaló, está estrechamente asociado con nuestra idea religiosa del Ser Supremo como una Fuente totalmente bendita y satisfecha y un Dador amoroso y misericordioso de todas las bendiciones y bienaventuranzas para nosotros. 636 Dios, como summum bonum o como el más misericordioso y amoroso Dador de innumerables y grandes dones de vida material y espiritual, naturalmente se convierte por parte del hombre en el objeto de su amor mutuo, el impulso o atracción incontrolable de su corazón, el dulce anhelo y suspiro de su alma. Por lo tanto, Dios, como tal Creador, Proveedor y Salvador del mundo y del hombre y como Única Fuente viva de verdadera alegría, autosatisfacción interior y consuelo espiritual, no es sólo Amor en Sí mismo y en Su relación con el mundo, sino al mismo tiempo el Objeto Supremo de amor recíproco agradecido por parte de la criatura más elevada, es decir, racionalmente libre. Licenciado en Derecho. experimentó este sentimiento especialmente intensamente dentro de sí mismo.
Agustín, que siempre se inflamaba y conmovía por la contemplación de la sabia y buena Providencia de Dios en la historia del mundo, en los destinos de los hombres y en los caminos de su propia vida.
Sobre todo, el “asombro sagrado y reverente” de este sentimiento fue despertado en Agustín 637 por la misericordia y el perdón ilimitados e inefables de Dios, revelados de manera tan sorprendente y conmovedora en su significativa “conversio” a los ojos de Agustín. Para convencerse de ello, basta recordar la maravillosa letra religiosa de su incomparable “Confesión”, rica en belleza poética. En un amor bienaventurado a Dios, en una completa entrega de sí mismo a Él, como sabemos, Agustín, al final, encontró la paz más elevada y deseada para su espíritu “ansiosamente sensible” y profundamente religioso.
Hay que decir que el amor, como tal, siempre ha estado indisolublemente ligado a la personalidad del bienaventurado. Agustín. En varios momentos de su vida, sólo cambiaron los objetos de su amor y, en relación con esto, su carácter, pero el amor mismo siguió siendo el compañero constante de su vida y la necesidad inevitable de su corazón. 638 “Amar y ser amado” (amare et amari) 639 - esta es la breve fórmula en la que Agustín expresa este estado de ánimo predominante en su juventud, pero que también puede servir como un excelente epígrafe de toda la historia de la larga, rica y extremadamente intensa vida del bienaventurado. Agustín. El amor, que siempre fue el elemento nativo de la personalidad de Agustín y el compañero fiel y constante de su vida, al mismo tiempo se convierte en el momento más importante de la filosofía religiosa y la teología especulativa del teólogo-pensador de Ippon, que, como se sabe, es un vívido reflejo de las experiencias internas del autor, y aquí adquiere un significado y una justificación metafísica y epistemológica especial. El tono de humor indicado es dichoso.
Agustín y su intuición religiosa y filosófica, 640 característica de su propia personalidad, también afecta claramente a su comprensión o definición de Dios, como precisamente el Dios del amor por excelencia. Dios, como enseña la Revelación cristiana, es Amor. Él es esencialmente el Amor Mismo o la sustancia del amor. 641 El Amor es, por así decirlo, el elemento Básico de la naturaleza y vida Divina, o más bien, Su misma naturaleza y vida, idéntica a Él e inseparable de Él. El amor, según la enseñanza cristiana de Agustín sobre Dios, es una definición propiamente cristiana y la expresión exclusiva de la idea de lo Divino. Y si no fuera por la afirmación fundamental de la igualdad e identidad ontológica y moral detrás de todas las propiedades y definiciones del ser Divino, fuertemente enfatizada por Agustín, entonces se podría decir que el amor, según las enseñanzas del Bienaventurado. Agustín, es el principio y término predominante o más importante de la naturaleza y vida divina.
Ante tal significado vital-práctico y metafísico-teológico del amor, para Agustín y según él, él, como ya se mencionó anteriormente, incluso intenta, a través de esta categoría de amor, comprender y justificar racionalmente la vida interior trinitaria del Espíritu Divino. “Según el propio Agustín, con su amplio concepto del amor”, dice el profesor A.I. Brilliantov, su construcción del dogma de la Trinidad debería servir como una explicación real del esquema: “amans, et quod amatur, et amor”. 642 – Pero una consideración más detallada de esta cuestión, en relación con la teología trinitaria de Agustín en el sentido propio de la palabra, constituye la tarea ulterior de este estudio. 643
Entonces, en la Divinidad Personal Viviente, como nuestro Bien más alto, inalienable y más dulce, en el amor desinteresado y devorador por Él, en la unidad más cercana e indivisa con Él, como la completa "posesión de Dios" y el "descanso en Él" serenamente dichoso, Agustín finalmente encontró el límite de todas sus preguntas y solicitudes religiosas y filosóficas, la resolución de todos sus problemas y búsquedas teóricas y de vida, y al mismo tiempo encontró la curación o salvación deseada de la cruel enfermedad del espíritu que durante mucho tiempo lo había atormentado. En esto se podría decir que reside toda la esencia del ideal religioso y de vida del beato. ahora está concentrado. Agustín.
Después de haber "quemado" lo que antes "se había inclinado" con tanta frecuencia y "se había inclinado" ante lo que había "quemado" tantas veces antes, Agustín, en este puro concepto cristiano-teísta de lo Divino, extrajo para su alma lo que había estado buscando durante tanto tiempo y con tanto ardor y lo que tan desesperadamente necesitaba: la liberación de las dolorosas dudas y los anhelos de la mente y el corazón, la reconciliación de las contradicciones fatales del conocimiento y la vida, la liberación de las ardientes tentaciones y tentaciones de la carne y el espíritu...
Ésta es la idea teológica y filosófica rica, plena y extremadamente fructífera de Beato. Agustín acerca de Dios como el Espíritu personal absoluto o la Persona más elevada y perfecta, más excelente y mejor que Quien no hay nadie ni nada y no se puede imaginar.
Como hemos visto, incluyó y recibió su vívida encarnación de los muy diversos y más sublimes conceptos cristianos de Agustín, que se formularon en la conciencia religiosa y filosófica de nuestro destacado pensador occidental y maestro de la iglesia solo gradualmente, en el curso mismo de su vida y desarrollo espiritual. Sus elementos constitutivos individuales, cristalizados lenta y dolorosamente en el largo y complejo proceso de la vida y el desarrollo espiritual de Agustín, a menudo sirvieron al futuro “padre de todo el cristianismo occidental” y a la preciosa “perla en la diadema multicolor del genio humano universal” como una brillante estrella guía y ancla de salvación durante las “tinieblas o crisis espirituales” y entre los numerosos arrecifes, tormentas y naufragios del mar de la vida, hasta que, finalmente, lo llevaron al refugio seguro y tranquilo. de la fe cristiana y de la Iglesia católica.
Y al mismo tiempo, a lo largo de muchos años de la vida de Agustín, inspiraron positivamente esta personalidad multifacética y brillante de la historia mundial y la literatura cristiana, llenaron su vida con el más alto contenido, la comprendieron, la espiritualizaron, al tiempo que constituyeron el motivo impulsor interno de todas las investigaciones religiosas y filosóficas y las búsquedas de vida de nuestro brillante cristiano-buscador de Dios y filósofo-obispo.
III. Enseñanza especulativa del Beato Agustín, obispo de Hipona, sobre la Santísima Trinidad. (Analogías trinitarias de San Agustín)
a) Analogías cosmológicas trinitarias de los bienaventurados. Agustín, obispo de Hipona
"La definición de lo Divino como Persona es la definición más alta a la que llega la mente humana cuando intenta definir lo Divino. Volviendo a la enseñanza cristiana sobre Dios, encontramos que reconoce una definición aún más alta de lo Divino: junto con la definición de lo Divino como Persona, afirma la Trinidad de Personas en Dios, unidas por un solo ser. "La ciencia, al tiempo que aclara para la razón el concepto de Divinidad, también debe aclarar esta definición más elevada de Divinidad". 644
La Divina Revelación 645 y la Iglesia Ortodoxa 646 enseñan de acuerdo que el Dios Único en esencia es triple en Personas.
La historia del pensamiento teológico y filosófico cristiano a lo largo de los siglos representa muchas experiencias, aunque no de igual valor, para penetrar en este secreto más íntimo de la vida divina, para acercarlo, si es posible, a la conciencia humana, para revelarlo, comprenderlo y fundamentarlo de una manera u otra en los principios de la razón. Por supuesto, las mejores y más valiosas experiencias en este sentido son los escritos de los padres y maestros de la Iglesia, éstos reconocidos por la misma Iglesia como portadores del verdadero espíritu cristiano y los mejores exponentes de su razón y piedad eclesiástica. En sus numerosas y variadas obras, que representan ejemplos clásicos de la ciencia y la literatura cristianas y tienen un significado rector para todas las generaciones posteriores del cristianismo ortodoxo, 647 reciben su más perfecto desarrollo teológico eclesiástico y su formulación verbal de todas las verdades de la fe cristiana. Por supuesto, en este sentido, la verdad fundamental del cristianismo que estamos considerando, es decir, la enseñanza de la iglesia sobre el Espíritu Santo, no es una excepción.
La Trinidad, que recibió el tratamiento teológico y filosófico más completo y perfecto en las obras triadológicas de los Santos. Padres y maestros de la antigua Iglesia cristiana (principalmente siglos IV-V).
Entre la brillante galaxia de tales “clásicos de la Iglesia” u “hombres famosos” (viri illustres) de la antigüedad cristiana, que trabajaron duro y amablemente para aclarar la conciencia de la iglesia sobre las cuestiones más básicas de la fe y la moral cristianas y legaron en sus obras al mundo cristiano posterior una enciclopedia completa del más rico conocimiento científico y teológico, el bl. que estamos estudiando debería incluirse con razón. Agustín de Hipona, el “más profundo de los teólogos y el más versátil de los eruditos” 648 de la Iglesia occidental de la era de los concilios ecuménicos.
En particular, sus observaciones y especulaciones lógicamente sutiles, reflexivas e ingeniosas en el campo trinitario, que dejaron una huella importante en la revelación histórica del dogma cristiano (especialmente en Occidente), deberían representar y, como atestiguan elocuentemente los hechos vivos, representan para el pensamiento teológico de la iglesia moderna el interés más vibrante no sólo puramente histórico, sino también positivo o fundamental, como la voz autorizada de la antigüedad patrística, y su momento más destacado en la historia conocido como la edad de oro de la ciencia y la literatura cristianas.
En enseñanza especulativa, bendito. Agustín acerca de la Santísima Trinidad automáticamente pone en primer plano sus famosas analogías trinitarias: cosmológicas (u ontológicas), psicofísicas y psicológicas, 649, cuya consideración será tarea de las siguientes líneas.
El mérito de Agustín a este respecto radica en el hecho de que él, junto con otros, los más destacados teólogos y maestros cristianos de la Iglesia, utilizó de manera integral y profunda, como la analogía terrena más elevada de la Divina Trinidad, el alma humana, su estructura tripartita y las funciones trinitarias de su vida. En la literatura eclesiástica antigua occidental, como nadie antes que él, planteó e iluminó ampliamente la cuestión del conocimiento analógico de Dios, aclarando de manera reflexiva y detallada por qué tal analogía (de lo Divino en lo creado) debe buscarse principalmente en el espíritu humano, y definió con precisión su significado teológico eclesiástico. 650 Sobre la base de la idea patrística bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios, Agustín construyó y desarrolló toda una teoría del método analógico de conocimiento de Dios y la llevó a cabo sistemáticamente en sus escritos (en primer lugar, por supuesto, en su estudio especial "De Trinitate Dei libri XV").
Según la observación del famoso erudito historiador de la Iglesia antigua y teólogo Ad. Harnack, “la fuerza de Agustín y el significado de su obra De Trinitate reside, entre otras cosas, en su intento de fundamentar la doctrina trinitaria con la ayuda de analogías”. 651 – Bajo analogías trinitarias bl. Agustín, cosmológico (físico), psicofísico y psicológico, en el lenguaje de Agustín y sus comentaristas científicos posteriores se refiere a aquellos reflejos o huellas de la Divina Trinidad que Agustín encontró en el mundo, en el hombre y en la relación del hombre con el mundo. Además, en las investigaciones trinitarias de nuestro teólogo-pensador de Ippon se aplican muchas de sus valiosísimas consideraciones provenientes del campo de la psicología, la epistemología, la metafísica, etc., sobre las cuales, según Harnack, se podrían educar filosóficamente los siglos posteriores. 652
La base para establecer analogías entre la naturaleza divina y la creada reside, según la convicción cristiana de Agustín, en el llamado representacionalismo de la criatura, es decir, la capacidad de esta última de reflejar en sí misma las propiedades y acciones de su Divino Creador. El mundo creado por Dios representa, desde este punto de vista, no sólo Su creación, sino también la revelación de las propiedades y perfecciones de Su naturaleza Divina, en la medida en que esta última puede ser juzgada por Su actividad manifestada en este mundo. Por tanto, se puede conocer a Dios no sólo a través de la Divina Escritura, o Revelación escrita, sino también a través del estudio de la naturaleza, tanto externa como interna, especialmente la naturaleza espiritual del hombre.
"Por la gracia de la misericordia", exclama Agustín, "no seré perezoso ni descuidado al buscar la esencia de Dios, ya sea a través de Sus Escrituras o de Sus creaciones. Tanto las Escrituras como las creaciones se nos ofrecen para el estudio de Aquel que las reveló y creó". 653
Al igual que Agustín, señala el estudioso católico Th. Gangauf, 654 - en su definición del ser de Dios, según Ap. Pavel y el príncipe escritor. La Sabiduría de Salomón, fundamentó la creación como revelación del poder y la grandeza de Dios, y al negar las propiedades que le pertenecen, como finitas, en el ser creado, aplicó necesariamente las que pertenecen al infinito, como tales, correspondientes y factibles para el lenguaje humano, de la misma manera partió de la convicción de que si la creación es un pensamiento común unificado y una obra común unificada del Dios Trino, entonces las cosas revelan al Dios Trino en sí mismas como propias. en su ser descubren una cierta triplicidad en la que existen, en la que actúan y en la que consisten.
Agustín, según el teólogo occidental citado, parte de la fe en la Divina Trinidad, como una verdad indudable dada objetivamente y, por tanto, la verdad de la fe misma le sirve como requisito previo para encontrar huellas de la Trinidad en la creación. Y si bien estas huellas, debido a la finitud de la existencia creada, están lejos de la Trinidad Divina reflejada en ellas, sirven sin embargo para certificar y confirmar el contenido de nuestra fe en la Santísima Trinidad y facilitar nuestra comprensión parcial y relativa de ésta. 655
Este camino de conocimiento analógico, en el que ahora se embarca Agustín, no es, por supuesto, nuevo para la literatura cristiana contemporánea. Incluso antes que él, los padres de la Iglesia greco-oriental eligieron este camino, queriendo, si era posible, acercar la enseñanza cristiana de la fe a la comprensión humana. Pero su investigación en esta área, que pertenece a Agustín, se distingue por su innegable profundidad, ingenio, notable sutileza y flexibilidad de pensamiento, integridad y plenitud, así como la extraordinaria riqueza de las conclusiones que se derivan de ellas, y no está exenta de cierta originalidad y novedad, especialmente desde el punto de vista del predecesor de Agustín y de la teología occidental contemporánea.
Dejando de lado por ahora las características generales de la estructura racional-psicológica de las enseñanzas del Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad, pasamos directamente a la revisión y análisis de las analogías trinitarias del beato. Agustín, que por conveniencia de consideración se pueden dividir, como se dijo, en tres clases. La primera clase de analogías trinitarias de Agustín consiste en sus analogías cosmológicas u ontológicas, extraídas por Agustín de la esfera de la naturaleza inorgánica y orgánica (material) o del ser finito en general.
Agustín dirige su mirada inquisitiva, en primer lugar, a la región sensorial-empírica inferior de la existencia creada y luego asciende gradualmente al espíritu humano, con la convicción de que este último, como creación, de la que se dice principalmente que fue creada a imagen y semejanza de Dios, está por tanto más cerca por naturaleza de la esencia de Dios que cualquier otra criatura en la tierra, imprimiendo más claramente en sí misma la imagen de Dios, que en ella todavía está infinitamente lejos de la suya. Prototipo Divino. 656
Agustín, con más perseverancia y constancia que nadie, persigue esta idea sobre el reflejo del Creador en la criatura y sobre la proximidad predominante del alma humana divina a Dios entre otras criaturas terrenales en muchas de sus creaciones, especialmente en su obra especial "De Trinitate Dei".
Así pues”, dice en el libro decimoquinto de su tratado, 657, “os recordamos aquí una vez más que en lo que Dios ha creado, el Creador mismo es conocido a través de la creación. Confirmando las disposiciones declaradas con referencia a las palabras de la Sagrada Escritura, 658 Agustín señala además: “Cité esto del Libro de la Sabiduría con el propósito de evitar que cualquiera de los fieles piense que yo, a través de la consideración de ciertas triplicidades en la creación, ascendiendo gradualmente al espíritu o mente (ad mentem) del hombre, estoy buscando en vano y en vano rastros de esa Altísima Trinidad, que buscamos cuando buscamos a Dios ". 659
En otro de su extenso tratado "De Civitate Dei", Agustín dice lo siguiente sobre este tema: "Y nosotros mismos reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, esta Altísima Trinidad; una imagen, es cierto, desigual, incluso muy diferente, no coeterna y, para decirlo brevemente, no toda de la misma esencia que Dios, aunque en las cosas creadas por Él, es la más cercana en naturaleza a Dios". 660
En su obra filosófica "De quantitate animae", Agustín también señala lo mismo: "Habéis oído cuán grande es el poder y la esencia del alma. Para decirlo brevemente: si hay que admitir que el alma humana no es lo que Dios es, entonces también hay que concluir que entre todas las cosas creadas no hay nada más cercano a Dios". 661
Partiendo de esta tesis sobre el representacionalismo de la creación, que basó en la Palabra de Dios y aceptó por fe, Agustín cita una serie de analogías de los objetos y fenómenos del mundo finito en el orden de su relativa dignidad, reconociendo, sin embargo, que se trata sólo de analogías. “En el vago espejo de nuestra realidad terrenal”, dice el profesor Evg. N. Trubetskoy, 662 sobre las analogías trinitarias de bl. Agustín, podemos encontrar la imagen del Dios Trino. Todas las criaturas, según Agustín, incluso las que están por debajo del hombre, porque son Creación y, junto con la revelación de Dios, llevan la revelación del Dios Trino (como ya hemos visto en De Trin. XV, II, 2-3). Son todas las criaturas, en primer lugar, las que muestran en sí mismas algo de a) unidad, b) forma y c) orden”.
Pasamos a la voz directa de Agustín. "Así, todo lo que es creado por el arte divino", dice este último, "muestra en sí mismo una cierta unidad (unitas), especie (especie) y orden (ordo). Porque todo lo que existe es una cierta unidad, como, por ejemplo, la naturaleza de los cuerpos y las cualidades o propiedades innatas de las almas; luego tiene una cierta apariencia o imagen, es decir, en la esfera física, una figura o cualidad, en la esfera espiritual, la ciencia y el arte; finalmente, todo lo que existe o sólo aspira, o ya contiene en sí mismo una cierta orden (ordinem aliquem petit aut tenet), como el peso o figura del cuerpo, y el amor o placer del alma 663.
Por tanto, contemplando al Creador en su creación, es necesario entrar en la comprensión de la Trinidad, cuyas huellas se encuentran en la creación, ya que ésta es digna de ella. En esta Trinidad está el principio más elevado (origo) de todas las cosas, la belleza más perfecta (pulchritudo) y el deleite más bendito (delectatio)”. 664
La Trinidad se puede ver en todos los seres corpóreos, en la medida en que todos tienen medida (mensura), número (numerus) y peso (pondus). 665
En otras partes de sus escritos, Agustín modifica un poco esta analogía suya, reemplazando el concepto de unidad (unitas) por el concepto de ser (esse), pero lo hace porque para él ser (esse) y un solo ser (unum esse) son conceptos idénticos. 666 "Habiendo conocido esta Trinidad", dice en este caso, "en la medida en que nos es dado conocerla en esta vida, admitimos, sin la menor vacilación, que toda criatura racional, espiritual y física, en cuanto existe, recibe su ser y su forma de esta Trinidad creadora y es gobernada por Ella en el orden más perfecto. Porque cada cosa, ya la llamemos sustancia, o esencia, o naturaleza, o cualquier otro término, tiene simultáneamente en sí esto, aquello y lo tercero, de modo que es algo unificado y se diferencia de los demás en su apariencia, y no se destaca del orden de las cosas”. 667
Agustín varía varias veces más esta analogía trinitaria de la naturaleza externa. "Nosotros, cristianos ortodoxos (catholici)", dice Agustín, "adoramos a Dios, de quien procede toda medida (omnis modus), grande y pequeña; toda especie (omnis specie) y todo orden (omnis ordo), grande y pequeño. Así, estos tres: modus, especie et ordo - si guardamos silencio sobre las innumerables cosas que se manifiestan en relación con estos tres - estos tres principios, como bienes principales, existen en las cosas creadas por Dios, tanto espirituales como físicas". 668
Al considerar las cosas de la naturaleza, que constituyen sólo manifestaciones concretas de su existencia, como un todo único y general, Agustín define la trinidad inherente a la naturaleza de la siguiente manera: a) todo ser existe (sit, esse, en general como sustancia a partir de sustancia); b) existe como esto o aquello (hoc vel illud, como aislamiento de lo general en una imagen específica proyectada a partir del principio formativo) y c) permanece (manet) lo que es, en la medida en que le es posible (manet, quantum potest). 669 Agustín añade -porque puede- porque cada uno, tomado por separado, está sujeto a todo tipo de cambios y, finalmente, incluso desaparece, pero tiene su base sustancial -duradera e inmutable- en la existencia general. En todo lo que existe: a) el ser en general, b) el ser en particular, y c) la cualidad que lo separa, constituyen, según Agustín, una nueva imagen de la Divina Trinidad en el mundo finito.
En todo ser, dice Agustín en otro lugar, se pueden distinguir tres cosas: a) aquello de lo que consiste (ser o sustancia en general); b) en qué se diferencia (esta cosa en comparación con aquella otra); yc) aquello por cuyo poder este ser múltiple y distinto se resuelve nuevamente en la unidad. "Todo lo que existe", dice Agustín en este lugar, "es algo diferente en aquello en lo que consiste (quo constat), y algo diferente en aquello en lo que difiere (quo discernitur), y, finalmente, algo diferente en aquello con lo que concuerda (quo congruit). 670 Así, la naturaleza se nos revela como a) algo unificado y general, y b) como una triplicidad claramente manifestada en sus objetos individuales con la unidad de su ser. El autor de su ser y existencia es el Trino Dios, y su propósito en la tierra es difundir la grandeza de Dios, por lo tanto, la existencia Divina, con Su unidad, debe ser Trinidad [por supuesto, no en el sentido final, pero, en vista de Su carácter absoluto, también debe ser una trinidad absoluta]”. 671
En su extenso tratado "De Civitate Dei", Agustín dice lo siguiente al respecto: "Si la bondad divina no es otra cosa que la santidad, entonces será una conclusión lógica directa, y no una suposición audaz, pensar que en la narración de las creaciones de Dios, cuando se trata de quién creó tal o cual criatura, a través de lo que creó, para lo que creó, en alguna manera misteriosa de expresión se nos da a entender la misma Trinidad. Es, por supuesto, el Padre del Verbo, Quien dijo: "Que así sea”. Y lo que fue creado cuando Él habló, sin duda fue creado a través de la Palabra. La expresión “Dios vio que era bueno” muestra suficientemente que Dios, sin necesidad alguna, sin consideración de ningún beneficio personal, sino sólo por su bondad, creó lo que fue creado, es decir, creó porque es bueno. Si esta bondad significa correctamente el Espíritu Santo, entonces toda la Trinidad se nos revela en las creaciones de Dios”. 672
Nos permitiremos concluir con una revisión de las analogías trinitarias del beato. Agustín, tomado por él de la naturaleza material, con la observación que hace sobre ellos el científico Ritter (en su Geschichte der Philosophie). 673 A las analogías que hemos citado anteriormente, a las que el Bl. referido. Agustín, el citado científico alemán es muy crítico con la aclaración y prueba de la Trinidad cristiana.
En su opinión, “estas analogías (Vergleichungen) conducen al conocimiento de la criatura más que del Creador”. 674
"Pero esta observación", objeta con razón el erudito católico Gangauf a las palabras anteriores de Ritter, 675, "es cierta sólo en el sentido de que estas analogías no logran la comprensión de la vida interior de la Divina Trinidad, tal como la ofrece la Revelación para nuestra fe. Pero que logran un objetivo determinado no es difícil de probar por el hecho de que sin la asunción de la Trinidad, el ser creado refleja en sí mismo, según el cual existe y en el que prueba la presencia en sí mismo de la verdad, la bondad y belleza, participando siempre de ella en la medida de su dignidad, que incluso en el caso de caída moral no puede perder por completo, estando, finalmente, en estado de muerte moral, participando de ellas en la medida de su ser - repetimos - sin la asunción de tal trinidad en Dios, como siendo, es imposible elevarse racionalmente al Ser y la Vida Absolutos, la Verdad, la Bondad y la Belleza Absolutas, la Fuente de toda verdad, bondad y belleza creadas.
Pero para demostrar claramente la Trinidad en general, como la Trinidad manifestada en la unidad misma del ser de Dios, las analogías antes mencionadas son insuficientes. Pero el propio Agustín no reivindicó su mayor importancia y, por tanto, no las desarrolló más. Una imagen más cercana y expresiva de la Divina Trinidad - no sólo similitud, como imagen en general, sino un reflejo (imago), es decir, una huella o una copia más cercana al original - espera encontrarla en el ser y la vida creados más elevados, es decir, el alma humana, de la que se habla principalmente en las Sagradas Escrituras. Escritura que ella fue creada a imagen y semejanza de Dios”.
Por lo tanto, es justo que el propio Ritter 676 hable de la clase de analogías trinitarias que discutimos anteriormente. Agustín, tomado del mundo físico, señala: "Esta forma más general de buscar la imagen de la Trinidad en cada criatura individual todavía tiene para Agustín todavía un significado secundario y solo propedéutico. Basado en la convicción de que el alma es más alta que el cuerpo, el hombre interior es más alto que el exterior, y que cuanto más alta es la criatura, más claramente imprime lo Divino (comienzo) en sí mismo, Agustín recurre en este pensamiento a encontrar rastros de la Trinidad principalmente en la esfera de la criatura espiritualmente inteligente”.
Mostrar los resultados de las investigaciones de Agustín en este último ámbito será nuestra tarea inmediata.
b) Analogías psicofísicas trinitarias de los bienaventurados. Agustín o las llamadas analogías del “hombre exterior” (homo exterior)
La segunda clase o categoría, comparativamente superior, de las analogías trinitarias del Beato Agustín, extraídas por él del mundo finito, son, como se señaló anteriormente, analogías del "hombre externo". Por “hombre externo” (exterior homo) Agustín entiende esa compleja organización psicofísica del hombre, por un lado de la cual éste pertenece a la naturaleza puramente física del ser, y por otro lado entra en contacto con el área de las funciones psicofisiológicas de su organismo corporal y las experiencias puramente mentales asociadas con ellas. 677
El Beato Agustín dedica el libro 11 de su extenso tratado "Sobre la Trinidad" a una presentación detallada y un análisis exhaustivo de las analogías de la Trinidad desde la esfera de la existencia y la vida humanas indicadas por nosotros, conectando con él el libro 12 inmediatamente posterior con una observación sobre las similitudes y diferencias entre el "hombre externo" y el mundo de las criaturas irracionales. Cambiando algunos miembros de esta analogía, Agustín la toca en otros libros de su tratado. 678
Antes de hacer del espíritu humano como tal, o en la terminología de Agustín, el "hombre interior" en su ser puro (interior homo ad se), el tema de su investigación, Agustín, según el Prof. Th. Gangauf'a, 679 entra primero en la consideración del hombre externo, que aparece entre los seres creados como síntesis de cuerpo y espíritu; en el cuerpo (él) es una partícula de naturaleza externamente material, en sus propios sentimientos corporales (él) es un cierto centro psicofísico de su complejo organismo.
Aquí están los razonamientos de bl. Agustín sobre este tema.
Ya desde sus etapas más bajas y terminando con el hombre, la naturaleza nos permite reconocer en su ser una cierta trinidad, en cuya composición existe: por eso, Agustín quiere mostrar la trinidad en el hombre externo, que está por encima de la naturaleza porque su espíritu, a pesar de la complejidad de su composición (la multiplicidad de fuerzas espirituales y la variedad de fenómenos de la vida mental), representa sin embargo una unidad orgánica viva.
Ho imago, o imagen comparativamente más exacta de la Trinidad Divina, esta trinidad percibida en el hombre externo aún no se revela, porque en esta analogía el espíritu del hombre se opone, por un lado, a un objeto sensorial, como un objeto de una esencia diferente a él, y por otro lado, su imagen en el alma tampoco es la misma que la del objeto de la naturaleza. 680
Para mostrar la imagen de la Divina Trinidad en el hombre externo, Agustín, en primer lugar, elige para ello el sentido de la visión, como sentido que, según él, es el más perfecto (maxime excellit) y al mismo tiempo el más relacionado con las funciones de la contemplación puramente espiritual (visioni mentis). 681
La esencia de esta analogía agustiniana, tomada de nuestro órgano de visión, se reduce a lo siguiente: en la percepción sensorial, según Agustín, vemos: 1) el objeto mismo; 2) su reflejo en el órgano de la visión y 3) la actividad de la voluntad que los conecta. 682
"Cuando una persona mira un objeto conocido", dice N. Ostroumov, refiriéndose a esta analogía de Agustín, "entonces el objeto que está mirando suele estar frente a él; entonces la imagen del objeto se imprime en el ojo en ese momento; cuando la atención de la voluntad se dirige a esta imagen, se forma una sensación que combina tanto el objeto como la imagen en uno. Así es como resulta la Trinidad: un objeto, una imagen de un objeto y una cierta sensación". 683
Así presenta con más detalle el estudioso protestante Böhringer esta analogía del hombre exterior.
"Ninguna semejanza (analogía)", dice, "puede, según Agustín, mostrar los rasgos de semejanza y diferencia con Ella de manera tan verdadera, tan digna y tan cercana a la esencia de la Trinidad, como la esencia del hombre. Es el hombre - y esta es la razón principal de Agustín - quien es imagen y semejanza de Dios, es decir, imagen y semejanza de la Trinidad; es creado a imagen del Dios Trino. Si Dios creó al hombre sólo a imagen del Hijo, entonces la diferencia entre el Padre y el Hijo seguiría, por lo tanto, en el ser de una persona, en primer lugar, deben reflejarse las huellas de la Divina Trinidad. Obviamente, Agustín sigue el camino que Gregorio de Nisa ya había elegido antes que él, pero solo muestra aún más diversidad en este caso, al mismo tiempo, sigue el camino nombrado (analogías trinitarias) gradualmente, pasando de un área del hombre a otra, de lo externo a lo interno, como foco principal en el que se recogen todos los rayos de la Imagen Divina.
Para Agustín, el punto de partida exterior es el hombre exterior, que lleva ya en sí la huella de la Trinidad. Aunque no representa la imagen de Dios en ese sentido superior como hombre interno, no en vano se le llama hombre si la semejanza de lo interno le es inherente”. 684
A diferencia del hombre interior, el hombre exterior no representa la imagen de Dios en sí mismo, sino a través del hombre interior, que se refleja en el exterior.
Lo que Agustín piensa aquí no es el hombre externo en sentido objetivo, sino una visión sensorial, que se compone de tres elementos: - 1) el objeto de contemplación, es decir, el cuerpo que vemos; 2) la sensación con la que lo contemplamos, o incluso la visión misma, como generada por el objeto; y 3) la voluntad, por la cual nos determinamos hacia un objeto [o la actividad que conecta la sensación de la vista con el objeto].
Por supuesto, esta analogía revela una diferencia sustancial en cada uno de sus tres elementos individuales: 1) el objeto de visión es un objeto sensorial; 2) la vista en sí (es) un acto espiritual del sujeto contemplador, pero al mismo tiempo no solo espiritual, sino también sensual en el sentido de que ocurre con la ayuda del órgano corporal de la visión; por el contrario, el tercer momento - tensión (intentio) - es un acto puramente espiritual y por tanto debe constituir en esta trinidad, por así decirlo, la personalidad del espíritu racional. 685
Así, esta analogía psicofísica trinitaria del sentido de la visión, el sentido más perfecto de todos nuestros sentidos externos, está todavía lejos de ser imperfecta en sí misma, tanto porque sus diversos componentes no son de la misma naturaleza, como también porque su primer momento - un objeto externo - sólo produce una impresión en el sentido de la visión mientras está presente, y con su desaparición la impresión cesa.
Agustín corrige las deficiencias de esta analogía y su carácter incompleto y la compensa con la siguiente analogía, en la que el lugar de un objeto externo es reemplazado por su imagen mental almacenada en nuestra memoria.
Así nos lo sabe el Prof. Th. Gangauf 686 presenta esta analogía basándose en un análisis de muchos pasajes del op. Agustín "De Trinitate Dei".
Incluso si la imagen de un objeto escapa a los sentidos, el objeto en sí no está todavía completamente perdido para el espíritu, sino que desde el momento de la percepción de éste entra en el reino de la memoria, y en la nueva trinidad formada como resultado de este proceso, la imagen en la memoria ocupa el lugar del objeto externo. Ahora la mente dirige su mirada al objeto interno, y el nuevo producto de este proceso se convierte en la “visión interna” (interna visio), nuevamente producida por el poder del pensamiento.
La conexión o mediadora entre la visión interior y la imagen del objeto es nuevamente la fuerza activa (voluntas) del espíritu, ya conocida de la trinidad anterior, y de manera similar cierra consigo misma (como tercer factor) esta trinidad. 688 De esta conexión - cogere, coagere - el pensamiento recibió su nombre en latín - cogitatio. En esta nueva trinidad 689 ya no existe esa diferencia de naturalezas (naturae diversitas) que vimos en la analogía anterior (un objeto externo y su imagen en el ojo humano). 690
En este último ternario, el objeto interno (similitudo corporis, quam memoria tenet) y su obra o pensamiento (visio cogitantis) forman la misma unidad, ya que en la analogía anterior de la trinidad la imagen real del objeto externo era una con su imagen en el sentido de la vista, de modo que su diferencia permanece sólo en la conciencia. 691
"Esta unidad le parece real a nuestro Agustín en el sentido de que persiste incluso si el cuerpo que produce la impresión sensorial ya no está presente (es decir, si el objeto externo ya ha desaparecido de nuestro campo de visión). Después de todo, la imagen permanece en la memoria del alma, y la voluntad puede así dirigir la visión interna hacia ella, de modo que ahora, cuando un objeto se reproduce en nuestra memoria, se produce una "contemplación interna", similar a la que se obtiene a través de una impresión sensorial de un objeto externo. Así, "en el exterior hombre” esta nueva trinidad surge: 1) del recuerdo (memoria); 2) de la visión interna y 3) de la voluntad, llevando a ambos a la unidad, es decir, surge algo completo, cuya unidad también existe solo en el pensamiento”. 692
Y ahora “en estos tres momentos separados de la trinidad que estamos considerando”, ya no hay ninguna diferencia de naturaleza. Lo que el cuerpo en el espacio era para el sentido corporal, ahora significa para la visión interior la imagen de la memoria, y lo que significaba la visión sensual constituye ahora la visión espiritual, que se dirige hacia la imagen de la memoria y, finalmente, hacia la voluntad. “Así sucede que el proceso de lo externo se vuelve interno, la unidad ya no consiste en tres momentos sustancialmente diferentes, sino en una misma sustancia, porque todo esto ahora ocurre dentro, en una misma y única alma”. 693
Pese a ello, Agustín tampoco encuentra en esta trinidad la verdadera imagen de la Divina Trinidad, aunque la primera muestra algunas similitudes con la segunda. Por lo tanto, desde lo externo inmediato (sensorial) se debe pasar a lo interno, ya que el ternario, que se encuentra en el lado externo de una persona, se puede probar mejor en la persona interna, es decir, en su naturaleza espiritual: después de todo, el espíritu no conoce nada más que lo que está cerca de él, y nada está más cerca del espíritu que él mismo. Si puede haber alguna clave para comprender la trinidad, entonces, según Böhringer, Agustín la encuentra en la naturaleza del espíritu. Dado que el hombre, como tal, representa la imagen del Dios Trino, en nada está más cerca de Dios que en la forma en que el hombre se diferencia de todas las criaturas terrenales, es decir, en su naturaleza espiritual. Este último es un reflejo, un espejo de la Trinidad. Por lo tanto, Agustín intenta reunir todos los rayos que se reflejan en este espejo, para probar la esencia de Dios en Su Trinidad, para que luego pueda ascender aún más alto desde ella, hasta la Trinidad misma. 694
Habiendo establecido esta posible trinidad en tres tipos en el hombre exterior, Agustín procede a mostrar en los dos primeros ternarios, en los que la imagen real se objetiva en la realidad exterior, tanto su semejanza como su diferencia con la Divina Trinidad. 695
Después de un análisis detallado y completo del ternario en el hombre externo, Agustín muestra cierta correspondencia que existe entre esta trinidad que examinó y la que existe en la naturaleza material externa y, con la intención de pasar luego a la consideración del hombre interno, explica en él lo que quería encontrar en él, es decir, la imagen de Dios. Al comparar las triplicidades ya comentadas anteriormente, impresas en las cosas del hombre inferior de naturaleza externa, con la triplicidad que afirma en el hombre externo, Agustín establece el siguiente paralelo entre los momentos individuales de ambos: la medida (mensura) corresponde a la memoria (memoria), el número (numerus) a la visión (visio); la voluntad es como el peso (voluntas vero ponded similis est).
El hombre exterior, según Agustín, no contiene ninguna propiedad excepcional que, en cierto sentido, no sea inherente al animal.
Con estas observaciones, Agustín introduce al lector en la consideración del libro 12 del tratado en estudio "Sobre la Trinidad", conectando así lógicamente el contenido de este nuevo libro con sus pensamientos del anterior. En los primeros cuatro capítulos del libro XII de su obra considerada, Agustín traza un paralelo entre animales y humanos y muestra la indudable superioridad de estos últimos sobre los primeros. 696
Del análisis realizado se desprende que el animal tiene un cuerpo vivo con sus órganos sensoriales, a través del cual percibe objetos externos, tiene la capacidad de representaciones, con la ayuda de la cual percibe un fenómeno externo como una imagen interna (idea); El animal no está menos dotado del poder de recordar y, que constituye una fuerza mediadora interna, también tiene la capacidad de querer, que se manifiesta en sus acciones, tanto positivas como negativas: positivamente en el deseo de lo útil (“appetere conducibilia”), negativamente en la evitación o aversión de lo dañino (“fugere incommoda”) 697. Pero lo que, incluso desde fuera, distingue a una persona de un animal irracional es la posición vertical del humano. cuerpo, que en sí mismo recuerda al espíritu racional que reside en él que dirija su mirada a la “montaña” 698 y, a diferencia del animal irracional, que coloque su propósito dentro de los límites no de su naturaleza material inferior, sino en el reino de lo suprasensible, prima.
Y en la actividad mental, tal como se revela en el hombre exterior, uno no puede dejar de reconocer la diferencia significativa entre el hombre y el animal irracional. Esto incluye, en primer lugar, el proceso interno de procesamiento del material que ingresó al alma desde el mundo externo, ya que tal proceso se lleva a cabo en una persona por el poder de su imaginación y fantasía. Además, a través de las fuerzas indicadas del alma, una persona abandona el fundamento de la realidad empírica y crea en el alma una imagen de un objeto, constituyendo una unidad real con el objeto. Todo esto ya no es característico de un animal irracional y, de hecho, presupone en una persona, ya para explicar la posibilidad dada de tal proceso, otra fuerza, que está por encima de todo lo que se da sensualmente. Entonces una persona juzga los objetos externos, sus relaciones y formas según principios que, a pesar de la insignificancia o la fluidez continua de estos objetos, no están sujetos a las condiciones de fragilidad y destructibilidad, sino que siempre permanecen inalterados.
La presencia en el alma humana de estos principios eternos e inmutables y la capacidad de pensar según ellos, que no es característica del alma animal y por la cual el alma humana se eleva por encima de ésta, no es otra cosa que el espíritu racional en su esencia suprema (in se) o racionalis substantia y, como tal fuerza, tiene necesidad de la verdad pura e inmutable y es en esencia razón. Este hombre interior, como ser racional, como racionalis substantia, creado ya desde el principio a imagen y semejanza de Dios, nos revela en sí mismo no sólo el ternario en general, que hasta ahora se ha considerado, [en la naturaleza material inferior del hombre y en el hombre externo], sino la trinidad, que es imagen de la Trinidad Divina (Trinitas Dei). Como señalamos anteriormente, Agustín dedicó los primeros cuatro capítulos de su libro número 12, “Sobre la Trinidad”, a razonar sobre esto. 699
Sin embargo, Agustín no entra aquí inmediatamente en consideración del “hombre interior”, sino que toca primero esa visión falsa, muy extendida en su tiempo, según la cual el padre, la madre y su hijo pueden servir en la esfera humana como imagen de la Trinidad mundana o divina. 700 Puesto que entre las tres Divinas Personas el Padre y el Hijo tienen su propio nombre claramente expresado, parecía posible, según esta analogía imaginaria, asignar al Espíritu Santo en la Divina Trinidad el lugar de la esposa (mulier), de la cual la Persona, llamada Padre, da a luz a otra Persona, llamada Hijo. Para confirmarlo, incluso se remitieron a la Sagrada Escritura, donde el Espíritu Santo parece provenir del Padre, sin ser llamado Hijo suyo. A esto también se sumaron las historias de la creación, cuando Eva fue tomada del costado de Adán, saliendo así de sí mismo, siendo persona (in se) y ayudante como él, no siendo llamada hija de Adán, sino siendo, sin embargo, su esposa. Basándose en consideraciones similares, construyeron una analogía imaginaria de la Divina Trinidad.
– Los propios juicios de Agustín sobre esta analogía son los siguientes. La parte de verdad que contiene esta analogía y que es completamente coherente con la Sagrada Escritura es que no todo lo que existe como persona recibe su existencia por el acto del nacimiento, sino que una persona puede (originarse) de otra persona, de modo que el concepto de (origen) no puede ni debe presuponer necesariamente el concepto de nacimiento. Lo dicho es plenamente aplicable al origen del Espíritu Santo, como tercera Hipóstasis Divina: es decir, el Espíritu Santo, viniendo de Dios Padre y siendo la misma Persona que Él, sin embargo, no recibe de Él su existencia por el nacimiento.
Sin embargo, todo lo demás en esta cuasi analogía, como, por ejemplo, el hecho de que el Espíritu Santo pueda ser la esposa de Dios Padre y la madre de Dios Hijo, es tan absurdo y falso que ni siquiera merece refutación. 701 Es imposible asumir una relación terrena - matrimonial - donde es necesario y posible pensar y hablar exclusivamente de lo espiritual.
Para los puros”, dice Agustín junto con el Apóstol, “todo es puro; por el contrario, los inmundos y malvados, cuyos pensamientos y sentimientos son sucios, incluso en el nacimiento de Cristo de la Virgen encuentran para sí mismos un obstáculo y una tentación. Por el contrario, uno debe cultivar en uno mismo la habilidad de buscar la imagen de lo espiritual en lo físico, para que así, con la ayuda de la razón, pueda elevarse desde lo inferior, pasando por lo superior, hasta lo más alto, hasta la Verdad pura e inmutable por la que todo fue creado; sólo que es imposible atribuir al Ser Absoluto, o Dios, lo que es característico sólo de lo finito, como finito y, además, todavía corrompido por el pecado. En Dios, el ser más puro, inmutable, íntegro e incorrupto, ningún proceso temporal es posible, ningún nacimiento temporal es permisible, no es concebible ninguna formación gradual a partir de ningún estado original sin forma. Por tanto, cualquier idea así del matrimonio de Dios consigo mismo, incluso la más pura, incluso la más irreprochable, conduciría inevitablemente a los engaños más peligrosos. 702
La idea misma (suposición) de que el Padre, la madre y el hijo sólo juntos constituyen una única imagen de la Divina Trinidad parece, según las enseñanzas de la Sagrada Escritura, decididamente falsa. Adán no fue creado únicamente a imagen de ninguna de las Tres Divinas Personas, sino a imagen del Dios Triuno. Dios, al crear al primer hombre, dijo en plural: “Hagamos al hombre a Nuestra imagen y semejante a la Nuestra”. Así, habló como Trino, 703 y lo dicho sobre imagen y semejanza apuntaba al hombre como persona, y expresa no que el hombre tenga afinidad con la naturaleza exterior que está debajo de él, sino qué es exactamente lo que se eleva por encima de ella y lo que constituye en él su alma racional. En su alma racional, la mujer como tal es, al igual que el hombre, imagen de Dios, y la semejanza divina de la mujer, al igual que la del hombre, se restablece en el sacramento del renacimiento.
Dado que el esposo al principio (antes de la creación de su esposa y el nacimiento de su primer hijo) por boca de Dios ya es llamado la imagen de la Divina Trinidad, entonces, por lo tanto, no solo el esposo, la esposa y el hijo, como tres personas tomadas solo en conjunto, construyen la imagen de la Divina Trinidad, sino también cada persona individual finita an sich, en su esencia espiritual y racional, según la cual solo cada persona representa una sola personalidad trinitaria, también constituye la imagen del Dios Personal Trino Absoluto. 704
Con la solución a esta cuestión, habiéndole ya despejado el camino en el análisis del “hombre exterior” (homo exterior), Agustín se dirige en conclusión al “hombre interior” (homo interior), para que en este último, de la misma manera, pueda encontrar y mostrar la imagen de la Divina Trinidad. 705
c) Analogías psicológicas trinitarias de los bienaventurados. Agustín, obispo de Hipona, o las llamadas analogías del “hombre interior” (homo interior) en relación con las características generales de la estructura racional-psicológica de las enseñanzas de los bienaventurados. Agustín sobre la Santísima Trinidad y una evaluación de su importancia eclesiástica y teológica
Las analogías del Beato Agustín, que extrae del “hombre interior”, es decir, de la esencia misma del espíritu humano divino, considerado en su completo desapego de todo ser sensorial, de todo lo externo y transitorio, son de particular importancia en la serie de analogías trinitarias que hemos considerado, porque nos introducen en la esencia misma del hombre, según la cual este último es el más cercano a su Creador de todas las criaturas terrenas y es más brillante que todas ellas. refleja los rayos de Su Divino Prototipo. Por lo tanto, esta clase de analogías trinitarias nos brinda el conocimiento más cercano y preciso de la Deidad Trinitaria.
En el libro IX. En el tratado que estamos estudiando de San Agustín “De Trinitate Dei”, muy importante para comprender su construcción psicológica del dogma de la Santísima Trinidad, Agustín entra a tal efecto en la consideración del “hombre interior” (homo interior).
Pero el espíritu racional del hombre, antes de proceder a considerar el amor absoluto, a causa de su debilidad, primero debe comprender algo parecido al Espíritu absoluto en sí mismo y más familiar para él desde su propia vida interior: es decir, la imagen que existe en él mismo y que, aunque no es completamente adecuada a Su Prototipo Divino, es sin embargo Su imagen real.
Aquí nos vemos obligados a hacer algunas observaciones preliminares sobre la construcción psicológica especulativa de bl. Agustín en general y su significado metodológico, que recibe en relación con la teología de Agustín. 706
Partiendo de la posición aceptada sobre la fe de que toda la naturaleza creada revela en sí misma la imagen de su Creador y que el hombre lleva en su alma las huellas más brillantes del reflejo de lo Divino, Agustín dirige ahora toda la fuerza de su análisis psicológico a esta última área. La idea del hombre como imagen de Dios, que era de suma importancia para el propio Agustín, se convierte en el pensamiento principal de toda su especulación teológica, desarrollada sobre una base psicológica. Es la idea central de su teología positiva o catafática. También determina completamente el método psicológico subjetivo de su teología. Pero esta idea bíblica y filosófica es de particular importancia para la comprensión racional y la justificación por parte de Agustín del dogma eclesiástico de la Santísima Trinidad. Toda su construcción racional de este tema de la fe cristiana se basa en esta idea, que recibe su expresión específica en Agustín.
Como ya se ha señalado, desde el punto de vista de la idea bajo consideración, en el vago espejo de nuestra realidad terrenal, aparecen ante nuestros ojos apagados imágenes brillantes del Dios Triuno, hablándonos en voz alta acerca de Él como su causa y objetivo absolutos. Por lo tanto, la tarea inmediata que le pareció a Agustín en este camino parcialmente ya recorrido de sus estudios trinitarios fue establecer y descubrir en la larga escalera ascendente de analogías o imágenes trinitarias terrenales, el reflejo más perfecto de la Divina Trinidad y en este reflejo determinar también su, por así decirlo, "foco principal", en el que los rayos de su Divino Prototipo recogidos en él brillarían de manera más convexa y brillante. Agustín finalmente encuentra en la tierra un reflejo tan perfecto de la creación de su Creador trinitario en el espíritu divino del hombre. Para ello, el gran maestro occidental se esfuerza con todas sus fuerzas en conocer y explorar el alma humana en todos sus recovecos y recovecos, para luego elevarse desde ella al Espíritu Absoluto. 707 “Sabe lo que eres” (cognosce, quod es). 708 “No pierdas los estribos.
Entra en ti mismo” (intra te), repite con insistencia.709
Desciende a lo más profundo de tu alma y allí en tu hombre interior serás animado a ser como Dios: a tu imagen reconocerás a Su Autor (Confesión). Dios está en nuestra alma y, por tanto, el verdadero conocimiento del alma está indisolublemente ligado al conocimiento de Dios: “noverim me, noverim Te”. (Soliloqu. II, I, 1. Migne, t. 32, col. 885; p. II, 259).
Si el hombre es imagen de Dios, entonces, según San Agustín, podemos concluir que lo que encontramos en el alma humana, de una forma u otra, también debe estar en Dios: a través del conocimiento del alma, por tanto, podemos llegar al conocimiento de Dios.
Por eso Agustín declara decididamente: “Deseo conocer a Dios y el alma. Y nada más. Sí, nada." (Migne, t. 32. col. 872. Solil. I, II, 7; p. p. II, 233; M. t. 32, col. 883 op. cit. I, XV, 27; p. p. II, 256. M. t. 32, col. 898 op. cit. II, XV, 27; p. p. II, 286).
"Dios y el alma", dice el profesor A. Harnack, "desde un punto de vista teórico-cognitivo, Agustín estaba en una conexión interna inextricable entre sí, y esta conexión fortaleció a sus ojos su parentesco metafísico". (Lehrbuch d. DG. Fr. im Br. 1890. Bd. III, S. 100).
"El estudio del alma", continúa el erudito teólogo occidental que citamos, "se convirtió en una necesidad teológica para Agustín. Ningún otro estudio era tan importante a sus ojos. De cada estudio intentaba extraer algún conocimiento sobre Dios". (Ibídem). “Γνῶϑι σεαυτόν” - se convirtió para él en el camino hacia Dios. Por lo tanto, cualquier éxito en el análisis de los estados psicológicos y en el conocimiento se convierte para Agustín al mismo tiempo en un éxito en el conocimiento de Dios y viceversa”. (Ibíd. S. 100). “El éxito en el conocimiento del mal y de la propia alma es para Agustín el mayor placer”, señala otro investigador alemán de Agustín, H. Schöler. 710 Teniendo en cuenta esta conexión orgánica entre la psicología del gran teólogo de la Iglesia occidental y su teología, el profesor Harnack asigna el halagador título de “genio psicológico del período patrístico” al padre occidental que estamos estudiando, precisamente porque era un “genio teológico”. 711
Al caracterizar los resultados de su profunda e ingeniosa investigación psicológica, la mencionada luminaria de la teología histórica contemporánea en el Occidente protestante dice de Agustín que "descubrió un mundo completamente nuevo dentro de su "yo", en las profundidades de su espíritu". 712
Pero su análisis psicológico, repetimos, está siempre al servicio de la teología: en Agustín el psicólogo es inseparable del teólogo, pues el conocimiento del alma, según su pensamiento, debe conducir en última instancia al conocimiento de Dios. 713
Éste es precisamente el monumento a las aspiraciones del Beato. Agustín “para conocer a Dios y el alma” y representa su obra más extensa, “De Trinitate Dei libri XV”, que estamos estudiando, esta ardua obra de 16 años de vida.
Basándose en los datos del análisis psicológico, Agustín quiere aplicar el método psicológico subjetivo para lograr el objetivo que se propuso en el ensayo mencionado. El propio autor indica claramente este objetivo en este ensayo. Consiste, como ya sabemos, en demostrar (ratione demostrare) mediante el razonamiento el dogma más misterioso de la Trinidad cristiana.
Ya Agustín avanzaba hacia esta meta cuando reveló y mostró arriba que el mundo entero, como creación de Dios y revelación de sus perfecciones, habla elocuentemente de su Creador Trino; que los objetos, incluso los que están debajo del hombre, y el hombre mismo en el lado material-sensorial inferior de su naturaleza nos "imponen" por la fuerza la idea de la Trinidad de lo Divino.
Mostrar esto en relación con el aspecto más elevado de su compleja organización o en relación con su espíritu, tomado, además, en su ser puro, desprendido de todo lo sensible y extraño a él, es ahora tarea del Beato Agustín. Es precisamente de este lado que el hombre representa el reflejo más elevado y perfecto del Creador en la creación.
La esencia del intento psicológico de San Agustín de construir de manera racional el dogma de la Santísima Trinidad se reduce a la búsqueda y definición de esta imagen más perfecta en el ser terrenal más elevado.
Entonces, ¿qué creía Agustín en esta imagen del Espíritu Absoluto en el espíritu finito del hombre?
Al resolver la cuestión de cuál debería ser exactamente la similitud entre el Espíritu Divino y el espíritu humano, el Beato Agustín, con su punto de vista psicológico, quiere partir de fenómenos específicos de la vida interior y buscar esta similitud en lo que constituye la esencia y base de esta vida.
En primer lugar, Agustín se enfrentó a la tarea de determinar, mediante el análisis empírico de los fenómenos de la vida mental, lo que expresa “la constitución duradera de la naturaleza del alma o esa base inmutable que se esconde detrás del constante cambio de los fenómenos de la vida mental, como ley general de esta vida”, 715 ya que por este único lado de su naturaleza el espíritu finito puede servir como reflejo del Espíritu Infinito e Inmutable.
Representante de la “metafísica de la experiencia interior” 716 y el destacado “genio psicológico de la era patrística” 717 - bl. Agustín ahora profundiza en el análisis del contenido existente de la vida mental de una persona para, a través del análisis empírico de los fenómenos mentales en constante cambio, hacer una especie de "selección" y "selección" de todos los elementos externos y aleatorios que entran en ella a lo largo del tiempo. Es como si quisiera encontrar de la manera indicada esa “pizarra en blanco” (tabula rasa) del alma, sobre la cual, según Locke, la experiencia de la vida aún no ha trazado una sola línea y que constituye su sustrato estático, que subyace a todo el contenido móvil y cambiante de nuestra psique como su constitución ideal o ley general. Este lado del espíritu divino humano representa ese centro inmaterial en el que el Infinito con lo finito, lo Divino con lo humano, el Creador con su criatura, la imagen finita con su Prototipo Infinito parecen entrar en contacto entre sí.
"Entonces", dice Agustín, "no es esa trinidad, que ahora todavía no existe, la que constituirá la imagen de Dios; y no esta trinidad, que puede desaparecer alguna vez, sino la trinidad reflejada en el alma humana (in anima) es la imagen más verdadera de Dios; es decir, en otras palabras, en el lado racional (rationali sive intelectuali) del alma - debemos buscar la imagen del Creador, la imagen que es siempre inherente a su naturaleza inmortal" (De Trinit. Dei XIV, IV, 6. Migne, t.42, col.
"Agustín", según el profesor A.I. Brilliantov, “quiere hacer una especie de “crítica de la naturaleza pura” del alma, eliminando todos los elementos empíricos que vienen del exterior y del tiempo”. 718
Este análisis psicológico de la vida mental, que se extiende a fenómenos de orden inferior, como los actos de percepción sensorial y reproducción, afirma que el proceso principal de la vida del espíritu humano, oculto bajo el constante cambio y variedad de los fenómenos mentales, consiste en la objetivación por parte del espíritu de su contenido interno.
Este proceso mental interno de objetivación del espíritu humano, que surge de la capacidad de autoconciencia que siempre es inherente al alma humana, encuentra su expresión "en la presentación constante del alma de su propio contenido a sí misma, como producto de su propia actividad". 719 El alma, desde el punto de vista de esta visión, es un ser que siempre “representa”, anteponiéndose a sí mismo, o de otro modo, objetivando su propio contenido.
En el proceso de esta autoobjetivación del espíritu racional se revela la esencia básica de la vida mental, la base inmutable del alma. Sin embargo, el alma misma puede estar en ignorancia o engaño respecto de la verdadera constitución de su naturaleza y la esencia real de su vida.
Así, puede tomar como sustrato mismo de su actividad aquello que de facto constituye sólo su producto (por ejemplo, sus ideas o incluso sus símbolos reales). (Migne, t. 42, col. 981‒982. De Trinit. X, X, 16).
El resultado de esta autoobjetivación del espíritu racional o de esta puesta ante sí de su contenido es, como su generación (proles), la “palabra interior” (interius, verbum intus etc. M. t. 42, col, 967. De Trin. IX, VII, 12). Pronunciado en la lengua, se vuelve externo. “Al mismo tiempo, empíricamente, en una reflexión voluntaria”, señala el profesor A.I. Brilliantov, “la puesta en escena de una u otra parte del contenido de la vida mental en la conciencia está precedida por algún deseo, como un acto de voluntad, y sólo después de esta puesta en escena es posible evaluar el contenido mediante el sentimiento” 720 (ver M. t. 42. col. 1078. De Trin. XV, XV, 25; - col. 1094. De Tr. XV, XXVI, 47). Pero en el proceso interno, la voluntad y el sentimiento, según Agustín, son como una sola fuerza, manifestada de diferentes maneras sólo 721 (voluntas = amor. M. t. 42, col. 972; IX, XII, 18; - col. 1089. De Trin. XV, XXI, 41). El proceso de autoconciencia, basado en la objetivación (mens, amor sui, notitia sui) por el espíritu del contenido contenido en ella, se revela en estos mismos hechos de reflexión voluntaria.
Así, habiendo descubierto en el constante proceso de objetivación la esencia de la vida del espíritu finito y habiendo extendido este proceso como ley a todo el reino del ser, Agustín quiere ahora aplicar la construcción así obtenida al ser y a la vida del Absoluto.
Concluyendo en esta relación del espíritu finito al Espíritu Infinito, con el cual el primero es similar en su esencia misma, Agustín, así, a minori ad majus, llega al concepto de un Dios triple en Personas, derivando su Trinidad del proceso absoluto de la autoconciencia y el amor divinos, similar a dicho proceso en el alma humana, pero sólo liberado de su finitud y limitación.
Ésta constituía la tarea ulterior de su estructura psicológica.
Veamos cómo Agustín cumplió la tarea que se propuso en su primera mitad, es decir, en qué y cómo encontró el reflejo más fiel y vívido del Dios trinitario en el alma humana.
Aquella esfera de la vida interior del espíritu racional en la que el proceso de autoobjetivación del espíritu recibe su expresión más vívida y en la que, por tanto, la imagen de la Divina Trinidad queda impresa con mayor fuerza y claridad es, según Agustín, el amor (amor, dilectio, charitas), entendido por él, como sabemos, en el sentido amplio de la palabra.
En vista de esto, el análisis del amor del espíritu humano adquiere para el bl. Agustín es especialmente importante. En el amor se revela más claramente la naturaleza misma de nuestra autoconciencia trina, que refleja en sí misma la imagen de la Divina Trinidad; aquí se revela la esencia de nuestro espíritu, acercándolo a la vida interior inmanente de la Deidad Trinitaria. En el amor del espíritu humano se revela su propia naturaleza, así como la capacidad siempre inherente de la autoconciencia, que se basa en la objetivación por parte del alma humana de su contenido como producto de su actividad. Y por eso, en el amor, Agustín afirma, como resultado de la objetivación del contenido del alma, tres puntos principales que corresponden a las tres Personas de lo Divino. En el amor, Agustín distingue: el que ama (el sujeto del amor); aquello que es amado (objeto de amor); y el amor mismo (el sentimiento o proceso del amor). Este carácter y significado del amor en la naturaleza del espíritu humano debe estar determinado, según Agustín, por el hecho de que el misterio de la Trinidad cristiana es, en esencia, el misterio del amor divino.
Dios, como enseña el Apocalipsis, es amor (1 Juan 4:16), es decir, Dios es amor por su propia naturaleza. En el amor mismo, como se ha dicho, se esconde el secreto de la Divina Trinidad, es decir, en el origen y en las relaciones mutuas de las Divinas Personas se realiza el amor infinito del Absoluto. Por eso dice Agustín: “vides Trinitatem, si vides chritatem”, es decir, “ve la Trinidad si ve el amor”. 722
Al comentar el detallado y sutil análisis que hace Agustín del amor último, como analogía de la Divina Trinidad, en el libro VIII de su obra especial sobre la Trinidad, el erudito católico Th. Gangauf señala: "Agustín en este lugar parece decir esto: si amo, entonces soy yo quien ama, y amo algo, y hay amor con el que amo. El amor presupone, por tanto, la existencia de un sujeto y un objeto: un sujeto del que emana, y un objeto al que se dirige para unirlos. Y si amo algo que no sea a mí mismo, entonces sucede lo mismo que sucede cuando me amo a mí mismo, es decir, cuando soy a la vez sujeto y objeto". 723 Así, el proceso de objetivación, que está en la base de la vida anímica y se revela a la conciencia en actos de reflexión voluntaria, se revela con particular fuerza y claridad, según Agustín, precisamente en el amor, por el que el espíritu humano se acerca más a Dios y por el que sólo puede conocerlo verdaderamente.
En vista del significado metafísico y epistemológico tan particularmente importante del amor a los ojos del Bienaventurado. Agustín - y toda su construcción racional-psicológica del dogma trinitario se puede reducir, en esencia, a la revelación y justificación de la fórmula que ya conocemos: “amans, quod amatur et amor”. 724
El espíritu humano, como imagen más vívida de la Divina Trinidad, encuentra en sí mismo, según Agustín, tres lados o tres definiciones correspondientes a las tres Personas de la Divinidad, a saber: a) ser, b) conciencia yc) amor. Esta analogía trinitaria de Agustín desde el “hombre interior”, gracias a la notable flexibilidad y movilidad del pensamiento especulativo del beato. Agustín, a menudo es modificado por él, como se puede ver en algunos de los ejemplos siguientes.
"Ya existimos", dice Agustín, "y sabemos que existimos, y amamos este ser y nuestro conocimiento. Porque así como sé que existo, también sé que sé. Como amo estas dos cosas, a estas dos cosas que conozco, agrego este mismo amor, como un tercero igual en dignidad". 725 En su otro extenso tratado, Sobre la Trinidad, Agustín expresa, entre otras cosas, tres verdades indudables, como analogía de la Divina Trinidad. "Si", dice aquí, "sé que existo, entonces también sé que tengo esta misma conciencia; y si el espíritu se busca para conocerse y se inflama por la búsqueda, entonces, por eso, se ama. Así, existimos, amamos nuestro ser y la conciencia de este ser". 726 Bl. Agustín, que concedía gran importancia a la autoprofundización y al autoconocimiento, siempre trató de guiar a los demás a ello. 727 Esto es lo que dice al respecto en las páginas de su Confesión.
"Me gustaría que aquellos que compiten entre sí, en lugar de inútiles debates de palabras, profundizaran en sí mismos, prestaran atención a esto, a la triplicidad en sí mismos, es decir: a su ser, a su mente y a su voluntad (vellem, ut cogitarent in se ipsis haec tria: esse, nosso, voile). Así, existo, sé y tengo libre albedrío: existo, soy el que conozco y que tengo libre albedrío; y sé que existo y tengo voluntad; y yo, el mismo, deseo tanto existir como conocer. De estos tres actos, separándose y diferenciándose entre sí, tenemos una y la misma vida, en la que estas acciones se expresan tanto por un lado como infundidas por el otro e inseparablemente”. 728 Siguiente. Toda conciencia presupone, en primer lugar, el pensamiento como sujeto; en segundo lugar, la idea, la conciencia de este sujeto pensante sobre sí mismo y, finalmente, en tercer lugar, el acto de amor, indisolublemente ligado a la idea de uno mismo, es decir, el acto de la voluntad por el que el pensamiento se afirma, quiere. 729 Todos estos tres elementos, por otra parte, constituyen una unidad inextricable en nuestra conciencia.
730 El amor, dice Agustín, ofreciendo una nueva combinación lógica sutil, contiene y abraza la generación que le agrada (prolem), es decir, el conocimiento (notitia), y lo conecta con la que engendra (gignenti conjungit). Y de aquí obtenemos una determinada imagen (imago) de la Trinidad: a) la razón misma (mens); b) su conocimiento (notitia ejus), que constituye su generación o producto (proles), y su palabra (verbum), nacida de sí mismo; y c) amor. Y estos tres son uno y la esencia de una sola sustancia. Y el trabajo no es menor, porque la mente lo conoce tal como es; no menos amor, porque se ama a sí mismo tal como sabe y tal como es. 731 Además, dice Agustín, variando la analogía anterior, se busca una cierta trinidad, es decir, la razón (mens) y el conocimiento por el cual se conoce a sí mismo (notitia, qua se novit), y el amor con el que se ama a sí mismo y a su conocimiento (amor, quo se notitiamque suam diligit); y estos tres son iguales entre sí y de igual esencia. 732 El mismo ser y la vida orgánicamente conectados entre sí representan los siguientes tres aspectos o definiciones básicas de nuestro ser humano, correspondientes, según Agustín, a las tres Personas de la Divinidad: memoria, intelligentia et dilectio sive voluntas.
733 Además, en el lenguaje de la psicología metafísica de Agustín, como señala el científico occidental Kirn, memoria significa el contenido inmediato de la conciencia; intelligentia – un acto lógico mediante el cual se conoce (el contenido de la conciencia); voluntas no es más que la relación activa de ambos momentos entre sí. Estos tres momentos, concluye el teólogo protestante que citamos, construyen en su unidad la autoconciencia. 734 – Respecto a los tres puntos anteriores de la analogía que estamos considerando “desde el hombre interior”, 6l. Agustín hace una reserva: "Esto no son tres vidas, sino una vida; no tres espíritus, sino un espíritu; no tres sustancias, sino una sustancia. Recuerdo que tengo memoria, razón (comprensión) y voluntad; y entiendo que entiendo, deseo y recuerdo, y quiero desear, recordar y comprender; - y recuerdo toda mi memoria y todo mi entendimiento y voluntad juntos (simul memini)" 735, etc.
Éstas son las reflexiones comparativamente más elevadas y perfectas en las que, según Agustín, podemos contemplar la Divina Trinidad en el espíritu divino del hombre.
Así se presentan la estructura trinitaria y las funciones trinitarias del espíritu humano en la psicología metafísica del bl. Agustín, que para él sólo tenía un significado propedéutico y auxiliar y, en última instancia, perseguía objetivos puramente teológicos. – La tarea ulterior de la metafísica trinitaria del Bienaventurado. El objetivo de Agustín era, basándose en la doctrina del “representacionismo”, determinar la relación de la analogía trinitaria así obtenida con la enseñanza del Apocalipsis sobre el Dios Triuno. En un intento de comprender la vida interior de la Deidad Trinitaria por analogía con la vida del espíritu humano, similar en su esencia misma al Espíritu Absoluto, parecía muy posible transferir la autoconciencia del espíritu humano, determinada por el proceso de objetivación, como base de su naturaleza y vida, según la fórmula "a minori ad majus" al Espíritu Absoluto.
Al mismo tiempo, por un lado, los datos del análisis epistemológico de la autoconciencia, obtenidos por esta vía epistemológica subjetiva, cuando se aplican a la esfera absoluta del ser, según Agustín, adquieren un significado objetivo-metafísico. Por otro lado, por supuesto, en Dios, como Ser Absoluto, y este proceso de autoobjetivación debe representarse como teniendo lugar con energía absoluta, es decir, con la eliminación de todos los predicados de finitud que caracterizan el proceso designado en el alma humana. – Por lo tanto, los principios básicos de la vida espiritual y moral de una persona - verdad, bondad, belleza y bienaventuranza - son innatos al espíritu humano no en una forma ya preparada, sino en forma de ideas regulativas, o de otra manera - en la forma de sólo una meta por la que una persona debe esforzarse y en cuya realización relativa debe colocar el contenido de su vida espiritual.
En Dios, sin embargo, existe siempre e invariablemente la plenitud absoluta del contenido de la vida espiritual [los ideales de verdad, bondad y belleza existen en Él realmente y se realizan desde la eternidad], y por tanto la verdad, la bondad y la belleza son en Dios, filosóficamente hablando, principios no reguladores, sino constitutivos de la Persona Divina, que crea de Sí Mismo en cada momento todo el contenido de Su vida interior. Por tanto, el proceso de “presentarse” u objetivar el propio contenido se desarrolla en Dios con energía absoluta, completamente ajena a cualquier rasgo de finitud, limitación o complejidad. La plenitud holística (ontológica y moral) del contenido de la vida Divina está en el proceso absoluto de la autoconciencia y del amor y se objetiva con la energía absoluta de la autoconciencia y la intensidad absoluta de la voluntad. Por tanto, no hay aquí desigualdad o división que constituya la enfermedad fundamental (aegritudo animi, monstrum) de la personalidad humana, como finita y pecaminosa.
Tampoco existe una secuencia temporal de momentos (el proceso de comprensión gradual de uno mismo) o el predominio relativo de un momento sobre otro. Aquí, por el contrario, hay absoluta armonía y absoluta plenitud de los tres momentos de este proceso absoluto (autoobjetivación Divina), atemporal y trascendental.
Ésta es la esencia de la construcción trinitaria racional-psicológica del bl. Agustín, quien establece y aclara, desde el punto de vista del representacionismo de las criaturas, la analogía del Espíritu infinito y finito. Esta es su segunda tarea, y se puede decir que agota el significado positivo de las especulaciones filosóficas y teológicas del beato. que hemos considerado anteriormente. Agustín. Pero el objetivo principal o final de esta construcción trinitaria, que, como se señaló, para Agustín sólo tenía significado metodológico y auxiliar, era, a través de ella y de ella, derivar y comprender el dogma eclesiástico real de la trinidad de las Personas de la Divinidad. Aplicando el punto de vista establecido a la enseñanza de la Iglesia sobre las Divinas Personas de la Santísima Trinidad y sus relaciones, en el Sujeto Absoluto de la autoconciencia y el amor Divino o el objeto real del conocimiento humano, reflejado en nuestra capacidad cognitiva, Bendito. Agustín asume la Primera Hipóstasis de la Santísima Trinidad: el Padre, que engendra de sí mismo al Hijo y da a luz al Espíritu Santo.
En el Objeto absoluto de la conciencia y el amor Divinos (la Palabra de Dios) o en el acto mismo del conocimiento humano, más o menos de acuerdo con el concepto general de la iglesia del Logos del Evangelio, Agustín ve la Segunda Persona de la Santísima Trinidad: el Hijo de Dios, nacido preeternamente del ser de Dios Padre. El tercer momento analógico de su fórmula trinitaria es la voluntad o el amor, en el que se unen los dos primeros entre sí y en el que se expresa la esencia misma del proceso trinitario, el bl. Agustín con el Espíritu Santo como Tercera Hipóstasis de la Divina Trinidad. “Principaliter”, es decir, inicialmente o principalmente emanando del Padre, el Espíritu Santo, desde el punto de vista de la construcción trinitaria racional-psicológica de nuestro obispo-filósofo occidental, debe al mismo tiempo emanar del Hijo, cuya base es la unidad sustancial del Hijo con el Padre, la naturaleza atemporal del proceso trinitario, excluyendo cualquier secuencia cronológica de momentos y, finalmente, la posición mediadora en este proceso del Espíritu Santo como conexión mutua o amor del Padre. y el Hijo. 736
Al indicar los dos primeros puntos de la analogía psicológica discutida anteriormente, el Bl. Agustín "no fue del todo original". Por el contrario, ya Filón y Plotino, así como (aunque mutatis mutandis) los predecesores cristianos de Agustín en el campo literario, utilizaron esta analogía para dilucidar la vida interior de lo Divino per analogiam con la autoconciencia del hombre. "Pero el beato Agustín no tuvo predecesores al indicar el tercer momento del conocimiento, correspondiente a la hipóstasis del Espíritu Santo". 737 Ninguno de ellos, sin excluir a los pensadores cristianos que precedieron a Agustín, que dilucidaron teológicamente el significado del Espíritu Santo en la vida interior de lo Divino por analogía con la autoconciencia humana, "logró independientemente descubrir el tercer elemento en la autoconciencia. Por lo tanto, no tenían una analogía psicológica para el Espíritu Santo. Agustín llenó este vacío". 738 Habiendo profundizado el análisis del proceso cognitivo en todas sus formas y, así, teniendo la oportunidad de establecer una analogía para todos los momentos del acto cognitivo, bl.
Agustín, en palabras de su nuevo investigador nacional, que analiza en detalle y sutilmente la psicología agustiniana del conocimiento, "trató de descubrir un elemento en los procesos de conocimiento que sirviera como principio de conexión de lo cognoscible y el conocedor, el objeto de conocimiento con la capacidad de conocimiento, y lo encontró en la actividad de la voluntad, dirigiendo la capacidad de conocimiento al objeto de conocimiento y conectándolos entre sí". 739 – En lo dicho reside la prioridad indiscutible y el mérito indudable del beato. Agustín en la historia del pensamiento teológico cristiano.
Por otro lado, un inconveniente muy significativo, desde un punto de vista dogmático de la iglesia, 740 de la analogía trinitaria discutida anteriormente. Agustín “desde el hombre interior” es que aplicado consecuentemente, sin restricciones ni reservas, con fines teológicos, puede inclinar nuestro pensamiento hacia el “Filioque”. Llevando a cabo la aclaración del dogma eclesiástico de la Trinidad con toda sencillez y desde todos sus lados, esta analogía psicológica del beato. Agustín postula la procesión del Espíritu Santo no sólo de Dios Padre, sino también de Dios Hijo, ya que el amor o voluntad, que simboliza al Espíritu Santo en esta analogía, que conecta o une la autoconciencia y el pensamiento o el amante y el amado, correspondiente en el presente caso al Padre y al Hijo, debe, en vista de esto, ser enviado de ambos, es decir, proceder juntos del Padre y del Hijo. El defecto señalado de esta analogía se manifiesta de manera bastante transparente y persistente ya en el propio Agustín, 741 considerando el dogma de la Santísima Trinidad como tema de especulación filosófica.
Con toda su obviedad y sencillez, esta visión filioquista está bendecida. Agustín se expresa en los escritos de representantes de la teología occidental posterior, que, como se sabe, estuvo fuertemente influenciada por nuestro famoso pensador ipponiano y sus puntos de vista trinitarios. 742
Ahora nos hemos familiarizado con las analogías del beato. Agustín, con la ayuda del cual intentó construir racionalmente el dogma eclesiástico de la Santísima Trinidad, el objeto más misterioso e incomprensible de la fe cristiana. Hemos visto cuán numerosas y variadas son estas analogías. Al mismo tiempo, tampoco pudimos dejar de notar que con toda su multiplicidad y con toda su diversidad, están unidos por una idea común y, representando un desarrollo armonioso y completamente completo de esta idea subyacente, se dirigen hacia un objetivo específico. Abarcan todas las esferas de la existencia sensorial-espiritual, ascendiendo gradual y consistentemente desde la consideración de los objetos y fenómenos del hombre inferior y de la naturaleza externa a él y terminando con la forma más elevada y perfecta de existencia terrenal: el espíritu racional y divino del hombre, tomado en su ser puro, separado de todo lo externo y extraño.
– El uso tan extendido por parte de Agustín de estas analogías trinitarias y el significado aparentemente importante que tuvieron tanto para el propio Agustín en la implementación de su intento, como para la historia posterior del dogma trinitario en Occidente, que fue fuertemente influenciado por Agustín y el agustinianismo, da motivos para preguntar: ¿qué importancia tienen las analogías en la cuestión de nuestra comprensión de las verdades de la fe? ¿El método analógico de prueba utilizado por los padres y maestros de la Iglesia y, en particular, por un teólogo y científico tan famoso como el Bl. nos parece, ¿tienen algún significado para el teólogo y la ciencia teológica? ¿Agustín? ¿Este método de conocimiento de Dios corresponde a la esencia misma de la cuestión, es decir, se le puede atribuir algún significado probatorio o real-objetivo? 743 Huelga decir que la respuesta a la cuestión planteada debe ser afirmativa, ya que está plenamente justificada por la esencia misma del asunto.
En materia de nuestro conocimiento de Dios, o de la revelación del contenido positivo de nuestra idea inherente de Dios, como sabemos, sólo un método positivo está disponible y es posible para nosotros (si no nos referimos al negativo, que consiste en la mera negación de lo que no está en Dios), este es el método de conocimiento a través de la analogía de nuestro espíritu, o el método analógico. "Sólo podemos saber algo positivo acerca de Dios", dice el Reverendísimo Sylvester, "que, guiados por la idea de la Divinidad inherente a nosotros, podemos considerar y reconocer su imagen en nuestro propio espíritu. Sin esto, nosotros, a pesar de que mucho nos ha sido comunicado por la Revelación misma, no podríamos saber nada definitivo sobre ella, porque no podríamos entender ni comprender nada de lo que se nos ha revelado". 744
De hecho, si no tuviéramos nuestra propia mente, voluntad o corazón, entonces no entenderíamos nada de lo que nos dice la Revelación Divina sobre la mente del Ser Supremo o Su voluntad o sentimiento. Este significado real-objetivo de las analogías en materia de nuestro conocimiento de Dios tiene una base profunda en la visión, consistente con el Apocalipsis, de que el hombre es imagen y semejanza de Dios y, como tal, es capaz de reflejar en sí mismo las propiedades de su Prototipo Divino. En consecuencia, como imagen de Dios, imprimiendo en la naturaleza y vida de su espíritu los rasgos del ser y la vida de lo Divino, el hombre puede, por analogía con su espíritu, formarse un concepto y una idea de su Prototipo Divino. 745
Por analogía con nuestro espíritu, que lleva la huella de la imagen de Dios, podemos formar el concepto del Espíritu Supremo; Al encontrar una determinada trinidad, que se manifiesta claramente en las fuerzas de nuestro espíritu y en las formas de su existencia, se puede obtener una idea algo definida y clara de la Trinidad misma. "Pero si, por la analogía de nuestro espíritu, impreso con la imagen de Dios, podemos juzgar y concluir sobre el Espíritu Supremo de Dios, esto no significa en absoluto que nuestro conocimiento en este caso sea completamente igual a su objeto más elevado de conocimiento". 746 Esto se sigue del hecho de que el espíritu humano no es del mismo ser o naturaleza que Dios, sino que es sólo una imagen, aunque real y esencial, e incluso la más perfecta de todas las imágenes terrenas, pero sigue siendo una imagen y no un ser con Él.
Por lo tanto, su Prototipo Divino es incomparable e incluso infinitamente más elevado y perfecto que cómo se refleja en nuestro espíritu personal y cómo lo vemos y observamos.
Lo dicho determina tanto la naturaleza como la medida de nuestro conocimiento de la Trinidad Divina y, en conjunto, el verdadero valor de todas las analogías terrenales de la Trinidad Divina. Podemos contemplar la Divina Trinidad parcial y aproximadamente sólo en nuestro espíritu divino, en el que notamos una especie de triplicidad en sus tres poderes y tres maneras de expresar su existencia personal. Y esta contemplación interior nuestra en nuestro espíritu de la Divina Trinidad es una condición necesaria para nuestro conocimiento y nuestra comprensión de la enseñanza revelada sobre ella, que sin esta condición tendría que permanecer completamente fuera de cualquier comprensión y representación de nuestra parte, como si estuviera fuera y por encima de nuestra razón y experiencia. “Pero si nosotros”, dice el Rev.
Sylvester, por la imagen de la Trinidad Divina inherente a nosotros, podemos juzgar en parte el Prototipo en sí, esto no significa en absoluto que nosotros, habiéndonos establecido sobre esta base, podamos elevarnos al conocimiento del Dios Triuno en Sí mismo; ni siquiera significa que nosotros mismos podríamos lograr algún tipo de conocimiento sobre esto si nada se nos hubiera revelado de antemano. 747 Al notar en nuestro espíritu los rasgos de Su Prototipo Trino reflejados en él y de ellos concluyendo en la Trinidad Divina, la contemplamos aquí en la tierra, en el espíritu humano, como una sombra débil y oscura que cae sobre él desde Su Divino Rostro, parcialmente y adivinando, o, como a través de un cristal oscuro (1 Cor. 13:12). Dado que existe y no puede haber una correspondencia completa entre la imagen de la Trinidad en el espíritu humano y Su Prototipo Divino, y son incomparablemente, incluso infinitamente diferentes entre sí, entonces, por supuesto, nuestro conocimiento de la Trinidad Divina, como finita y relativa, está lejos de agotar el tema más elevado e infinito de nuestro conocimiento.
Entre uno y otro debe permanecer la misma distancia y la diferencia que puede existir entre el Creador y la criatura, entre el Infinito y lo finito, entre el cielo y la tierra, y, debido a la fuerza de esto, el conocimiento humano, como finito, sobre este objeto, como Infinito, sólo puede relacionarse con este último como una sombra débil y oscura.
Por tanto, el principal órgano de percepción de la verdad sobre la Divina Trinidad, en las condiciones de la realidad terrenal, no es el conocimiento mismo, sino la fe, que, una vez en bienaventurada comunión con Dios en la otra vida, se resuelve en conocimiento, “en ver cara a cara” (1 Cor. 13:12). 748
Todos estos pensamientos, de acuerdo con la esencia misma del asunto, contenidos en la Revelación Divina y confirmados por la enseñanza patrística, son al mismo tiempo opiniones y bl. Agustín, expresado a menudo y de diversas formas por él en muchos lugares de su tratado "Sobre la Trinidad" y en sus otras obras que estamos estudiando.
Y, según bl. Agustín, - como ya hemos visto, - todos los seres, incluso los más bajos del hombre, por el mismo hecho de que constituyen la creación, y con ella la Revelación de Dios, llevan sobre sí algunas huellas de la Trinidad. 749 Esto, según Agustín, da a la persona la oportunidad de contemplar algo de lo que es en sí invisible. 750 El hombre, exaltado por encima de todas las criaturas terrenas, no sólo tiene semejanza con lo Divino (aliquo modo similis Deo), sino que también es su imagen (imago). 751 Por tanto, lleva en sí un reflejo más completo y más luminoso de la Divina Trinidad. Licenciado en Derecho. está dedicado a la divulgación de la doctrina del modo analógico de conocer la Santísima Trinidad. Agustín, como sabemos, los últimos siete libros (IX-XV) de su extensa obra “De Trinitate Dei”. Preocupaciones por la felicidad. Agustín aborda esta cuestión en sus otros escritos. Ya hemos visto en qué ve Agustín esta reflexión y cómo la explica a partir de sus diversas analogías, extraídas por Agustín del hombre exterior 752 y del hombre interior.
753 Pero buscando y encontrando con cuidado e ingenio la analogía de la Trinidad infinita en el espíritu humano finito, Agustín nunca pierde de vista que ésta es sólo una analogía y que entre la trinidad humana y la Trinidad divina, a pesar de alguna similitud (aliquo modo similis), subsiste todavía una gran diferencia (magna distantia). 754 El espíritu humano es sólo una imagen de la naturaleza divina y no es homogéneo con Dios en su esencia. No hay nada ni puede concebirse más elevado y perfecto que esta naturaleza infinita. 755 Esta imagen, como señala Agustín sobre el ternarium en el espíritu del hombre, aunque es la más elevada y excelente de todas, 756 está lejos de ser igual a Su Prototipo (impar imago). 757 Esto se debe a que, explica Agustín, el otro es la Trinidad Divina en Sí misma (re ipsa), y el otro es Su imagen en otra cosa, en otra naturaleza (aliud imago Trinitatis in re alia). 758 Y si es así, entonces es imposible transferir todo lo visible en el espíritu humano creado íntegramente a la Divina Trinidad, no permitiendo en Ella nada más que lo que hay en nuestro espíritu.
Por esto, nuestro espíritu está lejos de ser completamente capaz de contener a la Divina Trinidad: tanto nuestro conocimiento limitado como nuestro pobre lenguaje, por lo tanto, son absolutamente impotentes para abrazarla o comprenderla con nuestros pensamientos y expresarla o expresarla con nuestras palabras. 759
Esta confesión de la impotencia de la mente humana para comprender la naturaleza y el modo de existencia de la Divina Trinidad resultó de Agustín en su siguiente exclamación animada: "¡Qué fuerza y poder de la razón, qué vivacidad de mente y qué perspicacia de consideración nos mostrarán... cómo existe la Trinidad! 760 Lo que Ella es es indescriptible; ¡ni siquiera el lenguaje de los ángeles, mucho menos el humano, puede explicarlo!" 761
En particular, según el bienaventurado, desciende la diferencia entre la Trinidad Divina y la trinidad existente en el espíritu humano. Agustín, al siguiente.
Aunque el hombre es creado a imagen de Dios y en el proceso de autoconciencia revela más claramente esta trinidad en sí mismo; pero este proceso de autoconciencia tiene lugar en él y existe para él sólo en una de las partes constitutivas de su compleja organización mental, precisamente en su alma, e incluso en ella recibe su revelación primaria sólo en su ser interno tomado en sí mismo (ad se), según el cual el alma, elevándose por encima de sus otras fuerzas inferiores, aparece como un espíritu racional (mens). Mientras tanto, el hombre mismo, considerado en todo el volumen y contenido de su ser, existe como un agregado de naturaleza material y espíritu, como síntesis de cuerpo y alma. Entonces, la triplicidad humana, que existe sólo en el hombre, es algo que pertenece o se relaciona con el hombre, y no el hombre mismo (un Sich). 762 Por el contrario, de Dios, como Ser absoluto, inmutable o más simple, no se puede decir que pertenezca a su naturaleza algo que no sea al mismo tiempo su Trinidad misma, o que su Trinidad esté sólo en Dios, y no sea al mismo tiempo Dios mismo. Sobre Dios, según la conciencia y reconocimiento del Bl.
Agustín, hay que pensar y decir que Él “totalmente (totus) es Su Trinidad misma y Su Trinidad es enteramente (totaliter) Él mismo, y las Tres Personas, completamente consustanciales, constituyen el Ser Único Absoluto, la esencia del Dios Único”. 763 "Así", dice Agustín, "en el hombre encontramos la trinidad, es decir, el espíritu racional (mens), y el conocimiento (notitia), con el que se conoce a sí mismo, y el amor (amor), con el que se ama a sí mismo y a su conocimiento. Pero estos tres existen y se manifiestan en el hombre de tal manera que no constituyen al hombre mismo; sólo pertenecen al hombre como propiedades o cualidades, pero no son el hombre mismo en su sustancia. 764 La misma Trinidad Suprema, cuya imagen es el hombre, total y totalmente (tota) no es otra cosa que Dios y todo tomado en su conjunto no es otra cosa que la Trinidad y nada se relaciona con la naturaleza de Dios que no se relacione también con esta Trinidad: y las tres Personas son de la misma esencia, pero no de la misma manera que cada persona, con la trinidad de poderes, es una sola. 765
De la misma manera, las otras tres definiciones o tres aspectos del espíritu, dadas por Agustín como principal analogía trinitaria, por ejemplo, memoria o conciencia (memoria), razón o pensamiento (intelligentia) y amor o voluntad (dilectio, amor, caritas, voluntas), aunque pertenecen a una sola persona, están en ella, pero no son uno con ella. Si tomamos, continúa Agustín, memoria, intelligentia, dilectio, como la trinidad del espíritu creado, entonces, con todo el brillo del testimonio de la Trinidad de esta imagen, ésta no es igual a su Prototipo, porque cada uno de los tres momentos mencionados de la imagen no constituye en sí mismo (ad se) una personalidad, sino sólo una fuerza, la fuerza del sujeto, una fuerza que el sujeto, como personalidad, tiene, pero que no es la personalidad misma. Al contrario, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no están en Dios, sino que son Dios mismo. De la misma manera, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no están en una sola persona, sino que son personas, y como tres personas existen en una unidad inseparable, incomparablemente más cercana e inseparable que la trinidad de las fuerzas antes mencionadas del espíritu humano en sí misma.
766 Así, por ejemplo, la memoria, la razón y el amor son distintos y separados entre sí: la memoria, por ejemplo, es otra cosa que la razón, y la memoria y la razón son otra cosa que el amor, 767 y además todas ellas no tienen más significado que ciertos momentos de la vida de nuestro espíritu. En la naturaleza más simple y suprema de Dios, aunque hay Un Dios, sin embargo, en Él hay tres Personas independientes y separadas 768 y en cada Persona se concentran juntos todos estos tres momentos: memoria, razón y amor. 769 Por lo tanto, no se puede pensar que el Padre, por ejemplo, sólo se conoce a través del Hijo y ama sólo a través del Espíritu Santo, etc. Cada una de las Divinas Hipóstasis, poseyendo en su totalidad estas tres potencias, recuerda (conoce), piensa (conoce) y quiere o ama en sí y por sí misma.
Además, en la trinidad del espíritu humano, una fuerza puede prevalecer sobre otra u otras, las otras dos juntas pueden superar a cualquier tercera en la vivacidad e intensidad de su manifestación. Por el contrario, entre las hipóstasis divinas individuales en su relación entre sí y en la relación de cualquiera de ellos con otros dos, así como dos juntos con un tercero, hay una unidad, igualdad y armonía inmutables e indisolubles. 770
Con estas tres definiciones indicamos tres formas de manifestación del espíritu finito: memoria, razón y amor, según el pensamiento del beato. Agustín, se diferencian entre sí en otro aspecto. La memoria representa sólo un depósito o tesoro de conocimiento inmediato, y lo que contiene sólo en la mente recibe una conciencia clara y una certeza cualitativa, y el amor ya es una consecuencia o fruto del conocimiento, uniendo en uno o conduciendo a la unidad la memoria y la razón. En la Trinidad Divina, el Padre no sólo ya sabe todo lo que el Hijo sabe y cómo, sino que también el Hijo, en quien el Padre se revela plenamente, como en su palabra interior, sabe porque el conocimiento, como todo, no viene de Él mismo, sino del Padre. Del mismo modo, aunque el amor es asimilado principalmente por el Espíritu Santo, el amor es propiedad inseparable del Padre y del Hijo juntos, y, además, el Espíritu mismo lo tiene de donde viene. 771 Como nos enseña a creer la Iglesia Católica, cada una de las tres Personas Divinas contiene en Sí todo el ser Divino y lo posee íntegramente.
Como Persona, cada uno de Ellos individualmente, desde Sí mismo conociéndose a sí mismo y a los demás, desde Sí mismo conociéndose y amándose a sí mismo y a los demás, es en sí el Dios Verdadero, y todos juntos, una sola sabiduría, un solo amor, Un Dios 772 (“et simul omnes non tres, sed una sapientia, una charitas…”).
Tan infinitamente grande, según la profunda conciencia y el repetido reconocimiento de la bienaventuranza. Agustín, la distancia entre el espíritu finito del hombre y el Espíritu Absoluto y entre la trinidad, que está impresa en los poderes y manifestaciones del espíritu humano, y esa Trinidad, que es Dios mismo! Y debido a la fuerza de esto, la mente humana finita y, además, todavía oscurecida por el pecado, no puede comprender y expresar en su palabra la profundidad inescrutable del misterio de la Divina Trinidad. Con esta confesión de la impotencia de la mente humana natural para construir independientemente el dogma cristiano de la Trinidad de las Divinas Personas, termina el bienaventurado. Agustín recorrió el camino racional-psicológico de la investigación trinitaria. Esta es la franca confesión del Bl. La debilidad de Agustín del pensamiento y el habla humanos en materia de comprensión y definición de la Trinidad Divina, repetida tan a menudo, tan sincera y expresivamente por él, es extremadamente importante para la comprensión correcta y la evaluación adecuada de su enseñanza dogmática eclesiástica positiva sobre lo Santo.
Trinidad, y sólo a su luz es posible tal comprensión y apreciación.
IV. Enseñanza especulativa del Beato Agustín, obispo de Hipona, sobre la Santísima Trinidad. (El proceso de autoobjetivación de la Persona Divina o el nacimiento preeterno de Dios Hijo a partir del ser de Dios Padre) 773
El camino de las analogías trinitarias recorrido por Agustín y su gradual gradación desde la esfera material más baja de la existencia hasta la esencia misma del espíritu humano, en cuyas profundidades más recónditas descubre la analogía más perfecta del Espíritu Divino, ya nos lo conocemos por las páginas anteriores de nuestra obra. – La tarea de la construcción trinitaria de Agustín en su primera mitad quedó así completada: ahora quedaba aplicar los datos del análisis ontológico y psicológico de la estructura trinitaria de los objetos finitos y sus funciones trinitarias para revelar y aclarar el contenido particular del dogma de la iglesia sobre la Santísima Trinidad. Esto es lo que Agustín está haciendo ahora. Del “ternarium”, como imagen finita, el pensamiento teológico de Agustín asciende ahora a la “Trinitas”, como su Prototipo infinito.
Pasamos ahora a una exposición de esta parte especial de su intento trinitario. Agustín comienza la exposición y revelación del mayor misterio de la Divina Trinidad, desconocido para la mente creada, como, sin embargo, es comprensible desde su punto de vista principal, con una confesión de la impotencia de la mente humana (volumus nec valemus) para comprender la Santísima Trinidad, que es Dios mismo. 774 Ya sabemos lo bienaventurados que son. Agustín, con la ayuda de una analogía psicológica, le establece la siguiente posición indudable: Dios, como ser personal y consciente de sí mismo, debe ser triple (Trinitas), ya que nunca y en ningún caso el Espíritu absoluto puede carecer de lo que el espíritu de una persona ya hace espíritu, es decir, la autoconciencia, el autoconocimiento y el amor. 776 Dios, como razón absoluta, debe conocerse a sí mismo (conciencia de sí) y en este conocimiento de sí mismo (conciencia de sí) debe ser a la vez sujeto y objeto. Como sujeto, en esta autocontemplación (autoconciencia), debe tenerse a sí mismo ante sí como su objeto, es decir, objetivarse.
Además, es completamente imposible que en su conocimiento de sí mismo (conciencia de sí) se contemple como diferente de lo que realmente es, o que en su contemplación de sí mismo se contemple de cualquier otro modo en comparación con lo que es como sujeto real. Pensar así en el Ser absoluto significa introducir limitación y deficiencia en el concepto de Él. Por el contrario, en la divina autocontemplación (autoconciencia) el ser de Dios se refleja con absoluta plenitud y perfección: y no hay ni puede haber sombra de error o insuficiencia alguna en Dios, quien, según Agustín, es Verdad Absoluta o Verdad en sí mismo. Por lo tanto, Dios se “representa” u objetiva a sí mismo con la energía absoluta de la autoconciencia y la voluntad, como la realidad más elevada del ser y la energía absoluta de la vida. Precisamente como esta plenitud de ser y de vida, Él se representa u objetiva con absoluta perfección (adecuadamente), de modo que como Su propio objeto es completamente igual a Sí mismo como sujeto.
La diferencia entre el proceso Divino limitado, creado e ilimitado de autoobjetivación puede buscarse y encontrarse sólo en el hecho de que el Espíritu Absoluto, como sujeto, en Sí mismo es al mismo tiempo un objeto real y absoluto de Sí mismo, además de tener existencia sustancial. Además, como sujeto, Él está consigo mismo como objeto, y de nuevo, como objeto, consigo mismo como sujeto, en una relación (relatio) realmente necesaria y, por la fuerza de esto, contiene en sí mismo el principio o momento de alguna diferencia real. Pero en este exclusivo proceso de objetivación, Dios no sólo se contempla (conscientemente) a sí mismo como y en el modo y modo en que existe, y contiene en sí tal imagen que es absolutamente necesariamente idéntica a Él, sino que, como Espíritu infinito, en esta autocontemplación (autoconciencia), al mismo tiempo, de manera incomprensible, habla o se pronuncia en toda la plenitud ilimitada de su ser, por lo que, como objeto, es también imagen. (imagino). tuyo y tu palabra (verbum).
Esta palabra (verbum) de Él, como plenitud realizada u objetivada del contenido Divino, es Su generación (proles), que es completamente idéntica a Él, el Padre. Así, considerado desde el punto de vista de la autoobjetivación (“objetivación del sujeto”), el Ser divino, como sujeto, se revela bajo la categoría del Padre, y como objeto de sí mismo - a imagen del Hijo, y en virtud de Su eterna e inmutable igualdad consigo mismo o absoluta autoidentidad 777 siempre debe haber uno y siempre el mismo y este Su imagen o Su Palabra, o (expresado en lenguaje teológico eclesiástico) Su Hijo, el único y único. engendrado (Ejus Filius, unicus et unigenitus).
Partiendo de la base de que el Ser divino, como ser absoluto, no puede ser accesible a ningún cambio, y el acto de su autoobjetivación debe considerarse no como finito (temporal), sino como absoluto, como eternamente presente e igualmente eternamente real: Dios, como Espíritu absoluto, siempre se reconoce como sujeto, siempre se tiene a sí mismo en sí mismo como su objeto. Y por el poder de esto, Dios Padre nunca existió sin su imagen o Palabra, sin su Hijo unigénito, sino que, eternamente consciente de sí mismo, es una persona eternamente “representante” u objetivante (el Espíritu Eterno Autoconsciente). Pero del hecho de que el proceso de su autoobjetivación es de naturaleza absoluta, se sigue además que la imagen interna de Dios en Él no existe del mismo modo que la imagen mental del espíritu finito en este último. Como espíritu finito y no existente por sí mismo, en el proceso de su objetivación, puede contemplarse a sí mismo no en su sustancia misma, sino sólo en las manifestaciones externas de su actividad o en las manifestaciones de su existencia “ad se”, y por lo tanto su imagen sólo tiene existencia formal.
La imagen del Absoluto en sí mismo no es, según Agustín, sólo una visión de una visión (visio de visione) y su palabra en Él no es sólo un concepto formal, sólo conocimiento a partir del conocimiento (scientia de scientia), sino un ser de una esencia (essentia de essentia), porque Dios, como ser autoexistente, necesariamente se contempla a sí mismo en su sustancia, es decir, siempre se objetiva sustancialmente. Así como toda sustancia es objeto de sí misma, así también su imagen, en la que Él se objetiva, es decir, su Palabra, en la que Él, por así decirlo, se encierra y habla a Sí mismo, el Hijo, es sustancial, completa y completamente Él mismo, "Dios de Dios". Y dado que el objeto de la autoobjetivación Divina es el mismo (con el sujeto) ser absoluto, la misma vida absoluta, la misma razón absoluta, etc.
etc., tomado separadamente, como algo integral e independiente en su relación sustancial con el sujeto, entonces por sí mismo es también una persona; pero no en el sentido de una simple individualidad o sólo de algún ser subordinado: con tal concepto, un único ser absoluto - que por su mismo concepto sólo puede ser considerado como uno y que además, según la idea misma de lo Absoluto, ni siquiera puede imaginarse como divisible -, repetimos, este único Ser absoluto en tal caso tendría que dividirse en muchos dioses y con ello incluso destruirlo por completo. Sin embargo, como ya muestra el proceso de la autoconciencia humana finita, análoga a la Divinidad, el Espíritu absoluto en su autoobjetivación se tiene a sí mismo como objeto no en virtud de ningún acto especial de voluntad, ya que si supusiéramos que Él, como sujeto, podría precederse a sí mismo como objeto, esto significaría introducir en el concepto de Dios el principio del tiempo (limitación) y hacer del Padre una persona antes que el Hijo.
Por el contrario, el citado acto de autoobjetivación absoluta, en tanto simultáneo y conjunto, es el mismo principio o fundamento de la personalidad del Padre como de la personalidad del Hijo. Como principio de personificación del Trino Absoluto, como principio de la Deidad hipostasiada, este acto de autoconciencia Divina, por su naturaleza eterna y exclusiva, está bendecido por la conciencia teológica. El mismo Agustín es inmediatamente hipostasis o personificado y desde la posición abstracta de Dios ante Sí mismo en las profundidades de la conciencia absoluta se transforma así en una hipóstasis Divina viviente. Pero este acto en lo Divino ocurre eternamente y de manera completamente excepcional, y por tanto, el Espíritu Absoluto, como sujeto y objeto, es un Espíritu absoluto, un ser absoluto, o en caso contrario, un solo Dios (Unus Deus est).
Ésta es la conclusión general que se obtiene si se aplica al Espíritu Supremo el proceso de autoobjetivación inherente al espíritu humano y establecido por Agustín como base de la vida espiritual. Ya conocemos el fundamento de tal aplicación: consiste, en opinión del Bl. Agustín, en el llamado “representacionismo” de la creación, especialmente de la criatura más elevada de la tierra: el alma humana divina. Es indiscutible que a través de esta visión de la creación finita, como imagen del Infinito Trino, la Divina Trinidad se acerca un poco más al conocimiento humano, pero que sobre la base de esto no es de ninguna manera posible decir que esta Trinidad Suprema ya puede ser comprendida por el hombre, esto lo confiesa frecuente y expresivamente el propio Agustín. 778
Como veremos a continuación, en su crítica dialéctica del arrianismo, encaminada a defender el dogma eclesiástico de la consustancialidad, Agustín muestra y prueba con especial fuerza y detalle la coexistencia (coevitas, coaeternitas, aequalitas temporis) y la coesencia (consustancialidad - consubstantialitas, unius substantiae, aequalitas naturae) del Hijo con el Padre. La esencia de la polémica antiarriana de Agustín se reduce principalmente a la defensa de estas dos posiciones (la verdad de la coeternidad y consustancialidad del Hijo de Dios con Dios Padre). Este punto principal de la polémica antiarriana de Agustín, que conduce simultáneamente sobre una base filosófica y por lo tanto se ve inevitablemente obligado a utilizar términos filosóficos, significa, ante todo y principalmente, fundamentar, en el lenguaje de la sublime especulación filosófica y teológica de Agustín, la consustancialidad o coesencialidad (paralelismo ontológico) y la sincronicidad o coexistencia (paralelismo cronológico) de la Primera y la Segunda Guerra Mundial. Segundos Comienzos de la Divina Trinidad (Padre e Hijo).
No hace falta decir que la sincronicidad aplicada a Dios debe entenderse “mutatis mutandis” y, como todo en Dios, es de naturaleza exclusivamente absoluta.
Para presentar de la manera más convincente y clara posible la prueba y justificación de la construcción trinitaria establecida para los objetivos designados de la iglesia, Agustín traza un paralelo entre el proceso final y absoluto de autoobjetivación. Las conclusiones que extrae de esta comparación se reducen a las siguientes.
En el proceso de la autoconciencia final se puede establecer la diferencia, por un lado, entre el conocimiento en el sentido de que es inmediato (tiene carácter de inmediatez), y el pensamiento, por otro lado, ya que el espíritu racional, mediante el pensamiento o la reflexión, reconoce su conocimiento. El espíritu finito (mente) puede conocer algo sin necesariamente convertirlo en sujeto de su pensamiento. Así, el proceso de su cognición consta de una serie de momentos, ya que su autoconocimiento es limitado, y sabe tanto de los demás como de sí mismo, de su ser, de su vida y de su conocimiento, aunque no siempre piense en sí mismo. Pero, en general, sólo puede producir una palabra de sí mismo con la ayuda del pensamiento, pensando algo más sobre el otro; y, por tanto, una persona produce su palabra interior sólo en aquellos casos en los que se convierte en objeto de su pensamiento. Por supuesto, objetivamente la palabra ya existe en el conocimiento general indefinido y, al comienzo de su existencia, es contemporánea de él.
Pero aún sin forma o teniendo sólo una forma potencial, 779 la palabra en su inmediatez aparece todavía muy vaga e indefinida y, como sólo tiene tendencia a adoptar una forma más tarde, se esfuerza por aceptar o realizar su forma precisamente a través del pensamiento. Si el pensamiento reflexivo de una persona deja de dirigirse a su conocimiento, éste vuelve nuevamente a su estado primitivo, es decir, adquiere nuevamente el carácter de inmediatez o conocimiento general e inmediato, que tiene una sola forma potencial.
La autoconciencia divina tiene un carácter completamente diferente.
En Dios, como en el ser simple o “puro”, no hay cambio, no hay cambio. No podemos en absoluto transferirle el concepto de nuestro pensamiento como una actividad de la mente mediadora, es decir, cognoscente procesualmente, ya que tal mediación presupone algo que necesita mediación, que debe ser transferido de un estado de desequilibrio a un estado estático, de un estado informe a un estado estrictamente definido por las formas. El conocimiento de Dios no es al principio general, indefinido y sólo más tarde reconocido o realizado con la ayuda del pensamiento (mediado por el pensamiento o el conocimiento reflexivo), sino que simplemente existe y, como simplemente existente, siempre se realiza. Así como el Ser divino es “ad se” (es decir, ser original), así Su autoconciencia per se es simple y absoluta.
Esta conciencia absolutamente simple consiste en la eterna relación viva del ser consigo mismo, y en esta relación consigo mismo se revela como sujeto, precisamente como sujeto eterno; y dado que esta relación es al mismo tiempo una relación inmanente (es decir, consigo mismo) y, además, una relación eterna consigo mismo, entonces necesariamente postula al mismo tiempo su objeto interno, es decir, un objeto eternamente consciente y eternamente consciente.
Por tanto, según Agustín, no hay nada más evidente, nada más necesario, que el Verbo en el que Dios se contempla y habla y, por así decirlo, en su propia idea, como sujeto-objeto, se confronta dentro de Sí mismo, de modo que este mismo Verbo suyo no sólo es potencialmente eterno (como idea humana o como palabra humana), sino también realmente eterno. 780 De la misma manera, este Verbo Divino no es como en el hombre su idea (concepto de sí mismo), que en un momento determinado da paso a otra idea y desaparece, luego surge nuevamente en la conciencia y parece nueva, sino que en Dios Su pensamiento (idea) de Sí mismo existe simplemente y, como simplemente existiendo, existe invariablemente. 781 Por tanto Dios, como sabiduría autoexistente, es siempre Padre, porque nunca estuvo sin su Hijo Unigénito, sin su Verbo, sin su idea absoluta; y Dios el Hijo, como objeto en el proceso absoluto de auto-objetivación Divina, también es sin principio, como el Padre, y siempre mora con el Padre.
782 Esta coeternidad con Dios Padre de Dios Hijo es expresada por Dios Padre de la siguiente manera a través del salmista: “Hoy te he parido”, y el “día” del Eterno no es otra cosa que el “hoy” continuo, que no tiene detrás ningún “ayer” ni tampoco un “mañana” delante. 783 Para el ser Divino, el acto del nacimiento es igualmente eternamente presente, como eternamente ocurrido, porque el proceso de autoobjetivación Divina, como simplemente existente, como nunca comienza, nunca cesa. 784
Este es el concepto filosófico del Segundo Principio de la Divina Trinidad, desarrollado por Agustín según el esquema neoplatónico. Este sublime concepto idealista del neoplatonismo dio a Agustín todos los datos necesarios para la fundamentación filosófica y la defensa del dogma eclesiástico de la consustancialidad del Hijo, que en su época era discutido principalmente por los arrianos. Agustín, como veremos, hizo amplio uso de él con fines eclesiásticos, y su crítica filosófica de la dogmática arriana se basa en esta sublime especulación del neoplatonismo. – Agustín lleva a cabo un sutil análisis dialéctico de la inconsistencia interna de la doctrina arriana y sus desesperadas contradicciones también según este esquema filosófico idealista desde el punto de vista del proceso absoluto de autoobjetivación divina.
Agustín aplica la misma escala a la medición de la ilegalidad dogmática eclesiástica y otras formas de conciencia no eclesiásticas (antitrinitarias) (sabellianismo), y la aplica igualmente en el caso en que los ortodoxos, por su celosa defensa de la consustancialidad, fueron acusados por los arrianos de sabelianismo. En esencia, este esquema psicológico racional puede servir en manos de cualquier teólogo ortodoxo como un excelente criterio filosófico que determina las mentiras de muchas distorsiones posteriores de la enseñanza de la iglesia sobre la Santísima Trinidad por varios tipos de sistemas y puntos de vista filosóficos racionalistas y místicos, a menudo solo resucitando las herejías del sabelianismo, el arrianismo, etc., condenadas durante mucho tiempo por la iglesia.
Los arrianos negaron la coeternidad del Hijo con el Padre y, basándose en la autorrevelación externa de Dios, es decir, la creación, en apoyo de su pensamiento se refirieron al nacimiento natural, donde el que da a luz (padre) debe existir ya antes que el que nace (niño), es decir, el padre debe preceder al Hijo en el tiempo. Por analogía con el mundo de las criaturas, 785 los arrianos admitieron la idea de que el Hijo, por quien, según dice la Sagrada Escritura, todo fue creado, aunque sea criatura, debe existir antes de todos los tiempos. 786 Pero a esto Agustín les objeta con razón que, por la proposición que acabamos de hacer, ellos mismos asumen la coeternidad del Hijo con el Padre. Dado que todo el tiempo ocurrió sólo junto con la creación, antes de la creación no había tiempo. La creación presupone el tiempo, pero al mismo tiempo el tiempo presupone la creación. Por tanto, el tiempo es puesto por la creación misma: fuera de lo creado, el tiempo no es nada.
787 Así, en Dios entre el Padre y el Hijo no se puede permitir ningún “antes” (prius) ni ningún “después” (posterius), ya que de lo contrario tal suposición presupondría la existencia de un tiempo antes del tiempo, en clara contradicción con la posición de que todo tiempo tuvo su comienzo sólo con la creación. 788 Contra la comparación de Dios Padre y Dios Hijo con el padre y el hijo humanos, Agustín objeta con razón y reflexivamente: se debe reconocer que cualquier comparación de este tipo en su fundamento mismo no logra el objetivo, porque el objeto comparado con aquel sobre el cual se supone que debe arrojar luz (es decir, que se supone que debe explicar por sí mismo) y precisamente en el punto que realmente debería aclarar la cuestión no contiene en absoluto la semejanza requerida. “Queréis probar”, se dirige Agustín a los arrianos, “que Dios, como Padre eterno, produjo (dio a luz) lo temporal, es decir.
limitado por la condición del tiempo, el Hijo, y toma prestado para confirmar tu pensamiento un ejemplo de la esfera de la existencia creada, donde un padre que vive en las condiciones del tiempo produce (da a luz) al mismo Hijo, sujeto a la ley del tiempo. Pero que el padre, limitado por los límites del tiempo, da a luz al mismo hijo, condicionado por el tiempo, o que entre el padre terrenal y el hijo en relación a su existencia hay una diferencia temporal (es decir, secuencia cronológica), esto está claro, y de aquí se sigue necesariamente que el ser creado, por su propia naturaleza y en toda la dirección de su vida, se desarrolla sólo en el tiempo y sólo en paralelo al tiempo, por lo tanto, el padre terrenal también está sujeto a la limitación del tiempo, es decir, recibió el comienzo de su existencia, y que él, como condición limitada del tiempo, por su parte produce (da a luz) sólo lo temporal; todo esto es completamente natural. Pero tú quieres”, continúa el beato.
Agustín, - mediante comparación con el ser creado, prueba que Dios, como Padre eterno, dio a luz (produjo) un Hijo sujeto a la ley del tiempo, y para ello debes indicar en la esfera del ser creado al padre eterno, quien, como eterno, habría dado a luz (producido) un hijo de naturaleza temporal. Pero muéstrame al padre eterno entre los seres creados, y entonces yo, por mi parte, también te lo probaré; la eternidad de su hijo. En el reino de las criaturas no hay un solo nacido que pueda ser coeterno con su padre, porque entre las criaturas subordinadas a Dios no hay un solo padre que sea eterno. Lo único en el reino de la creación en el que, como en una imagen, se puede buscar comprender el nacimiento (origen) eterno de Dios Hijo a partir del ser de Dios Padre, es precisamente la coeternidad (“coaevitas” = modernidad, paralelismo cronológico) entre el padre (que da a luz) y su descendencia (que nace). Coevitas (coaevitas) lleva en este caso a la conclusión de que si el padre debe ser eterno, entonces, por supuesto, el nacido de Él también debe ser eterno. 789 Lo mismo ocurre en la esfera Divina.
Tú (sc. ariani), dice Agustín, afirmas el antecedente (es decir, la premisa anterior - la eternidad del Padre) en aplicación a Dios, pero, habiendo admitido el antecedente (concesso antecedente), es necesario asumir lógicamente el posterior (concedendum est et consequens), es decir, la coeternidad del Hijo. En tales imágenes o comparaciones, continúa Agustín, precisamente en su palabra al pueblo, esencialmente no hay escasez en el reino creado. Así, por ejemplo, debemos pensar en la luz: la misma Sagrada Escritura apunta a esta imagen cuando llama a Dios Hijo resplandor de Dios Padre. En el mismo momento en que la luz terrenal recibe el comienzo de su existencia, da origen a su resplandor (resplandor), y entre él, como productor-padre, y el resplandor-resplandor, como su producto-generación, no hay "antes" (prius, antecedens) ni "después" (posterius, sequens).
Muéstrame (¡oh, ariana!), exclama Agustín, 790, luz sin resplandor, y entonces también yo te creeré que el Padre eterno, como la Luz eterna, en algún momento podría estar sin el Hijo; pero como no podéis negar ante mí la contemporaneidad (coaevitas) de una obra terrena con su productor, entonces vosotros, en vista de la eternidad de la existencia divina, creéis en la coeternidad de Dios Hijo con Dios Padre.
Otro nombre bíblico para el Hijo de Dios es su definición como Imago Dei Patris. Como imagen de Dios, el Hijo es coeterno con Dios Padre. En el ámbito del ser creado también es posible señalar alguna analogía con lo anterior. Esta analogía nos ilustra claramente cómo un objeto, desde el mismo momento de su origen, produce ante sí su propia imagen, y si el objeto mismo fuera eterno, entonces esta imagen del mismo sería también coeterna con él. Éste es el hecho señalado por Agustín. Cuando una persona se mira en un espejo, simultáneamente con su mirada aparece en el espejo la imagen del que mira, 791 pero esta imagen o imagen especular no coincide al principio del ser con su prototipo: surge sólo con la mirada de la persona en el espejo, mientras que el ser mismo “ad se” del sujeto que mira, independientemente de todo esto, existe antes y después de dicha mirada. En el nivel más bajo de la existencia, una planta acuática nos presenta una analogía similar, inseparable de su reflejo.
Esta analogía consiste en la coexistencia simultánea de esta planta y su imagen en la suave superficie del agua. Con la aparición de esta planta, también aparece simultáneamente su imagen reflejada en el agua, de modo que si la planta en sí no existiera, entonces no habría imagen de ella conviviendo simultáneamente con ella. - Dios, como ser, es eterno, y la imagen en la que se contempla y se tiene a sí mismo como imagen suya es inseparable de Él, porque Él, como razón absoluta, es su propia imagen - “espejo sin mancha” (speculum sine macula), como dice la Sagrada Escritura - y por tanto su imagen es coeterna con Él, el Eterno.
Se puede hacer aquí una objeción, y el propio Agustín la formula inmediatamente de la siguiente manera. Estas dos imágenes anteriores, si se aplican a Dios, no resultan más que una representación de la coeternidad sola, pero no de la consustancialidad (coesencia) de Dios el Hijo (para el Padre). 792 El reflejo de una planta en la superficie especular del agua es, sin embargo, una imagen bastante exacta, pero no la planta en sí, ni su sustancia misma; y la imagen del brillo (resplandor) del fuego es, sin embargo, una imagen cercana de la manifestación de la sustancia del fuego, pero aún no el fuego mismo; al contrario, la fe revelada nos enseña sobre la sustancialidad, sobre la perfecta consustancialidad de Dios Hijo con Dios Padre.
Por supuesto, está de acuerdo Agustín, estas imágenes tienen el inconveniente antes mencionado (id est, non habent omnimodam aequalitatem), pero en el reino creado no hay un solo ser que represente adecuadamente o que sólo pueda representar una imagen adecuada del Creador. 793 Vosotros, arrianos, indicais la imagen del origen del Hijo de Dios en el padre y el hijo humanos, y esta imagen representa una semejanza real en el sentido de que de ella se revela una igualdad natural (aequalitas naturae) entre el Padre y el Hijo; pero su desventaja es que no expresa la idea de coeternidad (coaeternitas) del Padre al Hijo. Por lo tanto, estamos ante una falta aquí y allá, y viceversa: tanto en el primer como en el segundo caso hay rasgos reales de gran semejanza. Así como en la última imagen la correspondencia real está contenida por naturaleza en la identidad, así en la primera imagen los elementos idénticos consisten en coeternidad (el elemento de identidad expresa coeternidad).
Así, para completar esta imagen, es necesario combinar exactamente lo que cada una de estas imágenes refleja mejor su prototipo (jungamus ambo géneros, sc. similitudinum). 794 De este modo será posible eliminar en cierta medida las deficiencias encontradas en ambos casos, ya que en Dios, Ser perfectísimo, no hay ni puede haber sombra de falta alguna. Tal unión de ellas será tanto más natural y legítima cuanto que las criaturas, debido a su finitud, tienen su bondad y la medida de su perfección sólo separada y parcialmente, y además, las recibieron sólo de su Creador. Por lo tanto, en el Creador mismo esta bondad y perfección ya deben existir antes de eso y no existir en una forma finita, sino en ese grado infinitamente alto al que el Creador se eleva por encima de Su creación.
La contemporaneidad entre sí y la identidad mutua por naturaleza existen entre el padre y el nacido en la esfera de los seres finitos sólo por separado unos de otros, pero tomadas, por el contrario, en su totalidad nos permiten reconocer en el Hijo de Dios su coeternidad y cosustancialidad o conaturalidad con Dios Padre. Por lo tanto, esta cosustancialidad o conaturalidad (unidad en esencia) no debe entenderse como la entiendes tú (sc. ariani), es decir, en el sentido de separación: “ex partibus singulis et rebus singulis”, 795 así como en el reino de las criaturas padre e hijo existen separados como dos personas especiales ad se uno del otro (homo et homo; duo homines sunt), sino que esta identidad sustancial debe entenderse en el sentido de unidad (totum ergo ibi simul), en virtud del cual Dios Padre y Dios Hijo son uno (ibi Pater et Filius - Unus Deus), porque tanto Dios Padre como Dios Hijo son un Ser absoluto en su relación absoluta consigo mismo (relatio ad se ipsum) como sujeto y objeto. 796
Así, este sublime concepto metafísico del dogma trinitario, que establece la coordinación y elimina la subordinación de las Personas Trinitarias, sirvió a Agustín como un excelente esquema o base para construir y aclarar la enseñanza de la iglesia sobre la completa igualdad del Hijo con el Padre. Revela con bastante claridad que la objetivación por parte del Padre (sujeto) del “Logos” (el objeto absoluto de la conciencia Divina), como realidad “otra” del Padre, no es una división interna de Su esencia (arrianismo), sino sólo el aislamiento y la diferencia de Sus relaciones mutuas (relatio, relativa ad invicem).
Anteriormente se mostró cómo Agustín reveló la coeternidad natural de Dios Hijo con Dios Padre. La tarea de las siguientes líneas es presentar, a partir de la anterior, la prueba especulativa propuesta por Agustín de la cosustancialidad o coesencialidad (consubstancialitas) del Hijo de Dios con Dios Padre.
Para ello, Agustín vuelve a recurrir a la analogía del espíritu humano en el proceso de su autoobjetivación.
El espíritu finito, como se dijo anteriormente, produce (da a luz) en sí mismo, en el proceso de su autoobjetivación, su imagen interna, la cual, si su conocimiento es perfecto, es perfecta e igual a él, el productor. Puesto que ahora en Dios, como Espíritu absoluto, como Ser perfectísimo, la perfección del conocimiento ya debe ser asumida a priori: entonces, en la autoobjetivación divina, la imagen que Dios produce (da a luz) en Sí mismo y de Sí mismo y en la que se objetiva no puede en modo alguno ser diferente de Él, el Productor (Dador). Después de todo, algo que tiene semejanza con otra cosa sólo por la participación en ésta, además de la semejanza con ella, también tiene rasgos de diferencia, porque, en cuanto participa de algo, representa en sí mismo algo diferente en comparación con aquello de lo que es partícipe. En la autoobjetivación divina, el objeto (el Hijo) no es, como el hombre, “creatura ad imaginem”, sino “ipse imago” (es decir,
no una creación a imagen, sino la imagen misma), y por tanto Él es la personalidad divina, tomada en la plenitud de su contenido absoluto y considerada en este proceso exclusivo de objetivación absoluta. En consecuencia, el objeto de la autoobjetivación divina es una semejanza absolutamente completa con su sujeto absoluto: es, en expresión de Agustín, “ipsa similitudo”.
798 Además, así como el espíritu finito, en su autoobjetivación con su pensamiento, abarca el todo de sí mismo desde el lado de su contenido o da origen a su palabra de sí mismo, de modo que, tanto con la ayuda de su autocontemplación en su imagen, como con la fuerza de su pensamiento en su palabra interior, se enfrenta objetivamente a sí mismo, y, si su pensamiento es perfecto, piensa de sí mismo ni más ni menos, sino enteramente, con lo que es, así, por analogía con éste, en Dios, Espíritu absoluto y perfecto, 799 su propio contenido interior o pensamiento sobre sí mismo, o sea el Verbo, en el que Él, en el proceso de su objetivación, se expresa en toda la infinita plenitud de su ser y en el que dentro de sí se opone eternamente a sí mismo, sólo puede existir en una forma absolutamente perfecta. Así, el proceso anterior de autoobjetivación Divina, como Divino, se lleva a cabo con energía absoluta y tiene el predicado de inmutabilidad absoluta. 800
Pero aquí también hay que señalar en el acto de la autoobjetivación divina un momento de diferencia muy significativa en comparación con un proceso similar en el espíritu finito del hombre.
Esta diferencia, sin embargo, se explica fácilmente por la naturaleza misma de los objetos que se comparan. Es decir, la imagen que el espíritu finito en sí mismo da a luz a partir de sí mismo, incluso en el caso de que sea completamente igual a él, el dador, todavía tiene sólo una existencia formal, no es más que una representación de una representación (visio de visione), es decir, una representación que surge de la visión interior o de la contemplación. La palabra, como producto del espíritu racional del hombre, aunque se exprese completamente en ella, no es más que un concepto formal, conocimiento a partir del conocimiento (scientia de scientia), pero no un ser a partir de un ser (essentia de essentia). 801 Mientras tanto, cuando hablamos de la imagen divina en la que Dios se objetiva, es decir, del Verbo en el que Dios habla y, consciente de sí, se opone en Sí mismo a Sí mismo, entonces es la existencia sustancial la que aquí se afirma. La razón por la que nuestra imagen o nuestra palabra, nacida de nosotros mismos, sólo tiene existencia formal es que en nosotros el ser no es al mismo tiempo pensar, y el pensamiento no es idéntico al ser.
802 El Ser de Dios, por su absolutidad, como ya sabemos, es absolutamente simple y, en vista de su absoluta sencillez, para Él no significa otra cosa ser ni otra cosa pensar, sino que pensamiento y ser con Él son uno y lo mismo. 803 Por tanto, la autoobjetivación divina es de naturaleza sustancial. Dios en su contenido interior, que tiene o produce exclusivamente de sí mismo (en su idea, nacida de sí mismo) o, en otras palabras, en su palabra, se objetiva necesariamente sustancialmente, 804 - es decir, se representa en ella como una sustancia completamente idéntica a sí misma, porque el acto indicado es un acto de autoobjetivación (objetivación del "yo" divino), es decir, un acto en el que se contempla, se representa a sí mismo, y no a otra cosa, y esta idea suya o esta Palabra suya es la idea de sí mismo, su propia Palabra. 805 El acto de autoobjetivación divina es un acto interno (inmanente) de nacimiento espiritual.
Ya se sabe, como ley de la naturaleza, puesta en existencia creada por Dios mismo, Creador de todas las cosas, que aquellos seres que dan a luz, dan a luz a los de su propia especie. 806 Por tanto, el concepto mismo de ser nacido niega directamente en relación con Dios Hijo o Dios, como objeto en el proceso de su autoobjetivación, cualquier otra naturaleza, afirmando así en este caso la identidad sustancial incondicional (consustancialidad) del Engendrador con el Engendrado. 807 En su disputa con los arrianos, Agustín desarrolla y prueba esta idea con coherencia estrictamente lógica. 808 Sólo todo sufrimiento, 809 por ser evidente por sí mismo, excluye a Agustín del acto de autoobjetivación divina. Sin la asunción de esta consustancialidad, Dios Hijo no sería Hijo en el sentido propio de la palabra, no sería Hijo por naturaleza (natura), sino Hijo en sentido impropio, por gracia (gratia), por adopción (adoptio), así como nosotros, los humanos, somos llamados hijos de Dios. 810 Y por esto sería una criatura, si no a semejanza de otras criaturas, al menos una criatura creada de la nada (si creatura est, condita et facta est).
811 Pero que Él es Hijo propiamente dicho y que no puede ser en modo alguno una criatura, se desprende de que, como Él mismo escribió, «todas las cosas existían, y sin Él nada llegó a existir» (Juan 1,3). Es decir, si el Hijo fuera una criatura, entonces Él mismo estaría contenido en ésta, y por lo tanto sería existente y al mismo tiempo inexistente, o, en otras palabras, habría recibido el ser antes y al mismo tiempo después que Él mismo: habría existido previamente para crear, y al mismo tiempo habría sido un ser posterior para que, siendo al principio inexistente, llegara a existir por sí mismo, lo cual constituye un absurdo y contiene una contradicción interna, tal como está claro. contradicción con el Evangelio. 812
Los arrianos estuvieron de acuerdo en admitir que el Hijo de Dios existía antes de la creación del mundo, pero admitieron la idea de que este mundo creado recibió el comienzo de su existencia a través de Él, sólo como a través de un ser mediador (Mediador). 813 Esto, según su punto de vista, les obligaba a admitir que el Hijo mismo no tiene su ser de la sustancia del mundo, porque, como se dice, recibió de Dios el principio de su existencia antes de la creación del mundo. Con esto creían que podían evitar o desviar la acusación de que imaginaban a su hijo como una criatura, y si una criatura, entonces eo ipso, y creado de la nada (ex nihilo).
Es cierto que todavía no se negaron a admitir que el Hijo era de Dios, pero como negaron su identidad por naturaleza con el Padre, por supuesto, lo colocaron directa y necesariamente en pie de igualdad con la creación y, si a la par de la creación, entonces, por lo tanto, a la par de los creados de la nada, porque sólo Dios es un ser autoexistente, y todo otro ser fuera de Él no existe independientemente, sino que es sólo una creación, creada por Él como poder absoluto, sabiduría y bondad, y limitada en todos los aspectos. El Hijo, - Agustín objeta a los arrianos, 814 - debe ser concebido como originado de la esencia del Padre, no como si Él fuera el ser divino mismo, y no como si representara sólo la idea divina, en la que Dios habita de otra manera que en sí mismo. En otras palabras, el Hijo no debe ser concebible como un ser diferente del Padre en esencia (inexistente con Él), y que, convirtiéndose en sustancia con la ayuda del poder creativo absoluto de Dios Padre, recibe así el comienzo de su ser o existencia.
En el primer caso, Él es, como ser divino mismo, el Hijo en el sentido propio; en este último ya habría aparecido como una criatura. Desde usted (sc. ariani), 815 – dirigido al bl. Agustín a sus oponentes dogmáticos: ahora rechazas la coesencia (una en existencia) de Él con el Padre, entonces, obviamente, niegas la primera (es decir, la posición de que el Hijo es un ser divino) y te inclinas por la segunda (es decir, el Hijo es una criatura). Pero como tú mismo no reconoces esto último, es decir, que el Hijo fue creado de la nada, entonces reconoce lo primero (es decir, que el Hijo debe ser coesencial con el Padre o consustancial al Padre). Como los arrianos no reconocían al Hijo como Hijo por naturaleza, entonces, por supuesto, tuvieron que negar su igualdad con el Padre y, debido a su origen del Padre, tuvieron que considerarlo menos que el Padre.
Pero incluso en el caso de que algunos arrianos, impulsados por la alternativa anterior, convinieran en que el Hijo debe ser coeterno con Dios Padre y coesencial con Él, sin embargo introdujeron en Dios, en contradicción con la identidad absoluta de Su ser, la relación finita que existe entre padre e hijo terrenales, y de aquí concluyeron que Dios Padre, como Engendrador, debe estar en ser y dignidad por encima del Hijo, en cuanto engendrado - una consecuencia, la inadmisibilidad decisiva y obvia absurdo que Agustín también demuestra reflexiva e ingeniosamente.
Detengámonos, a modo de ejemplo, con un poco más de detalle en este punto de la crítica dialéctica de Agustín al arrianismo.
Si aceptamos la analogía arriana indicada - desarrolla Agustín su pensamiento - entonces el hijo humano en relación con el padre humano estará en mejor posición que el Hijo de Dios en relación con Dios Padre, porque, creciendo, el hijo humano algún día podrá alcanzar la medida de la edad de su padre, pero el Hijo de Dios nunca. ¿Qué clase de Hijo Verdadero es entonces? (¿Quomodo verus Filius?), - pregunta Agustín a sus oponentes con bastante desconcierto. 817 Son “non aequalis factus, sed aequalis natus”, dice nuestro ingenioso denunciante del arrianismo occidental, corrigiendo el falso punto de vista de los arrianos. 818 Partiendo del mismo concepto filosófico del Hijo como imagen de Dios (Dei forma) de los arrianos, y luego pasando a la base de la comprensión eclesiástica de esta enseñanza, Agustín pregunta ahora a sus oponentes dogmáticos eclesiásticos, que son solidarios con él en esta cuestión en el ámbito filosófico: “Si confiteris Dei formam (sc. Dei Filium), cur non aperte Dei Filium Deo confiteris aequalem?” 819
Agustín expone aquí de manera bastante convincente y clara la inconsistencia del arriano, como hombre de fe eclesiástica, y del arriano, como filósofo racionalista. El falso temor de los arrianos de humillar la dignidad del Padre reconociendo la posible igualdad con Él en esencia del Hijo, humillando en realidad al Hijo, los llevó al mismo tiempo a la humillación real de la dignidad de Dios Padre. Estos “celos más allá de la razón” arrianos los demuestra ahora Agustín con una obviedad palpable para todos. “De este modo ofendes tanto al Hijo (facis injuriam)”, dice Agustín, dirigiéndose a su interlocutor arriano, “como al Padre mismo, en cuyo honor (in Cujus honorem) quieres insultar o humillar al Hijo (vis contumeliam facere Filio)”. 820 Probando lógicamente la total inadmisibilidad de la desigualdad arriana del Hijo de Dios (con el Padre), Agustín refuta este error de los arrianos con la ayuda del dilema “aut non potuit, aut noluit”: Dios, si no pudo dar a luz a un Hijo igual a Él, entonces es impotente (infirmus); si no quiso, significa que tiene envidia (invidus).
El concepto de Dios como ser Absoluto (la máxima omnipotencia de la voluntad de Dios y su más perfecta santidad) no nos permite aceptar ambos por igual. 821
En sus polémicas con Agustín, los arrianos a menudo se permitían juegos sofísticos y deshonestos con palabras y conceptos, a menudo sin siquiera tener en cuenta las contradicciones que se derivaban lógicamente de sus suposiciones y declaraciones. Por el poder de su ingenio dialéctico, Agustín les revela ambas cosas: tanto la deshonestidad de sus métodos lógicos como las mentiras o inconsistencia de sus conclusiones. 822 Destacando las artimañas sin escrúpulos de sus deshonestos oponentes, 823 Agustín los llama directa y abiertamente, sin rodeos ni omisiones, a expresar lo que se esconde detrás de sus palabras o maliciosamente no declarado y lo que, en esencia, es impulsado por sus inclinaciones y deseos ocultos del corazón. Con un análisis lógico notablemente sutil y un raro ingenio dialéctico, Agustín desentraña las complejidades del pensamiento arriano, demostrando claramente la inconsistencia formal de sus conclusiones o la falacia material de sus premisas.
La falsedad procesal de las conclusiones arias y la inconsistencia lógica de sus tesis, a menudo llevadas a la evidencia inmediata con la ayuda de la “reductio ad absurdum”, aparecen ahora ante los ojos del lector en su verdadera luz. – Dado que los arrianos se negaron a reconocer la completa igualdad (de naturaleza) entre el Padre y el Hijo, su confesión de coesencia (consustancialidad), según el juicio de Agustín, es a la vez insincera y falsa. Si realmente reconocieran al Hijo de Dios como Hijo en el sentido propio, o como Hijo por naturaleza, entonces no tendrían necesidad de defender la posición “Filius minor est Patre”, ya que en el ser de Dios no hay - como en el ser del hombre - desarrollo temporal, y por tanto el Hijo, como objeto sustancial en el proceso de autoobjetivación divina, sólo puede ser absolutamente igual al Padre, como Su sujeto eterno. 824
Por lo tanto, Agustín, en primer lugar, enfatiza la hipocresía de la confesión de los arrianos de su consustancialidad imaginaria. Y aquellos pasajes de la Sagrada Escritura a los que se referían los arrianos en apoyo de su opinión de que el Padre es superior al Hijo, Agustín los considera ahora en su verdadera luz, dándoles la explicación Iglesia-Ortodoxa adecuada. 825 El acto de autoobjetivación divina, eterna o simple como la misma naturaleza divina, tampoco permite que pueda reconocerse la igualdad del Hijo con el Padre a costa de cualquier daño o privación por parte del Hijo. Tal privación en relación con el sujeto no ocurre ni siquiera en el proceso de autoobjetivación del espíritu finito. Si el espíritu finito engendra en sí mismo su idea -la palabra (verbum, o reproduce su propio contenido)- y -si su pensamiento es perfecto- produce su idea perfecta, en la que se objetiva en toda la plenitud de su ser y de su vida: entonces, por esta circunstancia, como sujeto, realmente no pierde nada de su esencia.
Al contrario, la plenitud de su ser y de su vida sigue siendo la misma después que antes, sin daño ni cambio alguno. Además, por tanto, de Dios, como Ser absoluto, es necesario decir que Él es eterno - en la medida en que Él, como sujeto, es Su propio objeto a través de Su idea absoluta (el Verbo de Dios), 826 - en el proceso de Su autoobjetivación en relación a Su ser, como Su propio sujeto, no sufre absolutamente ningún daño (nec dando amisit ille quod habuit), 827 pero como sujeto es enteramente la misma plenitud infinita de ser, como se tiene a Sí mismo. dentro de Sí mismo como su objeto. Pero incluso como objeto, Él representa exactamente la misma plenitud infinita del ser, porque su acto es un acto de autoobjetivación (objetivación del sujeto), y así Él, como sujeto consigo mismo, el objeto, y como objeto consigo mismo, el sujeto, es completamente idéntico. 828 Como plenitud infinita del ser divino, completamente idéntico a Dios Padre (sujeto), el Hijo, como objeto en el proceso de autoobjetivación Divina, es el mismo Dios que el Padre.
829 Tanto el Padre como el Hijo se diferencian entre sí sólo en una cosa (que constituye al mismo tiempo la propiedad distintiva [hipostática] de cada uno de ellos): que el Padre es el Padre, y no el Hijo, y el Hijo es el Hijo, y no el Padre. Dios Padre es precisamente el principio que da nacimiento en su eterna autoconciencia a su Verbo absoluto (idea), y el Hijo está presente en este Verbo absoluto (idea) nacido de sí mismo en el proceso de la autoconciencia divina; Padre e Hijo, por tanto, son definiciones que - no como creían los arrianos - significan un ser especial o separado de Dios (non ad se ipsum dicitur), es decir, no se diferencian entre sí en relación con la esencia, sino que expresan la relación inmanente del único ser Divino consigo mismo (relative ad invicem), 830 porque este ser, como sujeto absoluto, es al mismo tiempo, en sentido absoluto, un objeto sustancial (ontológico) de sí mismo y, como sujeto, en sí mismo difiere de Sí mismo como objeto, y viceversa, como objeto, es realmente necesariamente diferente de Sí mismo como sujeto.
Esta propiedad distintiva necesaria de Dios (proprium), asociada a la misma coexistencia necesaria (consubstantialitas), nos permite comprender el objeto antes caracterizado en el proceso de autoobjetivación divina -o, en caso contrario, la Palabra divina- para comprender la idea, a diferencia de la palabra (idea) en la autoconciencia humana, como una personalidad viva. Esta es precisamente la comprensión que encontramos en Bl. Agustín.
En la visión teológica y filosófica de Agustín, tanto el sujeto de la conciencia Divina es objetivado, como viceversa, el objeto de la autoconciencia Divina, en este proceso de Su autoobjetivación absoluta, a su vez, por así decirlo, “subjetivizado”. Así, ocurre un peculiar proceso correlativo de objetivación del sujeto y luego “subjetivización del objeto” (el primer y segundo momento en el proceso atemporal de la autoconciencia absoluta).
Es por eso que el objeto de la autoconciencia Divina en el proceso de Su autoobjetivación, debido a la naturaleza absoluta de este proceso, que presupone en Dios la identidad real del ser y el pensamiento, porque la conciencia cristiana de Agustín inmediatamente después de esto es revivida y desde la simple posición abstracta de Dios mismo ante Sí mismo en Sí mismo es hipostasiada o personificada (es decir, personificada) en una personalidad (Persona) viviente y autoconsciente, en el Logos Divino, en Su Verbo Eterno. La naturaleza viva y ardiente de Agustín, que buscaba al Dios personal vivo y, en una comunicación personal viva con Él, anhelaba encontrar satisfacción en su búsqueda sincera y animada de Dios, no podía detenerse en esta fórmula trinitaria neoplatónica con sus tres puntos abstractos. Éste cobra vida en él, recibiendo su más alto significado cristiano y, por tanto, un carácter profundamente vital.
Además, Agustín intenta esbozar o definir con mayor precisión la Persona Divina o Hipóstasis y llega a este objetivo en parte “via negationis” (eliminando del concepto de Dios sólo algunos predicados de objetos finitos), y en parte “vía afirmationis sive eminentiae” (elevando otros al grado absoluto). De una personalidad en el último sentido de la palabra, que a su vez existe fuera y junto con otras (personalidades) y, unida a Dios, podría hacer del Padre y del Hijo dos dioses; de tal individualidad, por así decirlo, como resultado de una relación real consigo mismo del Absoluto, es evidente que no se puede hablar: una personalidad en este sentido ya está excluida por el concepto mismo de Absoluto del proceso esencialmente absoluto de la autoobjetivación Divina. La idea de individualidad, que en nuestro idioma necesariamente tomamos prestada de la esfera de lo finito y en nuestro idioma, que nuevamente define solo lo finito, la asociamos con la palabra “personalidad” (persona), 831 por todo lo dicho, debemos eliminarla por completo en este caso.
En nuestra idea de Personalidad Absoluta debemos guiarnos por lo que nuestro concepto de persona (personalidad) requiere en sentido estricto, que, sin embargo, aplicamos al mismo tiempo (en parte) a los seres finitos simples. La Hipóstasis Divina, presupuesta por el concepto de personalidad en el sentido estricto de la palabra, es el ser y la vida: es decir, el ser y la vida autoexistentes, caracterizados por una mente capaz de pensar sobre sí misma y conocerse a sí misma, y una voluntad capaz de determinarse y actuar consciente y libremente a partir de sí misma. Todos estos datos necesarios están presentes en el objeto de la autoobjetivación divina y, además, en un grado absoluto.
¿Qué es una palabra como objeto de conciencia Absoluta (Espíritu Divino)?
Teniendo en cuenta el concepto arriba establecido del ser personal, como portador vivo del pensamiento y del conocimiento, de la voluntad y de la actividad, que caracterizan al Verbo divino, o al objeto en el proceso de autoobjetivación divina, o sea el Hijo, este último debe ser reconocido como persona en el pleno sentido de la palabra. 832
En la autoconciencia divina Él (el Hijo) es “alius”, pero como en esta autoconciencia Él es al mismo tiempo esta conciencia misma, entonces Él no constituye “aliud” en comparación con ella. Pero como objeto, Él representa sólo otra relación personal inmanente (relatio) del Uno Absoluto, como Sujeto-Objeto, o el Uno Absoluto, considerado en el proceso de Su auto-objetivación.
En este proceso interno, el Único Absoluto, como objeto de su conciencia, se pone en una especie de relación personal y autoconsciente consigo mismo, como Sujeto de esta conciencia. El Hijo es “alius” 833 no en el sentido de separación alguna, ya que el Ser absoluto por su idea misma dejaría de ser lo que es, es decir, absoluto, si fuera susceptible de división; y divididas (divisae personae) de esta manera, las personas juntas constituirían tantos seres como dioses hay, mientras que Dios, como Absoluto, es y, por supuesto, sólo puede ser Uno. Él es “alius”, como principio o momento de una cierta autodiferencia (o diferencia interna) en Dios, como resultado de su relación inmanente consigo mismo (una cierta, por así decirlo, “autorelación inmanente”). Pero incluso aquello que, en el proceso de autoobjetivación divina, es definido por nosotros como sujeto (es decir, el Padre), sólo puede distinguirse como tal en comparación con el objeto (es decir, el Hijo). Así, el proceso del nacimiento del Hijo tiene para el Padre el significado de un factor individualizador o hipostasiador, es decir.
el principio ontológico de existencia de la hipóstasis del Padre (como precisamente la hipóstasis del “Padre”). Permitir la existencia del Padre como persona antes que la existencia del Hijo significa representarlo como individuo, significa transferir las diferencias de las personas (diferencia personal) a sustancias (ser) y hacer muchos dioses del Dios Único. 834 Esto equivaldría a deducir el acto de nacimiento de la voluntad personal (del Padre) o -lo que es lo mismo- atribuir la creaturalidad al Hijo. Mientras que, en realidad, el Hijo no es el Hijo de la voluntad (y, por tanto, una criatura de la nada), sino el Hijo del Padre que eternamente engendra (y, por tanto, Él mismo el Creador de los siglos).
He aquí, por ejemplo, un ejemplo de la crítica de Agustín al arrianismo al exponer dialécticamente su inconsistencia lógica o su autocontradicción interna. Esto se refiere a las corrientes Omian y Anomian en el arrianismo.
El concepto mismo de Dios, como ser sumamente real, ya habla de que Dios es una determinada sustancia (Deus est quaedam substantia), pues lo que no es sustancia generalmente no es nada o no existe en absoluto. Así, la sustancia es un ser determinado (aliquid esse). 835
Por tanto, la Iglesia Católica, rechazando el veneno mortal de las falsas enseñanzas heréticas, enseña a confesar la única sustancia o el único ser del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (unius esse substantiae). 836
¿Qué significa la fórmula “unius substantiae”?
Significa que todo lo que pertenece a la Divinidad del Padre también se aplica al Hijo y al Espíritu Santo. Cuando se habla de Dios Padre como Padre, o del Padre como tal, entonces en este caso lo que se quiere decir no es la sustancia o el ser (substantia, essentia) de Dios (cum autem Pater est, non aliud est, quod est), pues cuando se habla del Padre, no se dice “ad se”, sino “ad Filium”; al contrario, se le llama Dios “ad se” (Ad se autem Deus dicitur). 837
Entonces, debido al hecho de que el Padre es Dios, Él también es una sustancia (esencia), y dado que el Hijo es una sustancia (esencia) con Él, entonces el Hijo, sin duda, también es Dios. Y puesto que el hecho de que Él sea Padre no se indica con el nombre de la sustancia, sino que se refiere al Hijo (sed refertur ad Filium), entonces no llamamos Padre al Hijo, como a Él (el Hijo) lo llamamos Dios. A la pregunta de qué es (sentarse) el Padre, se debe responder: Dios (Deus). También es necesario responder sobre el Hijo, e igualmente sobre el Padre y el Hijo juntos, es decir, “non deos, sed Deus”. Además, esta respuesta no se da por analogía con las relaciones humanas de paternidad y filiación: no se puede decir de Abraham, Isaac y Jacob que sean “homo”, sino “homines” (debido a la individualidad de su ser).
La cuestión es diferente en la esfera Divina (non sic in divinis). Aquí la comunidad de sustancia (substantiae societas) afirma la igualdad (aequalitas) y elimina la pluralidad (pluralitas). Si - observa el beato Agustín - te objetarán: "de tus palabras que el ser del Hijo es el mismo que el ser del Padre, se sigue evidentemente que el Hijo es el Padre - responde: esto se dice en relación a la sustancia (secundum substantiam), y no en relación a lo que se dice "ad aliud". 838 Ad se enim Deus dicitur, ad Patrem Filius dicitur, es decir, en relación a sí mismo se llama Dios, en relación al Padre se llama Hijo, y viceversa: el Padre en relación a sí mismo (ad se) se llama Dios (Deus dicitur), en relación al Hijo (ad Filium) - Padre (Pater dicitur). Si se llama Padre ad Filium, no es Hijo; si se llama Hijo ad Patrem, no es el Padre; lo que se llama ad se Padre y ad se Hijo ya es (est) Padre e (et) Hijo, es decir, Dios." 839
Para trasladar la diferencia hipostática de las personas a la sustancia o al ser de Dios, los arrianos (la facción anomiana del arrianismo) construyeron el siguiente silogismo, con cuya ayuda querían argumentar su tesis principal sobre la inexistencia del Hijo. 840
Todo lo que se dice o se piensa acerca de Dios se expresa o se entiende no en el sentido de accidente, sino en el sentido de sustancia (non secundum accidens, sed secundum substantiam dicitur). Si ahora se dice del Padre que es ingenitus y del Hijo que es genio, entonces, por tanto, se dice secundum substantiam. El ser del “ingenitus” y del “genitus” es diferente entre sí: ergo, la sustancia del Padre y del Hijo también es diferente. 841 Agustín llama al argumento arriano anterior “callidissimum machinamentum” (la más astuta invención o complejidad lógica). 842
La primera o mayor premisa de este falso silogismo, sin embargo, contiene, en general, una afirmación verdadera. Por ejemplo, toda la enseñanza sobre las propiedades de Dios (que en realidad son inseparables de la esencia misma de Dios) se basa en ello. Es cierto que el ser de Dios puro, inaccesible a todo cambio o variabilidad y absolutamente simple, en el que “habere” y “esse” constituyen una identidad real, excluye ciertamente cualquier pensamiento de accidente. Es igualmente cierto que las Divinas Hipóstasis tampoco pueden entenderse en el sentido de accidente...
Pero como sutil logístico y hábil dialéctico, Agustín vuelve el poder del argumento arriano que se analiza contra el propio enemigo y dice: “si todo lo que se dice acerca de Dios debe entenderse (desde su punto de vista arriano) “secundum substantiam”, entonces en el mismo sentido exacto debe entenderse el siguiente dicho del Santo Padre de la Escritura: “Ego et Pater unum sumus” (Juan 10,30), y usted está lógicamente obligado a admitir que “una est igitur sustancia Patris et Filii.” 843 Si no acepta esta conclusión, que lógicamente se deriva de su primera premisa, entonces le quita también a la primera premisa todo poder probatorio por su “ingenitus” y “genitus”, y por lo tanto ya no nos comprometemos a entender los términos “ingenitus” y “genitus” exclusivamente como “secundum substantiam”. Hay también una categoría (tertius terminus), en cuyo ámbito y a la luz de la cual, según Agustín, deben considerarse y comprenderse los términos indicados (ingenitus y genitus). Esta categoría, en la que Agustín encuentra por sí mismo una salida a la situación indicada, desesperada para los arrianos, es la categoría de relación (r el atio), que existe en Dios y determina la existencia y propiedades de las divinas hipóstasis. 844
Este es el camino de las polémicas dogmáticas del Bienaventurado. Agustín, quien refutó la base principal anomiana de la posición inferior del Hijo en la Divina Trinidad en comparación con el Padre.
Basado en la ya conocida fórmula de la confesión arriana (anomiana), el beato. analiza las mismas conclusiones destructivas para ello. Agustín y otro dicho bíblico que habla de la igualdad del Hijo con el Padre. (Filius non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo – Filipenses II, 6). Agustín plantea la pregunta: ¿“secundum quid aequalis”? Se presenta una alternativa: si el Hijo es igual al Padre “secundum substantiam”, entonces, en consecuencia, se afirma la consustancialidad ortodoxa y se rechaza la no esencia arriana (desigualdad de naturalezas); si aequalis no es “secundum substantiam”, entonces, por lo tanto, se permite afirmar algo acerca de Dios que no es “secundum substantiam”, nuevamente en contra de la afirmación categórica de los arrianos de que todo lo atribuido a Dios se le atribuye exclusivamente a Él sólo “secundum substantiam”.
Pero como los arrianos (anomias), basándose en su premisa principal, no pueden ahora aceptar esta segunda posición (es decir, que se puede afirmar algo sobre Dios y no secundum substantiam), entonces, si quieren ser lógicamente coherentes, deben admitir, sobre la base de la premisa más amplia del silogismo analizado, que el Hijo es igual a Dios Padre también en relación con la sustancia (secundum substantiam Filius aequalis est Deo Patri). 845 Sin embargo, continúa Agustín, estableciendo un punto de vista genuino sobre este tema, libre de las contradicciones lógicas señaladas del arrianismo, "en efecto, no todo lo que se expresa sobre Dios debe entenderse como una definición de su esencia, sino que en la misma unidad e identidad de su esencia hay todavía un cierto momento relativo, es decir, una cierta "relación" en Dios, que se expresa por los nombres de las hipóstasis. "Relatio diversa est, non natura, 846 es decir, lo diferente es la relación en Dios, no la naturaleza”, dice Agustín refutando y aclarando la tesis anomiana anterior.
– Este misterio de la vida Divina tiene una analogía en la naturaleza espiritual de las personas, que, sin embargo, no representan la identidad de un ser, sino que son sólo individuos o especies que tienen la unidad de su naturaleza.
Las Hipóstasis Divinas no son lo mismo que personas en el sentido humano, es decir, no son especies o individuos (indivisibles), teniendo solo unidad genérica, pero constituyen o, por así decirlo, organizan a partir de sí mismos un único ser Divino indivisible, y dado que Dios es Uno por naturaleza, las Hipóstasis también tienen una unidad de ser numéricamente singular o numérica. Infiriendo de lo menor a lo mayor, Agustín dice: "¿Quién no es capaz de comprender que estas expresiones no indican la naturaleza (de la Divinidad) (non in se ipsis demonstrare naturas), sino que denotan personas "alterius ad alterumu"? Las expresiones anteriores de ninguna manera introducen división o disolución alguna en el ser único de Dios. Expresan sólo la idea de que en Dios hay algún tipo de diferencia en Su Ser divino, real en Sí mismo, que ocurre y se revela en Su relación viva y real consigo mismo.
Las constantes definiciones de las Divinas Hipóstasis (Padre, Hijo), como definiciones personales, tienen la particularidad de que ninguna de ellas puede servir como predicado de la otra. En cuanto, en particular, a los términos “ingenitus” y “genitus”, en los que los arrianos pusieron el principio de su diferencia sustancial y con los que querían probar la extranjería (diversa natura) del Hijo con el Padre, Agustín los objeta en este sentido. 847 Si “genitus” puede seguir siendo sinónimo de “Filius”, entonces “ingenitus” no es en ningún caso sinónimo de “Pater”: pues el Hijo, por ser engendrado y en el modo en que fue engendrado, es ciertamente Hijo con respecto a quien lo engendró (ideo quippe Filius quia genitus, et quia Filius utique genitus). Por el contrario, existe una relación diferente entre los términos "ingenitus" y "Pater": porque no es (se puede decir) inengendrado que (se puede decir) el Padre, ya que incluso si no hubiera engendrado al Hijo (lo cual, sin embargo, sólo puede suponerse presumiblemente, ya que el Hijo no es Hijo de la voluntad, sino Hijo por naturaleza o Hijo del Padre que engendra desde su ser), entonces nada impediría que se le llamara "ingenitus".
Y cada uno (en el mundo de las personas), si da a luz a un hijo, no queda por tanto no nacido, ya que las personas que dan a luz a algunas personas (niños) ya habían nacido previamente de otras (padres). Por lo tanto, entre los términos conceptuales “ingenitus” y “genitus” no existe una conexión relacional positiva similar a la que existe entre “genitor” y “genitus”. A saber: “genitor” es sinónimo de “pater”, así como “genitus” equivale a “filius”. 848
En cualquier caso, el “ingenitus” aplicado al Padre es un atributo negativo o negativo, mostrando “non quid est, sed quod non sit” en el Padre. Por lo tanto, cualquier relación es negada por este término, y no afirmada. 849
Tal es la crítica filosófica-deductiva de Agustín a los términos-fórmulas arrianos y a esas premisas y conclusiones falsas que los arrianos solían citar como prueba de su inexistencia.
De esta manera racional, Agustín establece su doctrina especulativa sobre Dios Hijo en su polémica con el arrianismo, pero al mismo tiempo establece un punto de vista desde el cual casi todo tipo de antitrinitarismo puede ser fácilmente refutado, como, por ejemplo, la idea de que el Hijo debe ser precisamente la sabiduría del Padre, en virtud de la cual el Padre es sabio no “ad se”, no por sí mismo, sino sólo por el Hijo, como su sabiduría. Mediante tal concepción el Hijo, como Hijo propiamente dicho o como persona, queda completamente destruido y resuelto en la simple cualidad del Padre. 850 Por otra parte, esta especie de cualidad atribuida al Ser Divino lleva a pensar que no es el Hijo el Padre, sino que, por el contrario, el Padre debe su existencia al Hijo. Incluso algunos miembros de la iglesia (nonnulli nostri), en sus polémicas con los arrianos, se inclinaban a representar al Hijo como una simple cualidad.
Refutando la postura arriana “Erat tempus, quando non erat Filius” (“hubo un tiempo en que no había Hijo”), miraron como analogía el fuego con su resplandor y, a partir de la simultaneidad o sincronicidad que existe entre uno y otro, explicaron incorrectamente la coeternidad entre Dios Padre y el Hijo, pero al mismo tiempo perdieron de vista que lo que aquí está en juego no es sólo la coevitas, sino también la coesencia. (consustancialitas) del Padre y del Hijo, y esta analogía, si bien es satisfactoria para aclarar el primer hecho (coeternidad), no aclara, sin embargo, el segundo hecho (coesencialidad). Como medio explicativo, esta analogía afirma lo primero, mientras que lo segundo, por el contrario, elimina e inclina el pensamiento a la idea del Hijo sólo como una simple cualidad del Padre. Pero si se entiende al Hijo en este sentido exacto (es decir,
como simple cualidad del Padre), entonces ni Él (el Hijo) es Dios en Sí mismo, porque en este caso Él no es el ser divino mismo, sino sólo una cualidad de ser o una forma potencial de ser; ni el Padre “ad et in Se” es Dios, ya que, desde este punto de vista, el Padre sólo en lo que se llama Hijo tiene (recibe) su momento esencialmente integral y Auto-replentante o su consumación (complementum). 851 Semejante definición de la relación entre el Padre y el Hijo destruye la distinción hipostática personal entre Ellos y presenta nuevamente a Dios como un ser único e individual. Sólo este pensamiento falso, que priva a las divinas hipóstasis de su existencia independiente y personal, se introduce en la conciencia de una manera ligeramente diferente a la expresada por Sabelio y sus predecesores, Práxeo y Noecio. 852 Entre Sabelio y sus seguidores (patripassiani), Padre, Hijo y Espíritu Santo eran los únicos nombres que designaban al ser divino individual según el modo (modus) de su actividad.
853 Comparados con los sabelianos, que en defensa de su monarquismo modalista también se remitían a los dichos de la Sagrada Escritura (véanse las tesis sabelianas y las antítesis ortodoxas de Agustín), 854 los arrianos representaban un contraste decisivo para ellos. Aquellos, es decir, los sabelianos, no encontraron ninguna distinción de personas en la unidad del ser divino (nomina diversa, unam vero esse personam), estos, es decir, los arrianos, en la diferencia personal, no reconocieron la unidad del ser: una oposición, 855 que, como Agustín demostró claramente a ambos bandos opuestos, 856 se destruye completamente o se reconcilia sólo en la enseñanza ortodoxa, que afirma la unidad del ser y en este último. reconoce al mismo tiempo la diferencia personal, ya que se revela en la relación real y viva de Dios consigo mismo. Y dado que, además, esta relación es una relación inmanente del Absoluto consigo mismo y se realiza dentro de los límites de la esencia Divina unívocamente existente, entonces todas las Personas juntas son un único ser divino, son el Dios Único.
857 En la oposición extrema en la que ambos partidos religiosos (herejías) se oponen, ambos son igualmente rechazados 858 por la Iglesia Ortodoxa.
Pero el Hijo, como esto se sigue inevitablemente del proceso de autoobjetivación absoluta, es y puede ser Uno y sólo Uno.
En efecto, ya en nuestro proceso final de autoobjetivación, nuestra palabra (el contenido de nuestro "yo"), que nuestro espíritu racional produce de sí mismo con la ayuda de su pensamiento y en la que objetivamente se opone a sí mismo como su "yo" (es decir, que objetiva en sí mismo), es siempre una sola - y si es verdadera y perfecta - entonces siempre es objetivamente idéntica a sí misma. Por supuesto, como en nosotros mismos no constituimos un ser absoluto, puro, simple e inmutable, podemos dejarnos llevar y cautivar por algunos otros conceptos e ideas y, además, hasta tal punto que estos últimos pueden fijarse principalmente en nuestra conciencia antes que todos los demás y, por lo tanto, el contenido de nuestro "yo" intelectual (o nuestra palabra interior) es relegado a un segundo plano y, por así decirlo, oscurecido. Pero (es decir,
nuestra palabra interior o yo objetivado) está presente en ellos de manera idéntica y sincrónica, porque sólo sabemos del otro lo que sabemos de nosotros mismos, y nos distinguimos del otro y el otro de nosotros mismos; y este es un prerrequisito inmanente que determina la posibilidad de nuestro pensamiento posterior. Y si nosotros (es decir, este es nuestro "yo", nuestra palabra interior) con la ayuda de un nuevo acto psicológico especial (reproducción) lo extraemos nuevamente desde las profundidades de nuestro espíritu a la superficie de la conciencia, entonces no será otra cosa, sino lo mismo. La autoconciencia de Dios, como ser absoluto, por su idea misma excluye necesariamente cualquier cambio y mutabilidad: por lo tanto, Dios, como sujeto, está siempre presente como objeto de Sí mismo en el contenido objetivado de Su Propio "Yo", es decir, en Su Palabra eterna, y debido a Su inherente unidad e identidad absolutas, y el contenido interno de Su Propio "Yo" o Su Palabra es eternamente sólo uno y eternamente uno y el mismo.
Nunca desaparece ni se renueva, ya que Dios, como Espíritu Absoluto, nunca puede evitar pensar en sí mismo; y nunca existe de manera diferente o de otra manera, porque Dios nunca piensa de sí mismo de manera diferente y nunca de otra manera, y, en vista de su perfección absoluta, nunca puede pensar de sí mismo de manera diferente o de otra manera. 859 Incluso aquellos que consideran al Hijo no una persona, sino, como ya hemos dicho, sólo una cualidad del Padre, no pueden todavía hablar de muchos hijos en Dios (según el número de definiciones de su esencia), porque en el simple ser de Dios todas las propiedades o cualidades son idénticas entre sí y con la esencia misma. 860 Agustín tuvo que responder ahora a la pregunta de por qué el Hijo, por su parte, no sigue engendrando de sí mismo a aquellos que, como él mismo nace del Padre. Los arrianos le dieron la razón para responder a tal pregunta. Estos últimos a partir de su tesis principal de que el Padre engendró al Hijo de sí mismo como criatura (es decir,
tales, por quienes todo tuvo que ser creado), consideraron para sí mismos la única conclusión posible de que el Padre es más poderoso que el Hijo, ya que este último ya no puede dar a luz de sí mismo (en el futuro). La respuesta de Agustín a esta objeción es, en primer lugar, ésta: la razón por la que el Hijo no continúa el proceso de generación, es decir, por la que el Hijo no continúa por su parte, por analogía con el Padre, su obra de generación, no es en la impotencia, o en la falta de fuerza y poder, no en el hecho de que el Hijo “no pudo”, sino en el hecho de que “no debía”, es decir, dar a luz (neque enim non potuit, sed non oportunidad). 861 La continuación ulterior del nacimiento, desde el punto de vista indicado, debería repetirse sucesivamente desde el Hijo (también) en el nieto y en el bisnieto, si estos últimos, por su parte, no quisieran quedar impotentes. Pero en este caso resultaría una serie interminable que (si el Hijo solo no fuera suficiente) al final nadie podría concluir. 862 Pero “Éste” (es decir.
El Hijo) es suficiente y, además, completamente dominante, porque en Él Dios, como sujeto, es al mismo tiempo (en toda la infinita plenitud de su ser) como objeto de sí mismo y, como objeto de sí mismo en este proceso de autoobjetivación, es, por otra parte, completamente diferente (alius) respecto de sí mismo como sujeto. El mencionado “no debería” (“non oportuit”) es fundamentado con mayor profundidad y detalle por Agustín a partir de su razonamiento posterior sobre esta cuestión. Dado que el proceso del nacimiento divino es precisamente el proceso de autoobjetivación (objetivación del sujeto, como la entiende Agustín) y dado que la diferencia personal consiste en la relación interna (relatio) o, de otro modo, en la relación sustancial de Dios consigo mismo, entonces el Hijo, para ser persona, no necesita ninguna otra relación (alia relatio), por ejemplo, como “alius ad alium”, es decir, en otras palabras, aún no debe dar a luz por su parte (non oportuit gignere).
Él ya realiza Su relación (relatio), es decir, con el Padre, y Su relación consiste en que en el proceso de auto-objetivación divina Él sirve como objeto, y esta relación, como uno de los momentos de la vida interior trinitaria de la Divinidad, es eterna e inmutable. Videre Patrem illi [sc. Filio] est = esse = natum esse = permanere = non mutari = sine initio et sine fine persistere etc. 863
Finalmente, el Hijo, como persona, por su completa consustancialidad con el Padre, no sólo es enteramente el mismo Dios que el Padre, sino que como objeto en el proceso de autoobjetivación divina, es al mismo tiempo el Dios Único. 864 Todo esto se debe a que el único ser Divino, en cuanto autoconsciente, es necesariamente, como sujeto, al mismo tiempo objeto de Sí mismo, representando en Sí mismo al sujeto y juntos al objeto en la unidad indivisible de su ser y de su vida.
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V. Enseñanza eclesiástica y teológica del Beato Agustín, obispo de Hipona, sobre la Santísima Trinidad. (Elementos tradicionalmente simbólicos y actualmente agustinianos)
En las páginas anteriores de esta obra, introdujimos a nuestro lector en la construcción racional-filosófica de la enseñanza de los bienaventurados. Agustín sobre la Santísima Trinidad.
Pero el dogma de la Santísima Trinidad o la enseñanza trinitaria eclesiástica-teológica de Agustín es considerado por él en sus escritos no sólo como un objeto de especulación teológico-filosófica o investigación especulativa, sino también como el tema de su fe religiosa-eclesiástica y su confesión simbólica-dogmática.
"Sin lugar a dudas", dice la famosa luminaria de la ciencia histórica y teológica de la iglesia contemporánea en el Occidente protestante, A. Harnack, 865, "sobre la cuestión de la Santísima Trinidad, el pensamiento teológico del Beato. Agustín, tanto en el lado positivo como en el negativo, fue determinado y dirigido por el neoplatonismo (Plotino, Porfirio). Negativamente, en el sentido de que Agustín en la filosofía neoplatónica, en una forma ya preparada, se ofreció la doctrina de la Trinidad, a través de la emanación que desciende al mundo; positiva, en el sentido de que Agustín tomó prestada de Plotino la idea de la absoluta simplicidad de lo Divino y trató de fundamentarla seriamente (con la ayuda de datos de la filosofía, la epistemología y la psicología)”. Esta “construcción filosófica de la enseñanza trinitaria para Agustín, como filósofo, se explica por sí misma”. 866 “Más aún, Agustín”, según el prof. Harnack, “tuvo que hacer un esfuerzo para construir la doctrina cristiana real de la Trinidad (es más, en su comprensión eclesiástica)”. 867
A la presentación y análisis del lado eclesiástico-confesional o tradicional-dogmático de la enseñanza trinitaria del Beato. Agustín, es decir, la enseñanza de Agustín sobre la Santísima Trinidad, como tema de su contemplación religiosa y confesión eclesiástica, procedemos directamente.
Pasando a la consideración de la enseñanza trinitaria, en realidad dogmática eclesiástica, del Beato. Agustín sobre la Santísima Trinidad, hay que señalar en su composición dos tipos de elementos: a) tradicional, eclesiástico, adoptado por Agustín de los maestros de la Iglesia que le precedieron en el año 868 y b) en cierto sentido, nuevo, específicamente agustiniano. 869
Consideremos ambos por separado, comenzando por el primero. – El análisis de las verdaderas opiniones de Agustín sobre la Santísima Trinidad en su famosa obra especial “De Trinitate Dei libri XV”, en su otra obra clásica “De Civitate Dei libri XXII”, así como en todo el ciclo de sus otras obras polémicas (principalmente antiarrianas), apologéticas, algunas exegéticas y dogmático-filosóficas y sus comentarios en las obras de sus competentes investigadores extranjeros y rusos 870 indican en consecuencia que el punto de vista inicial del trinitario construcción de bl. Agustín, su significado o trasfondo general, así como sus objetivos finales, en última instancia imbuidos por completo de los intereses de la iglesia, los establece en total acuerdo con la fórmula simbólica previamente desarrollada para la confesión general de este dogma en la iglesia.
En la obra monumental del Bl. En "De Civitate Dei" de Agustín, que se remonta a los últimos años de su ministerio episcopal (413-427), encontramos una expresión bastante completa y precisa de su confesión eclesiástica de fe simbólica en la Santísima Trinidad. En el capítulo 24. Libro XI. de la obra nombrada, que interpreta “Sobre la Divina Trinidad, que esparció los signos de su trinidad por toda la creación”, bl. Agustín declara solemnemente: “creemos, sostenemos inquebrantablemente y predicamos sinceramente que el Padre engendró al Verbo, es decir, la Sabiduría, por quien fueron creadas todas las cosas, el Hijo Unigénito, el Uno, el Uno, el Eterno Coeterno, el Altísimo Bien, igualmente Bueno; y que el Espíritu Santo
están juntos el Espíritu tanto del Padre como del Hijo, y Él mismo es consustancial y coeterno con ambos; y que todo esto es una Trinidad según la propiedad de las Personas, y un Dios según la Divinidad indivisible, así como un Todopoderoso según la omnipotencia indivisible; pero, sin embargo, cuando se nos pregunta por uno de Ellos, respondemos que cada uno de Ellos es Dios y Todopoderoso, y cuando estamos todos juntos, entonces no tres Dioses o tres Todopoderosos, sino un Dios Todopoderoso: tal es la unidad indivisible en los tres, y así debe confesarse”. 871
Ésta es la creencia general de Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad, confesada por él en nombre de todos los hijos fieles de la Iglesia Católica.
Pero si el trasfondo general o el significado de la enseñanza trinitaria del Bl. A Agustín se le puede llamar ortodoxo, expresando la enseñanza general de la iglesia sobre este tema, pero, aparentemente, no se puede decir lo mismo de algunas de las "opiniones privadas" de Agustín incluidas en el contenido del dogma cristiano sobre la Santísima Trinidad. La justicia nos exige señalar aquí que al revelar algunos puntos particulares de este dogma (sobre el Espíritu Santo) 872 Agustín - en la medida en que, sin embargo, el estado actual de las fuentes da motivos para concluir esto - parece que no siempre se adhirió al punto de vista generalmente aceptado, expresando algo nuevo y original sobre este tema en comparación con la comprensión tradicional de la iglesia en general.
Enseñanza General de la Iglesia Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad, formulada por él, se podría pensar, no sin la influencia de las ideas de la filosofía neoplatónica 873 y los principios de la teología capadocia (nueva nicena), 874 se expresa mediante la siguiente fórmula ya conocida por la Iglesia (padres de Nicea oriental: Atanasio de Alejandría y, especialmente, los tres grandes capadocios), dada por él como en griego “μία οὐσία – τρεῖς ὐποστάσεις”, y en latín: “una essentia – tres substantiae sive personae”. 875 Esta fórmula está en el lenguaje teológico del Bienaventurado. Agustín 876 significa que la única esencia de Dios se manifiesta en tres Personas, distinguidas entre sí “non secundum substantiam” (es decir, no por sustancia), sino por “relative ad invicem” (es decir, por relación mutua): el Padre da a luz, el Hijo nace, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. 877 Como ya se ha dicho, en su Dogmática trinitaria, el beato. Agustín, en términos generales, se adhiere a la enseñanza trinitaria de los Padres orientales de Nicea (en terminología moderna, “Viejo y Nuevo Niceno”, 878, a saber: S.
Atanasio de Alejandría y, especialmente, los tres grandes Capadocios: Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, y reproduce sus pensamientos y fórmulas como una iglesia general, enseñanza devota (“fides catholica”).
Compartiendo el esquema trinitario de los (nuevos) nicenos orientales, Agustín afirma clara y definitivamente en Dios una esencia (substantia sive essentia) y tres Personas (substantiae, personae), reconoce la igualdad y unidad de las Divinas Hipóstasis en relación con la esencia, así como su diferencia y trinidad a imagen de Su existencia, colocando la base de la existencia Trinitaria de lo Divino en las leyes internas de la vida inmanente del Dios Trino. (autoconocimiento y amor). 879 A partir de aquí se esbozan naturalmente tres puntos o tres lados, desde cuyo punto de vista, según el historiador del dogma alemán R. Seeberg, parece más conveniente considerar y presentar la enseñanza eclesiástica de Agustín sobre la Santísima Trinidad: 1) la unidad del Dios trinitario; 2) la trinidad del Dios Único; y 3) el fundamento de la trinidad sobre la unidad y la unidad sobre la trinidad. 880
En estas relaciones, felicidad. Agustín sólo reproduce o repite los conceptos trinitarios de los Padres de la Iglesia de Nicea, ya conocidos en su época, en particular Atanasio Alex., y los tres Vel. Capadocios. Pero en la comprensión de los puntos indicados o de las tesis particulares del dogma trinitario, en el modo de su revelación e interpretación, Agustín a veces introduce algunos rasgos propios, específicamente agustinianos, que son muy característicos de él como escritor-teólogo occidental, y también muy importantes en el sentido de su enorme influencia en el pensamiento teológico occidental de épocas posteriores.
Es por eso que los investigadores occidentales y orientales de Agustín creen con razón que en sus enseñanzas sobre la Santísima Trinidad, el Bienaventurado. Agustín se presenta ante nosotros, en primer lugar, con los rasgos típicos de un teólogo occidental. 881
“Ni la teología griega y, de hecho, ni siquiera el símbolo niceno”, señala a este respecto el autor alemán de la Historia de los dogmas Reinh. Seeberg, “para Agustín fueron de importancia decisiva (en la construcción de la enseñanza de su iglesia sobre la Santísima Trinidad), pero también la autoridad de la Sagrada Escritura, que trató de fundamentar racionalmente, y la fe católica (fides catholica)”. 882
Por eso, a diferencia de los padres orientales (Capadocia), pero sin contradecirlos, y también de acuerdo con la tradición teológica eclesiástica de Occidente, aunque algo diferente de ella, el beato. Agustín acepta con absoluta certeza la enseñanza de la iglesia sobre la unidad de la esencia divina y la trinidad de las Personas, al tiempo que destaca notablemente la idea de la unidad de las tres Personas en Dios. 883
Así, el punto de partida de la iglesia, en el sentido propio de la dogmática trinitaria del bl. Agustín, sirve a la fórmula nicena de confesión, ya conocida por la Iglesia y la literatura teológica eclesiástica de su tiempo (fides catholica), de que el Dios Único es en esencia triple en Personas.
“Un Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo: el Padre no es Hijo, el Hijo no es Padre ni es Espíritu Santo, y el Espíritu Santo no es Padre ni Hijo, pero todos juntos somos un solo Dios”. 884
Estas y otras expresiones similares son benditas. Agustín señala claramente el pensamiento profundo de que cada una de las Personas de la Santísima Trinidad es Dios enteramente y las tres Personas (esencia) no son más Dios que cada una de Ellas, concebidas por separado.
Todos estos pensamientos son reunidos por Agustín en su siguiente fórmula breve pero expresiva: “Trinitas – unus Deus est”. 885 Define breve, pero bastante clara, precisa y enérgica tanto las tesis principales de la doctrina cristiana ortodoxa de la Santísima Trinidad, es decir, tanto la idea de la trinidad hipostática o la separación de las Personas Divinas, como el momento de Su unidad natural o identidad en esencia. Con esta fórmula trinitaria, bl. Agustín, citado a menudo por él en diversas combinaciones, define con suficiente fuerza el carácter inmanente de la Trinidad cristiana de Agustín. Entiende y define a Dios o al Ser Divino, en palabras de su comentarista alemán, de forma trinitaria (trinitarisch). 886 Esto significa que el Dios Único es la Trinidad para Agustín, que, según Agustín, es exactamente lo mismo que San Agustín.
Ambrosio de Milán, cuya poderosa influencia experimentó nuestro maestro de iglesia, Dios “es trinitario en Personas no debido a la necesidad de revelarse en el mundo, sino que la trinidad está determinada por la esencia misma de la naturaleza Divina, y el concepto de ella (trinidad) se deriva analíticamente del concepto mismo de Dios”. 887 Por lo tanto, esta fórmula que hemos dado anteriormente es bl. Agustín adquiere de él ese significado profundo, cuya expresión exacta aún no hemos encontrado en los escritores eclesiásticos de la época anterior a Nicea y que constituye el resultado dogmático de todo el desarrollo anterior del pensamiento teológico, perteneciente al momento final de la historia del dogma trinitario.
Hemos señalado anteriormente que en su enseñanza sobre la Santísima Trinidad, el Bl. Agustín destaca notablemente el momento de la unidad de la esencia de las Personas Divinas o el lado de Su existencia indivisible. Esta circunstancia distingue la especulación trinitaria del beato. Agustín de la triadología de Nicea oriental. Los representantes orientales de la llamada Nueva Teología Nicena (los Santos Padres Capadocios), debido a su posición histórica (como herederos de las tradiciones científicas y teológicas de Orígenes y como siempre frente al formidable espectro del sabelianismo), al desarrollar el dogma trinitario, plantearon con especial fuerza el hecho de la separación hipostática de las Personas Divinas o la verdad de la realidad de las tres Hipóstasis. En este sentido, podemos decir que “para los neoniceos (padres capadocios), el verdadero problema en el dogma trinitario era cómo las tres hipóstasis concebían una esencia inseparable”, 888 mientras que para el beato.
Agustín, por el contrario, el problema de su dogmática trinitaria era la cuestión de cómo pensar la diferencia real de las tres divinas hipóstasis en una única esencia absolutamente simple. 889
Habiendo establecido la relación de la única esencia Divina con las tres Hipóstasis en la Divinidad como la relación de lo general con lo particular (“ϰοινόν” y “ἲδιον”) por analogía con las enseñanzas de Aristóteles sobre la “sustancia abstracta” y la “sustancia concreta”, los padres capadocios (liderados por Basilio el Grande) en su enseñanza teológica sobre la Santísima Trinidad definieron la esencia Divina como un concepto general o genérico, y la Divina. Las hipóstasis se entendieron en el sentido de características individuales. En otras palabras, la esencia en lo Divino es, desde el punto de vista de la teología trinitaria de los Capadocios, “un conjunto de características comunes que necesariamente pertenecen a un cierto grupo de objetos homogéneos (όμογενεῖς)”. La hipóstasis, desde este punto de vista, no es más que “un objeto concreto que tiene existencia real”.
890 Al trazar una línea lógica estricta entre los principales términos trinitarios “οὐσία” (esencia) y “ὐποστάσεις” (hipóstasis), en la diferenciación precisa entre estos conceptos centrales del dogma cristiano central, reside, como se sabe, el principal mérito de la triadología capadocia, que representa la etapa final en la historia de las disputas trinitarias de los primeros 4 siglos y al mismo tiempo, la culminación definitiva en Oriente de la dogmática eclesiástica trinitaria (en su concepto lógico formal). 891
Pero esto también implica un lado débil o insuficiente en el sentido lógico-formal de la teología trinitaria de los capadocios, que no garantiza suficientemente la existencia real y la unidad numérica de la esencia de las Personas Divinas. En este sentido, finalmente, la acusación de San Capadocio (por supuesto, injustamente) de triteísmo e incluso de tetradismo. 892
Blazh. Agustín, a diferencia de los capadocios, aparentemente se mantuvo al margen de las influencias literarias de la teología de Orígenes. Además, no tenía su principal oponente dogmático en la persona del sabelianismo... Al contrario. El tema de sus polémicas literarias y teológicas fue el polo opuesto de la dogmática antitrinitaria al sabelianismo: el arrianismo (en forma de homianismo), que introdujo la división en el ser único de Dios. Y no fue la tradición oriental, sino la occidental la que determinó su teología en el ámbito del dogma trinitario. 893 También se sabe que los Homies, negando la consustancialidad del Padre y el Hijo y dividiendo así el ser único e indivisible de Dios, dieron a Agustín motivos para acusarlos de politeísmo (diteísmo) y lo alentaron persistentemente a contrastar su politeísmo con su enseñanza sobre la unidad de Dios. 894 Debido a esto, bl. Agustín, como polemista ortodoxo, tuvo que centrar su atención, a diferencia de sus oponentes ideológicos los Homies, en la idea de la consustancialidad de las Personas Divinas o su igualdad en esencia. 895
No en vano, la tradición literaria y teológica de Occidente, hasta donde los escritos de la iglesia preagustiniana occidental nos permiten juzgar esto (Tertuliano, Dionisio de Roma, Hilario, Ambrosio, etc.), generalmente puso mayor énfasis en la unidad e inseparabilidad de las Hipóstasis Divinas. Por eso para bl. Agustín, como hijo de Occidente y como escritor occidental que imprimió en sus escritos los rasgos distintivos del pensamiento teológico occidental, “la unidad de Dios es completamente clara, mientras que la trinidad es algo problemático”. 896
Aunque, por supuesto, la Trinidad, así como la unidad de la Divinidad, como datos en la fórmula simbólica de la Iglesia (“fides catholica”), eran para él fehacientemente conocidas y absolutamente obligatorias, a pesar de que la tendencia principal del pensamiento teológico y filosófico del beato. Agustín, según el historiador y teólogo alemán Seeberg, no lo llevó necesariamente al concepto de trinidad. 897 Todas estas circunstancias, por supuesto, no podían dejar su huella en los conceptos trinitarios del pensador cristiano occidental y escritor eclesiástico que estamos estudiando: el Bienaventurado. Agustín de Ippona.
Por lo tanto, los términos trinitarios básicos “essentia, οὐσία” y “persona, ὐπόστασις” a veces reciben de Agustín un significado algo diferente de la comprensión oriental (Capadocia) de ellos. 898 Si dirigimos nuestra atención a este primero de los conceptos más importantes de la dogmática trinitaria de Agustín que hemos indicado y tratamos de comprender más profundamente su verdadero significado, entonces estaremos convencidos de que la esencia divina (essentia), según Agustín, es, en primer lugar, una realidad cierta, y, en segundo lugar, un ser integral, que existe de manera única y en posesión completa e indivisa de las tres Personas Deidades.
Esta comprensión de Bl. La “essentia” de Agustín, aplicada a la esencia de la Divinidad Trina, la acerca al concepto teológico de San Atanasio de Alejandría (οὐσία = sustancia concreta de Aristóteles), y por otro lado define y explica su diferencia en este punto (por supuesto, sólo desde un punto de vista teológico y filosófico) de la teología capadocia (según San Basilio, οὐσία = un conjunto de características generales o genéricas = substantia abstracta de Aristóteles).
De ahí la polémica de Agustín contra la comprensión de la esencia de Dios que ofrece san Agustín. Vasili Vel. 899
¿Cómo imaginó Agustín la relación de este único ser de Dios con sus tres hipóstasis? Los escritores de la Iglesia que precedieron a Agustín e incluso a San Capadocio, en paralelo con las enseñanzas de Aristóteles sobre la “sustancia abstracta” y la “sustancia concreta”, imaginaron la relación en Dios de tres Personas con un solo ser como la relación de lo particular con lo general: los individuos con la especie, las especies con el género o, finalmente, tres objetos concretos separados con su naturaleza o material común. 900 litros. Agustín se pronuncia resueltamente en contra de establecer un esquema lógico de la relación entre las divinas hipóstasis y su esencia, como relación de lo particular con lo general (como los individuos con su especie o la especie con el género). Los nombres de las Personas Divinas y sus propiedades personales deben atribuirse a Ellas como Personas individuales de una sola esencia, y no simplemente como si tuvieran una sola esencia. Todas estas analogías de unidad general o genérica y de especie o trinidad individual, según el beato.
Agustín, no expresan en absoluto la relación real entre la unidad del ser y la trinidad de Personas, relación que en Dios es infinitamente superior a todas las relaciones genéricas o especies que conocemos en el ámbito de los seres finitos. Agustín quiere decir con esto que en Dios la esencia no es sólo un concepto lógico o general, ni un concepto abstracto de género (un conjunto de características generales o genéricas que caracterizan a una determinada clase de objetos homogéneos), sino que es una realidad específica o singularmente existente: reside en Dios real, concretamente y se expresa en la misma unidad con Él de las hipóstasis que cada uno de Ellos tiene consigo mismo (es decir, en una unidad tan real como la unidad de una persona individual). 901 La analogía más elevada de esta unidad en el mundo finito, como se sabe, es para el bl. Agustín no es la unidad de la raza o de la naturaleza de los individuos humanos, sino la unidad personal y específica de una persona individual, revelando en sí mismo (en la esencia misma de su espíritu divino) una cierta trinidad, como momento constitutivo de su naturaleza y vida. Por esta razón, bl.
Agustín rechaza muy enérgicamente la analogía entre unidad genérica y especies o diferencias individuales. Tal representación de esta relación en Dios nos llevaría inevitablemente, según Agustín, al triteísmo o incluso al tetrateísmo. 902 De hecho. Si la esencia Divina está implícita ya contenida en las Personas, como las cualidades genéricas o generales de los caballos (inherentes a un caballo en general) en cada caballo específico individual, entonces, confesando en Dios tres Personas que existen en esencia, como un particular en el general, naturalmente llegamos inevitablemente a la necesidad de reconocer en Dios tres entidades independientes y separadas entre sí (por analogía con tres caballos, que existen por separado e independientemente).
Por esto el bienaventurado Agustín, aplicado a la única esencia divina y a sus tres hipóstasis, considera inaceptable la expresión: “tres equi – unum animal”. 903 En su opinión, en este caso, es decir, en aplicación al Dios Trino, sería más correcto decir: “tres equi - tria animalia”. 904 Rechaza igualmente bl. Agustín y esa analogía de la unidad genérica, según la cual la esencia Divina corresponde al hombre en general (la humanidad, el hombre como tal): "homo", y a las tres Hipóstasis de lo Divino - un individuo específico, una personalidad específica: "hic homo" o "Abraham, velut Isaac, velut Jacob". 905 La incorrección y la inadecuación de esta analogía trinitaria, así como de la anterior (3 equi - 1 animal), reside, según Agustín, en el hecho de que tres individuos específicos separados (Abraham, Isaac, Jacob) son al mismo tiempo tres personas o tres almas, mientras que en la Divinidad el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios. Por eso, Agustín corrige esta analogía, como la anterior, en el sentido de que “como dicen: Abraham, Isaac, Jacob son tres individuos, así (debe decirse que ellos) son tres personas y tres almas (y no una persona o un alma”). 906
Si además imaginamos el asunto de tal manera que la esencia en Dios se relaciona con las hipóstasis, como el género se relaciona con los individuos, y se piensa que el género es algo especial en relación con los individuos y que está fuera de ellos (es decir, la esencia está fuera o más allá de las personas), entonces en este caso llegamos al reconocimiento de hasta cuatro principios independientes ubicados uno al lado del otro (subordinados) en Dios: una esencia y tres hipóstasis. 907
La distinción de las tres Personas debe realizarse precisamente dentro de los límites de una esencia única y singular. Y bl. Agustín, según su comentarista protestante alemán A. Dorner, se acerca y profundiza en la definición de esta diferencia cuando afirma que en Dios deben existir necesariamente (y sólo pueden) tres Personas y sólo tres, ni más ni menos. Con la proclamación de esta tesis, es necesario demostrar aún más por qué exactamente en Dios puede haber sólo tres Personas. Y esto, a su vez, postula una relación más estrecha de las tres Personas entre sí, precisamente su relación entre sí, que es necesaria por naturaleza. 908 En relación con este bl. Agustín también rechaza otra analogía trinitaria, a primera vista más exitosa, a saber, la analogía de la relación en Dios de las tres Personas con su única esencia con la relación de tres estatuas de oro con el material común a ellas (oro) del que están hechas. Esta comparación, aparentemente más exitosa que la anterior, está lejos de expresar las relaciones reales en Dios y, en general, no corresponde a la esencia de los objetos comparados.
Esto se debe a que del mismo material (oro) se puede hacer a voluntad un número arbitrariamente mayor o menor de estatuas, mientras que en Dios sólo se piensan y existen necesariamente tres Hipóstasis, ni más ni menos. Asimismo, la analogía que estamos considerando también es insuficiente porque ni el concepto de oro está necesariamente asociado con la idea de estatuas, ni la idea de estas últimas (estatuas) en nuestra conciencia está necesariamente asociada con el concepto de las primeras (oro). 909 Sentencia general bl. La comprensión de Agustín de todas estas analogías trinitarias se explica por sí misma: ninguna de ellas puede dar una comprensión completamente completa y completamente precisa de la relación que existe entre la unidad de la esencia divina y la trinidad de Personas en Dios.
Entonces, basándose en todo lo que se ha dicho sobre la comprensión de Bl. Agustín de la Esencia Divina en su relación con las tres Hipóstasis, no es difícil obtener un concepto bastante definido de ella. “Essentia” o la esencia de las tres Divinas Hipóstasis, desde el punto de vista del Bl. Agustín, este es un ser concreto real (esse), dentro o dentro del cual hay tres Hipóstasis Divinas, que conjuntamente lo poseen total y completamente y se manifiestan en él de tres maneras. 910 Precisamente de esta comprensión de la esencia divina resultan algunas de las disposiciones siguientes.
Las Personas de la Santísima Trinidad, al poseer la misma esencia, no pueden diferir entre sí en lo que se refiere a la esencia y sus atributos: en este sentido son completamente iguales, tanto cuantitativa, 911 como cualitativamente. 912 Las Personas, por supuesto, no pueden diferenciarse entre sí desde un punto de vista cuantitativo (bajo la categoría de cantidad): la verdad (veritas) del Padre o la bondad (bonitas) del Padre no es mayor, por ejemplo, que la bondad o la verdad del Hijo, así como la esencia de las tres Personas no se realiza (manifesta) más intensamente ni en mayor volumen que la esencia de cada Persona separadamente. 913 Este pensamiento de bl. Agustín enfatiza persistentemente y enfatiza enérgicamente muchas veces.
Dios es Espíritu, por lo que, según el beato. Agustín, la esencia divina, idéntica en las tres Personas, no puede dividirse y fragmentarse en diferentes Personas de diferentes maneras y en diferentes grados.
De la misma manera, no existe diferencia cualitativa entre las Personas de la Santísima Trinidad, o en otras palabras: las tres Personas son completamente iguales entre sí en términos cualitativos. No se puede permitir que una Hipóstasis pueda tener propiedades (esenciales) que otra no tiene. 915 Esto se debe a que la esencia y las propiedades en Dios, según Agustín, son idénticas y las primeras no pueden separarse de las segundas. Si en Dios la esencia y las propiedades coinciden hasta el punto de una completa identidad (idéntica), y si las tres Hipóstasis tienen la misma esencia, dentro de cuyos límites Ellos mismos sólo tienen Su existencia, entonces está claro que las tres Hipóstasis tienen las mismas propiedades que, como ya se ha dicho, no son separables e indistinguibles de su esencia común, numéricamente única y concreta.
Las sentencias anteriores de bl. Las ideas de Agustín sobre la diferencia en Dios constituyen un rasgo bastante característico de la teología trinitaria agustiniana.
La segunda tesis principal del dogma trinitario cristiano ortodoxo es el reconocimiento en Dios, con la unidad de su ser, de la trinidad de las Hipóstasis. 916
Licenciado en Derecho. Agustín, por supuesto, acepta plenamente este punto del dogma de la iglesia sobre la Santísima Trinidad, como ya hemos visto anteriormente en muchas de las expresiones de Agustín sobre la Santísima Trinidad, y lo expresa con toda claridad y certeza muchas veces en sus escritos. Además, las tres hipóstasis que existen en la única Divinidad, según Agustín, de ningún modo violan ni destruyen su unidad en esencia in re ni la contradicen in intellectu. ¿Qué son las Hipóstasis o Personas Divinas, según la conciencia y enseñanza de nuestro famoso maestro de la Iglesia, qué asociaciones tenía con este concepto y término?
¿Cómo entender estas Personas o Hipóstasis de la dogmática trinitaria agustiniana, que, sin introducir división alguna en el ser único de Dios, introducen en cambio alguna diferencia en la región interior inmanente del Ser Divino? ¿Qué, según Agustín, puede, sin violar la unidad (ταυτότης) del ser de Dios, determinar la diferencia en él, que debería servir como principio de diferencia (ἑτερότης) dentro de la vida interior e íntima de lo Divino? Primero resolveremos la cuestión de cómo, según Agustín, las divinas hipóstasis no pueden diferir entre sí, qué diferencia es imposible, según Agustín, en la Divinidad. Por supuesto, las Personas Divinas no pueden diferenciarse entre sí por su esencia, que es común, idéntica y numéricamente igual para todas ellas. Por tanto, las Personas de la Santísima Trinidad en ningún caso -ni cuantitativa ni cualitativamente- pueden diferir entre sí en los atributos o propiedades de esta esencia: hay y no puede haber diferencias cuantitativas o cualitativas entre Ellas.
Además, por supuesto, la diferencia entre las Personas Divinas no puede ser determinada por accidentes, porque el ser Divino, como absolutamente simple e inmutable, excluye respecto de sí mismo no sólo cualquier accidente, sino también la sustancia, como concepto correlativo al concepto de accidente. 917 Si, pues, la diferencia en Dios no puede reducirse ni a la esencia, ni a las cualidades, ni a los accidentes, y no puede explicarse por ninguna de las anteriores, entonces, evidentemente, las Personas divinas no pueden diferir entre sí en nada más que en su relación mutua o en su relación con la criatura. El principio de diferencia en Dios es, pues, el comienzo de la relación (de las Personas entre sí y con la criatura). 918
Pero para que sea posible cualquier relación real, es necesario que entre realidades que mantienen una cierta relación entre sí, necesariamente exista algo común que las una o generalice (entre sí), y algo diferente que las separe o separe (unas de otras). Esta relación “conditio, sine qua non” entre todas las cantidades, cuando se aplica a las Divinas Hipóstasis, se da también al rostro. ¿Qué sirve, por así decirlo, como “punctum intercommunionis” de las Personas Divinas? ¿Qué concepto tiene un significado general o genérico para las Personas de la Santísima Trinidad? Una esencia (essentia) no puede ser tan común o genérica en relación con las Hipóstasis Divinas, a través de las cuales entran en relación entre sí (relativa ad invicem), pues las tres Hipóstasis realizan esta relación dentro o dentro de la misma esencia (numéricamente unificada).
Por lo tanto, lo común (comuna) o genérico (generale), en cuya categoría encajan el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, no será una esencia, como creían los neonicenos orientales o los nicenos más jóvenes (los santos padres capadocios), sino una persona o hipóstasis. En consecuencia, el concepto de persona es el que sirve como concepto general en relación con las tres Personas de la Santísima Trinidad. Lo que las tres hipóstasis tienen en común es que todas son personas y que cada una de ellas es una persona. 919
Pero, ¿qué determina de facto la diferencia personal de las Hipóstasis, cuáles son los signos específicos de Cada una de Ellas, que distinguen una Hipóstasis de la otra (cuál es el signo específico de Cada una de las Hipóstasis, que distingue una Hipóstasis de las otras dos y no se comunica a las otras dos)?
¿Qué es la "relatio" de Agustín en sí misma, como término de su especulación trinitaria? ¿Qué y por qué predicados se caracteriza, en opinión de nuestro teólogo de Ippon, especialmente si se lo compara con “ὐπόστασις” como término de la dogmática greco-oriental? “Si lo preguntamos”, señala el profesor alemán. Anuncio. Dorner, lo que, según Agustín, caracteriza la existencia personal, no obtendremos otra respuesta que la de que una persona, una personalidad, no es más que una actividad, una función. 920
Exactamente de la misma manera, según el Bl. Agustín, tal rasgo distintivo de la Persona Divina, que la define y sirve como principio para distinguirla de otras Personas, es la imagen diferente o la naturaleza diferente de la manifestación de una Persona determinada, es decir, la peculiaridad u originalidad de Su actividad (ya que la vida de cualquier personalidad en general y su carácter se revela en una u otra de sus actividades). Si ahora la actividad, la función sirve como concepto general o genérico para las Personas Divinas, entonces la originalidad, peculiaridad, especificidad de esta actividad debe servir como principio de diferencia para Cada Una de Ellas individualmente.
Por lo tanto, si bien la Divinidad es una en el sentido más estricto de la palabra, es decir, no sólo en relación con Su esencia, sino también en Su conocimiento y acciones o actividad, pero esta actividad, tanto interna como externa, con su unidad, esconde en sí misma el momento de algunas diferencias, como resultado de estas diferencias hipostáticas internas en Dios o en Sus relaciones inmanentes.
Estas tres Personas de la Divina Trinidad, definidas por el Bto. Agustín, en nombre de las relaciones o acciones, según el significado general de toda la enseñanza eclesiástica de nuestro antiguo escritor cristiano, son modos de existencia (τρόποι ὐπάρξεως, μορφαἰ ὐπάρξεως) o modos de manifestación (modi essendi, modi subsistendi) de la misma esencia de Dios. (essentia, quam Graeci οὐσία vocant) y por tanto no introducen en él ninguna división. 921 Pero, por otra parte, no permiten ninguna fusión o confusión en Dios y no niegan la realidad de la diferencia personal en Él. 922
Las imágenes o modos indicados del Ser Divino o, en la terminología de Agustín, la relación de las respectivas actividades con sus rasgos característicos para la conciencia teológica del padre occidental no son simples nombres, ni atributos abstractos o accidentes, ni momentos impersonales del Ser Divino, fusionados con Su esencia y no sólo inseparables, sino también indistinguibles de este último. Las mencionadas relaciones o actividades especiales en Dios para nuestro teólogo Ippon no son más que los tres puntos focales especiales o centros autoconscientes que subyacen a estas “imágenes” o “modos” del Ser Divino en la vida inmanente de la Deidad espiritual-personal, “desde la eternidad apareciendo en el primero de ellos como ser ingenerado y productivo, y en los dos últimos como ser derivado – engendrado y procedente”. 923
Rostros Divinos b. Agustín, como se dijo, caracteriza el dogma trinitario en su especulación teológica especulativa con definiciones filosóficas de “relaciones”, “funciones” 924, etc. Pero para Agustín, en su conciencia de iglesia, estas son relaciones o acciones hipostasiadas eternas e inmutables que ocurren en el mismo (numéricamente único) ser de Dios 925 y que revelan en sí mismas la vida espiritual y personal de la única Deidad Trinitaria. 926 Por tanto, la enseñanza general del Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad o sobre Dios, uno en Su ser y trinitario en Sus Hipóstasis, según su espíritu básico, contenido general y tareas últimas, debe ser llamado no solo teísta, sino también ortodoxo (Iglesia Ortodoxa). Según la fuerza de lo dicho por el Bl. Agustín, en su enseñanza sobre la Santísima Trinidad, debería ser reconocido con razón como un destacado apologista científico del dogma cristiano central y un celoso defensor de su comprensión eclesiástica contra los herejes de su tiempo.
“Estas diversas actividades o funciones, en las que sólo las hipóstasis se diferencian entre sí, mediante las cuales mantienen una relación necesaria entre sí y, por así decirlo, forman un círculo cerrado, Agustín, según el profesor A. Dorner, las describe, en primer lugar, de acuerdo con la fórmula simbólica de la iglesia occidental de la confesión del dogma trinitario: Pater gignit, Filius genitus est a Patre, Spiritus Sanctus procedit a Patre et a Filio." 927 En otras palabras, actividades específicas especiales o funciones relativas peculiares en lo Divino, hipostasisadas en la conciencia teológica de San Agustín, y según él son tres Personas con sus rasgos distintivos incomunicables entre sí y no reducibles entre sí (innacimiento, nacimiento, originalidad) o tres Personas en su relación interna resp. Por lo tanto, podemos decir que las relaciones agustinianas específicas, como momento de diferencia en lo Divino, como definición de la idea de ἑτερότης en Él, no son más que las “personae” de las enseñanzas eclesiásticas del Beato Agustín. Calle.
Trinidad, de modo que relatio por un lado y persona por el otro son designaciones sinónimas de los mismos hechos y relaciones de la vida trinitaria de la Divinidad Trina, estos son sólo términos diferentes del lenguaje (enseñanzas) teológico-filosófico y simbólico-dogmático del bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad, que expresan esencialmente los mismos conceptos.
Todos los investigadores y comentaristas de las enseñanzas del Bl. Agustín sobre el Dios Trino está de acuerdo en que Agustín piensa en el Dios Único “trinitariamente” y considera la trinidad en Dios bajo la categoría de unidad y la deriva de esta última. Ya hemos señalado que Agustín entiende la Trinidad como unidad en la pluralidad y pluralidad en la unidad, o como uniformidad en la diversidad y diversidad en la uniformidad, es decir, el ser único de Dios contiene inmanentemente la trinidad, 928 que es, por tanto, un todo único y armonioso. Pero aún así, la atención principal de Agustín y su interés teológico y filosófico se centran en el momento de la unidad en lo Divino.
Según, por ejemplo, R. Seeberg, el punto de partida de la enseñanza de Agustín sobre la Santísima Trinidad es su enseñanza sobre la unidad de Dios. 929 Y no la sustancia divina ni el Padre, declara otro erudito historiador alemán de la antigua Iglesia cristiana, A. Harnack, hay, según Agustín, un principio monárquico en Dios, pero la Trinidad misma es el único Dios (y viceversa). Por tanto - concluye acertadamente Harnack - la identidad y la unidad de lo Divino fueron entendidas por Agustín mucho más estrictamente que por los Capadocios. 930 En efecto, esta idea de la unidad de las Tres Personas de la Divinidad fue llevada a cabo por el beato. Agustín es mucho más consistente y persistente que el de los Capadocios, y él lo expresa de manera mucho más enérgica y brillante. No sólo en las enseñanzas del Bl. Agustín sobre la esencia de Dios, pero también en su enseñanza especial sobre la Santísima Trinidad, el momento de la unidad de Dios lo atraviesa en todas partes y prevalece notablemente, la idea raíz del Dios Único: Uno en Su esencia, Uno en Sus propiedades, Uno en la Trinidad, es decir.
en Tres Hipóstasis, que posee no solo la unidad de esencia, sino también la unidad de cualidades espirituales: conocimiento, voluntad, sentimientos y actividad, tanto interna, premium como externa, dirigida hacia el mundo (creativo, providencial, económico, etc.).
El comentarista católico alemán Bl. Agustina Prof. Th. Sobre este tema habla Gangauf, 931 considerando su doctrina especulativa de la vida trinitaria de la Deidad desde el punto de vista del proceso de objetivación de la Persona Divina o de la relación inmanente del Espíritu Absoluto consigo mismo. Las Personas de la Santísima Trinidad, según la opinión del famoso teólogo-filósofo de Ippon, son un Ser Divino indivisible e indivisible (en Su autorrevelación, es decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo) o Un Dios en Su relación absoluta viva consigo mismo. Por lo tanto, si en la Sagrada Escritura se habla de Dios en general, entonces en tales casos, por supuesto, del Trino, porque Dios es uno, pero este Uno an Sich es el Trino y como Triuno es el Único Dios Verdadero. 932 Y si a una de las Personas se le atribuye algo especial respecto de las demás, entonces no debe pensarse en esta Persona separada de las otras dos Personas.
No hay diferencia entre Ellos, no sólo en relación a su ser, en cuyo sentido son uno, sino que constituyen la misma unidad en su conocimiento y voluntad, 933 y por tanto representan una unidad completa o perfecta. Nunca constituirían una unidad perfecta si no fueran al mismo tiempo uno en relación con el conocimiento y la voluntad. La diferencia en este caso recaería directamente en el ser mismo, y entre Ellos no existiría entonces esa identidad absoluta del ser, que, sin embargo, necesariamente ya existe en la autoobjetivación Divina, como necesariamente absoluta.
El principio (principium) es el Padre, el principio es el Hijo, el principio es el Espíritu Santo. El Padre es principio para el Hijo, pero al mismo tiempo de tal modo que el Hijo mismo es principio. El Padre y el Hijo juntos son el principio del Espíritu Santo, y de tal manera que el Espíritu Santo mismo es el principio, y como los tres son el Único Absoluto, también juntos constituyen el único principio del ser creado. 934
Según la fuerza de lo dicho, la actividad de las Personas Divinas, aunque en esta última aparezca (se manifieste) especialmente una de las Personas, según su propiedad hipostática, debe considerarse como acción común o actividad común de las tres Personas de la Santísima Trinidad. 935 En relación con el acto de pacificación, 936 esta comunidad o unidad de actividad de las tres Personas Divinas se nos aparece claramente ya en la narración mosaica sobre este evento (es decir, la creación del mundo). Próximo. Aunque el Hijo asume la obra de la redención en virtud de su propiedad (hipostática) y la asume de acuerdo con su eterna decisión al respecto, pero en esta acción del Hijo, por su parte, participan tanto el Padre como el Espíritu Santo, como cooperadores de Él. 937 Exactamente lo mismo ocurrió en la misión del Hijo, en la preparación de su cuerpo humano en el seno de la Santísima Virgen María, etc. Iguales arr. lo mismo hay que decir de cada acción del Hijo, cuando Él in forma servi (en forma de siervo) vino aquí en la tierra, ya que Su encarnación no fue una separación del Padre, sino que Él, como Verbo Unigénito, permaneció siempre en el Padre.
Es absolutamente necesario pensar y afirmar exactamente lo mismo sobre la embajada del Espíritu Santo (al mundo por el Hijo o por el Hijo del Padre) y sobre su actividad en la Iglesia. Este Espíritu Santo, que incluso antes, en la creación del mundo, flotaba sobre las aguas para, a su vez, ayudar al Hijo en la formación y desarrollo de la sustancia del mundo, también fue enviado después de que el Hijo realizó el acto de la redención para hacer partícipes de él a los hombres y para derramarse sobre ellos. Y así como el Padre no actúa sin el Hijo y el Espíritu Santo, sino sólo junto con Ellos, y así como el Hijo no actúa sin el Padre y el Espíritu Santo, sino con Ambos, así el Espíritu Santo no existe separadamente del Padre y del Hijo, quiere y actúa, sino que en cada acto individual de Su actividad el Padre y el Hijo le asisten invariablemente. 938 Esta comunidad o esta unidad de Su actividad externa, es decir, dirigida hacia el mundo externo, es una consecuencia necesaria de Su perfecta intercomunicación interna. Y esto, a su vez, es consecuencia directa del hecho indiscutible de que los Rostros de St.
La Trinidad, cada una individualmente diferente entre sí, pero todas juntas, son sólo el Uno Absoluto en Su relación absoluta, real y viva consigo misma. 939
En cuanto a la enseñanza teológica eclesiástica antes mencionada del Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad - su enseñanza sobre la unidad de esencia y la trinidad de las Personas Divinas en su relación - en la literatura teológica occidental, principalmente protestante, dedicada a Agustín, a menudo se pueden leer diversos tipos de desconcierto, objeciones, refutaciones, etc.
Representantes de la crítica agustiniana negativa, que acogen con satisfacción la construcción trinitaria racional-psicológica del bl. Agustín, le atribuyen a este respecto todo tipo de herejías y absurdos lógicos, de los cuales el beato. Agustín, de facto, estaba, por supuesto, lejos, o se le imponen diversos tipos de conclusiones no eclesiásticas (de sus construcciones filosóficas racionales del dogma trinitario), lo que el propio Agustín, por supuesto, no pudo ni quiso hacer y de hecho no hizo, al contrario, él mismo advirtió a otros contra ellos.
Así lo entiende bl. Agustín, en el sentido más estricto y preciso de la palabra, la unidad de la esencia de las hipóstasis divinas (la unidad real y numérica de una esencia específica, y no el concepto general o lógico de unidad genérica), y como resultado de esto, la trinidad de las hipóstasis deducida analíticamente por Agustín de la unidad de esencia, además, la visión de Agustín de las teofanías (teofanías) del Antiguo Testamento, como manifestaciones de toda la Trinidad, y no solo del Hijo de Dios, finalmente, asumido y tan ampliamente la experiencia de Agustín de utilizar las fuerzas y fenómenos de la vida mental como analogías de la Trinidad Divina, dan a los teólogos racionalistas protestantes antes mencionados una razón para acusar a Agustín de una fusión puramente sabeliana de hipóstasis, o al menos de una inclinación (quizás inconsciente e involuntaria) en su dirección.
Así, nuestro moderno Prof. Universidad de Berlín, que ya hemos citado muchas veces Ad. Harnack, como se sabe, se muestra escéptico ante el dogma de la iglesia y lo niega en principio; en tales expresiones, por ejemplo, habla de la enseñanza trinitaria del beato. Agustín. “En Occidente, Agustín, en general de acuerdo con la antigua tendencia occidental (de resaltar la unidad en la Trinidad), destruyó el último vestigio del subordinacionismo (en la comprensión de la relación de las Hipóstasis de la Trinidad), pero debido a esto se acercó al modalismo”. 941 En otro lugar, el mismo autor declara en esta ocasión que Agustín logra elevarse por encima del modalismo sólo por su afirmación sobre su renuencia a ser modalista, y también gracias a sus operaciones lógicas puramente virtuosas (divisiones lógicas y distinciones de conceptos). 942 Y Reuter, 943 cuya opinión es completamente compartida por Harnack, 944 habla de esto en el mismo sentido, creyendo que Agustín en su enseñanza sobre San
La Trinidad tenía poca consideración (utilizada) ni con el símbolo de Nicea ni con ninguna fórmula dogmática en general, y la base de su doctrina trinitaria es más bien "una serie de pensamientos bien conocidos", como la enseñanza de la Iglesia sobre la Trinidad, continúa Reuters. Occidente nunca ha sido tan dependiente de la confesión nicena como Oriente. Occidente, en los escritos de Tertuliano, Dionisio de Roma y otros, tenía la mencionada “serie de pensamientos” con los que estaba completamente satisfecho y que todavía contenía un resto de aquel “ἒν πρόσωπον”, que afirmó el Papa Calixto (Philos. IX, 12) y que aún se desliza en la expresión agustiniana “non ut illud diceretur” (scil. "tres). personas"). Seeberg se expresa en este caso aproximadamente de la misma manera. “Toda la construcción trinitaria de Agustín”, dice, 945, “se convierte sólo en un simple ejercicio lógico (nur ein logisches Exerzitium), cuando las Personas de la Trinidad se resuelven en relaciones simples (relaciones) y cuando la Trinidad, al final, no es más que la contemplación del Dios Único desde varios puntos de vista”.
La opinión anterior de los teólogos protestantes alemanes es compartida también por el investigador francés relativamente más moderado del elemento neoplatónico en las opiniones especulativas del beato. Agustín L. Grandgeorge. 946 Observando el carácter generalmente ortodoxo del concepto trinitario del beato. Agustín y, en particular, su relación con la fórmula ternaria de San Atanasio el Grande, el citado autor francés, revela las dificultades insuperables a las que se enfrentó Agustín por la doctrina que había adoptado. Como todos los teólogos eruditos que alguna vez han intentado dar una justificación especulativa al dogma trinitario, "y Agustín, si quería por su parte ofrecer una interpretación racional del mismo, tenía que inclinarse hacia el triteísmo o hacia el modalismo. Fue hacia este último, irresistiblemente llevado por el deseo básico de su espíritu de unidad, hacia donde Agustín tuvo que inclinarse inevitablemente.
En efecto, y este es el punto que lo separa más notablemente de Plotino, Agustín tiene un modalismo, más o menos sabeliano, del que el propio Agustín probablemente ni siquiera era consciente, pero que, sin embargo, está arraigado en lo más profundo de su doctrina. 948 Es cierto que el propio Agustín se disocia o se protege verbalmente del sabelianismo, que rechaza directamente la herejía de Sabelio, que no quiere admitir simultáneamente que la unidad de la esencia divina es la unidad de la Persona, pero las analogías de las que parte (de las que parte en su explicación racional-psicológica de la doctrina de la Trinidad) nos prueban suficientemente, en opinión de Grandgeorge, que Agustín no era hostil a esas enseñanzas. que reemplazó a las Personas (de la Santísima Trinidad) con imágenes simples (modos) de ser y acción” 949 (estas analogías son enumeradas con más detalle por el autor francés). 950
Encontramos exactamente la misma comprensión tendenciosa y conclusiones falsas entre algunos teólogos racionalistas en relación con el término trinitario de Agustín “relatio” o incluso “personae”, término con el que Agustín designaba a las Personas Divinas. Según los científicos de la tendencia teológico-racionalista antes mencionados, Agustín no reconoció la diferencia real en Dios de tres Personas porque definió esta diferencia con el término abstracto "relación" (relatio), e incluso usó el nombre de la iglesia de Personas personae como si fuera vacilante y con reservas como las siguientes: "si tan solo Ellos (las Divinas Hipóstasis) puedan llamarse así, (es decir, Personas)" 951 o "dicen que no hay tres Caras allí decir cualquier cosa, pero no quedarme callado”. 952
Respecto a la última expresión de Agustín, 953 el Prof. A. Harnack señala: “quien supo escribir – dictum est “tres personae” non ut illud diceretur, sed non taceretur – él, por supuesto, no encontró tres Personas en una sola sustancia (Deidad)”. 954 Mientras tanto, el verdadero significado de esta expresión en Agustín es que ninguna palabra humana, ningún término es capaz de definir adecuadamente los hechos y relaciones de la vida interior de la Deidad trinitaria, aunque estos mismos hechos y relaciones sean más elevados y más allá de toda duda en su realidad incondicionalmente confiable. Y aunque no se pueden expresar ni representar con ninguna palabra, y aunque Dios, que supera toda mente y todo lenguaje, sería el más digno de ser honrado con el silencio, 955 pero dado que los herejes con sus falsas enseñanzas al respecto crean tentaciones en la Iglesia, Agustín, por su parte, decide hablar de estos objetos más elevados y completamente (en esencia) incomprensibles (se atreve a encerrarlos en términos: los conceptos de nuestro escaso lenguaje humano y nuestro pobre pensamiento humano). Otra de las expresiones que citamos anteriormente, 956 bl., tiene el mismo significado. Agustín. Utilizando en aplicación a las Personas de St.
El término trinitario “personae”, Agustín, como ya se señaló, hace la siguiente cláusula restrictiva: “si tan sólo se les pueda llamar Personas” (si ita dicendae sunt). El significado de esta expresión es que las propiedades de nuestra personalidad limitada y el concepto de Persona en relación con el Dios Trino no pueden transferirse completamente a la Persona Divina; sólo son análogos y, por lo tanto, sólo relativos.
Cualquier otra comprensión del significado de estas y expresiones similares es bl. Agustín sobre las Personas de la Santísima Trinidad es inaceptable e imposible. Sí, de hecho. ¿Podría Agustín, el maestro eclesiástico más educado de su tiempo y el obispo más autorizado de la Iglesia católica, pensar y enseñar en este caso en desacuerdo y en contra de la conciencia ortodoxa? 957 ¿Podría haber mantenido una comprensión panteísta-sabeliana del principio básico y central de la fe cristiana? ¡Por supuesto que no! De la larga y dolorosa historia de las búsquedas religiosas y filosóficas del Bl. Agustín, representado de manera tan veraz y colorida por él en sus Confesiones, así como por sus otras numerosas obras literarias, sabemos cuánto anhelaba Agustín al Dios personal vivo y la comunicación cercana y directa con Él. También sabemos que la idea de un Dios personal vivo era la idea más querida para Agustín, cuya ausencia en el neoplatonismo lo alejó de este último y que él, por supuesto, nunca sacrificaría a los intereses filosóficos de su construcción racional-trinitaria.
958 De una comparación de la especulación trinitaria del beato. Agustín y la metafísica trinitaria de Plotino 959, se puede ver claramente que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son para la conciencia teológica eclesiástica del bl. Agustín no es una trinidad de meras formas abstractas o momentos impersonales de la Divinidad, sino en el sentido eclesiástico de la palabra, la Santísima Trinidad de las Personas Divinas, la Trinidad Viva y Dadora de Vida. A esta Trinidad Altísima y Perfecta, como Ser Personal, Más Real y Dador de Vida, se dirige repetidamente con sentida oración, ofreciéndole un inspirado canto de alabanza y acción de gracias. Con el mismo himno de oración solemne en honor de la Santísima Trinidad, Santísima. Agustín también completa su obra especial sobre Ella, “De Trinitate Dei”. 960
Por eso, señala con razón nuestro dogmático ruso, Su Eminencia el Obispo. Sylvester 961 sobre todo tipo de acusaciones del Bl. Agustín en el sabelianismo: "demasiado apresuradamente e indiscriminadamente", dice, "actúan los teólogos protestantes que, basándose en lo que Agustín llamó las hipóstasis trinitarias como relaciones de Dios, le atribuyen directamente una inclinación hacia el sabelianismo. En apoyo de su juicio, señalan además que Agustín fue el primero de los maestros en enseñar sobre la unidad numérica en Dios, mientras que los padres de Nicea sólo permitían la unidad tribal. Pero ¿Qué se entiende por unidad numérica? Si la entendemos en el sentido monárquico, es decir, en el sentido del individuo, entonces tal unidad no fue permitida no solo por los padres de Nicea, sino también por Agustín. Pero si por unidad numérica en Dios entendemos la unidad de su esencia, entonces en este sentido él no difiere significativamente de los padres de Nicea.
Si estos últimos recurrieron a la analogía de la unidad genérica para explicar la trinidad de las Personas en Dios, con la unidad del ser, entonces no pensaron en absoluto en trasladarla íntegramente al ser de Dios, reconociendo siempre su debilidad e insuficiencia. Agustín “sostuvo la misma opinión, pero la expresó de manera más directa y clara”.
Los teólogos de Europa occidental de la escuela racionalista, viendo en los pensamientos de Bl. Agustín sobre la unidad de la esencia de las tres hipóstasis, tendencias modalistas ocultas, como una de las pruebas de la validez de estas declaraciones, también se refiere al hecho de que Agustín asimiló todas las teofanías (teofanías) del Antiguo Testamento 962 no solo al Hijo de Dios, sino a toda la Trinidad y en general vio en ellas la revelación de las tres Personas de la Santísima Trinidad, y no solo su segunda hipóstasis. Es cierto que bl. Agustín (así como algunos otros maestros de la Iglesia) expresó la opinión de que en las llamadas teofanías o teofanías del Antiguo Testamento, no sólo el Hijo de Dios, sino igualmente las tres Personas de la Divina Trinidad, aceptaron la enseñanza. 963 También es cierto que el Bl. Agustín, que defendió esta opinión contra las falsas conclusiones de los arrianos de su tiempo, según el reverendo Sylvester, “al mismo tiempo se permitió una especie de extremo”.
964 Precisamente comenzó a “afirmar no sólo que la teofanía del Antiguo Testamento, como el tipo de fenómenos que ocurrían a través de imágenes creadas, no contenía nada esencialmente perteneciente a un Ser incorpóreo, sino que servía sólo como un medio para su detección corporal, sino también que todos esos fenómenos, por ejemplo, las apariciones de Adán en el paraíso, de Jacob, de Moisés, etc., tenían la misma naturaleza de detección. Las Deidades son externas y, por lo tanto, deben atribuirse indiferentemente a las tres Personas de la Divinidad”. 965 Pero la conclusión que los teólogos racionalistas sacan de aquí es injusta, afirmando sobre esta base algún tipo de fusión sabeliana de las divinas hipóstasis por parte de Agustín o la inclinación de Agustín hacia tal fusión. El extremo mencionado de Agustín en este punto de vista se explica por sus tendencias polémicas.
Agustín contrastó sus pensamientos sobre la participación en las feofanías del Antiguo Testamento de las tres Personas Divinas, y no sólo del Hijo de Dios, con esa posición falsa y la conclusión falsa basada en ella (que no reconocieron la consustancialidad del Padre y el Hijo) de los arrianos, “que la invisibilidad constituye una propiedad esencial de Dios Padre, mientras que la visibilidad es una propiedad esencial del Hijo, y por lo tanto (de) el Padre y el Hijo son esencialmente diferentes”. 966 ¡Qué razón tienen en este caso los teólogos racionalistas cuando, sobre la base antes expuesta, arrojan la sombra del sabelianismo sobre la dogmática trinitaria del bl. Agustín, ya es bastante obvio por lo dicho, especialmente si tenemos en cuenta que "aunque Agustín permitió un cierto tipo de extremo en su visión de la teofanía del Antiguo Testamento, sin embargo apoyó firmemente esa comprensión de la aparición de Dios a Abraham en el roble de Mamre, que asumió aquí la aparición de Dios en forma de tres personas. 967 Así, Agustín habla clara y definitivamente sobre esta teofanía literalmente en las siguientes expresiones: "Abraham se encuentra con tres, pero adora al Uno.
Habiendo visto a los tres, comprendió el misterio de la Trinidad, y habiendo adorado, por así decirlo, al Uno, confesó al Dios Único en tres personas.
Nos queda por considerar una razón más dada por los teólogos racionalistas occidentales a favor de la comprensión sabeliana o modalista de Agustín de la unidad de la esencia de las tres Personas Divinas. Estamos hablando concretamente de las famosas analogías de Bl. Agustín, que extrajo con tanta abundancia y habilidad de las potencias y funciones del alma humana y que luego utilizó con tanto éxito para aclarar y fundamentar la trinidad en Dios.
De hecho, las analogías trinitarias del beato. Agustín, incluso los más elevados, los psicológicos, tomados de la organización natural y las funciones del espíritu humano, no conducen lógicamente a la comprensión eclesiástica de la doctrina de la unidad de la esencia y la trinidad de las Personas en Dios, sino sólo a la trinidad de momentos en la vida del Espíritu Divino unipersonal. Trinidad, desde el punto de vista de la construcción racional-psicológica de bl. Agustín, sólo existe o está en Dios, y no es Dios mismo. Distinguir y demarcar insuficientemente entre ellos la iglesia confesional o general tradicional, por un lado, y los elementos racional-filosóficos o estrictamente agustinianos (teológicos), por el otro, en las opiniones trinitarias del beato. Agustín, los teólogos racionalistas antes mencionados, datos y conclusiones lógicas de la especulación teológica especulativa del beato. Quieren trasladar enteramente y sin dejar rastro a Agustín acerca de la Santísima Trinidad a la vida inmanente de la Divinidad trinitaria. Naturalmente, con tal actitud ante el asunto, se ven obligados a imponer una enseñanza destacada y claramente definida del bl.
Agustín sobre la unidad de Dios (una enseñanza que es estrictamente eclesiástica en su origen, significado principal y objetivos últimos) no sólo es de naturaleza anti-iglesia, sino incluso anticristiana (modalismo monárquico panteísta). 970
En este sentido, podemos señalar aquí, en primer lugar, la posición general de que “comparatio non est approbatio”. Y hay que decir que esta regla tenía un significado especial cuando se aplicaba a las analogías trinitarias de Agustín, por ser especialmente característica de la propia comprensión y evaluación de estas analogías por parte de Agustín.
Entonces, la objeción de los racionalistas protestantes que estamos considerando debería perder terreno si recordamos con qué claridad se dio cuenta Agustín y con qué frecuencia y enérgicamente expresó la idea de la inconsistencia decisiva de todas las analogías o imágenes trinitarias que citó, tomadas del mundo creado, con su Prototipo Absoluto. Las distancias y diferencias aquí, en todas estas analogías, en última instancia, según la conciencia y el reconocimiento de Agustín, son mayores que las similitudes o similitudes, sin mencionar la igualdad o la igualdad completa. También hay que tener en cuenta que lo que se deriva directa o lógicamente de las analogías trinitarias del bl. Agustín no sólo no sacó conclusiones en relación con las enseñanzas de la iglesia sobre la Santísima Trinidad, sino que, por el contrario, él mismo incluso negó su posibilidad y legalidad, advirtiendo a su parte y a otros contra tales conclusiones.
Sin embargo, los propios teólogos racionalistas son conscientes y señalan que Agustín no concedió una importancia del todo decisiva a sus analogías, considerándolas lejos de ser suficientes para el propósito para el que las utilizó. Así, por ejemplo, el teólogo protestante alemán R. Véase b erg consideración de la enseñanza trinitaria del beato. Agustín concluye con la siguiente observación: “Agustín no renunció a la conciencia viva de que todos sus experimentos en el campo del dogma trinitario eran de hecho insuficientes”. 971
Entonces, la conclusión de todos los pensamientos y declaraciones del Bl. Agustín es muy claro y definitivo sobre esta cuestión: a ninguna analogía se le puede dar una importancia completamente decisiva en materia de conocimiento de Dios; uno no puede detenerse enteramente en ninguno de ellos en sus pensamientos, pero es necesario elevarse en pensamiento desde la imagen finita más elevada hasta Su Prototipo Infinito, elevándose infinitamente por encima de todo lo finito. Según Agustín, en el ámbito del pensamiento humano siempre prevalece sólo un lado: o la unidad esencial, pero sin diferencia personal, o esta última, pero sin la primera. 972
Agustín señala repetidamente y en una amplia variedad de expresiones que nuestro pensamiento es incapaz de comprender, y nuestro lenguaje es aún más impotente para expresar con palabras aquellas relaciones más elevadas e incomprensibles que existen en la Divinidad. 973 Términos-fórmulas, según la conciencia de bl. Agustín, se originaron y se utilizan no para expresar plenamente la vida interior de la Divinidad Absoluta, sino para no guardar silencio sobre la unidad y la trinidad en Dios contra los herejes. 974 Por tanto, según Agustín, las fórmulas trinitarias sólo tienen un significado negativo, evitando ideas falsas sobre la Santísima Trinidad. 975 Se trata de una especie de definiciones protectoras con las que la Iglesia quiere proteger y proteger nuestra mente temblorosa y débil de toda suerte de escollos o escollos que inevitablemente encuentra en el camino de su investigación trinitaria.
"Claramente consciente de su impotencia para decir satisfactoriamente algo positivo sobre la Trinidad", señala el Reverendo Silvestre, 976 refiriéndose al punto de vista indicado del padre occidental que estamos estudiando, "Agustín con la misma claridad esboza el lado negativo del tema, es decir, aquellos, por así decirlo, trampas en la doctrina de la Trinidad, en las que consideraba peligroso tropezar tanto para los demás como, sobre todo, para sí mismo, y que, por supuesto, siempre trató de evitar".
Un lugar clásico que define dicho punto de vista. Agustín sobre el tema en discusión y sobre las tareas negativas de su discusión, dice: "Si nuestros pensamientos y palabras son impotentes para comprender y designar la relación que existe en la Divinidad entre uno y tres, entonces estamos obligados al menos a saber y expresar con certeza lo que es contrario a la fe piadosa y lo que debe evitarse para no caer en el error. Así, no se puede decir que hay tres esencias en la Trinidad, no sea que (como los arrianos) se introduzca división en lo que constituye la igualdad incondicional. También es imposible decir que no haya ni siquiera tres en la Divinidad, como dijo Sabelio, quien con ello cayó en error. Es necesario decir esto: en la Divinidad hay un ser, y hay tres Hipóstasis o Personas, tres no en el sentido de su división, sino de su aislamiento. 977
Esta es la verdadera voz de las enseñanzas del Bendito. Agustín sobre la Santísima Trinidad, doctrina que formuló de forma precisa y separada de los lados positivo y negativo. La fórmula establecida (negativa o por asociación de contraste) de la enseñanza de la iglesia del Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad, el propio punto de vista sobre el tema, que asigna a la fe la importancia dominante en esta materia e infunde un grado extremo de cautela para la actividad de la razón, nos muestra claramente que el concepto agustiniano del dogma trinitario niega decisivamente tanto la división materialista (naturalista) del ser (arrianismo) como la fusión panteísta (modalista) de las hipóstasis (sabellianismo). Ambos son extremos, igualmente ajenos a la verdad que se encuentra en el medio. Nuestro erudito defensor de la ortodoxia acudió a ella por el camino medio o real. Ya hemos señalado 978 que en su intento de construir racionalmente el dogma de la Santísima Trinidad, Agustín parte de la fe religiosa y de su confesión simbólica. La fe en el dogma eclesiástico de la Santísima Trinidad es el precedente de toda su especulación trinitaria.
Sus comentarios de advertencia sobre la incomprensibilidad del modo de existencia de la Divina Trinidad, 979 sobre su infinita elevación por encima de todo lo finito, sobre nuestra total impotencia en este caso, anteponiendo la fe en su lugar como elemento principal del conocimiento de Dios y, finalmente, su extrema cautela al aplicar su investigación a la iglesia en general, la confesión simbólica de esta enseñanza, limitan en gran medida incluso ante sus propios ojos el significado de su construcción racional del dogma de la Santísima Trinidad. Esta circunstancia, extremadamente importante para la correcta comprensión y evaluación de la enseñanza de la iglesia agustiniana sobre la Santísima Trinidad, aparentemente no es suficientemente apreciada por los teólogos racionalistas protestantes occidentales y los científicos católicos ultramontanos. Gracias a esto, la primera sede en el sistema teológico del Bl.
Agustín tiene los elementos más diversos, hasta el punto de ser completamente opuestos, desde el panteísmo acósmico hasta el monismo cósmico (naturalismo), entre los cuales, además, en su opinión, los datos (corrientes) deístas y, finalmente, teístas también encuentran un lugar. Los segundos (los teólogos católicos) quieren a toda costa, se podría pensar, para fines confesionales, la enseñanza dogmática eclesiástica del beato. San Agustín sobre la Santísima Trinidad, tanto en su totalidad como en sus partes, ciertamente debe insertarse en los límites exactos o marco estrecho de la construcción racional-psicológica del dogma trinitario establecido por Agustín, contrariamente al testimonio claro y repetido del propio Agustín sobre la lejana inconsistencia entre ellos. 980
Hacer esto en este caso significa, contrariamente al propio Agustín, reconocer que la razón natural finita y los resultados de sus investigaciones tienen una importancia decisiva en el conocimiento del ser infinito y sobrenatural. Por eso, si consideramos la enseñanza de la iglesia del Bl. Agustín habla de la Santísima Trinidad sólo en el marco de su esquema filosófico racionalmente construido del dogma trinitario, entonces será necesario imponerle a Agustín no sólo el “Filioque” completamente teísta 981 de la doctrina católica romana posterior, sino también un concepto completamente panteísta de las Hipóstasis Divinas, como momentos simples o modos impersonales en la vida de una Deidad estrictamente Única, 982 como, de hecho, lo hacen los teólogos en este caso en la dirección racionalista.
983 Cuán justos, o más bien injustos, son tanto los católicos ortodoxos como los protestantes racionalistas al permitir tales métodos de explicación de los puntos de vista agustinianos, inaceptables desde un punto de vista teológico eclesiástico, es evidentemente claro para todo verdadero católico, ajeno en su comprensión de Agustín a los extremos del confesionalismo.
Nos referimos al período de su vida predominantemente cristiano, especialmente jerárquico eclesiástico.
G. R. Derzhavin. Oda "Dios".
Anuncio. Dorner. Agustino. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlina. 1873. pág. 2.
Ibídem. S. 3 miércoles. SS. 323–324.
Migne. Patrulla. perros. compl., ser. lat., t. 32, col. 872. Soliloquio. lib. Yo, gorra. II, no. 7; Traducción al ruso (ed. Academia Espiritual de Kiev) parte II, p. 233 cf. Migne, t. 32, col. 898. Soliloquio. 1. II, pág. XV, núm. 27; Carril ruso II, 286. M. t. 32, col. 883. Soliloquio. I, XV, 27; Carril ruso II, 256. Migne, t. 32, col. 1017. De ordine 1. II, p. XVIII, núm. 47; pag. carril II, 218.
Prof. Anuncio. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. Soy hermano. 1890. Bd. III, pág. 98. Cf. K. Escipión. Metafísica de Des Aurelius Augustinus. Leipzig. 1886. S. 14 y siguientes.
Anuncio. Harnack. op. cit. S. 100.
Ritter. Geschichte der christlichen Philosophie. Bd. II, pág. 203. cf. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. pág. 57. Dr. J. Storz. Die Philosophie des heiligen Augustinus. Freib. Soy hermano. 1882. págs. 23 y siguientes.
Migne, t. 34, col. 22.De doctor. Cristo. I, VII, 7; Carril ruso (edición no académica 1835) p. 21. M.t. 32, col. 1077–1078. De cuanto, anim. XXXIV, 77; pag. carril II, 413–414. Monte. 32, col. 1355. De mor. Hombre. II, XI, 24. M. t. 32, col. 1248. De lib. árbitro. II, VI, 14. |M. t. 38, col. 670. Sermón. CXVII, X, 15. M. t. 34. col. 133. De ver. religioso. Con. XIII; pag. carril VII, 22.
M i gne, t. 32, col. 665. Confesiones. 1. Yo, pág. VI, núm. 10; pag. nep.I, 9.
Migne, t. 42, col. 931. De Trinitate Dei. 1. VI, pág. X, n. 11.
Migne, t. 34, col. 32.De doctor. Cristo. I, XXXII, 35; Carril ruso (edición no académica 1835) p. 53.
Migne, t. 32, col. 742. Confiesa. VII, X, 16; pag. carril I, 181. Ibídem, col. 745; op. cit. VII, XVIII, 24; pag. carril I, 188, etc.
"Substantia", vel si melius appellatur, "essentia", quam Graeci "ούσίαν" vocant. Migne, t. 42, col. 912. De Trinidad. D. V, II, 3.
Migne, t. 42, col. 943. De Trinidad. D. VII, VI, 11 cfr. columna. 945.
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculatire Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburgo. 1865. pág. 128.
Migne, t. 36, col. 844. Enarr en salmo. LXVIII, sermo I, n. 5.
Migne, t. 32, col. 871. Solil. Yo, yo, 4; Carril ruso II, 230.
Migne, t. 42, col. 912. De Trinidad. Dei V, II, 3.
Migne, t. 34, col. 134. De ver. religioso. XIV, 28; pag. carril VII, 24 y muchos más. etc.
Migne, t. 32, col. 871 (cfr. col. 870). Solil. Yo, yo, 4; pag. carril II, 231 (cf. 229) y muchos más. dr. monte t. 32, col. 667. Confiesa. I, IX, 14; pag. carril I, 13 (cf. 39, 40). Monte. 32, col. 1078. De cuanto. animado. Con. XXXIV, núm. 77; pag. carril II, 414.
Migne, t. 42, col. 627–628. Contra adversario. pierna. y profeta. I, XX, 40. M. t. 37, col. 1090. Enarr. en p.d. LXXXV, 12. M.t. 41, col. 270. De Civit. D. IX, ХVI, 1; Carril ruso IV, 88.
Migne, t. 32, col. 1015; pag. carril II, 215. De Ordine II, XVI, 44. M. t. 32, col. 1017; pag. carril II, 219. De Ord. II, XVIII, 47.
Migne, t. 42, col. 939. De Trinidad. D. VII, IV, 7.
Migne, t. 37, col. 1090. Enarr. en p.d. Sermón LXXXV. un. 12. M.t. 34, col. 21; pag. lane (edición no académica), página 20 De doctr. Cristo, I. 6. M. t. 35, col. 1588. En Juana. Evang. tracto. XXIII, pág. V, norte. 9. monte 42, col. 948. De Trinidad. D. VIII, II, 3.
Migne, t. 32, col. 704–705; pag. carril I, 92–93. Confesar. IV, XVI, 28-29.
Migne, t. 42, col. 912. De Trinidad. D. V, I, 2.
Migne, t. 32, col. 871; pag. carril II, 231. Soliloquio. Yo, yo, 4.
Ver nota. 157 y aprox. 170.
Migne, t. 34, col. 21.De doctor. Cristo. Yo, VI, 6; pag. carril (no académico) p. 21. Migne, t. 34, col. 134. De ver. religioso. XIV, 28; pag. carril VII, 24.
Migne, t. 42, col. 931. De Trinidad. D. VI, X, 11.
Sustancia creatrix mundi. Migne, t. 33, col. 837. Epista. 187 ad Dardán. Con. IV, no. 17. Creator et animae et corporis. Monte. 33, col. 517. Epista. 137 anuncios Volus. do. 2, núm. norte. 5. 6.
Migne, t. 41, col. 220; pag. carril III, 385. De Civit. D. VII, 30: administrador omnia, quae creavit.
ubique totus esse. Migne, t. 33, col. 517. Epista. anuncio Volus. do. 11, n. 4. praesens ubique. Monte. 34, col. 1277. De Serm. Dominio en monte II, V, 18.
Deus unus creador. Migne, t. 42, col. 878. De Trinidad. D. III, IX, 18. Deus solus verus Creator – Migne, t. 34, col. 603.Búsqueda. 1. II, qu. XXI y muchos más etc.
Deus ex factura intelligitur, qualis sit. Migne, t. 40, col. 662. De símbolo. ad catecum. do. 2, núm. 2 y muchos más, etc.
Migne, t. 32, col. 745. Confiesa. VII, XVIII, 23; pag. carril I, 187 y muchos más. etc.
Vea el libro X sobre esto. op. Agustín "Confesión" y otros. Migne, t. 32, col. 779–810; r. carril I, 268–321 y muchos otros. etc.
Migne, t. 36, col. 944. Enarr. en p.d. LXXIII, n. 25. M.t. 44, col. 211–212. De Spirit, et basura, pág. XII, núm. 19. monte t. 40 col. 662. De símbolo. ad catequesis. do. 2, núm. 2. monte 32, col. 745. Confiesa. VII, XVII, 23: pág. carril 1, 187 miércoles. 192 y muchos más, etc.
Declaración y solución de bl. La verdad de Agustín sobre la existencia del Ser Supremo permite a sus investigadores científicos posteriores revelar en sus variados y reflexivos juicios sobre este tema la presencia de aquellos elementos a partir de los cuales se construyen (aunque, quizás, en una forma ligeramente diferente) los llamados aspectos cosmológicos (aspectos etiológicos y teleológicos) y especialmente antropológicos (psicológicos, morales) de la existencia de Dios. Para obtener más información, consulte S. contra Endert. Der Gottesbeweis in der paristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins. Freib. soy. Hno. 1869. SS. 71–202. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus especulativo Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburgo. 1865.SS. 35–128.
“Si consideramos la teología especulativa de Agustín en su conjunto”, dice N. Schöler, que intentó rastrear genéticamente algunos puntos de la teología especulativa del beato. Agustín en su relación con la filosofía de Platón, encontraremos que intenta menos probar la existencia de Dios que describir Su ser”. (Op. cit., S. 55 vrgl. S. 58). "En este último aspecto es más completo y detallado que en el primero". (Ibíd. S. 58).
Migne, t. 32, col. 662; pág. carril I, 3. Confiesa. I, IV, 4. Acerca de Dei natura qualis - ver Migne, t. 35, col. 1876 y muchos más etc. Sobre quomodo Deus cogitandus – Migne, t. 35, col. 2035 y muchos más, etc.
Migne, t. 32. col. 1015; r. carril II, 215. De ord. II, XVI, 44.
Migne, t. 32, col. 1017; pag. carril II, 219. De ord. II, XVIII, 47.
Migne, t. 42, col. 1057. De Trinidad. D. XV, 1, 1. M. t. 34, col. 790.Misión. en Heptateuco. 1. VI, pág. XXIX y muchos más etc.
Migne, t. 38, col. 665. Sermón. CXVII, V, 7. M. t. 34, col. 21; pag. pag. (no académico) pág. 20. De doctor. Cristo. 1. Yo, pág. VI, núm. 6. monte 34, col. 333; pag. carril VIII, 24. De Genes. anuncio litt. V, XVI, 34. M.t. 37, col. 1090. Enarr. en p.d. LXXXVI, 12.
Migne, t. 34, col. 21; pag. carril (no académico) página 20. De doctr. Cristo. I, VI, 6 cf. Monte. 42, col. 627. Contr. advers. pierna. y profeta. Yo, XX, 40.
Ibídem. Cfr. Migne, t. 42, col. 142. Contra Adim. Manich. discip. 1. II, pág. XI. Monte. 38, col. 665. Sermón. CXVII, V, 7.
Que Dios en la vida presente es semper quaerendus sit y quaerendus est inveniendus, véase Migne, t. 35, col. 1804. Tratado. 63 en Joann. ev. norte. 1.
Para ello, el hombre fue creado racional (Migne, t. 42, col. 1058. De Trinit. D. XI, II, 2) y verbal (Migne, t. 34, col. 21. De dooctr. christ. I, VI, 6).
Prof. A.I. Brillantev. La influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erigena. San Petersburgo. 1898. pág. 106.
Th. Gangauf. Des hl. Agustino specul. Lehre....SS. 129-130.
cm. Migne, t. 33, col. 459. Epista. 120 ad Consentimiento, pág. III, núm. 13.
F. Bohringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart. 1877. Bd. II, pág. 276.
Migne, t. 42, col. 1057–1058. De Trinidad. D. XV, II, 2.
Migne, t. 32, col. 721; r. carril I, 130. Confiesa. VI, III, 4. Lo que Deum existimare corporeum nefas est – Migne, t. 33, col. 622–623. Epista. CXLVIII. Con. 1, nn. 1–3. Que Deus –spiritus incommutabilis – M. t. 35, col. 1588. Tratado. 23 en Juana. ev. norte. 9. monte 42, col. 1062. De Trinidad. XV, V, 7. M. t. 42, col. 551.De nat. boni contr. Hombre. Con. 1.M.t. 32, col. 811. Confiesa. XI, IV, 6; Carril ruso I, 329. M. t. 37, col. 1623. Enarr. en p.d. 121, núm. 6. monte 41, col. 231. De civit. D. VIII, VI; pag. carril IV, 14. M. t. 34, col. 137. De ver. religioso. do. 18, núm. 35; pag. carril VII, 30. En su teología apofática, el Bl. Agustín persigue con bastante insistencia la idea de la completa insuficiencia e inconmensurabilidad de Dios y el mundo y su irreductibilidad entre sí, tanto en su esencia como en sus propiedades (es decir, afirma la idea no sólo de su diferencia cualitativa o disimilitud en su esencia, sino también de su completa oposición entre sí en este caso). En este sentido, establece la diferencia entre los conceptos de "creage" y "gignere", como formas del origen del ser de Dios, y enseña sobre el origen del mundo ex nihilo precisamente a través de la divina "cgeatio", es decir, el acto libre y creativo de la Voluntad de Dios. Migne, t. 42, col. 547–548. De acto. cum vil. Hombre. II, 18. M.t. 32, col. 1224. De lib. árbitro. I, II, 5. M. t. 32, col. 1224. De anim. et ejus orig. II, 3, 5. cf. De natur boni contr. Manich. tapa. 27; De acto. cum vil. II, 17. 20. 21. M.t. 42, col. 580 Contra Segundo. Hombre. Con. IV. Monte. 42, col. 191 Contra ep. Hombre. Con. XXV, n. 27. M.t. 41, col. 350 De Civ. D. XII, II; pag. carril IV, 236.
Citas en nota anterior 206.
Migne, t. 32, col. 1354. De mor. Manich. II, XI, 20. M. t. 32, col. 811. Confiesa. XI, IV, 6; pag. carril I, 329. M. t. 35, col. 1588. Tratado. 23 en Juana. ev., n. 9. monte 34, col. 333. De Genes ad basura. V, XVI, 34; pag. carril VIII, 24. La posibilidad de cualquier cambio equivale a la posibilidad de la inexistencia - Migne, t. 42, col. 912. De Trinidad. D. V, II, 3, etc.
Migne, t. 32, col. 735–736; pag. carril I, 164. Confiesa. VII, IV, 6. Bl. Agustín con particular insistencia enfatiza la inmutabilidad en el ser de Dios como su predicado central y su correlato es la absoluta simplicidad o sencillez. Las razones lógicas y vitales-psicológicas de esto se revelan y explican a partir de toda la larga y compleja historia de la vida y el pensamiento del famoso filósofo y teólogo ipponiano. Véase sobre esto en nuestra obra impresa: "Plotino y el beato Agustín en su actitud ante el problema trinitario. Kazán. 1911", págs. 13–14,18–20, 21–22. Próximamente habrá un discurso especial sobre esto.
Migne, t. 35, col. 1385. Tratado. 1 en Joan. Evang. Con. 1, norte. 8. monte 34, col. 362. De Genes. anuncio litt. VII, XI, 17; pag. carril VIII, 80. M. t. 42, col. 518. Contr. Fausto. XXXIII, 9. M.t. 34, col. 23.De doctor. Cristo. I, IX, 9. M.t. 32, col. 745. Confiesa. VII, 17, 23; pag. trans. I, 187-188 cf. ibídem. columna. 735–736; pag. carril I, 164, op. cit. VII, IV, 6.
Nihil aliud dicam esse (comparado con Platón), nisi idipsum esse. Migne, t. 32, col. 1321. De mor. Eccles. católico. I, XIV, 24. cnfr. Monte. 35, col. Tratado 1548. 19 en Juana. ev. Con. V, norte. 11. monte 32, col. 665. Confiesa. Yo, VI, 10; pag. carril I, 9. Est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse et vivere. Migne, t 42, col. 931. De Trinidad. D. VI, X, 11 cfr. op. cit. XV, V, 7. col. 1062 y muchos más, etc.
Migne, t. 33, col. 575. Epista. 140 anuncios Honor. do. 35, núm. 81. monte 32, col. 828; pag. carril I, 375. Confiesa. XII, VII, 7. M.t. 39, col. 1621–1622. Enarr. en p.d. 121, núm. 5. monte 32, col. 1345. De morib. Hombre. II, I. 1. M. t. 38, col. 986. Sermón. 182, pág. III, núm. 3. nfr. Monte. 34, col. 357. De Genes, ad litt. VII, II, 3; pag. carril VIII, 70. M. t. 33, col. 439. Epista. 118 ad Diosc. norte. 15.
...quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille (sc. Deus) solus est Migne, t. 37, col. 1741. Enarr. en ps CXXXIV, n. 4. cfr. Monte. 42, col. 942. De Trin. VII, V, 10. M. t. 36, col. 430. Enarr. en p.d. XXXVIII, núm. 22 cfr. Monte. 37, col. 1300-1301. norte. 10. M.t. 32. col. 742. Confiesa. VII, XI, 17; pag. carril I, 181.
ut in Ejus comparatione ea, quae facta sunt, non sint – Migne. t. 37, col. 1741. Enarr. en p.d. CXXXIV, núm. 4 cf. Monte. 32, col. 811. Confiesa. XI, IV, 6; pag. carril I, 273.
Cum enim quaereret (Moisés) nomen Dei, hoe dictum est: “Ego sum, Qui sum”. Haec dice filiis Israel: “Qui est” misit me ad vos. ¿Quid est “Est”?.. Quia maneo in aeternum, quia mutari non possum. Migne, t. 38, col. 61. Sermón. VI, III, 4. M. t. 36, col. 122. Enarr. en p.d. IX, n. 11. monte 37, col. 1311. Sermón. II, no. 10. Ibídem. columna. 1740-1741 y 1742-1743, n. norte. 4. 6. M.t. 34, col. 32.De doctor. Cristo. Con. XXXII, núm. 35. Mt. 42, col. 912 y 942. De Trinit. D. V, II, 3 y VII, V, 10.
Migne, t. 35, col. 1685. Tratado. 39 en Juana. ev. Con. VIII, núm. 8.
Migne, t. 38, col. 66. Sermón. VII, 7.
Migne, t. 42, col. 931. De Trinidad. D. VI, X, 11.
Migne, t. 32. col. 736. Confiesa. VII, IV, 6; Carril ruso (extremadamente impreciso) I, 165.
Deus, omnium rerum, quae sunt, incommutabile principium est Migne, t. 32, col. 1077. De cuanto. animado. do. XXXIV, núm. 77; pag. carril II, 413 y muchos más. etc.
Sobre que qualis est Dei pulchritudo – Migne, t. 37, col. 1075. Enarr. en LXXXIV ps. norte. 9. monte 32, col. 666. Confiesa. I, VII, 12; pag. carril I, 11 y muchos más. etc. 34, col. 131 (Deus-omnis concordiae caput). De ver. religioso. Con. XI, núm. 21; pag. carril VII, 19 y muchos más. etc. Deus-bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia – M. t. 32, col. 870. Solil. Yo, yo, 3; pag. carril II, 229.
Deus summum et óptimo bonum – Migne, t. 32, col. 735. Confiesa. VII, IV, 6; pag. carril I, 164. Unum summum et verum bonum – M. t. 32, col. 834. Conf. XII, XVI, 23; pag. carril I, 390. Boni et bonorum bonum – M. t. 37, col. 1742. Enarr. en 134 ps., n. 6.
Deus solus a se ipso bonus, a quo caetera bona - sobre esto véase Migne, t. 38, col. 119. Sermón. XVI, pág. V, norte. 5.cnfr. columna. 185. Sermón. XXIX, pág. l, n. 1 y col. 559. Sermón. XC, n. 2.
Deus – beatitudo, in quo et a quo et per quem beatata sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870. Solil. Yo, yo, 3; pag. carril II, 229. Ex plenitudine bonitatis tuae creatura tua subsistit. Monte. 32, col. 845. Confiesa. XIII, II, 2; pag. carril I, 420. Adhaerere Deo, participa Deo-totum bonum, nihil melius est etc. Migne, t. 36, col. 928. Enarr en LXXII ps. norte. 34.cnfr. Monte. 34, col. 132. De ver. religioso. XI, 20; pag. carril VII, 20 y muchos más. etc. Deus – “fuente de alegría” y nuestra “paz” eterna - M. t. 32, col. 752. Confiesa. VIII, III, 8; r. carril I, 206 cnfr. X, XXII, 32, col. 793; pag. carril 294 y muchos más dr. monte t. 32, col. 601. Confiesa. Yo, yo, 1; pag. carril I, 1 cnfr. columna. 868. Confiesa. XV, XXXVI, 51; r. párrafo I, 471 y muchos otros. etc. Sunt alii aliis sanctiores... abundanteius habendo habitatorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus); quia alii plus eum capiunt, alii minus – Migne, t. 33, col. 838. Epista. CLXXXVII, n. 17 cfr. columna. 839. op. cit. Con. VI, núm. 19: Deus in quibus hábitat, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus; cnfr. Ibídem. norte. 20. Sin embargo, esta idea platónica de la “comunión” de la criatura con Dios Creador (adhaerere Deo, participatio) en la teología especulativa del beato. Agustín, en el sentido general y básico de sus opiniones cristianas, es ajeno al carácter panteísta que tiene en la filosofía de Platón y Plotino.
Migne, t. 33, col. 319. Epista. 92 ad Ital. norte. 3. monte 38, col. 542. Sermón. 88, 6, 6. Migne, t. 42, col. 1067: per imaginem hanc, quod nos sumus videremus utcumque a quo facti sumus, tamquam per speculum. De Trinidad. D. XV, VIII, 14.
Migne, t. 42, col. 957. De Trinidad. D. VIII, VIII, 12. cnfr. columna. 1063–1064; op. cit. XV, VI, 10.
Migne, t. 34, col. 333. De Genes, ad litt. V, XVI, 34; pag. carril VIII. 24–25. Ibídem. columna. 391; op. cit. VIII, XXVI, 48; pag. carril VIII, 139.
monte 36, col. 952. Enarr. en p.d. LXXIV, 9: Quem (sc. Deum) nemo permittitur ignorare.
Migne, t. 38, col. 670. Sermón. CXVII, X, 15: vis Illum (sc. Deum) mente contingere? Purga mentem, purga cor tuum... Mundum fac oculum cordis: beati enim mundi corde, quoniam ipsi Deum videbunt.
Sani sint oculi, et erit lux illa gaudium; non sint oculi sani, erit lux illa tormentum – Migne, t. 38, col. 366. Sermón. LIII, pág. VI, núm. 6.
Ver cotizaciones arriba, aprox. 227.
Migne, t. 32, col. 1161. De música VI, I, 1. M. t. 32, col. 807. Confiesa. X, XL, 65; pag. carril I, 318; ibídem. columna. 807, op. cit. X, XLI, 66; pag. carril I, 318. M. t. 34, col. 479. De Genes. anuncio litt. XII, XXXI, 59; pag. carril VIII, 306. M. t. 35, col. 1517. Tratado. 15 en Juana. ev. Con. IV, no. 19.cnfr. Monte. 32, col. 877. Soliloquio. I, VIII, 15; pag. carril II, 243. M. t. 36, col. 893. Enarr. en p.d. LXX. Sermón. 2, núm. 3. monte 41, col. 232. De Civit. D. VIII, c. 7; pag. carril IV, 16. M. t. 32, col. 742. Confiesa. VII, X, 16; pag. carril I, 180.
óculo animae, óculo cordis. Monte. 41, col. 799. De Civ. D. XXII, 29, 3.
capere ex eo (Deo) aliquid possumus, Deum tamen totum capere non possumus. Migne, t. 37, col. 1872. Año. en p.d. 144, núm. 6.
comprensio, - comprensión, concepto, comprensión, comprensión - Migne, t. 33, col. 606. Epista. 147 ad Pablo. Con. IX, n. 21.
Migne, t. 38, col. 155, 366. Serm. XXIII, pág. 1.n. 1 y LIII, VI, 6.
Migne, M. 40, col. 71: Merces enim cognitionis meritis redditur; credendo autem meritum comparatur. De buzos. pregunta. LXVIII, n. 3.
Migne, t. 33, col. 607. 608. t. 33, col. 618. 620. 621.
Migne, t. 36, col. 928. Enarr. en 77 ps. norte. 34.
Por ejemplo, San Atanasio de Alejandría, los Grandes Padres Capadocios, etc.
Migne, t. 38, col. 663–664. Sermón. CXVII, pág. III, núm. 5. Ibídem. columna. 542. Sermón. LXXXVIII, pág. Con. V-VI, n. norte. 5–6. Monte. 40, col. 14.83Misión. q. 12. M.t. 34, col. 23.De doctor. Cristo. Yo, X, 10; columna. 40, II, VII, 11; pag. carril (no académico) págs. 25 y 73. M. t. 38, col. 1481. Enarr. en p.d. 113. Sermón. 2, núm. 1.M.t. 38, col. 663. Sermón 117, pág. enfermo, n. 5 cf. 53. 6.6: col. 366 y muchos más Amigo. Véase esta razón en J. Storz, op. cit., pág. 92.
Quaerite faciem Ejus (Dei) semper – Migne, t. 42, col. 1057. De Trin. XV, II, 2. cf. Monte. 35, col. 1804. Tratado. 63 en Joann. ev. norte. 1.
Migne, t. 42, col. 971. De Trinidad. X, I, 1; ibídem. columna. 951. De Trin. VIII, IV, 6; ibídem. columna. 957–9, VIII, VIII, 12. M. t. 32, col. 742. VII, X, 16; pag. carril I, 181 cnfr. ibídem. columna. 661. Confiesa. Yo, yo, 1; pag. carril I, 2, etc.
Migne, t. 35, col. 1804. Tratado. 63 en Joann. ev. del XIII, n. 1.
Migne, t. 42, col. 951. De Trinidad. D. VIII, IV, 6 cfr. columna. 957–958; VIII, VIII, 12, etc.
Para cotizaciones, ver notas. 225 y 226.
Migne, t. 32, col. 697. Confiesa. IV, V, 10; pag. carril I, 76; cnfr. columna. 836; XII, XVIII, 27; pag. carril I, 394 y muchos más. etc.
Migne, t. 42, col. 957–959. De Trinidad. VIII, VIII, 12 y muchos más. etc.
Migne, t. 42, col. 965–966. De Trinidad. D. IX, VI, 9; Monte. 32, col. 745. Confiesa. VII, XVII, 23; pag. carril I, 187–188 y muchos más. etc.
Para cotizaciones, ver notas. 157 y 170.
Hablaremos de esto con más detalle más adelante.
Casarse. Migne, t. 32, col. 686. Confiesa. III, IV, 8; pag. carril I, 51.
Migne, t. 32, col. 661. Confiesa. Yo, yo, 1; pag. carril I, 1.
Véase arriba, Parte 1. Sección 1. La enseñanza de los bienaventurados. Agustín, obispo de Hipona, sobre Dios en su ser: Dios es un Ser espiritual-personal absoluto.
(Prof.) V. I. Nesmelov. El sistema dogmático de San Gregorio de Nisa. Kazán. 1887. Página 156.
Confiesa. V, 20. Prof. I. V. Popov. Personalidad bl. Agustín. , Teología Vestn. 1915 febrero. Página 362.
(Prof.) V. I. Nesmelov. Cita citada, p. 123.
Si enim comprehendis, non est Deus. Sermón. CXVII, pág. III, núm. 5. Migne, t. 38 col. 663.
De Trinitate Dei XV, II, 2. Migne, t. 42. col. 1057–1058.
F. Bohringer. Aurelio Agustino. Stuttgart. 1877. Bd. II, s. 294.
De Civitate Dei XI, X, I. Migne, t. 41, col. 325; Traducción rusa IV, 189 cf. columna. 326; pag. párrafo IV, 192.
La idea de la inmutabilidad divina se realiza con especial fuerza en la conciencia teológica y filosófica del Beato. Agustín y más a menudo que otras propiedades de Dios son declaradas por Agustín en su razonamiento sobre el Ser Infinito y Supremo. Sin embargo, consideramos necesario hacer aquí una reserva de que, si bien la inmutabilidad divina y su correlato, la simplicidad, aparentemente ocupan una posición central entre otras propiedades del Ser Divino y la idea de ello es la parte integral más importante de su concepto apofático de Dios, esta simplicidad, la inmutabilidad, como propiedad del Ser Divino, según Agustín, no puede en absoluto considerarse como más importante, más esencial y, por lo tanto, más valiosa, en comparación con otras, propiedad de Dios: todas las propiedades de Dios, como veremos a continuación, según Las profundas convicciones de Agustín son iguales y equivalentes.
Ambos también se discutirán más adelante.
Ver Th. Gangauf, Des heil. Agustino especulativo Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburgo. 1865.SS. 150. 151.
Creatura quoquealis, sicut est anima, est quidem in corporis comparatione simplicior: sine comparatione autem corporis multiplex est, etiam ipsa non simple Spiritx. DeTrinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42. col. 929. miércoles. encima de la col. 928.
Tratado. XLVIII en Juan. Ev. norte. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De Trinidad. D. VI, VI, 8. M. t. 42, col. 929. Véase también Th. Gangauf, op. cit. SS. 150 etc. mié. El suyo. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburgo 1852. SS. 178–182.
De Trinidad. D. VI, IV, 6. Migne, t.42, col. 927. Tratado. 48 en Juan. Ev. norte. 6. monte 35, col. 1743.
De Trinidad. D. VIII, II, 3. Migne, t. 42, col. 948.cnfr. VI, VI, 8; columna. 928. De lib. árbitro. II, VI, 14. M. t. 32, col. 1248. Enarr. en p.d. CXXXIV, núm. 4. monte 37, col. 1741.
De Trinidad. D. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768.
Mutatio est nonnulla mors. Contra Maxim, art. ejem. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768. Tratado. 38 en Juan. Ev. Por eso, Agustín llama a la actual existencia terrena “vida mortal” o “muerte vital”. Confesar. 1, VI, 7; Migne, t. 32, columna, 663; pag. párrafo 1, 6.
De Civit. D. XI, X, 2. Migne, t, 41, col. 326; pag. párrafo IV, 190.
De Civit. Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325; pag. párrafo IV, 189.
Ibíd., pág. párrafo IV, 190: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet, hoc est.
non aliud est (sc. in Deo) qualitas, aliud substantia. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326; pag. párrafo IV, 192. cnfr. De Trinidad. D. XV, V, 8. M. t. 42, col. 1062.
Profesor A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. Soy hermano. 1890. Bd. III. S. 108. Anm. 4.
De Trinidad. D. VII, V, 10. Migne, t. 42, col. 942.
De Trinidad. D. V, II, 3. Migne, t. 42, col. 912 cf. V, VIII, 9 columnas. 917 etc
De Trinidad. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.
De Trinidad. D. XV, V, 8. Migne, t. 42, col. 1062.
Tratado. 48 en Juan. ev., n. 6. Migne, t. 35, col. 1743: sic habet sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatqae sapientes: sic habet vitam, ut sit ipse vita, faciatque viventes.
Situs vero, et habitus, et loca, et tempora; non proprie, sed traduce ac per similitudines dicuntur en Deo. De Trinidad. D. V, VIII, 9. Migne, t. 42, col. 917.
De Trinidad. D. V, V, 6. Migne, t. 42, col. 913–914, etc.
De Civit. Dei XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326, pág. párrafo IV, 192. cnfr. “participación non aliorum” ibíd, col. 327; pag. párrafo IV, 192.
Migne, t. 35, col. 1743. Tratado. 48 en Juan. ev., n. 6.
De Trinidad. D. XV, V, 8. Migne, t. 42. col. 1062.
De Trinidad. D. XV, V, 8. Migne, 42, col. 1062 etc
Dr. A. Dorner. Agustino. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlina. 1873. SS. 21–22. “Todas las propiedades del Ser Divino”, dice el Beato este investigador occidental del sistema teológico y de la cosmovisión religioso-filosófica. Agustín, - deben ser reconocidos como elementos igualmente constitutivos de su ser, todos tienen el mismo valor. De lo contrario, si tuvieran una dignidad diferente entre sí, entonces el más valioso de ellos sería al mismo tiempo más significativo, ya que el más importante estaría más cerca de la esencia" Op. cit., S. 20 Wed. también Storz. Die Philosophic des hl. Augustinus. Freib. im Br. 1882. S. 183.
De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 326–327; pág. párrafo IV, 192.
Véase, por ejemplo, el prof. I. V. Popov. Vida y desarrollo de Bl. Agustín antes de su bautismo. Teólogo Vestn. 1915, abril, págs. 718. 730.
Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem Dei), - dice A. Dorner, - stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Manichäer und seinem Anschluss an die Neoplatoniker. op. cit., pág. 18.
De Trinidad. Dei V, II, 3. Migne, t. 42, col. 912.cnfr. De Genes, ad litt. V, XVI, 34. M.t. 34, col. 333; pág. párrafo VIII, 24.
Confesiones. I. VI, 9. Migne, t. 32, col. 664; pág. artículo I, 8 cp. De Civit. Dei XI, X, 3. M.t. 41, col. 327; pág. párrafo IV, 192.
De ver. religioso. Con. X. Migne, t. 34, col. 130; pág. párrafo VII, 17.
Deus est immutabilis solus. Migne, t. 42, col. 768. Contra Maximino. Ar. II, XII, 2. Est bonum solum simplex et ob hoc solum incommutabile, quod est Deus. Migne, t. 41, col. 325. De Civit. D. XI, X, 1; pág. párrafo IV, 129.
Omnis autem creatura – mutabilis – De Trinit. D. VI, VI 8. Migne, t. 42, col. 929. Ab hoc bono (sc. solo incommutabili) creata sunt omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia. De Civit. D. XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325; pág. párrafo IV, 189. Véase Storz. op. cit., pág. 185.
Enarr. en p.d. CXXXIV, núm. 4. Migne, t. 37, col. 1741.cnfr. De Civit. D. VIII, XI, col. 236; pág. párrafo IV, 23. Confesar. XI, IV, 6, M. t. 32, col. 811; pág. párrafo I, 329 y muchos más. etc.
De Civit. D. XI, X, 1. De Trinit. IV, 18. Véase Dorner, op. cit. SS. 18–19.
Cita op. Teólogo Vestn. Mes de 1915. Julio – agosto Página 508.
Sermón. VII, 7. Migne, t. 38, col. 66. De Trinidad. D. VII, V, 10. Mt. 42, col. 942. Enarr. en p.d. CXXXIV, núm. 6. monte 37, col. 1743. Confiesa. VII, XI, 17. M.t. 32, col. 742; pag. cláusula 1, 181 cf. 192. XIII, XVI, 19. M.t. 32, col. 853; pag. párrafo 1, 439.
La notable naturaleza de la influencia de la filosofía neoplatónica en la formación del concepto agustiniano de simplicidad e inmutabilidad divina es señalada de manera coincidente por investigadores nacionales y extranjeros, Bl. Agustín. Véase, por ejemplo, A. Dorner, op. cit. T. 18 J. Storz, op. cit. S. 182 vrgl. Pág. 178. G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Ienae. MDCCCLXXX. páginas 36–37. L. Grandgeorge. San Agustín y el neoplatonismo. París. 1896. pág. 151. 156 etc. Prof. Evg. N. Trubetskoi. El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V. Parte 1. Cosmovisión bl. Agustín. Moscú. 1892. (pássim). Prof. I. V. Popov. Cita op. Dios. Vestn. 1915, II, 508, etc.
Prof. Evg. N. Trubetskoy, cit. cit., págs. 26, 30, 37, etc.
De Trinidad. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928.cnfr. columna. 927.929.936.
(Dei) sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. D. XII, XVIII, 2. Migne, t. 41, col. 368; pag. párrafo IV, 270.
por ejemplo, la supertemporalidad o eternidad de las manifestaciones de la vida espiritual de lo Divino. Estos son: líder – Tracto. 38 en Juan. ev., n. 10. Migne, t. 35, col. 1680, etc. miércoles. Th. Gangauf. Metafísica Psicología des hl. Agustino. Augsburgo. 1852. S. 180. Anmerk. 32; voluntad y sus actividades – De Genes. anuncio litt. 1, IX, 17. Migne, t. 34, col. 252; pag. párrafo VII, 164–165. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367; pag. párrafo IV, 268, etc.
De genes. anuncio litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34, col. 333; Carril ruso VIII, miércoles 24. ibídem. VIII, XXII, 43. M. t. 34, col. 389; pag. párrafo VIII, 134.
Vera aeternitas est, ubi temporis nihil est – Tratado. XXIII en Joann Ev., n. 9. Migne, t. 35, col. 1588.
Dado que la cuestión del tiempo se refiere, estrictamente hablando, a la filosofía especulativa del beato. Agustín o su psicología metafísica y en el presente caso tiene sólo un significado introductorio y auxiliar, no pretendemos en absoluto dar una solución exhaustiva a esta cuestión y tocarla sólo en la medida en que esto pueda servir a nuestro objetivo principal: una mejor clarificación de los conceptos agustinianos de eternidad u originalidad (o inmutabilidad) analizados por nosotros, como propiedades ontológicas del Ser Divino.
Enseñanza bl. Agustín describe brevemente el tiempo: Th. Gangauf. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburgo. 1852.SS. 105-109 (compárese con Günther. Vorschule I. Abth. S. 185 y siguientes); J. Storz. Die Philosophic des hl. Agustino. P. Soy hermano. 1882. SS. 214–217. Véase también Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlina. 1910. Bd. III. SS. 1883–1884 (Art. "Zeit") y Bd. I. S. 170 (Art. “Bewegung”).
Confesar. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816; pag. artículo I, 340 cp. ibídem. XI, XXV, 32. M. t. 32, col. 822; pag. párrafo I, 357.
Sin embargo, a pesar de este gran interés del Bl. Agustín a este tema, no todo fue completamente y finalmente aclarado por el beato. Agustín, y no todo recibió de él una formulación verbal suficientemente precisa. De ahí la dificultad de comprender y presentar este punto de la metafísica cristiana. Agustín.
“Clásico”, en palabras del Prof. Evg. N. Trubetskoy (El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V. Parte I. La cosmovisión de San Agustín. Moscú. 1892. P. 66, nota 5), para lugar y tiempo, ver a continuación. op. Agustín confiesa, lib. XI, gorra. X–XXXI, así como De Civit. Dei lib. XI, gorra. VI (cf. también De Civit. D. XII, XV, 1–3; Migne, t. 41, col. 363–365; págs. IV, 260–264. De Genes. ad litter. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; págs. VIII, 9–10, etc.).
Confesar. XI, XVII, 22. Migne, t. 32, col. 818; pag. párrafo I, 346 cf. XI, XXV, 32; Monte. 32, col. 822; pag. párrafo I, 357, etc.
Confiesa. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821; pag. párrafo I, 355 cnfr. XI, XXVI, 33; columna. 822; pag. párrafo I, 358.
De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; pag. párrafo IV, 183.
Confiesa. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, col. 816; pag. párrafo I, 340 cnfr. De Civit. Dei XI, VI. Monte. 41, col. 321–322; pag. pag. IV, 182-183.
De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; pag. párrafo IV, 182.
Ibíd.; pag. párrafo IV, 183. cnfr. XII, XV, 2; columna. 364; pag. párrafo IV, 263.
procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Ibídem.
Potius tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo. Ex ipso enim, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. XI, 36). De genes. anuncio litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325; pag. párrafo VIII, 10.
De Civit. Dei XII, XV, 2. Migne, t. 41, col. 364; pag. Sección IV, 262–263.
Razonamiento sobre este bl. Agustín, ver Confesar. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822; pag. párrafo I, 357. Confesar. XI, XXIII–XXIV, 29–31. Monte. 32, col. 820–822; pag. párrafo I, 353–357.
Confesar. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, col. 822; pag. párrafo I, 357.
El razonamiento del beato Agustín sobre esto, ver Confesar. XI, XXVI–XXVII, 33–36, Migne, t. 32, col. 822–824; r. párrafo I, 357–363.
Confesar. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823–824; pag. norte. Yo, 362.
Confiesa. XI, XXVII, 35–36. Migne, t. 32, col. 823; pag. párrafo I, 361–362; Miércoles X, VIII, 12-15, col. 784–785; pag. pag. Yo, 277-279.
En ti, anime meus. tempora metior... afectom quam res praetereuntes in te faciant, et cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non eas, quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior. Confesar. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, col. 823–824; pag. párrafo I, 362.
Confiesa. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, col. 824; pag. párrafo I, 363, etc.
Confiesa. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, col. 824; pag. párrafo I, 363 cf. ibídem. XI, XX, 26; columna. 319; pag. párrafo I, 349.
Ver arriba, nota. 336, cf. más Confiesa. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821; pag. pag. I, 355-356: video igitur tempus quamdam esse distentionem. Sed video, ¿un mini videocámara videre? Tu demostrabis, Lux, Veritas. Confesar. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, col. 821; pag. párrafo I, 355–356. Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cujus rei, nescio; et mirum si non ipsius animi. Confesar. XI, XXVI, 33. M. t. 32, col. 822; pag. párrafo I, 358.
Utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. De genes. anuncio litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 355; pag. párrafo VIII, 10. Deus-aeternus creador omnium temporum. Confesar. XI, XXX, 40. M. t. 32, col. 826; pag. pag. I, 366. Deus.... creador sit temporum et ordenator. De Civit. Dei XI, VI. Monte. 41, col. 321; pag. pag. IV, 183. Tu (Deus) sis operator omnium temporum. Confesar. XI, XIII, 15. M.t. 32, col. 815; pag. párrafo I, 338. Ipsum tempus Tu (Deus) feceras Conf. XI, XIV, 17. M. t 32, col. 815; pag. párrafo I, 339 (cf. supra, pág. 338).
"La sustancia más elevada e inmutable en sí misma no se mueve ni en el tiempo ni en el espacio. Así como un cuerpo es movido en el tiempo y el espacio por el espíritu creado, que a su vez se mueve sólo en el tiempo, así el espíritu creado es movido en el tiempo por el Espíritu Creador, que no se mueve ni en el tiempo ni en el espacio. El espíritu creado se mueve en el tiempo, el cuerpo, en el tiempo y el espacio; el Espíritu, el Creador de sí mismo, se mueve además del tiempo y el espacio, el espíritu creado se mueve en el tiempo además del espacio, y el cuerpo se mueve en el tiempo y el espacio”. De genes. anuncio litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, col. 388; pag. párrafo VIII, 132; cnfr. columna. 389, pág. párrafo VIII, 134; columna. 391–392, pág. párrafo VIII, 138-139, etc.
tempus sine aliqua mobil mutabilitate (vel mobilitate) non est. De Civit. D. XI, VI. Migne, t. 41, col. 321; pag. pag. IV, 182. Ubi nulla creatura est, cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt. De Civit. Dei XII, XV, 2. M. t. 41, col. 364; pag. párrafo IV, 263. De Genes. anuncio litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; pag. párrafo VIII, 10.
Tu (Deus) sis omnium saeculorum auctor et conditor. Confesar. XI, XIII, 15. Migne, t. 32, col. 815; pag. párrafo I, 338, etc.
aeternitas – ipsa Dei substantia est. Enarr. en p.d. CI, sermón. 2, núm. 10. Migne, t. 37, col. 1311 cf. Enarr. en IX ps., n. 11. monte 36, col. 122. Sermón. CCXV, núm. 2. monte 39, col. 1073. In Dei natura... est tantum id, quod est, et ipsa est aeternitas. Enarr. en p.d. IX, n. 11. monte 36, col. 122.
Desde el punto de vista panenteísta (πᾶν ἐν ϑεῷ), bl. Agustín, de la que se hablará más adelante, sólo en Dios mismo, como fundamento inmutable (incommutabile principium) de todas las cosas (De quant. anim. p. XXXIV, n. 77. Migne, t. 32, col. 1077; pp. II, 413-414), y luz espiritual (lux, lumen) suprema, inmutable, interna al hombre e inmaterial que lo ilumina (De ver. relig. p. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172; p. p. VII, 101. Confess. VII, X, 16. M. t. 32, col. 742; p. p. I, 180; ibid. VII, XX, 26; col. 746; p. p. I, 192; IX, IV, 768; p. I, 243; X, XXXIV, 52; p. I, 307, etc.), y el principio de su explicación. Agustín dice: "utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. Ex ipso enim et per ipsum et in ipso sunt omnia". (De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, col. 325; pp. VIII, 10); “eo tempore ac loco, cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco” (ibid. VIII, XXVI, 48; col. 391; pp. VIII, 138 cnfr. Confess. XI, XXIII, 30; M. t 32, col. 821; pp. I, 356; XI, XIX, 25; p. I, 348; columna I, 351;
Ver nota. 326 y 327. Enarr. en p.d. LXXXIX, núm. 3. Migne, t. 37, col. 1142.cnfr. Enarr. en p.d. IX, n. 11. monte 36, col. 122.
Sermón. CCXV, núm. 2. Migne, t. 39, col. 1073: manet apud se et in se plena et perfecta aeternitas, quam nec comprenhendere humana cogitatio potest, nec lingua narrare. Cfr. Confiesa. XI, XI, 13. M. t. 32, col. 814; pág. artículo I, 337. Enarr. en p.d. CI, sermón. 2, núm. 10. M.t. 37, col. 1311 y Enarr. en p.d. IX, n. 11. monte 36, col. 122.
Sin embargo, este tiempo lógicamente concebible, pero realmente inexistente, no puede entenderse en absoluto como compuesto de un número innumerable de partes que se suceden una tras otra. Agustín niega resueltamente el hecho de la existencia de un “tiempo ilimitado” (así como un “espacio ilimitado”), que representa algún tipo de contradicción in adjecto.
Confesar. XI, XI, 13. Migne, t. 32, col. 814; pag. párrafo I, 337 cnfr. XI, XIV, 17; columna. 816; pag. párrafo I, 340.
Confiesa. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; pag. párrafo I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, col. 665; pag. párrafo I, 9.
Sermón. XXXIII, pág. IV, 4. 3. Migne, t. 38, col. 208.
Enarr. en p.d. CXXXIV, núm. 6. Migne, t. 37, col. 1743. Contra duas epist. Pelag. II, I, 1. M. t. 44, col. 571. De quan. animado. XXXIV, 77. M.t. 32, col. 1077; pag. pag. II, 413–414. Sermón. VII, n. 7. monte 38, col. 66. Enarr. en p.d. LXXXIX, núm. 3. monte 37, col. 1142.
Contra Maximino. Arkansas. ejem. II, XII, 2. Migne, t. 42, col. 768.cnfr. columna. 563. De Genes. anuncio litt. VIII, XIX, 38. M.t. 34, col. 387; pag. párrafo VIII, 130. Serm. XXXIII, pág. IV, no. 3. monte 38, col. 208. Tratado. XXIII en Joann. Ev. Con. V, norte. 9. monte 35, col. 1588.
Enarr. en p.d. IX, n. 11. Migne, t. 36, col. 122. Tratado. XXXVIII en Juana. Ev. Con. VIII, núm. 10. M.t. 35, col. 1680. Enarr. en p.d. CI, sermón. II, no. 10. M.t. 37, col. 1310-1311. Confesar. XI, XXVII, 35. M. t. 32, col. 823; pag. pag. Yo, 359–360 cf. XI, XXVIII, 37; columna. 824; pag. párrafo I, 363.
In Dei natura... non erit... aut fuit, sed est tantum id, quod est. Enarr. en p.d. IX, n. 11. Migne, t. 36, col. 122. Omne praesens est apud Deum – De divers. Búsqueda. q. XVII. Monte. 40, col. 15. Solum praesens in Deo. Tracto. 38 en Joann. Ev. Con. VIII, núm. 10. M.t. 35, col. 1680.
Anni tui – muere unus; et dies tuus non quotidie, sed hodie. Hodiernus tuus – aeternitas. Confesar. XI, VIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; pag. párrafo I, 339 cnfr. I, VI, 10. M. t. 32, col. 665; pag. párrafo I, 9.
Con unidad sustancial e identidad en Dios de ser y vida (esse = vivere = persona esse), con individualidad y personalidad en Él de esencia, razón y voluntad (De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, col. 931; Confes. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 736; p. p. I, 165. De Trinit. D. VII, VI, 11. M. t. 42, col. 943, etc.) y con Su absoluta inmutabilidad en el ser, el conocimiento y la voluntad (Confes. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; p. p. I, 439), Agustín piensa y afirma de manera bastante consistente la eternidad de la mente Divina (Confes. XI, XXI, 41; Migne, t. 32, col. 826; págs. I, 369, etc.) y conocimiento (De Civit. Dei XI, XXI; M. t. 41, col. 334; págs. IV, 206-207. Tract. XXXVIII en Joann. Ev. págs. VIII, n. 10. M. t. 35, col. 1680, etc.); la eternidad en el Dios de la verdad (De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1; Migne, t. 42, col. 887); la eternidad de su sabiduría (De Trinit. D. II, V, 9. Migne, t. 42, col. 850); la eternidad de las ideas o pensamientos de Dios (Confess. I, VI, 9. Migne, t. 32, col. 664; pp. I, 8); además - la eternidad de la voluntad (De Civit. Dei XII, XVII, 2; Migne, t. 41, col. 367; p. p. IV, 268) y la actividad de lo Divino (Confess. XIII, XXXVII, 52. M. t. 32, col. 868; p. p. I, 472); supertemporalidad del acto creativo – Confesar. VII, XV, 21; Monte. 32, col. 744; pag. párrafo I, 185. De Genes. anuncio litt. I, ix, 17. Migne, t. 34, col. 252; pag. párrafo VII, 164, etc.); finalmente, la eternidad del sentimiento de Dios (por ejemplo, el amor - De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1. Migne, t. 42, col. 887; Serm. XXXIII, p. IV. M. t. 38, col. 208, etc.).
Sobre la esencia del espacio, así como algunas otras formas de existencia y manifestación del ser creado y la vida, señala el científico alemán Th. Gangauf (Metaphysiche Psychologie des heil. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 117. Anmerk. 62), - no encontramos en los escritos de Agustín sus estudios tan detallados y científicamente profundos como sobre la cuestión de la esencia del tiempo. Pero para él es cierto que, como el tiempo, el espacio no existía antes de la creación, y que sólo ésta, es decir, la creación, plantea el comienzo tanto del tiempo como del espacio (De Civit. Dei XI, V). Agustín considera absurda la idea de algunas personas (inanes cogitationes hominum), que imaginan una especie de espacios infinitos (infinita loca), mientras que en realidad, como piensa el propio Agustín, no hay espacio fuera del mundo (locus nullus sit praeter mundum), así como no hay tiempo antes del mundo (nullum tempus sit ante mundum) (ibid.). Por tanto, lo mismo que el tiempo es el espacio, según la profunda convicción del beato.
Agustín, tienen su fundamento final (o fundamento primario) en Dios mismo (es decir, en el acto creativo de la voluntad de Dios), quien es el Único Fundador Supremo tanto del mundo entero como, en particular, del tiempo y el espacio, estas dos formas universales de existencia de toda la existencia del mundo finito y su percepción subjetiva por parte de nosotros. “Según Agustín”, dice el Dr. R. Eisler, – (Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlín. 1910. Bd. II. S. 1127. Art. “Raum”), “no hay espacio vacío extramundano, ya que todo tiene su medida en Dios”.
Pero tan sublime visión cristiano-teísta de Blessed. Agustín sobre el espacio, su esencia y origen, es una conquista del pensamiento religioso y filosófico de Agustín solo en la última época de su vida y se debió más estrechamente a su conocimiento del neoplatonismo, como veremos en la génesis de la idea de la omnipresencia divina en el sistema de cosmovisión teológica y filosófica del pensador cristiano occidental que estamos estudiando.
Además de la correlación del tiempo y el espacio, la mente humana también puede llegar a la idea de la inmensurabilidad y omnipresencia divina de otra manera, por ejemplo, basándose en un análisis de los conceptos de espiritualidad y omniperfección de lo Divino. Precisamente esta correlación de los conceptos mencionados la encontramos también en las obras de Bl. Agustín.
Confesar. VI, III, 4. Migne, t. 32, col. 721; pag. párrafo I, 130; VII, V, 7, col. 736; pag. párrafo I, 165; VII, I, 1; columna. 733; pag. párrafo I, 159; VII, I, 2; columna. 733; pag. párrafo I, 160.
Confiesa. VII, V, 7. Migne, t. 32, col. 736; pag. párrafo I, 165–166 cnfr. VII, I, 2; columna. 733; pag. párrafo I, 160; IV, XVI, 31, col. 706; pag. párrafo I, 95.
“Muy pintoresco”, señala el profesor I.V. Popov en su obra más reciente dedicada a describir la vida y el desarrollo de bl. Agustín, describe cómo su fantasía representaba la infinidad de la sustancia divina y su coexistencia con el mundo. Ante su imaginación se extendía un espacio ilimitado en todas direcciones, lleno de materia ligera, que identificaba con la naturaleza misma de Dios, y en ella el mundo, como una cierta masa de tamaño enorme, pero definido y finito. El mundo, como una esponja en el mar, flota en el océano de luz divina. La sustancia divina penetra en él, como el mar penetra en una esponja que flota en él o en un rayo de sol, el aire que rodea la tierra, pero ella misma no pierde su continuidad porque el mundo le es completamente transparente y, por tanto, no puede servirle de limitación alguna. (Ver Divine. Vestn. 1915. Julio - Agosto. P. 496).
Confesar. VII, I, 2. Migne, t. 32, col. 734; pag. párrafo I, 160-161.
Confesar. Enfermo, VII, 12: Migne, t. 32, col. 688; pag. párrafo I, 56. Confesar. VII, X, 16; Monte. 32, col. 742; pag. párrafo I, 180.
Miércoles. Prof. I. V. Popov, Vida y desarrollo de bl. Agustín antes de su bautismo. Teólogo Vestn. 1915 julio - agosto. Página 503–508.
Sermón. XXIII, V, 5. Migne, t. 38, col. 157. Enarr. en p.d. 74, n. 9. monte 36, col. 953; cnfr. De buzos. pregunta. LXXXIII, pág. XX. Monte. 40, col. 15. De cuanto. animado. XXXIV, 77. M.t. 32, col. 1077; pag. artículo II, 414. Serm. CCLXXVII, pág. XIX, n. 18. M.t. 38, col. 1268.
De Trinidad. Dei V, X, 11. Migne, t. 42, col. 918: Deo autem non est aliquid majus: ea igitur magnitudne magnus est, qua ipse est eadem magnitudo... quia non participacione magnitudinis Deus magnus est, sed de ipso magno magnus est; Quia ipse sua est magnitud.
De genes. anuncio litt. VIII, XXVI, 48: non illo opere quo naturas creat, sed in illo intrinsecus creatas etiam extrinsecus administrat, cum sit ipse... et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. Migne, t. 34, col. 391; pag. Sección VIII, 138-139. Confesar. VI, III, 4; Monte. 32, col. 721; pag. párrafo I, 130, etc.
Epista. anuncio Volus. Con. II, no. 4: novit (Deus) ubique totus esse et nullo continere loco. Migne, t. 33, col. 517.cnfr. De Civit. Dei X, III, 2 M.t. 41, col. 280; pag. pag. IV, 107-108. Sermón. LII, V, 15. M.t. 38, col. 360; Sermón. CCLXXVII, xiii, 13; Ib. columna. 1264. Contr. epist. Manich. Con. XV, núm. 20 y pág. XVI. Monte. 42, col. 184–185.
Epista. anuncio Dardan. 187, pág. IV, no. 14. Migne, t. 33, col. 837.cnfr. 1.c. tapa. VI, nn. 18–20. Al igual que la inmutabilidad, la eternidad, la grandeza y otras propiedades Divinas, la omnipresencia también es una con el Ser mismo de Dios y, por lo tanto, está indisolublemente ligada a todas las manifestaciones de la vida y actividad espiritual-personal de la Divinidad. - Confesar. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, col. 795; pag. párrafo I, 297. Tratado. en Juana. Ev. XXXV, pág. VIII, núm. 4. monte 35, col. 1659. Epista. CXVIII ad Diosc. Con. IV, no. 23. M.t. 33, col. 443 (las verdades omnipresentes y la sabiduría de Dios y su carácter sustancial).
Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Epista. 137 anuncio Volusiano. Con. II, no. 8. Migne, t. 33, col. 519.
Ver nota arriba. 372 y Enarr. en LXXXI ps. norte. 2 Migne, t. 37, col. 1047.
De Serm. Domini in monte II, V, 18. Migne, 34, col. 1277 cf. De Civit. Dei VII, XXX. Monte. 41, col. 220; pag. párrafo III, 385.
Epista. 187 ad Dardán. Con. IV, no. 14. Migne, t. 33, col. 837.
Ibídem. Confr. De Civit. Dei VIII, XXX. Migne, t. 41. col. 220; pag. párrafo III, 385. Confesar. VI,III. 4. monte 32, col. 721; pag. párrafo I, 130.
En sus sentencias de este tipo, el Bl. Agustín adopta a menudo el punto de vista de esa tendencia filosófica, que ahora se conoce con el nombre de “panenteísmo”, es decir, la doctrina de la existencia o ubicación de todo en Dios (πᾶν ἐν ϑεῷ). El panenteísmo, según Eisler (Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Bd. II, S. 970), es una síntesis de teísmo y panteísmo. Además, se niega la identidad de Dios y el mundo en el concepto panenteísta y se considera al ser Divino como inmanente-trascendente. Aunque se pueden discernir elementos panteístas en la construcción filosófica del panenteísmo, el “panteísmo” del concepto analizado de nuestro maestro occidental de la iglesia es de un tipo completamente especial, ya que esta visión del bl. A Agustín se le asocia el reconocimiento de Dios como Espíritu Absoluto Autoconsciente, Creador y Proveedor del mundo, y desde entonces Agustín quiere dar a esta visión suya una justificación bíblico-cristiana (por ejemplo, Rom. 11, 36; Hechos 17, 28 - De ver. relig. p. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172: p. VII, 102. De Genes. V, V, 34, col. VIII, 10, 333;
Se sabe que desde el punto de vista de la enseñanza teísta-cristiana sobre la relación entre Dios y el mundo, no sólo Dios está en el mundo, sino también el mundo en Dios, a Quien, como Su Creador Absoluto y Proveedor Omnisapiente, debe toda su existencia y sin Quien inmediatamente volvería a convertirse en la no existencia (nada). Este mundo, existente en Dios, es conocido por los seres racionales también en Dios. Este es el mismo significado del panenteísmo agustiniano (ver, por ejemplo, De quan. anim. p. 34, n. 77. Migne, t. 32. col. 1077; p p. II, 413-414, donde Dios, como “creador omnium”, es llamado incommutabile principium, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia... cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest; en Dios están contenidas las ideas eternas e inmutables de todas las cosas, como principios creadores del mundo: apud te rerum omnium instabilium stant causae, et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. col. 664; p. п. I, 8. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. M. t. 40, col. 15–16: in illo (Deo) sunt omnia, nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus . Cnfr. Solil. I. I, n. n. 3–4. M. t. 32, col. 870–871; pág. II, 229–231: Sine te non esset quidquid est... Non ergo esses in me. (Rom. XI, 36)? eras, et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent cnfr. Боге. Confesar. X, XXVI, 37; М. 32, col. 795; р., I, 297 cf.
Por lo tanto, el panenteísmo en el sistema teológico y filosófico de nuestro maestro occidental se construye y desarrolla sobre una base bíblica-eclesiástica y desde el punto de vista de su visión cristiano-teísta de Dios como Persona Absoluta, como Creador y Proveedor Todopoderoso, Sabio y Bueno del mundo, y sobre el mundo como Su creación última y libre.
Cierto desequilibrio en el pensamiento teológico y filosófico del beato. Agustín, al definir el momento de trascendencia e inmanencia de lo Divino en su relación, enfatizado fuerte y tendenciosamente por los investigadores protestantes occidentales, les da razones, desde su punto de vista, para ver en esta enseñanza de Agustín lo más diverso hasta lo más opuesto y la contradicción mutua de sus puntos de vista (desde el “panteísmo cósmico” hasta el “monismo cósmico”, con el que también combina ideas deístas - A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 110–112 etc. cnfr. Pr. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im. Br. 1891. Bd. III, SS. 102–103. См. Проф. A. И. Diamonds. The influence of Eastern theology on Western in the obras de John Scotus Erigena San Petersburgo, 1898. p. Por supuesto, algunas expresiones de bl.
Agustín sobre la relación entre Dios y el mundo, especialmente entendida en su significado verbal directo y sin conexión con todo el sistema de puntos de vista cristianos de Agustín, puede tener un carácter materialista o panteísta, pero considerado a la luz de los elementos fundamentales de la cosmovisión teológica y filosófica del beato. Agustín (especialmente la última época de su vida) reciben un significado puramente cristiano.
En nuestra opinión, a esta categoría de expresiones panenteístas estamos considerando, bl. Agustín se puede aplicar parcialmente al punto de vista de J. Huber (Philosophie der Kirchenväter. München. 1859. S. IX) sobre el “tipo muy especial de panteísmo” de las opiniones teológicas especulativas de Juan Escoto Erigena, quien, como se sabe, estuvo bajo la poderosa influencia de Agustín. "Las conocidas disposiciones de Erigena son de naturaleza panteísta; pero en este caso se trata de una forma completamente única de panteísmo, ya que la Divinidad, que contiene el mundo y lo excede, se reconoce aquí como un sujeto consciente de sí mismo (SS. 171 ss.). En realidad, tal visión, según la cual sólo hay un ser, es decir, lo Divino, pero existe en forma de espíritu, no debería llamarse panteísmo; este es el verdadero conocimiento de la Teísmo absoluto, filosófico, mediante el cual el panteísmo en el sentido más preciso de la palabra (pancosmismo, la doctrina de la inmanencia de lo Divino en el mundo) se incluye como un momento” (SS. 180 ss. Véase Prof. A.I. Brilliantov, op. cit., págs. XXIV-XXV). Dualidad de puntos de vista de bl.
Agustín a este respecto y la posibilidad de sacar conclusiones extremas de ellas (aunque no en el sentido y significado protestante de este hecho) también son reconocidos por algunos teólogos rusos autorizados. (Prof. A.I. Brilliantov, op. cit., págs. 103-105. I. Chetverikov. Acerca de Dios como ser personal. Kiev. 1903. P. 325, etc.).
De buzos. pregunta. LXXXIII, qu. XX. Migne, t. 40, col. 15-16.
Epista. 137 anuncios Volus. Con. II, no. 4. Migne, t. 33, col. 517. De Civit. Dei VIII, V. M. t. 41, col. 230; pag. párrafo IV, 12.
Epista. 137 anuncios Volus. Con. II, no. norte. 5–6. Migne, t. 33, col. 517–518.
De genes. anuncio litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, col. 388; pag. párrafo VIII, 131-132.
Sermón. IV, VI, 7. Migne, t. 38, col. 36.
Citado por el Prof. I. V. Popov. op. Teólogo Vestn. 1915 julio-agosto. página 505.
De lib. árbitro. II, III, 7. Migne, t. 32. col. 1243-1244, etc. Beatus erit, qui.... de ipsa per quam vera sunt omnia, sola veritate gaudebit. Confesar. X, XXIII, 34. Migne, t. 32, col. 794; pag. pag. I, 296. Te. invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia. Deus sapientia,.,. vera et summa, vita... beatitudo.... bonum et pulchrum... intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia etc. Solil. Yo, yo, 3. M. t. 32, col. 870; pag. párrafo II, 229. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. en p.d. Sermón LXX. II, no. 6. Migne, t. 36, col. 896 y muchos más, etc. Deus – bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solil. Yo, yo, 3; Monte. 32, col. 870; pag. párrafo II, 229 y muchos otros. etc.
Confiesa. VIII, Ш, 8. Migne, t. 32, col. 752; r. párrafo I, 206; XIII, II, 2; Monte. 32, col. 845; pag. pag. I, 420. Adhaerere Deo, participatio Dei – totum bonum, nihil melius est etc. Enarr. en p.d. LXXII, núm. 34. monte 36, col. 928.
Cum Deus ubique sit totus, non tamen in omnibus habitat. Epista. LXXXVII, V, 16. Migne, t. 33, col. 837. Fatendum est ubique esse Deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. Ibídem. columna. 837–838. Sunt alii aliis sanctiores.... abundanteius habendo habitatorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, quando in aliis est amplius, in aliis-minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus), quia alii plus eum capiunt, alii minus. Epista. LXXXVII, V, 17. Migne, t. 33, col. 838 cf. op. citado pág. VI, núm. 19: totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in quibus hábitat, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus. columna. 839 cf. norte. 20.
E incluso en las almas de los piadosos, el carácter de la presencia divina se diversifica. Epista. LXXXVII, pág. V, norte. norte. 16–17. Migne, t. 33, col. 838.
Ibídem. cnfr. Epista. Consentimiento del anuncio CXX. Con. V, norte. 14. Migne, t. 33, col. 838. De Serm. Dominio. en monte II, V, 10 y II, VI, 20-22. Monte. 34, col. 1278-1279.
Epista. Anuncio CLV maced. Con. IV, no. 13. Migne, t. 33, col. 672.
Pravitate nostra a rectitudine Dei longe sumus. Ibídem.
De genes. anuncio litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34. col. 333; pag. párrafo VIII, 24. Confesar. V, II, 2; Monte. 32, col. 707; pag. párrafo I, 97 cnfr. De quan. animado. XXXIV. 77. monte 32, col. 1077–1078; pag. pag. II, 413–414.
Tracto. II en Juana. Ev.n. 8. Migne, t. 35, col. 1392 cf. tracto. XXXV, n. 4, col. 1659. De divers. pregunta. LXXXIII, qu. 12. M.t. 40, col. 14.
Enarr. en p.d. XXXIV, sermón. II, no. 6. Migne, t. 36, col. 337.
Propinquare illi (sc. Deo) – est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri.... Si ergo vis appropinquare-similis esto. Ibídem.
Homo amando Deum accedit ad Deum et amando iniquitatem recedit a Deo: nusquam pedes movet, et tamen potest et accedere et recedere. Pedes enim nostri in hoc itinere, afecto nostri sunt. Enarr. en p.d. XVII, núm. 2. Migne, t. 37, col. 1217.cnfr. Enarr. en p.d. LXXIV, núm. 11. monte 36, col. 954. Confiesa. V, II, 2. M. t. 32, col. 707; pag. pag. I, 97. Al parecer, en este caso, el Bl. Agustín, como algunos otros escritores eclesiásticos de la era patrística, “el predominio de los predicados ontológicos en el concepto de Dios también influye en la idea de semejanza moral con Dios” (Ver Prof. I.V. Popov. La idea de la deificación en la antigua Iglesia Oriental. Moscú. 1909. p. 30).
Ille (sc. Deus) corde tuo interior est etc. Enarr. en p.d. LXXIV, núm. 9. Migne, t. 36, col. 952–953.
Solus es (sc. Deus) praesens etiam eis, qui longe fiunt a Te. Confesar. V, II, 2. Migne, t. 32, col. 707; pag. párrafo I, 97.
Numquid enim Deus continetur loco, quem praesentem habet omnis angelica et humana conscientia, non solum bonorum, sed etiam malorum? Verum hoc interest, quod bonis conscientiis adest ut pater, malis ut judex. Sermón. XII, pág. III, núm. 3. Migne, t. 38, col. 101. Ille (Deus) tecum est talis, qualis fueris. Enarr. en p.d. LXXIV, núm. 9. monte 36, col. ,952.
Epista. anuncio Dardan. CLXXXVII, c. V, norte. norte. 16–17. Migne, t. 33, col. 837–838.
Confesar. I, II, 2. Migne, t. 32, col. 661; pag. pag. I, 2. Epist. anuncio Dardan. CLXXXVII, pág. IV, no. 14. M. t. 33, col. 837. Sermón. XII, pág. VI, núm. 6. monte 38, col. 103.
Confiesa. VI, I, 1. Migne, t. 32, col. 719; pag. párrafo I, 126.
Véase arriba, página de notas. 267–277.
Por supuesto, la clasificación y terminología de las propiedades del Ser Divino que hemos adoptado es condicional. Las propiedades de Dios, que nosotros separamos y distinguimos sólo en el análisis lógico, en realidad, en Dios mismo, representan un todo vivo único e inseparable, y tanto todos juntos como cada uno individualmente expresan de manera integral el ser de Dios.
Casarse. Archim. (+ Ep.) Mijail Gribanovsky. Conferencias de introducción a las ciencias teológicas. Kazán. 1899. págs. 94. “En la filosofía antigua”, dice el mencionado representante de la ciencia apologética de la iglesia rusa, quien intentó aclarar algunos términos patrísticos (οὐσία, ὐπόστασιϛ, φὐσιϛ, πρόσωπον; essentia, substantia, natura, persona) desde un punto de vista científico moderno: el concepto de la personalidad fue poco analizada, porque su valor intrínseco fue poco reconocido. Sólo Cristo declaró que la personalidad era un fin en sí misma, y sólo desde que sus enseñanzas comenzaron a penetrar en la conciencia de las personas, la personalidad comenzó a ser valorada y analizada en sí misma”. Cita citada, p. 129 cf. 92. Aunque los antiguos imaginaban que la Deidad existía, pero como todavía no habían "desarrollado claramente el concepto de personalidad, el nombre de la Deidad existente entre los antiguos no coincidía con la definición de Él como persona".
Sacerdote N. Vinogradov. Fundamentos para reconocer a Dios como un ser personal. Fe y razón. 1913, núm. XIII, pág. 73. Cfr. Prof. V.D. Kudryavtsev. Colección su composición. T.II, emisión. 3er. Serg. Posada. 1893. págs. 190-191.
La cuestión de la existencia de Dios en las creaciones de Beato. Agustín. "Cristo. Pensamiento". 1916. Libros VII-VIII. página 104.
Se da, por ejemplo, el concepto científico y filosófico moderno de personalidad. Dr. P. Kirchner. Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Heidelberg. 1890. Arte. "Persona". S. 287. Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Berlina. 1909. Bd. II. Arte. "Persona". SS. 989–993.
Para una explicación de la enseñanza patrística sobre la personalidad y sobre Dios como ser personal, en conexión con nuestras opiniones contemporáneas al respecto, véase, por ejemplo, el Dr. S. Braun. Der Begriff "Persona" en cerquero Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation. Maguncia. 1876. K. Eichhorn. Die Persönlichkeit Gottes. Eine religionsphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1883. J. Tixeront. Essais et Notices (Des conceptos de “nature” et de “personne” dans les pères et les écrivains ecclésiastiques des V-e et VI-e siêcles). Revista de historia y literatura religiosa. Ana. y roto. VIII. París. 1903.
I. Chetverikov. Sobre Dios como Ser personal (Estudio teológico y filosófico). Kyiv. 1904. Archimandrita. (+ Ep.) Mijail Gribanovsky. Conferencias de introducción al círculo de las ciencias teológicas. Kazán. 1899. Sacerdote-prof. N. V. Petrov Sobre la Santísima Trinidad (Experiencia en la interpretación de dogmas utilizando analogías del mundo material y de la naturaleza de la humanidad y el hombre). Discurso real. Kazán. 1912, etc.
Cita citada, p. 319 cf. página 322.
Archim. (+ Ep.) Mijail Gribanovsky. Cita citada, p. 129.
Prof.-Sacerdote N. V. Petrov. Cita op. (Discurso del acto), págs. 20-21, miércoles. 23 págs.
Prof. V.V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua. (Historia de la Iglesia durante el período de los concilios ecuménicos. Sección III [continuación impresa]. Historia del pensamiento teológico). Página 294.
Prof. V.V. Bolotov. Ibíd., pág. 229.
Ver "Ortodoxo. Seguridad social". Mes de 1915. Septiembre. Páginas 118–119. Además de los términos essentia y substantia, Agustín utiliza el término aún más antiguo “natura” para definir la esencia de Dios. Todos los términos y conceptos designados en la conciencia teológica y filosófica del Bl. Agustín, con algunos matices de diferencia entre ellos, expresa la idea de una existencia independiente separada o una existencia real que existe en sí misma. Casarse. Th. Gangauf. Des heil. Agustino especulativo Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburgo. 1865. SS. 128–129. Dr. C. Braun. Der Begriff "Persona" en cerquero Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Incarnation. Maguncia. 1876. § 8, n. norte. 1–3. SS. 40–45.
En términos generales, uno no puede dejar de estar de acuerdo con la observación profundamente veraz de nuestro famoso historiador de la iglesia, el Prof. V.V. Bolotova que "dado el estado del pensamiento filosófico en el que se puede representar en el siglo V, era imposible un debate completamente científico sobre cuestiones tan abstractas como la unidad de la personalidad y lo que debería ser representado por ella, cómo la unidad de la personalidad se relaciona con la unidad de la conciencia y la autoconciencia. Tenemos que contentarnos sólo con instrucciones más o menos claras en esta dirección". Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua. (Historia de la Iglesia durante el período de los concilios ecuménicos). Departamento III. Historia del pensamiento teológico, pág. 184. – miércoles. Anteriormente expresado, en relación con esto, llamado por nuestro historiador de la iglesia su desiderata en "Cristo. Lecturas" para 1892, parte 2, págs. Reseña del ensayo (del prof.) N. N. Glubokovsky: Beato Teodoreto, obispo. Kirrsky. Su vida y actividad literaria. I-II. Moscú 1890. (y departamentos).
De Trinitate Dei, VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943, cf. 945.
Confesar. Yo, yo, 1. Migne, t. 32, col. 661; Carril ruso I, 1. Por eso incluso el independiente Eug. Trubetskoy, afirmando en su brillante monografía sobre Agustín (El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V. Parte I. Cosmovisión de San Agustín. Moscú. 1892. págs. 42-43. Nota) el elemento personal y humano de sus puntos de vista sobre Dios, aunque con reservas, todavía se ve obligado a admitir que ésta es la enseñanza del beato. Agustín, “sin duda alguna, incomparablemente más humano que el neoplatonismo”.
De Ordine, II, V, 16. Migne, t. 32, col. 1002; Carril ruso II, 188. Contra Julian. Pelag. IV, XIV, 72. Migne, t. 44, col. 714.
Prof. Evg. N. Trubetskoi. Cita citada, p. 42.
Profesor Rud. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Leipzig. 1890. S. 266.
De Trinidad. Dei XV, XXVIII, 31. Migne, t. 42, col. 1097–1098. Domine Deus Noster, credimus in Te Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Neque enim diceret veritas: ite, baptizate omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Mat. XXVIII, 19), nisi Trinitas esses etc. Muy expresiva también a este respecto la oración reverentemente animada del Beato. Agustín, con el que prologa una de sus primeras obras filosóficas, a saber, los “Monólogos”, escritos en el momento de mayor penetración del platonismo en el genio de Agustín. Solil. Yo, yo, 2–6. Migne, t. 32, col. 869–872; pag. pag. II, 228-233.
Por eso podemos decir que la “Confesión” es bendita. Agustín es un himno inspirado al Todopoderoso, Sabio y Bueno Creador y Proveedor del mundo y Salvador del hombre, o un canto animado y reverente de gratitud y alabanza a Dios por Su amor, misericordioso y salvador del pecador, y por Su inmensurable perdón o inefable misericordia por los pecados y debilidades del alma humana.
Confesar. Yo, yo, 1. Migne, t. 32, col. 661; pag. artículo I, 1 cnfr. Ibídem. IX. IV, 11. M. t. 32, col. 768; pag. pag. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col. 868; pag. pag. II, X, 18, col. 682; pag. párrafo I, 44. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208.
Confiesa. IX, III, 6. Migne, t. 32, col. 765–766; pag. párrafo I, 238-239.
Especialmente en sus polémicas científicas y literarias, extremadamente versátiles y fructíferas, con representantes de su conciencia religiosa contemporánea no cristiana y no eclesiástica.
Archim. (+ Ep.) Mijail Gribanovsky. Conferencias de introducción a las ciencias teológicas. Kazán. 1899. págs. 136.
Sic habet (Deus) sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatque sapientes. Tracto. 48 en Joann. Ev. norte. 6. Migne, t. 35, col. 1743.
De Trinidad. D. XV, V, 7. M. t. 42, col. 1062: itemque cum dicitur, vivens, et Intelligences, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur. Non enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse sapientia est.
Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse, aut sapientem esse, et si quid de illa simplici multiciplitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur. De Trinidad. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.
Confiesa. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742; pag. pag. I, 180-181 cf. X, XLI, 66. M. t. 32, columna 807; r. párrafo I, 318. Confesar. VII, XVIII, 24; Monte. 32, col. 745; pag. págs. 188-189.
De ver. religioso. Con. XXXI, n. 57–58. Migne, t. 34, col. 147–148; pag. párrafo VII, 51–52. Enarr. en XXXIII ps. Sermón. II, no. 6. monte 36, col. 310–311. Tracto. XLI en Joann. Ev. norte. 1.M.t. 35, col. 1692.
De Trinidad. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, col. 931, etc
Confesar. I, V, 6. Migne, t, 32, col. 663; pag. pag. I, 5. Cnfr. Ibídem. III, VI, 10, cf. 687; pag. párrafo I, 52–53. IV, V, 10, col. 697; pag. pag. I, 76. IV, IX, 14, col. 699; pag. párrafo 1, 81 y muchos otros. etc.
Si quid autem homo habet veritatis atque justitiae, ab illo fonte est Tract. 5 en Juana. Ev. norte. 1. Migne, t.35, col. 1414.cnfr. Tracto. XXXV núm. 6; Monte. 35, col. 1660. Enarr. en p.d. LXXXVIII, serm. 1, norte. 2. monte 37, col. 1120. De beata vita, n. 35; Monte. 32, col. 976; pag. párrafo II, 137.
Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt quae vera sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt omnia etc. Solil. Yo, yo, 3. Migne, t. 32, col. 870; pag. pag. II, 229. Ecce Unum Deum colo, Unum omnium Principium et sapientiam qua sapiens est quaecumque anima sapiens est. De ver. religioso. con LV, n. 112. Mt. 34, col. 171; pag. párrafo VII, 100–101.
Véase, por ejemplo, L. Grandgeorge. San Agustín y el neoplatonismo. París. 1896. P. 155. HA Nawill. San Agustín. Genewe. 1872. Sec. part., donde se encuentra en 67-124 págs. expone "la philosophie platonicochrétienne d'Augustin". Profesor O. Bardenhewer. Patrología. Freib. Soy hermano. 1910. Aufl. 3. S. 434, etc.
Agustín habla en un lenguaje cercano a la filosofía neoplatónica: "una cosa es la pureza, y otra cosa es pura; así exactamente, creo, otra cosa es la verdad, y otra cosa es lo que se llama verdad". Solil. I, XXV, 27. Migne, t. 32, col. 883: p. párrafo II, 256.
“Lo que es verdad es verdad porque es verdad”. Ibídem. casarse Solil. II, II, 2. Migne, t. 32, col. 886; r. artículo II, 261. De ver. religioso. XXXIX, 73. M. t. 34, col. 155; pag. párrafo VII, 67.
Según Agustín, Dios es la Verdad Suprema, superior (supereminens) a toda razón - Enarr. en XXXIII ps. Sermón. II, no. 6. Migne, t. 36, col. 311; La verdad, siempre inherente al ojo puro - De Trin. XV, VI, 10. M.t. 42, col. 1063–1064. Enarr. en XXX ps. Sermón. II, no. 2. monte 36, col. 234.cnfr. De utilidad. crédito. XVI, 34. M. t. 42, col. 89–90; Verdad que sirve para el bien de todos o sirve para el bien de todos - Confesar. XII, XXV, 34. M.t. 32, col. 840; r. artículo I, 404. Enarr. en LXXV ps., n. 17; La Verdad, Una en Sí Misma y sólo varía en el grado de asimilación por los espíritus racionales - Enarr. en XI ps., n. 2. M. t. 36, col. 138. De Genes. anuncio litt. (op. imperf.) pág. XVI, núm. 60. M. t.34, col. 243.
Tracto. XXXV en Juana. Ev. norte. 3. Migne, t. 35, col. 1658. Confiesa. X, XXIII, 33. M. t. 32, col. 793; pag. pag. I, 294. cf. VII, X, 16; Monte. 32, col. 742; pag. pag. I, 180-181: “supra mentem meam lux incommutabilis... superior, quia ipsa fecit me, et ego interior, quia factus sum ab ea.. ¡Tu es Deus meus!”
Enchirid. Con. XVII n. 5. monte 40, col. 239–240; r. párrafo XI, 13 y 14. Tracto. XLI en Joann. Ev. norte. 1.M.t. 35, col. 1692: veritas incommutabilis est. Veritas panis est, mentes deficit, non deficit.
De lib. árbitro. I, XIV, 38. Migne, t. 32, col. 1262. Confr. Tracto XLI en Joann. Ev. norte. 1.M.t. 35, col. 1692. Enarr. en XXXIII ps. sermo. II, no. 6. monte 36, col. 310.
"Para la filosofía antigua", dice el profesor I. V. Popov en su excelente estudio científico en muchos aspectos "La idea de la deificación en la antigua Iglesia oriental. Moscú. 1909", pág. 42, "la naturaleza creativa del conocimiento humano todavía no estaba completamente clara. Ella siempre consideró la actividad cognitiva de la mente como su percepción del objeto de conocimiento. Según la epistemología del Beato Agustín, las ideas, es decir, las leyes de la lógica y las matemáticas, las normas de los juicios estéticos y morales, no son simples formas de pensar, sino que, existiendo fuera de la conciencia e independientemente de ella, son percibidas por el intelecto de la misma manera que la luz es percibida por el ojo. Por lo tanto, en patrística En la literatura, el conocimiento siempre se compara con el alimento del alma. Sobre el conocimiento de Dios, Agustín dice: “Me pareció como si oyera tu voz que me hablaba desde lo alto: Yo soy Pan para los que han madurado en edad; crece y cómeme; pero no eres tú quien me convertirá en ti mismo, como el alimento en tu carne, sino tú quien te convertirás en Mí”. Confesiones, VII, 10; r. párrafo I, 199" (180-181).
En el mismo sentido y sobre la misma base, a nuestro juicio, benditos. Agustín también representa a Dios bajo la imagen de la Fuente Inagotable y Bendita de nuestra bebida. Confesar. IX, III, 6. Migne, t. 32, col. 765–766; pag. párrafo I, 238.
Quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum sive coelestium, sive terrestium, et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus judicanti et dicenti: Hoc ita esse debet, illud non ita. Hoc ergo quaerens unde judicarem, cum ita judicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem, supra mentem meam commutabilem. Confesar. VII, XVII, 23. Migne, t. 32, col. 745; pag. párrafo I, 187. Nullus de illa judicat, nullus sine illa judicat bene – De lib. árbitro. II, XIV, 38. M. t. 32, col. 1262. De Trinidad. D. IX, VI, 9. M. t. 42, col. 966.
Nam haec (sc. prima sapientia, idéntico a prima vita et prima essentia) est iqcommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. De ver. religioso. Con. XXXI, n. 57. Migne, t. 34, col. 147; pag. párrafo VII, 51.
De ver. religioso. Con. XXIX, núm. 53. Migne, t. 34, col. 145; pag. párrafo VII, 47. Cnfr. Ibídem. XXXI, 57–58. Monte. 34, col. 147–148; pag. párrafo VII, 51–52. De Civit. D. XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341; pag. pag. IV, 219-220.
De ver. religioso. do. LV, nn. 110–112; Migne, t. 34, col. 170–172; pag. párrafo VII, 98–101.
Solil. Yo, yo, 2–3. Migne, t. 32, col. 870; pag. pag. II, 228-229. De ver. religioso. do. LV, n. 113. M. t. 34, col. 172; pag. párrafo VII, 101. Confesar. IV, XV, 25. M.t. 32, col. 703; pag. párrafo I, 91. Cnfr. Ibídem. VII, IX, 13; columna. 740; pag. párrafo I, 176-177. VII, X, 16, col. 742; pag. párrafo I, 180–181; VII, XX, 26, col.746; pag. pag. I, 192. IX, IV, 10, col. 768; pag. pag. I, 243. X, XXXIV, 52, col. 801; pag. pag. I, 307. XIII, VI, 7, col. 847; pag. párrafo I, 425, etc. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. M. t. 41, col. 341; pag. párrafo IV, 219 y muchos otros. etc.
Confesar. VII, X, 16. Migne, t. 32, col. 742; pag. párrafo I, 180–181. Cfr. Ibídem. X, XL–XLI, 65–66; columna. 806–807; pag. párrafo I, 317–319. De lib. árbitro. 1. II, cc. XIV-XV, n. 38–39. Monte. 32, col. 1261–1262. En Juana. Ev. Tracto. V, norte. 1.M.t. 35, col. 1414. De divers. pregunta. LXXXIII. q. XXX. Monte. 40, col. 19–20. De ver. religioso. XXXI, 58. M.t. 32, col. 147–148; pag. párrafo VII, 51–52. – Se agradece una explicación más detallada de este tipo de pensamientos. Agustín es citado por nuestro investigador ruso contemporáneo, el profesor I. V. Popov, en una serie de ensayos científicos dedicados a describir el proceso de desarrollo espiritual de los bienaventurados. Agustín y su doctrina del conocimiento. Ver “Teología”. Vestn." 1915 julio-agosto, págs. 501-507 miércoles. “Cristo. Pensamiento" 1916 Libro. VII-VIII, págs. 117 et al. “Pregunta. Filósofo y psicólogo”. 1916 Marzo - Abril Mayo - Junio. Libro 132-133. Página 195 y dio.
“Razón absolutamente perfecta”, dice nuestro famoso teólogo y filósofo Prof. V.D. Kudryavtsev, "hay una mente omnisciente, una voluntad absolutamente perfecta en el alcance de sus acciones es omnipotente, en su calidad es todo buena y santa: la conciencia de uno mismo que posee absolutamente todas las perfecciones da el concepto de Dios como un ser bendito". Colección completa su op. Serg. Posada. 1892. T. 2do. (Investigaciones y Artículos sobre Teología Natural). vol. 3º, págs. 197-198.
"una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque infiniti thesauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum, etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt. Quoniam Deus non aliquid nesciens fecit, quod nec de quolibet homine artifice recte dici potest: porro, si sciens fecit omnia, ea utique fecit quae noverat”. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, col. 327; pag. pag. IV, 192. Cogitatio ejus (sc. Dei) et recogitatio mutandarum rerum est immutabilis ratio. De Civ. D. XV, XXV. Monte. 41, col. 472; pag. párrafo V, 129. Cnfr. Tu autem, Domine, qui et semper vivis, et nihil moritur in te, quoniam ante primordia saeculorum, et ante omne, quod vel ante dici potest, tu es et Deus esDominusque omnium quae creasti: et apud te rerum omnium instabilium stant causae: et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines; et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confesar. I, VI, 9. M. t. 32, columna 664; pag. párrafo I, 8.
Ep. Silvestre. Experiencia de la teología dogmática ortodoxa. Kyiv. 1885. T. 2º, pág. 138.
Ep. Silvestre, op. op. página 138.
De Trinidad. Dei XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076.Cnfr. VI, X, 11; Ibídem. columna. 931–932. De Civit. Dei XI, X. 3. M. t. 41, col. 327; pag. párrafo IV, 192. Confesar. VII, IV, 6; Monte. 32, col. 736; pag. párrafo I, 165, etc.
De Civit. Dei XI, X. 3. Migne, t. 41. col. 327; pag. párrafo I, 192.
Confiesa. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; Rusia. carril I, 472. Cnfr. De Trtnit. Dei XV, XIII, 22. M. t. 42, col. 1076: Nec aliter ea scivit (Deus) creata quam creanda.
De Trinidad. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066.
De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, col. 334; pag. párrafo IV, 206.
Confiesa. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; pag. párrafo I, 439. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. Monte. 41, col. 334; pag. párrafo IV, 206. De Trinit. Dei IV, Proëm. 1.M.t. 42, col. 887.
Nam tu semper idem, qui ea, quae non semper nec eodem modo sunt, eodem modo semper nosti omnia. Confesar. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, col. 751–752; pag. párrafo I, 204. Ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam, et ideo cum decedant et succedant tempora, non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei. Non enim haec quae creata sunt, ideo sciuntur a Deo, quia facta sunt: ac non potius ideo facta sunt vel mutabilia, quia iramutabiliter ab eo sciuntur. De Trinidad. Dei VI, X, 11. M. t. 42, col. 931–932. , Cnfr. Nec aliter ea scivit creata quam creanda. Non enim ejus sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illis existenciabus, sicut oportebat et quando oportebat, illa mansit, ut erat. XV, XIII, 22; columna. 1076.Cnfr. Confesar. XIII, XXXVIII, 53. M.t. 32, col. 868; pag. párrafo I, 472.
De Trinidad. Dei XV, VIII, 13. Migne, t. 42, col. 1006. De Civit. Dei XI, XXI. Monte. 41, col. 334; pag. párrafo IV, 206.
Ver arriba, nota. 376–379, 397–400, etc.
Confiesa. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, col. 751–752; pag. carril I, 204. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, col. 931–932.
De Trinidad. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066.Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M. t 41, col. 334; pag. párrafo IV, 206.
Una descripción bastante detallada y completa del conocimiento divino del beato. Agustín da en el libro XI. Capítulo 21 de su monumental obra "Sobre la ciudad de Dios", donde literalmente dice lo siguiente sobre este tema: "El conocimiento de Dios no tiene tal diversidad que represente de otra manera lo que aún no está presente, de otra manera lo que ya es y de otra manera lo que será. Porque Dios ve el futuro, mira el presente y mira el pasado no a nuestra manera, sino de otra manera, muy diferente de la forma ordinaria de nuestro pensamiento. Sin cambiar sus pensamientos de uno a otro, Él ve, pero de una manera completamente inmutable. De lo que sucede en el tiempo, el futuro, por ejemplo, todavía no existe; el presente sólo existe; el pasado ya no existe; pero Él abarca todo esto en un presente constante y eterno, y no contempla de otra manera con los ojos, y no de otra manera con la mente: porque Él no está compuesto de alma y cuerpo de otra manera, ni antes, ni después: porque Su conocimiento no cambia, como el nuestro, según la diferencia del tiempo: presente, pasado y futuro.
Con Él no hay cambio ni cambio (Santiago 1:17). La intención de Aquel no pasa de pensamiento en pensamiento, en cuya contemplación incorpórea todo lo que Él conoce existe simultáneamente y simultáneamente”. De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, col. 334; Carril ruso IV, 206.
El doctor. cristo. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22; pág. pág. (edición no académica) págs. 21-22. Confiesa. VII, IV, 6. M. t. 32, col. 735; pág. párrafo I, 164.
Quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; pág. párrafo IV, 269.
Con toda probabilidad, por parte de los origenistas occidentales.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 367–368; pág. carril IV, 268–270.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; pág. pág. IV, 269–270.
De buzos. Búsqueda. anuncio Sencillo. 1. II, qu. 2.n. 2. Migne, t.40, col. 138.
De Civit. Dei V, ix, 4. Migne, t. 41, col. 151–152; pág. n. 251–254. V, X2; col. 153; pág. Sección III, 256–257. Miércoles. Ep. Silvestre. Experiencia de la teología dogmática ortodoxa. Kyiv. 1885. T. 2, pág. 145.
Confiesa. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; pág. pág. I, 368. Cnfr. quis hominum comprenhendit istam (sc. Dei) sapientiam, eamdemque prudentiam, eamdemque scientiam; ¿Quandoquidem a nobis nec nostra comprenditur? De Trinidad. Dei XV, VII, 13. M. t. 42, col. 1066. Et putamus nos, utrum Dei providentia eadem sit quae memoria et intelligentia, qui non singula cogitando aspicit, sed una, aeterna et immutabili atque ineffabili visione complectitur cuncta, qnae novit, tanta mentis infirmitate posse comprehendere? In hac igitur dificultadate et angustiis libet exclamare ad Deum vivum: Mirificata est scientia tua ex me; invaluit, et non potero ad illam (Sal. CXXXVIII, 6). Ex me quippe intelligo quam sit mirabilis et incomprehensibilis scientia tua, qua me fecisti; Quando nec me ipsum comprenhendere valeo quem fecisti. Ibíd., col. 1067.Cnfr. Ibídem. col. 1076. Quomodo (Deus) congnovit?... non sic ipse novit, ut dat nosse bomini. Alia est notitia Dei; otras cosas hominis: sicut otras cosas posesio Dei, otras cosas hominis. Enarr. en XLIX ps., n. 18. Migne, t. 36, col. 576 cf. col. 577.
Confesar. XI, IV, 6. Migne, t. 32, col. 811; pag. pag. I, 329. En otro lugar de sus obras, pero por la misma razón, Agustín llama figurativamente a nuestro conocimiento en comparación con el conocimiento de Dios "oscuro crepúsculo", que ilumina y se convierte en "mañana" sólo a la luz de la Sabiduría de Dios. De Civit. D. XI, VII. Migne, t. 41, col. 322–323; pag. pag. IV, 184-185.
De Civit. Dei VIII, XI. Migne, t. 41, col. 236; pag. párrafo IV, 23, etc.
Confiesa. XI, XXI, 41. Deus-conditor universitatis, conditor animarum et corporum. Migne, t. 32, col. 826; pag. párrafo I, 368. Cp. De Civit. Dei V, XI. Monte. 41, col. 153; pag. párrafo III, 257: Deus unus omnipotens, creador et factor omnis animae atque omnis corporis. Contra advers. Pierna. y Profeta. I, IV, 6. Migne, t 42, col. 606: Dominus Deus et coelestia et terrestia condidit. De genes. basura publicitaria. (lib. imperf.) p. IV, no. 18. M.t. 34, col. 227: omnium rerum quae ortae sunt, quae videntur, et quae non videntur... Deum esse auctorem et conditorem credendium est. De catech. rudo. Con. XVIII, núm. 29. monte t. 40, col. 332. De símbolo. ad catecum. Con. En. 2. monte 40, col. 627–628.
Deus-vere aeternus Creator mentium. Confesar. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; pag. párrafo I, 369.
De Civit. Dei VII, XXX. Migne, t. 41, col. 220; r. párrafo III, 385.
Tratado. 48 en Joann. Ev. norte. 6. Migne, t. 35, col. 1743. De Trinidad. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927; op. cit. XV, V, 7. Ibídem. columna. 1062. XV, XIII, 22; columna. 1076.
De buzos. Búsqueda. q. XXIII. Migne, t. 40, col. 16.
De Trinidad. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, col. 1066–1067.
Dei sapientia simplieiter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, col. 368; r. párrafo IV, 270.
De Civit. Dei XI, X. 2. Migne, t. 41, col. 326; pag. párrafo IV, 191.
Confiesa. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 859; pag. párrafo I, 439. De Trinit. D. IV, proëm. – 1; Monte. 42, col. 887. Sempiterna et incommutabilis Dei voluntas – De Civit. Dei XII, XVII, 2; Monte. 41, col. 367; pag. párrafo IV, 268.
Tratado. XX en Joann. Ev. norte. 4. Migne, t. 35, col. 1558.
Voluntas et potentia Dei Deus ipse est. Confesar. VII, IV, 6. Migne, t. 32, col. 736; pag. págs. 164-165. Deus autem cui non est alia substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est. Tract. XX en Joann. Ev. norte. 4. Migne, t. 35, col. 1558.
De Civit. Dei XII, XX, 4. Migne, t. 31, col. 371; pag. párrafo IV, 276.
Sicut ergo nosti (sc. Tu, Deus,) in principio coelum et terram sine varietate tuae, ita fecisti in principio coelum et terram sine distentione actionis tuae. Confesar. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; pag. párrafo I, 369.
Dr. J. Storz. Die Philosophie des hl. Agustino. Freib. Soy hermano. 1882. S. 190.
Cp. De Civit. Dei V, X, n. 1. Migne, t. 41, col. 152; pag. párrafo III, 255.
Naes omnia... fecit (Deus) non ex aliqua materie, quam ipse non fecit. Non enim aliena formavit, sed ipse quod formaret instituit. ¿Qui enim dicit quod aliquod facere de nihilо non potuerit, quomodo credit, quod omnipotens fecerit? Sine dubio quippe negat omnipotentem, qui dicit quod mundum Deus facere non posset, si unde faceret non haberet.... Non eam (materiem) Deus velut sibi coaeternam, unde mundum fabricaret, invenit: sed eam ipse ex omnino nihilo, cum rebus quas de illa fecit, instituit. Serm CCXIV, n. 2. Migne, t. 38, col. 1066. Deus solus verus creador est, qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit. Búsqueda. en Heptateuchum, lib. II (en Éxodo), XXI. Monte. 34, col. 603.
Confiesa. I, VI, 9. Migne, t. 32, col. 664; pag. pag. Yo, 8. Cuestión. 83, qu. 46, 2, M., t. 40, col. 30. De Genes. anuncio litt. II, VI, 12. M.t. 34, col. 268; pag. párrafo VII, 196. Cp. Dr. J. Storz, op. cit. §23. Die Ewigkeit des Schöpfungsaktes. SS. 211–224.
De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t 41, col. 320; pag. párrafo IV, 180, etc.
En Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere. De Ordine II, XVII, 46. Migne, t. 32, col. 1016; pag. párrafo II, 217. De Civit. Dei XI, IV, 2. M.t. 41, col. 320; pag. párrafo IV, 180. Cnfr. op. cit. XI, V, 2; ibídem. columna. 321; pag. párrafo IV, 182 op. cit. XII, XIV, 2; ibídem. columna. 362; pag. punto IV, 260. Op. cit. XII, XVII, 2; ibídem. columna. 367; pag. párrafo IV, 268.
Confiesa. XII, XV. 18. Migne, t. 32. col. 832; pag. pag. Yo, 385–386. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, col. 367; pag. punto IV, 268. op. cit. XII, XX, 4; ibídem. columna. 371; pag. párrafo IV, 276.
De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t. 41, col. 320. pág. párrafo IV, 180. Confesar. XI, XXXI, 41. M.t. 32, col. 826; pag. pag. Yo, 368–369.
De genes. basura publicitaria. IV, V, 12. Migne, t. 34, columnas 300–301; pag. párrafo VII, 259. Cnfr. op. cit. Yo, II, 6; ibídem. columna. 248; pag. párrafo VII, 156-157. De Civit. Dei X, XII. Monte. 41, col. 291; pag. párrafo IV, 128. Op. cit. XV, XXV. Ibídem. columna. 472; pag. párrafo V, 129; cogitatio ejus (Dei) et recogitatio mutandarum rerum immutabilis ratio est.
Epista. anuncio Volus. 137, pág. II, no. 8. Migne, t. 33, col. 519: in tallibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Cfr. Contra Fausto. Manich. 1. XXVI, c.c. I–IV. Monte. 42, col. 479–481. Tracto. en Juana. ev., n. 1.M.t. 35, col. 1593 etc
De Trinidad. Dei III, ix, 16. Migne, t. 42, col. 877–878: (en su esencia interna o en su base) originaliter ac primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed aceptaris opportuniatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium: quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse, nec desinit. Cfr. III, VIII, 14; columna. 876–877: creaciónem rerum visibilium Deus interius operatur; exteriores vero Operationes – ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tracto. en Juana. Ev. II, no. 10. Migne, t. 35, col. 1393: Deus-mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat.
Prof. A.I. Brillantev. La influencia de la teología oriental en la teología occidental en las obras de Juan Escoto Erigena. San Petersburgo 1898. págs. 108–110.
De Civit. Dei V, X, 1. Migne, t. 41, col. 152; pag. párrafo III, 255. Cnfr. Contra Fausto. Manich. 1. XXII, pág. XXII; Monte. 42, col. 412–416. Non potest (Deus) mori, non potest peccare, non potest mentiri, non potest falli. Tanta non potest: quae si posset, non esset omnipotens. Sermón. CCXIII, pág. En. 1. Migne, t. 38, col. 1061. Probando además la posición “omnipotens id solum non potest, quod non vult”, bl. Agustín dice: sed quoniam dixi hoc solum omnipotentem non posse, quod non vult: ne quis me temere dixisse arbitretur aliquid omnipotentem non posse; hoc et beatus Apostolus dixit. Si non credimus, ille qui fidelis permanet, negare se ipsum non potest (2 Tim. II, 13). Sed quia non vult, non potest; Quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum quod ait Apostolus, Negare se ipsum non potest, sed multa non posse... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest avaro fieri, non potest vinci. Haec atque hujusmodi absit ut possit omnipotens. Ac per hoc non solum ostendit veritas omnipotentem esse, quod ista non possit; Sed etiam cogit veritas omnipotentem non esse, qui haec possit. Sermón. CCXIV, núm. 4. Migne, t. 38, col. 1067–1068. De Symb. ad catequesis. Con. II, no. 3. M, t. 40, col. 629.
Contra Fausto Manich. 1.XXVI, pág. 5. Migne, t. 42, col. 481–482.
De Civit. Dei XXII, XXV. Migne, t. 41, col. 793; pag. párrafo VI, 415: Si volunt invenire quod omnipotens non potest, habent prorsus: ego dicam, Mentiri non potest. Credamus ergo quod potest, non credendo quod non potest. Non itaque credentes quod mentiri possit, credant esse facturum quod se facturum esse promisit.
Enchirid. Con. C. Migne, t. 40, col. 279; pag. párrafo XI, 77.
“Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate” liber unus (Migne, t. 40, col. 231–290; pp. XI, 1–92) escrito por Blessed. Agustín, como sabemos, en 421, por lo tanto, 9 años antes de su muerte - Ver arriba Introducción a esta obra, págs.
bonum est, ut etiam sint et mala. Enchir. do. XCVI. Migne, t. 40, col. 276; pag. párrafo XI, 72.
quia non fieret (sc. malum), si non (sc. Deus) sineret nec utique nolens sinit, sed volens. Enchirid. Con. C, norte. 26. Migne, t. 40, col. . 279; pag. párrafo XI, 77.
De Civit. Dei XXII, II, 2. Migne, t. 41, col. 753; pag. párrafo VI, 345: Multa enim volunt fieri sancti ejus ab illo inspirata sancta voluntate, nec fiunt; sicut orant pro quibusdam pie sancteque, et quod orant non facit, cum ipse in eis hanc orandi voluntatem sancto Spiritu suo fecerit. Ac per hoc, quando secundum Deum volunt et orant sancti, ut quisque sit salvus, possumus illo modo locutionis dicere, Vult Deus et non facit; ut ipsum dicamus velle, qui ut velint isti facit.
De catechizandis rudibus p. ХVШ, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, col. 332-333: Deus fecit... et hominem ad imaginem suam, ut quemadmodum ipse per omnipotentiam suam praeest universae creaturae, sic homo per intelligentiam, qua etiam Creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omnibus terrenis animalibus. Qui (sc. Deus) enim hominibus dedit liberum arbitrium, ut non servili necessitate, sed ingenua voluntate Deum colerent, dedit etiam Angelis. De ver. religioso. Con. XIV, núm. 27. M.t. 34, col. 134; pag. pag. V1I, 23-24: Tales (sc. gifted liberum voluntatis arbitrium) enim servos suos meliores esse Deus judicavit, si ei servirent liberaliter, quod nullo modo fieri posset, si non voluntate, sed necessitate servirent. Cfr. De lib. árbitro. II, I, 2. M. t 32, col. 1240. Contra duas epist. Pelag. I, XVIII, 36. M. t. 44, col. 567.
De catequiz. rudo. Con. XVIII, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, col. 332. 333. De ver. religioso. Con. XIV, núm. 27. M.t. 34, col. 134; pag. párrafo VII, 23 y 24.
El símbolo. ad catecum. Con. En. 2. Migne, t 40. col. 627: Nemo resistit omnipotenti, ut non, quod vult, faciat.
Enchirid. do. XCVI. Migne, t. 40, col. 276; pag. párrafo XI, 72.
Prof. I. V. Popov. Vida y desarrollo del bienaventurado. Agustín antes de su bautismo. Teólogo Vestn. 1915 TI, pág. 724.
Enchirid. Con. C, norte. 26. Quia non fieret (sc. quod etiam contra ejufr fit voluntatem), si non sineret: nec utique nolens sinit (como, por ejemplo, una persona a veces es forzada involuntariamente al mal por la fuerza de las cosas y no puede resistirla), sed volens (pues ya tenía las decisiones de su voluntad relatadas aquí desde la eternidad); nec sineret bonus, fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene. Migne, t. 40. columna 279; pag. párrafo XI, 77. Cnfr. op. cit. Con. XXVII. norte. 8: Melius enim judicavit (sc. Deus) de malis bene facere, quam mala nulla esse permittere. Ibídem. columna. 245; pag. párrafo XI, 23. De continenteia p. VI, núm. 15. M.t. 40, col. 358–359. Enarr. en CIV Ps. norte. 17. M.t. 37, col. 1398. Epista. CXL ad Honorat. Con. II, no. 4. monte 33, col. 539. Epista. CLXVI ad Hieron. do. III, núm. 15. M.t. 33, col. 727. Tratado. XXVII en Joann. Ev. norte. 10. M.t. 35, col. 1620. Sermón. CCXIV, núm. 3. M. t.38, col. 1067.
De Trinidad. Dei XV, V, n.n. 7–8. Migne, t. 42, col 1061-1063: Bonitas etiam atque justitia, numquid inter se in natura Dei, sicut in ejus operibus distante, tanquam duae diversae sint qualitates Dei; una, bonitas; otras cosas, justicia? Non utique: sed quae justitia, ipsa bonitas. – Quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim ut Spiritus secundum substantiam dicatur Deus, et bonus secundum qualitatem: sed utrumque secundum substantiam. Para Deus justus y Dei justitia, consulte De lib. árbitro. III, XX, 55. M.t. 32, col. 1297. Contra Julián. Pelag. II, VII, 21. M.t. 44, col. 688. Ópera. imperfecto. contra Julián. I.1, pág. C.M.t. 44, col. 1116. Que Dei voluntas bona est – Enchirid. Con. CI, n. 26. M.t. 40. col. 279; pag. párrafo XI, 77, etc.
Dr. J. Storz. op. cit. pág.191.
(Prof.) Al. Belyaev. Amor Divino. Moscú. 1884. Ed. 2do. Página 25 mié. 44 y otras páginas.
A diferencia del hombre, en quien el amor es sólo una simple propiedad o fuerza, en Dios el amor tiene un carácter personal o sustancial. Una persona dice de sí misma: Ego memini ego intelligo, ego diligo; nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed habeo. De Trinidad. XV, XXII, n. 42. Migne, t. 42, col. 1090. En cambio, la naturaleza del Ser absoluto existe así, ut in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia, et aliud charitas; sed substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. XV, XVII, 29; columna. 1081. Ecce: Deus dilectio est. VIII, VII, 11; columna. 957. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem... Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Deum. Ipsa est dilectio, quae omnes bonos Angelos, et omnes Dei servos consociat vinculo sanctitatis.... et quo nisi Deo plenus est, qui plenus est dilectione? At enim charitatem video, et quantum possum eam mente conspicio, et credo Scripturae dicenti, quoniam Deus charitas est, et qui manet in charitate, in Deo manet (1 Joann. IV, 16): sed cum illam video, non in ea video Trinitatem. Imo ver® vides Trinitatem, si charitatem vides. VIII, VIII, 12; columna. 957–958. Cfr. XV, XVII, 31; columna. 1082 etc
El descubrimiento en el mundo, en parte de la voluntad, en parte del sentimiento de la Personalidad Absoluta, debe incluir también la comunicación de Dios al hombre de la gracia (gratia), este poder sobrenatural y misterioso para la justificación interna y la salvación del hombre, y la restauración de su comunión con Dios, así como esa paciencia (patientia), por la cual el Señor permite la existencia misma del pecado y le proporciona tiempo para el arrepentimiento. Sermón. XLIV, n. 8. Migne, t 36, col. 262. – Una consideración detallada de estas cuestiones tan importantes, que pertenecen más al departamento antropológico que al especulativo de la teología agustiniana, no está dentro del alcance de nuestras tareas.
De Ordin. II, VII, 22. Migne, t 32, col. 1004; pag. pag. II, 193. Cnfr. I, VII, 19; columna. 986; pag. párrafo II, 156.
Enarr. en CXLIII Sal., n. 8: Non ei (sc. Deo) tollit misericordia justitiam, nec justitia misericordiam. Migne, t. 37, col. 1861. Cnfr. Enarr. en XLIV Sal. norte. 18. M.t. 36, col. 504–505.
De ver. religioso. XV, 29: Et est justitiae pulchritudo cum benignitatis gratia concordans... Migne, t. 34, col. 134; pag. párrafo VII, 24-25, etc.
Enarr. en LV Ps., n. 13: A te ira videtur, sed paterna. Irascitur pater filio contemptori praeceptorum suorum: iratus ei eum colaphizat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit. Migne, t 36, col. 655.
Enarr. en L Ps., n. 11: Inde est vox illa Domini, Ego percutiam, et ego sanabo. Percutit puterdinem facinoris, sanat dolorem vulneris. Faciunt medici cum secant, percutiunt et sanant; armant her ut feriant, ferrum gestant et curare venhint. Migne, t. 36, col. 593.
Cp. Enarr. en LV Ps., n. 13. Migne, t. 36, col. 655.
Búsqueda. en Heptateuco. Lib. Yo en Genes. q. CLXL Migne, t. 34, col. 591–592. Enarr. en CXLVII Ps., n. 13, monte t. 37, col. 1922-1923. Epista. CXXXVIII, pág. II, no. 11. monte 33, col. 529–530. Casarse. Obispo Sylvester, op. op. vol. 2, pág. 173.
Enarr. en CXXIX Sal., n. 3. Migne, t. 37, col. 1697–1698. Cfr. norte. 5; columna. 1699-1700, etc.
Enarr. en LII Sal., n. 2: Si enim Des est, justus est; si justus est, displicet ei injustitia, displicet iniquitas. Tu autem cum putas ei placere iniquitatem, negas Deum... Cum dicis in corde tuo, Favet Deus iniquitatibus meis, nihil aliud dicis quam, Non est Deus. Migne, t. 36, col. 614.
Sermón. CCCXLIV, n. 4. Migne, t. 39, col. 1515. Cnfr. Sermón. SKhSh, pág. II, no. 2. monte 38, col. 648–649. Enarr. en LXI Sal., n. 21. M.t. 36, col. 714. Epista. CLXXXV ad Bonifac. Con. IX, n.n. 37 y 38. M. t. 33, col. 809–810.
De buzos. Búsqueda. anuncio Sencillo. Yo, qu. II, no. 18: Omnis autem creatura Dei bona est, et omnis homo in quantum homo est, creatura est, non in quantum peccator est... Nihil enim odit (Deus) eorum, quae fecit... nec odit in homine nisi peccatum. Odit Deus impietatem. Itaque in aliis eam punit per damnationem, in aliis adimit per justificationem... Odit enim in eis (sc. impiis hominibus) impietatem, quam ipse non fecit. Sicut enim judex in homine odit furtum, sed non odit quod datur ad metallum; illud enim fur, hoc judex facit. Migne, t. 40, col. 122–123. Cfr. op. impertinente. contra Julián, lib. IV, cap. CXXIV. Monte. 45, col. 1422.
Epista. CXCIV ad Sixt., n.n. 18–19. Migne, t. 33, col. 880–881. Cfr. De Trinidad. Dei XIII, X, 14. M. t. 42, col. 1024-1025. XIV, XV, 21; columna. 1051–1052.
Ep. Silvestre. Experiencia de la teología dogmática ortodoxa. Kyiv. 1885. T. 2, pág. 162.
Summa plenitudo, summa vita, ubi nihil deest, nihil redundat. Solil. Yo, yo, 4. Migne, t. 32, col. 871; pag. párrafo II, 231.
Miércoles. Ep. Silvestre, op. op. página 176.
El cosmomorfismo es la representación de Dios “en la forma de algún elemento o fuerza de la naturaleza, por ejemplo, la luz”. Prof. V.D. Kudryavtsev. Colección completa su op. Serg. Pos. 1893. T.II, pág. 202.
Confiesa. 1. VII, pág. 1, norte. norte. 1–2. Migne, t. 32, col. 733–734; r. párrafo I, 159-161. Cfr. VII, VII, 11. Migne, t. 32, col. 739–740; pag. párrafo I, 173-175.
Ibídem, cnfr. Confesar. V, X, 19. Migne, t. 32, col. 715; Carril ruso I, 116-117.
Epista. CXLVIII ad Fortunatum p. IV, no. 13. Migne, t. 33, col. 628, De Trinitate Dei, 1. 1, p. 1, norte. norte. 1–2. Migne, t. 42, col. 819–821.
Para Agustín es cierto que nihil terrenum, nihil igneum, nihil denique quod corporis sensus adtingit, pro Deo colendum esse, ad quem solo intellectti ambiendum est. De utilit. crédito. Con. XVII, núm. 35. Migne, t. 42, col. 90. De consenso Evangel. Yo, 23, n. 31; pag. párrafo X, 26, donde Agustín tiene presente a los platónicos, que reconocían a Dios como espíritu, y a los estoicos, que atribuían la corporalidad a la Divinidad. Por eso, Agustín toma resueltamente las armas contra quienes imaginan a Dios bajo la imagen del corpus igneum, candor lucis, etc. – De ver. religioso. do. XLIX, núm. 96. Migne, t. 34, col. 164–165; pag. párrafo VII, 88. Cnfr. Epista. CXLVII ad Paulín. Con. XXI, núm. 49. monte 33, col. 619 (según las enseñanzas de los estoicos, todo lo que no es “corpus” no es “substantia”). Agustín también dirige su Epist contra Tertuliano. Anuncio CXC Optat. Con. IV, no. 14. M. t. 33, col. 861.Cnfr. De genes. anuncio litt. X, XXV, 41. M. t.34, col. 427; r. párrafo VIII, 205, etc. – Véanse también las explicaciones del bl. Agustín, desde el punto de vista que estableció anteriormente, sobre lo que significan en la aplicación a Dios como Espíritu incorpóreo, por ejemplo, rostro (facies) - De Ordin. I, VIII, 23. Migne, t 32, col. 988 francos. De Civit. D. XXII, XXIX. Monte. 41, col. 797; pag. párrafo VI, 422. Enarr. en X Ps., n. 11. monte 36, col. 137. Epista. CXLVIII ad Fortún. Con. IV, no. 13. monte 33, col. 628; orejas (aures) – Enarr. en IX Sal., n. 33. monte 36, col. 130; ojo y oído (oculus et auris) – De divers quaest. LXXXIII, qu. LII. M, t. 40, col. 34; mano, manos, dedos, músculo (manus, digiti, brachium) – Enarr. en LXXIV Sal., n. 11. monte 36, col. 954 cf. Enarr. en CI Ps., serm. II, no. 12. M.t. 37, col. 1313. Contra serm. arriano. Con. XII. Monte. 42, col. 692. Enarr. en CXVIII Ps. sermón, XVIII, n. 1.M.t. 37, col. 1551. – Enarr. en VIII Sal, n. 7. monte 36, col. 111-112 et en XLIII Sal., n. 4. monte 36, col. 484 y ss. en LXX Ps. sermo. II, no. 4. monte 36, col. 894 (anexo a Cristo y el Espíritu Santo); mano derecha, shuytsa (dextra, sinistra) – De fide et symb. Con. VII, n. 14. M. t. 40, col. 188. Cfr. Contra serm. arriano. Con. XII. Monte. 42, col. 692; ala (alae) – Epist. CXLVIII ad Fortún. Con. IV, no. norte. 13 y 14. M. t. 33, col.
628; manos, pies, ojos, cara (manus, pedes, oculi, fades) – Ibidem. – Ver además qué es, según Agustín, el alma (anima) – Quaest in Heptateuch. Lib. Enfermo en Levit. Con. HSS. Migne, t. 34, col. 716 – y sus diversos estados en aplicación al ser espiritual de Dios, como, por ejemplo, el arrepentimiento (poenitentia) – De divers, quaest. anuncio Sencillo. II, 2, n. 4. Migne, t. 40, col. 141 cf. norte. 2, col. 138 et De divers quaest. LXXXIII, qu. LII, M.t. 40, col. 34. De Civit. D. XV, XXV. Monte. 41, col. 472; pag. párrafo V, 129; ira (ira) y venganza (vindicta) – Quaest. en Heptateuco. Lib. Yo en Genes. Con. XXXIX. Monte. 34, col. 558; cnfr. Búsqueda. en Hept. Lib. II en Éxodo., pág. X.M.t. 34, col. 599. De Civit. D. IX, 5. M. t, 41, col. 261; pag. párrafo IV, 71. De Trinit. XIII, XVI, 21. M.t. 42, col. 1030. De LXXXIII queest. q. LII. Monte. 40, col. 34. Enarr. en sal. II, no. 4. monte 34, col. 70. De Civit. D. XV, XXV. Monte. 41, col. 472; pag. párrafo V, 129. cnfr. Contra Fausto. XXII, 21. M. t. 42, col. 412; celos (zelus) – Quaest in Heptat., Lib. II en Éxodo., c. CLVIII. M.t.34, col. 651.Cnfr. De LXXXIII quaest., qu. LII. Monte. 40, col. 34. Contra Fausto. XXII, 21. M. t. 42, col. 412. De buzos. pregunta. anuncio Sencillo. II, 2, n. 3. monte 40, col. 140–141; compasión o misericordia (misericordia) – Ibidem; longanimidad (patientia) – Depatientia, p. 1, norte. 1.M.t. 40, col. 611 y muchos más - Según Agustín, todas estas imágenes corporales - en particular, los miembros del cuerpo humano y los afectos del alma humana - cuando se aplican a Dios significan en el lenguaje de lo Santo. Las Escrituras no son otra cosa que las diversas acciones desapasionadas de la Divinidad (effectus, non afectus – De Civit. D. IX, V. M. t. 41, col. 261; p. p. IV, 71. De Trinit. D. XIII, XVI, n. 21. M. t. 42, col. 1030; estos son sólo varios tipos de actividad Divina, en absoluto acompañadas de ningún sufrimiento (sine ulla passione – De Patientia p. 1. M. t.
IV, 71), y son utilizados por la Palabra de Dios de forma adaptativa a nuestro entendimiento y lenguaje humanos - De LXXXIII divers. pregunta., qu. LII. Migne, t. 40, col. 34.
En Juana. Ev. tr. XXIII, n. 9. Nam fator, et fatendum est, quia Evangelium loquitur, Deus Spiritus est. Migne, t. 35. col. 1588. Cnfr. De-Trinit. D. XV, V, 7: Incorporalis autem vel incorporaus ideo. dicitur Deus, ut. Spiritus credatur vel intelligatur esse, non corpus. Migne, t. 42, col. 1062.
De Civit. Dei VIII, V: Si noster animus corpus non est, quomodo Deus creador animi corpus est? Migne, t. 41, col. 230; r. párrafo IV, 12. De Genes. anuncio litt. VIII, XX, 39. M:t. 34, col. 388; r. párrafo VIII, 131-132.
En Joann, Ev. XXIII, n. 9. Migne, t, 35, col. 1588.
Non est Deus mutabilis Spiritus... Quidquid ergo et a meliore deterius, et a deteriore in melius moritur, non est hoc Deus: quia neque in, melius ire potest summa bonitas, neque in deterius vera aeternitas, Ibíd. - Casarse. arriba, pág. ....
Véase arriba, pág. …. -Confesar. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, col. 826; pag. pag. I, 368. Cfr. De Civit. D. V, XI. Monte. 41, col. 153; pag. párrafo III, 257. Contra advers. Pierna. y Profeta. I, IV, 6. M. t. 42, col. 606. De Genes. ad litt., (lib. imperf.) pág. IV, no. 18. M.t. 34, 227. De catech. rudo. del XVIII, n. 29. monte t. 40, col. 332. De símbolo. ad catecum. Con. 1, norte. 2. monte 40, col. 627–628, etc.
Miércoles. J. Storz. Die Philosophic des heil. Agustino. P. Soy hermano. 1882. S. 183. – Epist. CXLVII ad Paulín. Con. XX, n. 48. Migne, t. 33, col. 618. En Joann. Ev. tr. XCVI, núm. 4. monte 35, col. 1876. Cuesta. en Heptateuco., lib. II (en Éxodo), qu. 151. monte 34, col. 647. Confiesa. VI, III, 4. M. t. 32, col. 721; pag. párrafo I, 130. Serm. LII, pág. V, norte. 15. M.t. 36, col. 360 etc
Dr. A. Dorner. Agustino. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlina. 1873. pág. 22.
G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Jenae. 1880. L. Grandgeorge. San Agustín y el neoplatonismo. París. 1896. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. P. Vereshchatsky. Plotino y Bla. Agustín en su actitud ante el problema trinitario. Kazán. 1911.
El doctor. Cristo. I, VII, 7. Migne, t. 34, col. 22; pag. pag. (edición no académica), págs. 21-22. Confesar. VII, IV, 6. M. t 32, col. 735; pag. párrafo I, 164. De quant.
De Trinitate Dei – 1. XV, p. Con. V-VI, n. norte. 7–8. Migne, t. 42, col 1061–1062, etc. – Véase supra, pág. ….
De Civitate Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, col. 325; pag. párrafo IV, 189.
Ver arriba, nota. 224 y 225.
Bonum omnium bonorum, bonum, a quo sunt omnia bona, bonum sine quo nihil est bonum, et bonum quod sine caeteris bonum est. en sal. CXXXIV, núm. 6. Migne, t. 37, col. 1742. Cnfr. CII, n. 8. monte 37, col. 1322-1323.
Tu autem bonum nullo bono indígena. Confesar. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; pag. párrafo I, 472.
Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solil. Yo, yo, 3. Migne, t. 32, col. 870; pag. párrafo II, 229, – Véase supra, p. ….
Solil. Yo, yo, 4. Migne, t. 32, col. 871; pag. párrafo II, 231.
Solil. I, I, 3. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beatata sunt, quae beatata sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870; pag. párrafo II, 229.
Interpretando las enseñanzas del Bl. Agustín sobre Dios como bien y amor (Gott als das Gute und als die Liebe), Prof. Ad. Harnack comenta: "das summum esse ist der höchste Gute; er ist Person". Lehrbuch der Dogmengeschichte. P. Soy hermano. 1890. Bd III, S. 106 cp. SS. 108–109.
(Profesor) A. P. Orlov. Opiniones trinitarias de Hilario de Pictavia. Serg. Posada. 1908. págs. 299.
San Hilario de Pictavia (+ 366). O. Bardenhewer. Patrologie-Aufl. 3. Freib. Soy hermano. 1910. S. 350. – Véase su De Trinit. Yo, 3. miércoles. AP Orlov, cit. cit., pág. 299.
IV. Tumbas. Nuevo diccionario enciclopédico de Brockhaus-Efron. San Petersburgo Arte. "Agustín". Consejo. 129. Cfr. Diccionario enciclopédico compilado por científicos y escritores rusos. San Petersburgo 1861. Página de TI. 161, 177. Arte. P. L. "Agustín Aurelio".
Prof. Iv. V. Popov. La personalidad de San Agustín. Teólogo Vestn. 1915, mes. Febrero. Página 356.
H. Scholz. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte (Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei mit einem Exkurs: “"Fruitio Dei”, ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik), Leipzig. 1911. S. 212.
El doctor. Cristo. I, X, 10. Migne, t. 34, col. 23; pág. pág. (edición no académica 1835) págs.
Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una quaedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea. El doctor. Cristo. I, V, 5. Migne, t. 34, col. 21; pág. párrafo 19 página Cnfr. Yo, X, 10. M. t. 34, col. 23; pág. págs. 24-25. Por la comunión o “comunión” (participatione) con esta Divina Trinidad, los ángeles también son benditos. De Civit. D. IX, XV, 2. M. t. 41, col. 269; pág. pág. IV, 87. miércoles. X, XXVI; col. 304; pág. pág. IV, 151: angeli Ipsi (Deo) adhaerendo beati sunt.
"Un rasgo esencial en la vida de nuestro espíritu sensible", dice el obispo Sylvester (Experiencia... vol. 2, págs. 163-164, 164-165), "es su atracción interior o amor por el bien y la dulce sensación de este bien, tal como se posee. Ambos deben ser concebibles en Dios, pero sólo con la conciencia de la infinita diferencia que existe en este caso entre nuestro espíritu finito y el Espíritu infinito de Dios". "Siendo en sí mismo amor por nuestro propio bien, nuestro sentimiento, si se revela correctamente, lícitamente, no se expresa exteriormente de otra manera que en un amor similar por el bien de los demás. Un corazón lleno de amor por el verdadero bien y que lo posee en mayor o menor medida no puede dejar de desear que otros participen en él y lo compartan. Asimismo, el sentimiento de Dios, siendo en su esencia el amor supremo y la misma bienaventuranza, se revela exteriormente en nada más que su inexpresable amor por criaturas, que orienta todo hacia la consecución de los beneficios posibles y previstos para ellas.
Pero incluso en este sentido hay una diferencia infinita entre nuestros sentimientos de amor hacia los demás, incluso los más puros y sublimes, y el amor de Dios”.
Tu autem bonum nullo indigenes bono, semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es. Confiesa. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; pág. párrafo I, 472.
Intelligas proprie bonum, a quo sunt caetera bona. Ille (Deus-Creator omnium) bono suo bonus est, non aliunde participato bono: ille se ipso bono bonus est, non adhaerendo alteri bono. Mihi autem adhaerere Deo bonum est (Sal. LXXII, 28), qui non eguit a quo fieret bonus; Sed eguerunt illo caetera ut fierent bona. Enarr. en CXXXIV Sal., n. 3. Migne, t. 37, col. 1740. Neque enim operibus suis non egendo requievisset, prius quam essent, quibus nec perfectis eguisset; et quia eis omnino nunquam eguit, nec ista beatitudo qua non eis eget, tanquam proficiendo perficietur. De genes. anuncio litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, col. 310; pág. párrafo VII, 277. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. en sal. LXX, serm. II, no. 6. monte 36, col. 896.
De morib. eclesias. et manich. I, III, 4. Migne, t. 32, col. 1312. Cp. Obispo Sylvester, op. cit., pág. 167.
Confiesa. VII, IV, 6. Migne, t. 32, col. 735; pág. párrafo I, 164. Cnfr. XII, XVI, 23, col. 834; pág. artículo I, 390. Enarr. en CXXXIV Sal., n. 6. monte 37, col. 1742. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, col. 325; pág. párrafo IV, 189. Solil. Yo, yo, 2. M. t. 32, col. 870; pág. artículo II, 229. De ver. religioso. Con. XIV, núm. 28.M:t. 34, col. 134; pág. párrafo VII, 24 y muchos más. etc.
Deus bonitate fecit (omnia), nullo quod fecit, eguit. Enarr. en CXXXIV Sal., n. 10. Migne, t. 37, col. 1745 cf. n. 3, col. 1740. Conditor... non eguit (rebus) ad augendam beatitudinem suam. Contra advers. Pierna. et Prof. I, IV, 6. M. t. 42, col. 606.Cnfr. De genes. anuncio litt. IV, XIX. monte 34, col. 310; pág. párrafo VII, 277 y muchos otros. etc.
Duo quippe sunt propter quae amat Deus creaturam suam: ut sit, et ut maneat. De genes. anuncio litt. I, VIII, 14. Migne, t. 34, col. 251; pág. párrafo VII, 162. Confesar. VII, XV, 21. M.t. 32, col. 744; pág. párrafo I, 184-185. IV, XII, 18; col. 700; pág. párrafo I, 84, etc.
Sobre el hecho de que Deus solus creador et reparator creaturarum - ver De Genes. anuncio litt. IX, XVIII, 35. Migne, t. 34, col. 408; pág. párrafo VIII, 168. De ver. religioso. Con. XVI, núm. n. 30–32. monte 34, col. 134–136; pág. párrafo VII, 25–27. Confiesa. VII, XVI, 22. M. t. 32, col. 744; pág. párrafo I, 185.
Véase Confesiones, De Civitate Dei y otras obras de Agustín. – Más sobre esto a continuación.
Casarse. Archim. (+ Ep.) Mikhail Gribanovsky: “Toda la naturaleza de Dios es una manifestación de la perfección divina; de ahí que aparezca en la deidad el sentimiento de dicha infinita, de contentamiento infinito”. Conferencias de introducción a las ciencias teológicas. Kazán. 1899. págs. 158.
Confesar. Yo, yo, 1. Migne, t. 32, col. 661; pag. artículo I, 1. Cnfr. II, X, 18, col. 682; pag. pag. I, 44. VI, XVI, 26, col. 732; pag. pag. I, 157. IX, III, 5, col. 765; pag. pag. I, 237. IX, IV, 11, col. 768; pag. pag. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, col. 868; pag. artículo I, 472. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, col. 208 cf. Sermón. IX, V, 6, col. 80. De Civit. Dei X, III, 2. Migne, t. 41, col. 280–281; pag. párrafo IV, 108 cnfr. XI, VIII, col. 323; pag. pag. IV, 185: "La paz de Dios significa la paz de quienes descansan en Dios. Así, la alegría de la casa significa la alegría de quienes se divierten en la casa, aunque no sea la casa misma la que los haga felices, sino otra cosa". De Civ. D. XI, XXXI, col. 345; pag. pag. IV, 226: Este número, es decir, siete, denota también la paz de Dios, con la que también el hombre reposa en Dios. Porque en el todo, es decir, en la perfección completa, hay paz (in toto quippe, id est in plena perfecte requies), y en la parte hay trabajo (in parte autem labor). XXII, XXX, n. norte. 1–5, col. 801–804; pag. pag. VI, 428–434, etc. – Hay que decir que Agustín distingue la paz de Dios, en el sentido de la cesación de la creación de la Divinidad en seis días, es decir, como expresión de sus relaciones externas y trascendentales, y como el estado interno de la bienaventuranza infinita de Dios, es decir, como un acto de su vida interna e inmanente. La paz de Dios en el primer sentido, al tener principio, no tiene fin; la paz en el último sentido no tiene principio ni fin (sine initio et sine termino). Sin embargo, ambos están estrechamente relacionados entre sí. – Sobre esto, Dei requies ab operibus suis quomodo accipienda – ver De Genes. anuncio litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, col. 310; pag. párrafo VII, 277 cnfr. Monte. 34, col. 304, 320, 336, 338. Serm. IX, V, 6. M.t. 38, col. 80 etc
Dei requies sempiterna, sine initio et sine termino, sabbatum perpetuum, etc.
Dei operatio incommutabilis, aeterna, etc.
Miércoles. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. pág. 64.
Tu autem Domine semper operaris et semper requiescis.... nec requiescis ad tempus. Confesar. XIII, XXXVII, 52. Migne, t. 32, col. 868; pag. párrafo I, 472. (Deus) sine cessatione operatur, simul et requiescens et operans. De genes. anuncio litt. V, XXXIII, 46. Migne, t. 34, col. 338; pag. párrafo VIII, 34 cnfr. VIII, XXIII. 44; columna. 390; pag. Sección VIII, 134-135.
Confesar. Yo, yo, 1. Migne, t. 32, col. 661; pag. párrafo I, 1 y muchos más. etc.
Aeterna non solum Spiritus, verum etiam corporis requies – De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; pag. párrafo VI, 434.
quod erit vere Maximum sabbatum, non habens vesperam – De Civit. Dei XXII, XXX, 4. Migne, t 41, col. 803 cfr. columna. 804; pag. párrafo VI, 432 cf. 433.
De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; pag. párrafo VI, 434.
De Civitate Dei XXII, XXX, 1–5. Migne, t. 41, col. 801–804; pag. párrafo VI, 428–434. – Con una imagen similar de la paz eterna de Dios, en cuyo santuario no tenemos tiempo de entrar y que Dios mismo, como Bien y Bienaventuranza supremos, disfruta sin principio y sin fin, nuestro occidental “creador de un nuevo tipo de religiosidad y soberano de los corazones que buscan la paz en Dios”, termina otra obra de suma importancia: su inmortal “Confesión” (Confesión 1. XIII, págs. XXXV–XXXVIII, n. 50–53. vol. 867–868;
Cabe señalar que el Bl. Agustín entiende a menudo “el reposo de Dios” (Dei requies) en un sentido sustancial, identificándolo, por un lado, con la personalidad de Dios mismo, y por el otro, con las personalidades de sus elegidos que han de entrar en ese reposo de Dios. “Tua quies”, dice Agustín, dirigiéndose a Dios como un Ser personal vivo, “tu ipse es”. Confesar. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, col. 868; pag. párrafo I, 472 y muchos más. etc. Post hanc (aetatem), dice bl. Agustín, en la conclusión de su intuición escatológica, tanquam in die septimo requiecet Deus, cum eundem septimum diem, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere. De Civitate Dei XXII. XXX, 5. Migne, t. 41, col. 804; pag. párrafo VI, 434. Cnfr. Dies enim septimus etiam nos ipsi erimus, quando ejus fuerimus benedictione et santificatione pleni atque refecti. Ibídem. columna. 803; pag. párrafo VI, 432–433. XI, VIII; columna. 323; pag. párrafo IV, 185, etc.
De ver. religioso. XI, 21. Migne, t. 34, col. 131–132; pag. párrafo VII, 19.
De nat. boni contr. Manich. Con. XXI. Migne, t. 42, col. 557. Contra Fausto. Manich. XXI,VI. Monte. 42, col. 392. De Trinidad. D. III, IX, 18. M. t. 42, col. 878.
... sub Deo, qui omnia in mensura et in numero et pondere disposuit (Sap. XI, 21). De naturaleza. boni c. Hombre. XXI. Migne, t 42, col. 557.
Por ejemplo, libre de restricciones espacio-temporales – De ver. religioso. XLIII, 81. Migne, t 34, col. 159; pag. párrafo VII, 76, invisible – De divers.quaest. LXXXIII, qu. XXX. Monte. 40, col. 19.
Ver Prof. Iv. V. Popov. La enseñanza del bienaventurado Agustín sobre la cuestión del conocimiento. Fil. y psicol. 1915. Libro. 130. Noviembre - diciembre. Páginas 540–562.
Solil. I, I, 3. Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Migne, t. 32, col. 870; pag. párrafo II, 229.
Honestatem voco intelligibilem pulchritudinem, quam espiritualem nos proprie dicimus. De buzos. pregunta. LXXXIII, qu. XXX. Migne, t. 40, col. 19.
¿Quid est autem aliud justitia, cum in nobis est, quam interioris hominis pulchritudo? Epista. CXX, pág. IV, no. 20. Migne, t. 33, col. 462. Cp. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. Migne, t. 41, col. 341; pag. párrafo IV, 220.
Miércoles. Prof. Y . EN . Popov. Bendita personalidad Agustín. Teólogo Vestn. 1915. febrero, páginas 348–349, etc.
Epista. CXX, apartado 20. Migne, t. 33, col. 462.
"La totalidad de todos los principios estéticos más elevados es la belleza inteligible, a través de cuya participación todo se vuelve bello. De ver. relig. 42. Russian. lane VII, 33–34. De lib. arb. II, 41–44". "Los principios inteligibles de la belleza sirven no sólo como criterio para evaluar la dignidad estética de los cuerpos y los movimientos, sino también como principio rector de la actividad artística". Prof. Iv. V. Popov. Enseñanza bl. Agustín sobre el conocimiento. Pregunta Filósofo y psicópata. 1915. Noviembre - diciembre. Libro 130, pág. 562.
Confiesa. IV, XI, 17. Migne, t. 32. col. 700; pag. párrafo I, 83–84, etc.
Profesor A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. P. Soy hermano. 1890. Bd III, pág. 102.
Confiesa. 1. VII, pág. Con. XII-XIII, núm. norte. 18–19. Migne, t. 32, col. 743–744; pag. págs. 182-183. Cfr. VII, V, 7; columna. 736; pag. párrafo I, 166. Enchir. Con. XIII. Monte. 40, col. 237–238; pag. párrafo XI, 9-10.
Malum illud quod quaerebam unde esset, non est substantia; Quia si substantia esset, bonum esset. Confesar. VII, XII, 18. Migne, t. 32, col. 743; pag. párrafo I, 182. De ver. religioso. Con. XXIII, n. 44. monte 34, col. 141; pag. párrafo VII, 38.
Ver Enchirid. Con. Con. X-XIII. Migne, t. 40, col. 236–238; pag. párrafo XI, 7-10. Cfr. De Civit. Dei XI, XXII. monte 41, col. 333; pag. párrafo IV, 208.
non naturae, sed voluntatis. De Civit. D. XI, XIX. Migne, t. 41, col. 335; pag. párrafo IV, 204.
De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, col. 336; pag. párrafo IV, 209.
Confiesa. VII, XVI, 22. Migne, t. 32, col. 744; pag. párrafo I, 185. De ver. religioso. Con. XX, n. 38. monte 34, col. 138; pag. párrafo VII, 32, etc.
De lib. árbitro. Enfermo, IX, 25. Migne, t. 32, col. 1283.
De Civit. D. XI, XXII. Migne, t. 41, col. 335; pag. cláusula IV. 208.
De Civit. Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336; pag. párrafo IV, 211. Cp. Enchir. Con. XI. Migne, t. 40, col. 236; pag. párrafo XI, 7.
De Civit. D.XXVIII. Migne, t. 41, col. 332; pag. párrafo IV, 203. De Ordin. I, VII, 18. M. t. 32, col. 986; pag. pag. II, 155. Véase Prof. Evg N. Trubetskoy. El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V. M. 1892. págs. 77. miércoles. Knr. Escipión. Des Aurelius Augustinus Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Übel. Leipzig. 1886. SS. 87–88.
Prof. Iv. V. Popov. Bendita personalidad Agustín. Teólogo Vestn. 1915. febrero, página 348.
Prof. Anuncio. Harnack. DG., Bd III, S. 103.
Prof. Iv. Sr. Grevs. Nueva Encíclica. Diccionario Brockhaus-Efron. San Petersburgo Consejo. 136.
Véase De Civitate Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336–337; pag. Sección IV, 210–211.
Prof. Iv. V. Popov. Cita cit., Teólogo. Vestn. 1915 febrero, pág. 347.
De Civit. D. XI, XXIII. Migne, t. 41, col. 336; pag. párrafo IV, 211.
Prof. Anuncio. Harnack. op. cit. S. 103. Anmerk. 1.
Cfr. Ibídem, Ss. 106, 108-109, etc.
Sermón. CXCVIII, n. 2. Migne, t. 38, col. 1023. De ver. religioso. Con. XXI, núm. 57. monte 34, col. 147; pag. párrafo VII, 51 y fs. XXXIX, núm. 72: quid igitur restat, unde non possit anima recordari primam pulchritudinem quam reliquit, quando de ipsis suis vitiis potest? Ita enim Sapientia Dei pertendit a fine usque ad finem foriter (Sap. VIII, 1). Ita per hanc summus ille artifex opera sua in unum finem decoris ordinata contexuit. Ita illa bonitas a summo usque ad extremum nulli puchritudini, quae ab ipso solo esse posset, invidit. Monte. 34, col. 154; pag. párrafo VII, 65.
De Civit. Dei XI, XVIII. Migne, t. 41, col. 332; pag. pag. IV, 203. De Ordine I, VII, 18. M. t. 32, col. 986; pag. párrafo II, 155.
Tanquam deficientes in ejus magnitudne, ut reficiamur ejus bonitate, ad opera respiciamus, et de operibus laudemus operantem, de conditis Conditorem, de creatura Creatorem. Ergo quantum nota sunt nobis opera ejus, laudemus eum per opera ejus. Invisibilia enim ejus, a constitutione mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. (Rom. I, 20). Enarr. en CXLIV Sal., n. 6. Migne, t. 37, col. 1872.
Cp. De Civit. D. X, XVI. Migne, t. 41, col. 293–294; pag. párrafo IV, 132.
Pulchritudo eorum (sc. terrae, maris, coeli, siderum, solis, animae, etc.). confesión eorum. ¿Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? Sermón. CCXLI, pág. II, no. 2. Migne, t. 38, col. 1134.
Deus autem ita est artifex magnus in magnis, ut minor non sit in parvis. De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, col. 335; pag. párrafo IV, 208.
Miércoles. Prof. A. P. Orlov, cit. cit., pág. 299.
Confiesa. IX, IV, 9. Migne, t. 32, col. 767; pag. pag. I, 241. IX, II, 3. M. t. 32, col. 764: pág. párrafo I, 235 y muchos otros, etc.
No en vano, en el arte plástico de Europa occidental (en los monumentos del arte plástico occidental), el atributo místico de Agustín suele ser un corazón atravesado por una flecha y en llamas, un símbolo de su amor ardiente, tentaciones ardientes y arrepentimiento sincero y sincero. - Casarse. FW Farrar. La vida y obras de los santos padres y maestros de la Iglesia. (Traducción del inglés del Prof. A.P. Lopukhin). Ed. 2do. Petrogrado. 1903. T. 2º, pág. 430
Amare et amari dulce mihi erat. Confesar. III, I. 1. Migne, t. 32, col. 683: pág. párrafo I, 45.
Rapimur amore indagandae veritatis (De Trinit. D. I, V, 8. Migne, t. 42, col. 825), - Agustín declara, como motivo rector interno de su estudio teológico de la Trinidad cristiana, - Deus meus, et decus meum, - Agustín exclama repetidamente con genuina animación del corazón en sus Confesiones, - ab illa pulchritudine (Dei), veniunt quae super animas est, cui suspirat anima mea die ac nocte. Confesar. X, XXXIV, 53. M. t. 32, col. 801; pag. pag. 1, 308. Sero te amavi, - con la misma sincera amargura de corazón el bienaventurado se confiesa a Dios. Agustín en las páginas de su misma obra: ¡pulchritudo tam antiqua et tam nova! Sero te amavi! Confesar. X. XXV, 38. M. t. 32, col.795; pag. pag. I, 297. "Esencial o enteramente", como repite repetidamente Agustín, "se debe amar sólo el bien verdaderamente valioso y, por tanto, indestructible e inalienable de nosotros, es decir, Dios; el hombre y todo lo demás debe ser amado sólo en Dios y sólo por amor de Dios. Sólo así una persona que ama a Dios y a su prójimo puede ser llamada verdaderamente invencible, puesto que ya no tiene miedo de nada ni de nadie, y puesto que ya no puede perder nada ni a nadie. De ver. relig. Con. XLV–XLVII, n. n. 83–92 etc. Migne, t. 34. col. 159–163; p. VII, 77–86, etc.
El amor a Dios, por su parte, que nos exige el amor al prójimo, es, por tanto, un postulado ontológico y psicológico (gnoseológico) necesario de nuestro amor a todo y a todos. “No ames”, como dice Bl. repite persistentemente. Agustín dijo el Apóstol del amor: “No conozco a Dios, porque Dios es amoroso” (1 Juan 4:8). De Trinitate Dei VIII, X, 14. Migne, t. 42, col. 960. XV, VI, 10; columna. 1064 y muchos más, etc. Sin embargo, incluso la cosa o el acto más insignificante requiere de nosotros, según Agustín, un amor indispensable por ello (o, desde un punto de vista moderno, interés), como “conditio sine qua non” o como garantía necesaria de su éxito. De Trinidad. D. lib. IX. Migne, t. 42, col. 959–972 etc. – Con ese amor santo (sancto amore), cuyo fuego quemó el espíritu ardiente de Agustín, en el período cristiano de su vida ya purificado en el crisol de todas las tentaciones terrenales y de las tentaciones mundanas de la juventud, según Agustín, los ángeles arden siempre hacia la Belleza inmutable e inefable (De Civitate Dei, IX, XXII. Migne, t. 41, col. 274; p. p. IV, 96), que en el lenguaje y la conciencia de Agustín suele estar más estrechamente asociado con la Belleza Divina o con Dios como lo Bello. (Cf. H. Scholz, op. cit. S. 211. Vrgl. Harnack, DG, III 4, 1910. S. 118. Loofs, DG 3, 1906. S. 354).
Esta circunstancia, según Agustín, determina la mayor y mejor, comparada con la nuestra, la bienaventuranza y el conocimiento de los espíritus incorpóreos (De Civit. D. IX, XXII. M. t. 41, col. 274; pp. IV, 96).
Ecce: Deus dilectio est. De Trinit. D. VIII, VII, 11. Migne, t 12, col. 957.Cnfr. VIII, VIII, 12; columna. 957–958. In illa simplici summaque natura... substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. De Trinidad. D. XV, XVII, 29; columna. 1081. De Trinidad. D. VIII, VIII, 12. M. t. 42, col. 958 cf. XV, XVII. 31; columna. 1082. – Véase supra, pág. ….
Prof. A.I. Brillantev. Cita op. Página 102, pr. 1. miércoles. Prof. D. Belyaev. Amor Divino. Moscú. 1884. Ed. 2do. Página 25, 44, etc.
En la literatura científica de Europa occidental, predominantemente protestante (en parte también nacional), dedicada a la herencia de las opiniones teológicas de Agustín, a veces se plantea una pregunta especial sobre la relación de las propiedades de Dios con la esencia o la pregunta sobre el significado real-objetivo del beato atribuido. Agustín al Ser Divino de propiedades y definiciones particulares. – Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlicihen Entwickelung. Tubinga. 1841. I, S. 880. A. Dorner. Agustino. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlina. 1873. S.s. 16–22. etc. Silvestre. Experiencia de la teología dogmática ortodoxa. Kyiv. 1885. págs.42–45. Sin entrar en detalles del asunto, nos limitaremos aquí a la siguiente observación al respecto.
Si, según Agustín, las propiedades individuales o más particulares de Dios (cada una a su manera) caracterizan el ser absolutamente simple e individual de Dios, sin embargo, en Dios mismo existen no separada y pluralmente, sino de manera integral e individual, constituyendo una y la misma cosa tanto en comparación con su esencia como entre sí. Las propiedades de Dios son inseparables o indistinguibles tanto de la esencia como entre sí y en nuestros pensamientos. Aunque Agustín se detiene con cierto detalle en las propiedades del ser Divino, siempre acompaña la declaración de cada propiedad con la afirmación de que en Dios no es una propiedad diferente y un ser diferente, sino una y la misma cosa. - Este pensamiento bl. La idea de Agustín de la existencia inseparable o identificación de las propiedades de lo Divino con Su esencia, así como de una propiedad con otra, puede explicarse en parte por una analogía con el fenómeno físico conocido en la ciencia moderna con el nombre de dispersión de la luz, la descomposición del espectro solar en un prisma, o con la relación entre la luz del sol y los colores.
Desde este punto de vista, el ser único y absolutamente simple de Dios en su esencia y propiedades, al pasar por el prisma de nuestra conciencia limitada, queda triturado en él o diferenciado en toda una serie de propiedades diversas, como un rayo de luz en un cristal tallado. Pero condicionada sólo parcialmente por las limitaciones de nuestra conciencia, la pluralidad y diversidad de nuestras ideas sobre el ser Divino, que reciben su expresión en la doctrina de las propiedades de Dios, por otro lado, no excluyen en absoluto el significado real-objetivo de estas propiedades atribuidas a Dios por nuestra mente finita. En la esencia misma de Dios, según Agustín, plural en su sencillez y simple en su pluralidad (cf. De Trinit. Dei VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928 cnfr. col. 927, 929, 936 etc.), hay algo real y correspondiente a todas estas propiedades inteligibles de Dios.
– Este pensamiento de Agustín se explica claramente comparando el Ser Divino con la luz del sol, y nuestras muchas ideas diferentes sobre él con los numerosos y variados colores o matices que adquieren los cuerpos por la acción de la luz del sol sobre ellos. (Cf. Serm. CCCXLI, p. V, n. 8. Migne, t. 39, col. 1497-1498). “Desde el punto de vista de Agustín”, dice el Reverendísimo Silvestre para aclarar esta analogía (ver su Experiencia de teología dogmática ortodoxa, vol. II, p. 45), “los diferentes colores en los cuerpos no se forman por sí solos y no como resultado únicamente de las cualidades individuales de los cuerpos, sino cuando se exponen a la luz del sol, que aquí constituye la primera y más necesaria condición.
En consecuencia, aunque la multiplicidad y fragmentación de las propiedades de Dios que imaginamos mentalmente, según Agustín, en realidad depende de las limitaciones de nuestra naturaleza, sin embargo, no son creadas de la nada por nuestra mente personal, sino que surgen en ella no más que a través de la interacción del ser mismo de Dios, revelándose en el mundo, en él, de modo que si esto no hubiera sucedido, entonces no habría en nuestra mente varias ideas sobre las propiedades de Dios, así como no podría haber diferentes colores en los cuerpos, si no se revelara la luz del sol. su efecto sobre ellos”.
Archim. (+ Ep.) Mijail Gribanovsky. Cita citada, p. 94.
“La verdad de la trinidad de las Personas en Dios, con la unidad del ser”, dice nuestro famoso dogmático ruso Met. Macario (Teología dogmática ortodoxa. San Petersburgo. 1851. T. I, p. 211), fue claramente revelado en el Nuevo Testamento, pero hasta cierto punto también era conocido en el Antiguo. Véase, por ejemplo, libro. Vida I, 26; III, 22; XI, 6,7; XVIII, 1-3. Número VI, 24-26; Salmo. XXXII, 6; Es. VI, 3. Sal.II.7; PD. CIX, 1; Es. XI, 2.3; Es. XLVIII, 16; Es. LXI, 1 y otros. Ev. John. Cap. XIV-XVI; Mate. XXVIII, 19; 1 Juan V, 7; Ev. John. XII, 40. 41 y Actas. XXVIII, 25-27 (cf. Isaías VI cap.); John. X, 30 y muchos más. etc. – Una lista más detallada de pasajes bíblicos que contienen una indicación oculta o una enseñanza claramente expresada del Espíritu Santo. El lector puede encontrar los escritos del V. y N. Testamentos sobre el Dios Trino en los sistemas de Teología Dogmática de Met. Macario (op. cit. vol. I, págs. 211-245); Ep. Sylvester, (Experiencia de la ortodoxia. Dogma. Teología. Kiev. 1885. T. 2º, págs. 207–257); Prot. Malinovsky, (Ortodoxo. Dogma. Teología. Jarkov. 1895. Parte I, págs. 235-255), etc.
La enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre la Santísima Trinidad encuentra su breve pero precisa expresión en sus antiguos credos, entre los que destacan los símbolos de San Gregorio el Taumaturgo y Niceno-Constantinogrado, así como el credo conocido con el nombre de Santa Afanasia Vel. El último símbolo, en el que la enseñanza de la iglesia sobre la trinidad de las Personas en Dios y la unidad de Su ser se expone con la mayor plenitud y separación, comienza con estas palabras exactas: "Esta fe católica es: honremos al Dios Único en la Trinidad y a la Trinidad en la Unidad, debajo fusionando las Hipóstasis, debajo dividiendo el ser..." (Para más detalles, ver los sistemas de Dogma. Teología antes mencionados).
Casarse. Prof. N.I. Sagarda. La antigua ciencia teológica de la iglesia en el Oriente griego en su apogeo (siglos IV-V). San Petersburgo 1910. págs. 2.
Miércoles. Prof. V.V. Bolotov. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. III. Historia de la Iglesia durante el período de los concilios ecuménicos. (Edición póstuma editada por el Prof. A.I. Brilliantov). San Petersburgo 1913. págs. 3.
El principio de tal clasificación de analogías trinitarias bl. Agustín y en parte su terminología, que tiene datos propios en las mismas obras del obispo de Ipponia, así como la sistematización de textos originales relacionados con las dos primeras clases de analogías analizadas de Agustín, las tomamos prestadas principalmente de la obra del prof. católico alemán. Th. Gangauf'a, Des heiligen Augustinus especulativo Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburgo. 1865. IL Th. Yo Abschn. Die Ternare am und im creatürlichen Sein als Hinweisungen auf eine göttliche Trinität. § 1. Analogien aus der Natur. SS. 209–220. § 2. Analogien aus dem aüsseren Menschen. SS. 220–240.
"Este pensamiento de San Agustín fue adoptado por la teología posterior, y en primer lugar recurren a ella, es decir, a las similitudes de nuestra vida espiritual personal, para, si es posible, comprender el dogma de la Trinidad, revelando esta similitud de una forma u otra". - Cm . Prot. N. Malinovsky. Dogma ortodoxo. teología. Jarkov. 1895. Parte I, página. 344. – Los experimentos más recientes (sin excluir a los contemporáneos) en la comprensión y fundamentación racional-psicológica del dogma eclesiástico de la Santísima Trinidad reproducen esencialmente la construcción psicológica trinitaria agustiniana, representando su posterior desarrollo y complementación con la ayuda de los últimos datos de la teoría del conocimiento y la psicología.
Anuncio. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. P. Soy hermano. 1888. Bd II, S. 296. Anmerk.
... gratiâ miserecordiae suae, non ero segnis ad discoverdam substantiam Dei, sive per scripturas Ejus, sive per creaturam. Quae utraque nobis ad hoc proponitur intuenda, ut ipse quaeratur, ipse diligatur [al. intelligatur], qui et illam inspiravit, et istam creavit. De Trinidad. Dei VI, proëm.–n. 1. Migne, t. 42, col. 845.
Prof. Th. Gangauf. op. cit. pág.209.
Propter visibilium etiam unitatem corporalia exempla data sunt, ut intelligeretur fieri posse, ut aliqua tria non tantum singillatim, sed etiam simul unum singulare nomen obtineant; nec quisquam miretur et absurdum putet, quod Deum dicimus Patrem, DeumFilium, Deum Spiritum Sanctum, nec tamen tres deos in ista Trinitate, sed unum Deum, unamque substantiam. De fide et symb. Con. IX, n. 17. Migne, t. 40, col. 190 v. y supra col. 189–190.
Gangauf, op. cit. Pág. 210–211.
De Trinitate Dei, XV, II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.
Rom. 1, 20. Prem. Paja. 13, 1–5.
De Trinidad. D. XV, II, 3: “Haes de libro Sapientiae propterea posui, ne me fidelium quispiam frustra et inaniter existimet in creatura prius per quasdam sui generis trinitates quodam modo gradatim, donec ad mentem hominis pervenirem, quaesisse indicia Summae illius Trinitatis, quam quaerimus, cum Deum quaerimus”. Migne, t. 42, col. 1058.
De Civit. D. XI, XXVI. Migne, t. 41, col. 339; r. carril IV, 216.
De cuanto. animado. Con. XXXIV. norte. 77. Migne, t. 32, col. 1077; pag. punto II, 413. De Trin. D. XV, XX, 39. M. t. 42, col. 1088.
Libro Evg. N. Trubetskoi. El ideal religioso y social del cristianismo occidental en el siglo V. Parte 1. Cosmovisión bl. Agustín. Moscú. 1892. págs. 232.
De Trinidad. D. VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932. – Estos juicios de Agustín sobre la vida y la escala progresivamente ascendente del ser orgánico e inorgánico (ordo, especie, modus, etc.) adquirieron, según A. Harnack (DG, I, S. 102, Anmerk), una importancia muy importante para la filosofía y la teología posteriores y, en particular, influyeron en el misticismo medieval.
De Trinidad. D. VI, X, 12: Oportet, igitur, ut Creatorem per ea, quae facta sunt, intellectum conspicientes, Trinitatem intelligamus, cujus in Creature quomodo dignum est apparet vestigium. In illa enim Trinitate Summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo, et beatissima delectatio. Migne, t. 42, col. 932.
De Trinidad. D. XI, XI, 18:... haec tria – mensuram, numerum, pondus, etiam in caeteris omnibus animadvertenda praelibaverim. En el ámbito espiritual, el tercer miembro de esta analogía trinitaria (pondus) corresponderá a la voluntad (voluntas). Migne, t. 42, col. 998.
Nihil est autem esse, quam unum esse. De mor. Manich. II, VI, 8. Migne, t. 32, col. 1348.
De ver religión. do. VII, n. 13: Qua Trinitate, quantum in hac vita datum est, cognita, omnis intelectualis et animalis et corporalis creatura, ab eadem Trinitate Creatrice esse inquantum est, et speciem suam habere et ordinatissime administrari, sine ulla dubitatione perspicitur etc. Migne, t. 34, col. 128–129; pag. carril VII, 13-14.
De natura boni contra Manich. Con. III. Migne, t. 42, col. 553.Cnfr. op. cit. Con. XXII y XXIII, col. 558.
Epista. XI ad Nebrid. norte. 3: Nulla natura est, et omnino nulla substantia, quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit, deinde, ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo, quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostendat, ex qua sunt omnia; alterum speciem, per quam fabricantur, et quodammodo formatur omnia; tertium manentiam quamdam, ut ita dicam, in qua sunt omnia. Migne, t. 33, col. 76.
Omne quod est, aliud est, quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit. De diversis quaest. LXXXIII, qu. ХVIII. Migne, t. 40, columna 15.
Universa igitur creatura si et est quoquo modo, et ab eo, quod omnino nihil est plurimum disstat, et suis partibus sibimet congruit, causam quoque ejus trinam esse oportet, qua sit, qua hoc sit, qua sibi arnica sit. Creaturae autem causam, id est, auctorem Deum dicimus: oportet ergo esse Trinitatem, qua nihil praestantius, intelligentius et beatius invenire perfecta ratio potest. Ibídem.
De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, col. 338; pag. carril IV, 213.
Ritter. Geschichte der Philosophie Bd VI, Ss. 299301. Véase sobre esto en Gangauf, op. cit. S. 219 vrgl. S. 212. Anmerk.
Ibídem. Véase Gangauf, op. cit., pág. 219.
Ritter, op. cit. S. 301 cf. Gangauf, op. cit. S. 220.
Véase De Trinit. D. XII, I. 1. Migne, t. 42, col. 997999. Homo exterior et interior qualis.
De Trinidad. D. libros XI y XII. Migne, t. 42, col. 9831012. (Cnfr. Op. cit. XIII et XV lib., col. 10131036, 10571098).
Th. Gangauf, op. cit. S. 220.
De Trinidad. D. XI, I. 1. Migne, t. 42, col. 983985; XI, II, 2, col. 986.
Potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus corporis maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate vicinior. De Trinidad. D. XI, I, 1. Migne, t. 42, col. 985.
Cum igitur aliquod corpus videmus, haec tria... consideranda sunt et dignoscenda. Primo ipsa res, quam videmus, quod utique jam esse poterat, et antequam videretur: deinde visio, quae non erat, priusquam rem illam objectam sensui sentiremus: tertio quod in ea re quae videtur, quamdiu videtur sensum detinet oculorum, id est, animae intentio. Haec igitur tria, dice 6l. Agustín, en la conclusión del apartado 2 (n.) del capítulo 2 del libro XI, que citamos. su op. “De Trinitate”, corpus, quod videtur, et ipsa visio, et quae utrumque conjungit intentio, manifesta sunt ad dignoscendum, non solum propter propria singulorum, verum etiam propter difterentiam naturarum. De Trinidad. D. XI, II, 2. Migne, t. 42, col. 985986.
N. Ostroumov. Analogías y su significado para esclarecer la doctrina de la Santísima Trinidad, según juicio del Beato. Agustín. Kazán. 1904. págs. 67.
Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof contra Hipona. Stuttgart. 1878.II. S. 283.
Véase Böhringer, op. cit. Bd II, S. 284.
Th. Gangauf, op. cit. S. 225.
Voluntas ergo illa, quae ibi conjungit ea, quae memoriâ tenebantur, et ea, quae inde in acie cogitationis impressa sunt, implet quidem aliquam trinitatem, cùm ipsa sit tertia. De Trinidad. D. XIII, XX, 26. Migne, t. 42, col. 1036.
Además, la voluntad (voluntas) correlaciona en cierto modo la imagen mental de un objeto con un objeto externo ausente y afirma su identidad, dando testimonio así del significado real-objetivo de la imagen como objeto interno.
Atquae ita fit, illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate. De Trinidad. D. XI, III, 6. Migne, t. 42. col. 988.
De Trinidad. D. XI, IV, 7. Migne, t. 42, col. 990; cnfr. De Trinidad. XIV, VIII, 11, col. 1044–1045. De Trin. XIV, X, 13, col. 1047.
De Trinidad. D. XI, III, 6. Migne, t. 42, col. 989.
Böhringer, op. cit. Bd II, S. 285.
De Trinidad. D. XI, V, 9–XI, VII, 12. Migne, t. 42, col. 991–994. Cfr. XI, IX, 16. M.t. 42, col. 997.
De Trinidad. D. lib. XII, cap. I-IV, núm. 1–4. Migne, t. 42, col. 997–1000.
De Trinidad. Dei XII, II, 2. Migne, t. 42, col. 999.
Miércoles. la palabra griega ᾰνϑρωπος (hombre), derivada de ᾰνω (arriba) y τρέπω (girar).
De Trinidad. D. XII, pág. Con. I-IV, n. norte. 1–4. Migne, t. 42, col. 997–1000. Casarse. Gangauf, op. cit. SS. 235–236.
Véase De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000-1001, donde Agustín expone la opinión compartida por algunos de sus creyentes contemporáneos, fingens imaginem Trinitatis in conjugio masculi et feminae ac eorum prole. En el próximo capítulo VI. Agustín explica el mismo libro sobre la Santísima Trinidad: cur ilia opinio respuenda. De Trinidad. D. XII, VI, 6–8. m., t. 42, col. 1001–1003. Cp. Gangauf, op. cit. SS. 236–238.
De Trinidad. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000–1001; XI, VI, 6, col. 1001.
Dixit enim Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, Paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei. Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus Sancti. Sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei: pro eo ac si diceret, ad imaginem suam. De Trinidad. D. XII, VI, 6 Migne, t. 42, col. 1001.
Para un desarrollo detallado y una justificación de estos pensamientos, véase De Trin. Dei 1. XII, p. VI, núm. norte. 7–8; Con. VII, n. norte. 9–12; Con. VIII, núm. 13. Migne, t. 42, col. 1001–1005. Casarse. Th. Gavgauf, op cit. SS. 238–239.
) De Trinidad. D. XII, XV, 25. Migne, t. 42, col. 1012.cnfr. De Trinidad. Dei XIV, IV, 6; m., t. 42, col. 1040. De Trinidad. Dei XV, I, 1. M. t. 42, col. 1057. Cp. Th. Gangauf, op. cit. S. 240.
Una breve descripción del mismo puede leerse en op. (Prof.) A. I. Brilliantova. La influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erigena. San Petersburgo 1898. págs. 96–106. (Prof.) P. P. Sokolova. La doctrina de la Santísima Trinidad en la filosofía idealista moderna. Fe y Raz. 1893 págs. 377–379. Departamento de filósofo (Prof.) I. Chetverikova. Sobre Dios como Ser personal. Kyiv. 1904. págs. 315–323. Archim. (+ Ep.) Mijail Gribanovsky. Conferencias de introducción a las ciencias teológicas. Kazán. 1899. págs. 99. Prof. I. V. Popova. Enseñanza bl. Agustín sobre el conocimiento. Pregunta Filósofo y psicólogo. 1915 septiembre-octubre págs. 432–434.
El hombre suele conocer a Dios por analogía con su propio espíritu, pero esta analogía se basa en una verdad objetiva, ya que el espíritu humano es imagen de Dios.
En consecuencia, el proceso psicológico que tiene lugar en el interior de nuestro espíritu y que nos da el concepto de la vida del Espíritu Absoluto tiene un significado objetivo real.
Sermón. CXXXVII, cap. IV, núm. 4. Migne, t. 38, col. 756.
Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine hábitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, trasciende et te ipsum... Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De ver. religioso. tapa. XXXIX, núm. 72. Migne, t. 34, col. 154; Carril ruso VII, 66. Cnfr. Transcende corpus et sape animum: trascende et animum et sape Deum.... Tu si in animo es, in medio es: si infra caretis, corpus est: si supra caretis, Deus est. Tr. XX en Joann. Ev. norte. 11. Migne, t. 35, col. 1562.
H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato, etc. Jena. 1897. pág. 119.
Harnack, op. cit. Bd. III, pág. 95.
“A través de mi alma ascenderé a Dios” - Confiesa. X, VII, 11. Migne, t. 32, col. 784; pag. carril I, 276.
De Trinidad. D. XV, I, 1. Migne, t. 42, col. 1057.
Prof. Diamantes. La influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erigena. San Petersburgo 1898. págs. 98.
Banda de viento. Historia de la filosofía antigua (con un apéndice: Agustín y la Edad Media). San Petersburgo 1893. págs. 321-351.
A. Harnack, op. cit. Bd. III, pág. 95.
Cita op. pag. 98. miércoles. I. Chetverikov. Acerca de Dios como ser personal. Kyiv. 1904. págs. 317.
Prof. A.I. Brillantev. Cita citada, p. 99.
De Trinidad. Dei VIII, VIII, 12. Migne, t. 42, col. 958 y muchos más, etc.
Prof. Th. Gangauf, Des heil. Agustino especulativo Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburgo. 1865. pág. 243.
De Trinidad. D. VIII, X, 14. Migne, t. 42, col. 960.Cnfr. XV, VI, 10. col. 1064. Ver (Prof.) A.I. Brilliantov, cit. cit., pág. 102. Nota. 1. miércoles. también (Prof.) A. Belyaev. Amor Divino (La experiencia de revelar los dogmas cristianos más importantes desde el inicio del amor Divino). Moscú. 1884. págs. 75‒96 y 12‒74.
De Civitate Dei XI, XXV. Migne, t. 43, col. 339‒340; r. párrafo IV, 216-217. Casarse. XI, XXVII, col. 341; pag. párrafo IV, 220.
De Trinidad. D. X, III, 5. Migne, t. 42, col. 975‒976. Cfr. XV, XII, 21, col. 1074.
N. Ostroumov. Analogías y su significado para esclarecer la doctrina de la Santísima Trinidad según el juicio del bienaventurado. Agustín. Kazán. 1904. págs. 8.
Confesar. XIII, XI, 12. Migne, t. 32, col. 849; pag. párrafo I, 430-431. (Profesor) P.P. Sokolov parafrasea esta analogía psicológica del bl. Agustín. "Yo soy", dice Agustín, "esto significa: soy el que conoce y el que quiere, es decir, mi ser, como forma, ya contiene el conocimiento y la voluntad como contenido. Yo sé, es decir, sé lo que soy y quiero, es decir, mi conocimiento, como forma, contiene mi ser y mi voluntad, como su contenido ideal. Quiero, soy yo quien quiero ser y saber, es decir, mi voluntad contiene en sí misma mi ser y mi conocimiento como su contenido y su fin". Cita op., Vera y Raz. 1893 Departamento de Filosofía, p. 378.
De Trinidad. D. IX, XII, 18. Migne, t. 42, col. 970‒971. Cfr. IX, IV, 4; col 963.
De Trinidad. D.IX. XII, 17-18. Migne, t. 42, col. 970‒971.
De Trinidad. D. XV, III, 5. Migne, t 42. col. 1089.Cnfr. XV, VI, 10; columna. 1093.
De Trinidad. D. X, XI, 17-18. Migne, t. 42, col. 982‒984.
Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche v. Hezog-Hauck. Aufl. 3. Bd. XX, pág. 116.
De Trinidad. D. X, XI, 18. Migne, t. 42, col. 983.
De Trinidad. D. XV, XVI, 29. Migne, t.42, col. 1081; XV, XXVI, 47; columna. 1094. – “El principio del ser racional en el espíritu humano (mens, essentia, memoria)”, señala (Prof.) P. P. Sokolov, explicando la relación de la estructura psicológica trinitaria de Agustín con la enseñanza del Apocalipsis y de la Iglesia cristiana sobre el Dios Trino, “es la semejanza de Dios Padre (similitudo Patris); el principio del conocimiento y del autoconocimiento (notitia, intelligentia) es la semejanza del Hijo (similitudo Filii); el principio de la voluntad y del amor (voluntas, amor) es la semejanza del Espíritu Santo (Similitudo Spiritus Sancti). - De Trinit. D. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. del autoconocimiento - el sujeto Divino, como objeto representado y cognoscible. El Espíritu Santo se presenta como motivo interno de la vida Divina, haciendo del sujeto absoluto el objeto del autoconocimiento absoluto”. Cita cit., V. y R. 1893 Dept. Phil., págs. 378–379.
Prof. I. V. Popov. La enseñanza del bienaventurado Agustín sobre el conocimiento. Pregunta Filósofo y psicólogo. 1915, St. - octubre Página 433.
Sin embargo, ninguna de las semejanzas de lo Divino encontradas por el hombre en el reino de lo creado está libre de una u otra deficiencia. . Casarse. Letras de San Gregorio el Teólogo. XXXI (sobre teología V-oe). Creación San Gregorio el Bogosl. en el carril ruso de Moscú. 1844 Parte III, págs.131, 133.
Para más detalles al respecto, véase la Parte 2 de este estudio, dedicada al desarrollo especial de las enseñanzas del Bl. Agustín sobre el Espíritu Santo.
Véase Introducción a este ensayo, págs.….
Sobre este tema, véanse los excelentes y reflexivos pensamientos del Prof. V.V. Bolotov “sobre aquellas imágenes a través de las cuales San Padre acerca el misterio de la existencia del Espíritu Santo a la comprensión humana” - Thesen über das Filioque. Internacional. teólogo. Zeitschr. 1898. 24 Peso. SS. 687–694: ruso. carril Xp. Lea 1913, págs. 586–594; departamento folleto págs. 42 a 50, etc.
Obispo Silvestre. Experimente el dogma de los derechos. Teólogo vol. 2, págs. 615–616.
"En el pensamiento teológico, esto es inevitable sobre los objetos de la fe", dice uno de los teólogos nacionales competentes, el Prof. A.I. Brilliantov, es el uso de analogías. Pero las analogías, por su propia esencia, nunca pueden pretender estar en plena conformidad con los objetos que explican, y el deseo de llevarlas a cabo con total coherencia normalmente sólo conduce a conclusiones extremas e incorrectas. La Biblia, al señalar la creación del hombre a imagen de Dios (Gén. 1:26, 27; 9:6; Santiago 3:9), establece directamente no sólo la posibilidad, sino también la necesidad de utilizar la analogía de la naturaleza humana para comprender el misterio de la vida de la Divina Trinidad. Sin embargo, también en este caso esta aplicación se topa inmediatamente con dificultades aparentemente insuperables. – Obviamente, partiendo de la analogía del espíritu humano individual y tratando de elevarnos al concepto del Espíritu Divino, se puede llegar al concepto de nada más que el mismo Espíritu individual y ciertos momentos de Su vida personal, en lugar de hipóstasis reales.
Si de un modo u otro se parte de la multiplicidad de individuos en los que se manifiesta efectivamente la naturaleza humana, idéntica en todos los hombres, entonces en este caso no resulta la unidad real del Espíritu Divino, y sólo desde el punto de vista del realismo platónico puede resultar convincente una analogía de este tipo. La primera forma es Bl. Agustín en su famosa construcción del dogma de la Trinidad y la teología occidental que le sigue. El segundo método de presentación fue utilizado por los teólogos orientales, aunque reconocieron el pleno significado de la analogía del primer tipo. Ambos métodos se combinan, por ejemplo, en Anastasia Sinaita”. Prof. A.I. Brillantev. El origen del monofisismo. San Petersburgo 1906. págs. 5–6. Miércoles. Prof.-Sacerdote N. V. Petrov. Sobre la Santísima Trinidad (Experiencia en la interpretación de dogmas utilizando analogías del mundo material y de la naturaleza de la humanidad y el hombre). (Actuar discurso). Kazán. 1912. págs. 4–10.
El reverendo Sylvester, op. cit., vol. 2, pág. 616.
Miércoles. Confiesa. X, V, 7. Migne, t. 32, col. 782; r. párrafo I, 273.
“Las disputas dogmáticas en la antigua Iglesia Oriental”, señala el profesor-historiador A.I. Brilliantov, citado anteriormente, "se centró en cuestiones sobre la trinidad de personas en la Divinidad y la humanidad divina de Cristo. Ambos dogmas, en los que la solución de estas preguntas fue expresada por la antigua conciencia de la iglesia, deben postularse a la fe, ya que afirman disposiciones que exceden el ámbito de la realidad empírica y directamente observable. En el dogma de la Trinidad, en relación con el Espíritu absoluto, se afirma la trinidad de la hipóstasis, y la hipóstasis se concibe naturalmente en el entendimiento humano más o menos por analogía con la persona humana. Pero para la conciencia humana sólo la forma individual de existencia del espíritu es directamente conocida e imaginable. Por otra parte, la forma de existencia personal suele reconocerse como inseparable de la naturaleza del espíritu humano.
Mientras tanto, en otro dogma sobre la Dios-humanidad de Cristo, en relación con el Dios-Hombre, se afirma la unidad de Su única Hipóstasis Divina, junto con la confesión de una naturaleza humana integral en Él”. Ibíd., págs. 3 y 4.
De Trinidad. D.XV. II, 3. Migne, t. 42, col. 1058.
De Trinidad. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1064.
De Trinidad. D. XI, V, 8. Migne, t. 42, col. 991. Enarr. en el Salmo. XLVIII, serm. II, no. 11; LIV, no. 3. monte 36, col. 564; 629. De Symb. ad catecum. Yo, 1, 2. M. t. 40, col. 629–630.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065.
Supra mentem Deus. De Trinidad. XV,I,1. Migne. t. 42. col. 1057.
De Trin. XIV, VIII, 11; col. 1044.
De Trin X, xii, 19; col. 984.
De Trin. XV, XXIII, 43; col. 1090.
De Trin. VII, IV, 7; col. 939.
De Trin. XV, VI, 9; col. 1063.
De Symb. ad catequesis. c. 9; Migne, t. 40, col. 659.
Haec tria (ver arriba De Trin. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1065) ita sunt in homine, ut non ipsa sint homo. Quisque homo alfabeto illa tria in mente. De Trinidad. D. XV, VII, 11. Migne, t. 42, col. 1065.
Trinitas vera illa... nihil aliud est tota, quam Deus, nihil est aliud tota quam Trinitas. Nec aliquid ad naturam Dei pertinet quod ad illam non pertineat Trinitatem. De Trin. XV, VII, 11; col. 1065. Nec in uno Deo sit illa (summa) Trinitas, sed unus Deus. De Trinidad. D. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. 1090.
Ac per hoc illa tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in homine sunt (Ibíd.).
De Trinidad. Dei XV, VII, 11. Migne, t. 42, col. 1065.
De Trinitate XV, XXII, 42. Migne, t. 42, col. 1089–1090; XV, XXIII, 43; col. 1090.
De Trin. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, col. 1080–1081.
In iliis vero Summae simplicitate naturae, quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt: Pater, Filius et Spiritus Sanctus. De Trin. XV, XXII, 42. Migne, t. 42, col. 1090.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. col. 1065–1066.
Incommutabiliter inter se ac semper aequalis – De Trinitate XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, col. 1090.
De Trin. ХV, XXII–XXIV, 42–44. Migne, t. 42, col. 1089–1091; cnfr. XV, XIV, 23; col. 1076–1077; - Con. XXI, núm. n. 40–41; Con. XVII, núm. n. 28 y 29; Con. VII, n. 12 etc
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42, col. 1065–1066; cnfr. XV, XVII, 28. col. 1081: Sic enim et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et simul omnes – Unus Deus.
Este capítulo fue compilado por el autor basándose en el trabajo del Prof. Th. Gangauf'a (Des heil. Augustinus especulative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. II. Th. II. Abschn. Die göttliche Subject-Objectivirung. § 1. Erzeugung Gottes des Sohnes aus dem Wesen Gottes des Vaters. S. s. 295–363) con algunas abreviaturas y adiciones del autor.
De Trinidad. D. XV, VI, 10. Migne, s. 1., t. 42, col. 1064. Cnfr.Serm. CXVII contra Ariano. Con. III, núm. 5. monte 38, col. 663: Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est: comprehendere autem, omnino impossibile.
De Trinidad. D. VII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943: non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem.
¿An haec sapientia quae Deus dicitur, non se intelligit, non se diligit? ¿Quis hoc dixerit?... Aut vero putandum est, sapientiam quae Deus est, scire alia et nescire se ipsam, vel diligere alia nec diligere se ipsam? De Trinidad. Dei XV, VI, 10. Migne, t. 42. col. 1064–1065.
ya que la existencia de Dios, como Absoluto, es completamente inmutable y ya que en este exclusivo proceso de Su objetivación Su imagen interior o Verbo contiene en sí toda la plenitud infinita del ser Divino.
Sermón. CXVII, pág. III, núm. 5. Migne, t 38, col. 663: De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus, etc.
hoc.. (scilicet verbum nostrum) formabile nondumque formatum. De Trinidad. D. XV, XV, 25. Migne, t 42, col. 1078.
De Trinidad. D. XV, XV, 25. Migne, t.42, col. 1878 cf. tapa. XVI, col. 1079.
Confiesa. IX, X, 24. Migne, t. 32, col. 774; Carril ruso I, 257. De Genes, ad litt. (lib. imperf.) p. V, norte. 19. Migne, t. 34, col. 227; r.p. VII, 116. De fid. et símbolo. Con. III, núm. 3. monte 40, col. 183. Tratado. II en Juana. ev. norte. 2; Monte. 35, col. 1389.Cnfr. De fide et symb. Con. IV, no. 5. monte 40, col. 185.
Contra Maximino. arriano. ejem. II, XIV, 4. Migne, t. 42, col. 773. Sermón. CXL, n. 5. monte 38, col. 775.cnfr. Sermón. CXCVI, I, 1, col. 1019. Sermón. CCXLIV, n. 4, col. 1151. Decanto. nuevo s. VII. Monte. 40, col. 684. Epista. CLXX y Maxim. medicina norte. 8. monte 33, col. 751. De divers, quaest, LXXXIII. q. XVI. Monte. 40, col. 15. Desimb. ad catecum. Con. III, núm. 8. monte 40, col. 631.
Confiesa. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, col. 815; Carril ruso I, 339. Enarr. en sal. II, no. 6. monte 36, col. 71.
Epista. anuncio Pascent. Con. IV, no. 24. Migne, t. 33, col. 1047.Cnfr. Sermón. CXVII, pág. IV, no. 4. monte 38, columna 708.
Vea estas similitudines de natura (homo, equus, ovis) - Serm. CXVII, pág. V, norte. 8. Migne, t. 38, col. 666.
..."non ex tempore coepisse Filium Dei" – De Trinit. D. VI, I, 1. Migne, t. 42, col. 923. Sermón. CXXXV, pág. III, n. 4. M. t. 38, col. 747.
Confiesa. 1. XI, pág. s. X-XXXI. Migne, t. 32, col. 814–826; r. párrafo I, 336–369. De Civit. D. XI, VI. Monte. 41, col. 321–322; pag. párrafo IV, 183.
Contra serm. arriano. s. En. 1. Migne, t. 42, col. 684.Cnfr. - pag. XXXIV, núm. 32; columna. 706.
Sermón. CXVII, pág. VI, núm. 10; s. VII. Migne, t. 38, col. 666–667.
Sermón. CXVII, pág. VIII, núm. 11. Migne, t. 38, col. 667. De symb. do. III, núm. 8. monte 40, col. 631.Cnfr. Epista. anuncio Maxim. CLXX, no. 4. monte 33, col. 749. Contra Advers. pierna. y profeta. I, XI, 4. M. t. 42, col. 610. Contra serm. arriano. XXXIV, 32. M. t. 42, col. 706. Contra Maximin., arian. episc. II, XIV, 6. M.t. 42, col. 773.
Sermón. CXVII, cap. IX, núm. 12. Migne, t. 38, col. 667–668.
Sermón. CXVII, pág. X, n. 13. Migne, t. 38, col. 668-669: Habent ista similitudinem sed non habent omnimodam aequalitatem, quare non videntur esse ejusdem substantiae. En Dios hay aequalitas omnimoda est. Ait (Apostolus): “non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo”... (Felipe. II, 6), quia illud est rapina, quod alienum est.
Sermón. CXVII, VI, 9: Omnia per Deum hic sunt: et quid tamen comparandum est Deo? Migne, t. 38, col. 666.
Sermón. CXVII, pág. X, n. 14. Migne, t. 38, col. 669.
Sermón. CXVII, X, 14. Migne, t. 38, col. 670.
De LXXXIII pregunta. q. XXIII. Migne, t. 40, col. 16. Tratado. LXX en Juana. Ev. norte. 2. monte 35, col. 1819.
Ibídem. Cfr. LXXXIII cuestion. q. LI, n. 4. Migne, t. 40, col. 33 y su corrección Retractarse. Yo, XXVI. Monte. 32, col. 626. De Trinidad. D. VI, X, 11. M. t. 42, col. 931. Contra serm. arriano. Con. XXVI, núm. 22. M.t. 42, col. 701. De ver. religioso. do. XLIII, n. 81. monte 34, col. 159; pag. calle VII, 76. Contra Maximin. arriano. ejem. Yo, V.M.t. 42, col. 747–748. De fide et symb. Con. IX, n. 18. M.t. 40, col. 190–191.
Confesar. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, col. 853; pag. carril I, 439.
De Trinidad. Dei XV, XIV, 23. Migne, t. 42, col. 1076-1077: Tamquam se ipsum dicens Pater genuit Verbum, sibi aequale per omnia. Non enim se ipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in ejus Verbo, quam in ipso. Ibi summe illud agnoscitur. Est, est, no, no. – Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso, novit in Filio: sed in se ipso tamquam Se ipsum (es decir, como sujeto Absoluto), in Filio tamquam Verbum Suum, quod est de his omnibus, quae sunt in Se ipso (es decir, el mismo sujeto sólo en el proceso absoluto de Su objetivación). Cfr. VII,I,1; columna. 931–933. Omnia quae habet Pater, dedit... Filio: ille gignendo, accepit iste nascendo (ver arriba – accepit sicut genitus a gignente). Contra Maximino. arriano. ejem. II, XIV, 7. M.t. 42, col. 774. Cfr. Serm. CXL, n. 2. monte 38, col. 773–774. Al arriano Elpidius, que dijo a Agustín: “noli dicere aequalem”, este último objeta: “cur non dicam, quod dicit Apostolus? Non rapinam, inquit, arbitratus est esse aequalis Deo” (Fil. II, 6). Epista. CCXLII, núm. 4. monte 33, col. 1054.
De Trinidad. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, col. 1088.
De Trinidad. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, col. 1088; XV, XV, 24, col. 1078; Cfr. Tracto. XCIX en Joann. Ev. norte. 4. monte 35, col. 1887–1888.
De Trinidad. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076.Cnfr. VII,I,1; columna. 935–936. De Trinidad. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1076 De Trinidad. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076.Cnfr. VII,I,1; columna. 935–936. De Trinidad. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1076.
Verbum Dei, quod natum est de Patris essentia. De Trinidad. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, col. 1076. Pater et Filius omnia habent sustancialiter, – De Trinit. D. XV, XXI, 40. M. t. 42, col. 1088.
De Trinidad. D. VI, II, 3. Migne, t. 42, col. 926: Ego et Pater unum sumus. Unum sumus enim dictum est, Quod ille, hoc et ego secundum essentiam, non secundum relativum.
Hoc genuit Pater quod ipse est. Si aliud genuit Pater, quam quod est ipse, non verum genuit Filium. Sermón. CXXXV, pág. III, núm. 4. Migne, t. 38, col. 748.
Contra Maximariano. ejem. II, XV, 1-2. Migne, t.,42, col. 777–779. Cotejar. Cum Máxima. arriano. norte. 14. M. t. 42, col. 719–724.
Contra Máxima. Arkansas. episc. Yo, V-VI. Migne, t. 42, col. 746–749. Colación con Maxim. arriano. norte. 14. M. t. 42, col. 719–724.
Deus autem sine passione genuit Filium. Epista. CLXX y Maxim. norte. 8. Migne, t. 33, col. 751.Cnfr. Contra serm. arriano. Con. XXVIII, núm. 26. M.t. 42, col. 703. Contra Máxima. Arriano. II, XIV, 2. M.t. 42, col. 771.
Epista. CLXX y Maxim. norte. 4. Migne, t. 33,:col. 749. Contra Maximino. arriano. episc. II, XIV, 4. M.t. 42, col. 773; II, XXIII, 7, col. 802. Contra serm. arriano. XXXVI, 34. M. t. 42, col. 707. Sermón. CLXXXIII, pág. IV, no. 5. monte 38, col. 990: Filius unigenitus, non adoptatus. Epista. ad Honorato. Con. IV, no. 10. M.t. 33, col. 541–542.
De fide et symb. Con. IV, no. 5. Migne, t. 40, col. 184.
Sermón. CLXXXIII, pág. III, párrafo 4. Migne, t. 38, col. 989–990. Cfr. Epista. anuncio Maxim. norte. 4. monte 33, col. 749. De fide et symb. Con. IV, no. 5. monte 40, col. 184. De Trinidad. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825. Contra serm. arriano. Con. II, no. 3. monte 42, col. 685. Epista. anuncio Elpid. norte. 3. monte 33, col. 1053.
... "dicunt. (sc. ariani): jubente Patre creasse omnia Filium", por lo que admitieron “aliquos duos” en Dios. contra. sermo. Arkansas. do. 3, norte. 4. Migne, t. 42, col. 685.
Contra Maximino. arriano. episc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771; II, XIV, 3. Ib. columna. 772; II, XIV, 4, col. 772–773; De Trinidad. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825.Cnfr. I, VI, 12, col. 827. Epista. anuncio Maxim. CLXX, no. 4. monte 33, col. 749
Contra Maximino. arriano. episc. II, XIV, 2. Migne, t. 42, col. 771; II, XIV, 3. Ib. columna. 772; II, XIV, 4, col. 772–773; De Trinidad. D. I, VI, 9. M. t. 42, col. 825.Cnfr. I, VI, 12, col. 827. Epista. anuncio Maxim. CLXX, no. 4. monte 33, col. 749.
Contra Maximino. arriano. episc. II, XIV, 6. Migne, t. 42, col. 773.
Cotejar. Cum Maximin. arriano. episc. norte. 14. Migne, t. 42, col. 721.
Sermón. CXL, n. 5. Migne, t. 38, col. 775.
Contra Maximino. ag. ejem. Yo, V. Migne, t. 42, col. 747.
Sermón. CXXXIX, IV, 5. Migne, t. 38, col. 772 cf. columna. 748–749.
Contra Maximino. Arkansas. episc. II, VII. Migne, t. 42, col. 762.Cnfr. op. cit. II, XV, 1, col. 777. LXXXIII Cuestión. q. 50. M.t. 40, col. 31–32. Epista. CCXXVIII ad Pascent. s. IV, no. 25. M.t. 33, col. 1048.
Contra Máxima. Arkansas. II, XV, 5. Migne, t. 42, col. 780.Cnfr. tapa. XXV, col. 803.
Contra Maximino. arriano. episc. II, VII. Migne, t. 42, col. 762. Ibídem. – II, XIV, 4, col. 772–773. – II, XV, 1. Ibídem. columna. 777. Contra serm. arriano. s. En. 1.M.t. 42, col. 683–685. Cotejar. Cum Maximin. norte. 11. M, t. 42, col. 729.
En vista de este bl. Agustín insiste con particular fuerza en el reconocimiento real por parte de los arrianos de la verdadera consustancialidad (es decir, coesencia) del Hijo con el Padre. Sermón. CXXXIX, pág. II, no. 3. Migne, t. 38, col. 770–771. Epista. CLXX, no. 8 (anuncio de Maxim). Monte. 33, col. 751. Contra Máxima. Arkansas. ejem. Yo, V.M.t. 42, col. 746–747. Ibídem. II, XV, 3. col. 779. De fide et symb. Con. IV, no. 5. monte 40, col. 184.
Una lista bastante detallada de esos lugares de las obras de Bl. Agustín, en el que ofrece un análisis dogmático antiarriano de las citas bíblicas antes mencionadas (las llamadas observaciones despectivas sobre el Hijo de Dios), véase Th. Gangauf'a, op. cit. S.s. 335–342. Anmerk. 41.
De Trinit D. VII, I, l. Migne, t. 42, col. 933: Verbo aequali sibi semper atque incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinidad. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937: Pater enim (sc. sapientiam) dicit, ut Verbum ejus sit. De Trinidad. D. II, V, 9. M. t. 42, col. 850: Dei autem Verbum (completitud objetivada del contenido intelectual de Dios Padre) – et ipse Dei Filius.
Contra Máxima. arriano. episc. II, XIV, 7. Migne, t. 42, col. 774.Cnfr. Ibídem. II, XXIII, 7; columna. 801–802.
Epista. CLXX y Maxim. norte. 5. Migne, t. 33, col. 750: Neque enim Pater, ut haberet Filium de se ipso, minuit se ipsum, sed ita genuit de se alterum se, ut totus maneret in se, etesset in Filio tantus, quantus et solus. Contra Máxima. Arkansas. episc. II, XIV, 9. M.t. 42, col. 776–777. Nam et filio genito entero manet. De anima et ejus orig. II, V, 9. M.t. 44, col. 500.
Enarr. en sal. LXVIII, Serm. En. 5. Migne, t. 36, col. 845: quia ejusdem substantiae. Filius, procul dubio et Filius Deus. En general, todo lo dicho anteriormente sobre las propiedades de Dios se aplica, en particular, al Hijo de Dios: Quidquid de Deo dicitur quod substantiam ejus indicet, nonnisi de ambobus simul immo de ipsa simul Trinitate dicitur. De Trinidad. VI, IV, 6. Migne, t. 42, col. 927.Cnfr. I, XII, 26. Ibídem. columna. 838–839; – II, II, 4; columna. 847.
El bl dado. Hechos de Agustín en apoyo de las propiedades divinas del Hijo - ver Th. Gangauf, op. cit. S.s. 343–344, Anmerk. 44.
De Trinidad. D. VII, II, 3. Migne, t. 42, col. 936.Cnfr. op. cit.V, I, n. 1–2. Ibídem. columna. 931–936. op. cit. VII, VI, 12. Ibídem. columna. 945–946; – VII, III, 4. Ibídem. columna. 973; – VI, II, 3, col. 925; – XV, XIV, 23. Ibídem. columna. 1076.
El término triadológico griego “ύπόστασις”, debido a la posibilidad de malentendidos asociados con su traducción al latín (substantia, subsistentia, esse, essentia), bl. Agustín prefiere la palabra latina "persona".
El Verbo Divino, según Agustín, es Ser y Vida personal absoluto en su absoluta identidad, caracterizados por su unidad interna tanto entre sí como con la mente-voluntad del Padre. – Tracto. XL en Joann. Ev. Con. VIII, núm. 5. Migne, t. 35, col. 1689. De Trinidad. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937. Contra serm.arian. Con. XXVI, núm. 22. M.t. 42, col. 701. De Trinidad. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, col. 1077. De Genes. basura publicitaria. Yo, V, 10. M.t. 34, col. 249; pag. carril VII, 159. Cnfr. Enarr. en sal. CXVIII, serm. XXII, n. 3. monte 37, col. 1564. Tratado. XVIII en Joann. Ev. Con. V, norte. 9. monte 35, col. 1541. Contra serm. Arkansas. Con. XVII. Monte. 42, col. 696. De Trinidad. D. II, I, 3. M. t. 42, col. 846–847 (Sobre la identidad del ser y la vida en el Verbo el Hijo y su mente o autoconciencia). Tracto. XIX en Joann. Ev. Con. V, norte. 5. monte 35, col. 1545. Contra serm. Arkansas. Con. XV. Monte. 42, col. 694. De Trinidad. D. II, I, 3. M.t.42, col. 846. De Trin. D. XV, XIX, 23. M. t. 42, col. 1076–1077. (Sobre la voluntad y el poder del Hijo el Verbo).
Contra Maximino. arriano. episc. II, XV, 1. Migne, t. 42, col. 777. Tratado. XXXVI en Juana. ev., n. 9. monte 35, col. 1668. De anim. origen et ejus. II, V, 9. M.t. 44, col. 500: Alius est quidem Verbum Dei Filius, sed non est aliud: hoc est, alia persona est, sed non diversa natura. Cfr. De Trinidad. D. VII, VI, 12. M. t. 42, col. 945–946.
Los arrianos creían: Pater praescius erat se unigeniti Dei Patrem futurum. Para la ingeniosa refutación de Agustín de esta suposición arriana, véase Contra serm. arriano. Con. XXXV, n. 33. Migne, t. 42, col. 707.
Enarr. LXVIII en Ps. sermo. En. 5. Migne, t. 36. col. 844.Cnfr. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, col. 325; Carril ruso IV, 189-190. De Trinidad. D. VII, I, 2. M. t. 42. col. 934–936.
una est substantia Patris et Filii. De Trinidad. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
Enarr. LXVIII en Ps. sermo. En. 5. Migne, t. 36, col. 845.
Enarr. en LXVIII Ps. sermo. En. 5. Migne, t. 36, col. 845.Cnfr. De Civit. Dei XI, X, 1. M. t. 41, col. 325; pag. pag. IV, 189-190. De Trinidad. D. VII, I, 2. M. t. 42. col. 934–935.
De Trinidad. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
De Trinidad. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
Epista. CLXX y Maxim. norte. 6. Migne, t. 33, col. 750. Cp. De Trinidad. D. V, III, 4. Migne, t. 42, col. 913.
De Trinidad. Dei V, VI, 7. Migne, t. 42, col. 914–915.
De Trinidad. D. V, VI, 7. Migne, t. 42, col. 915.
...qualitas Ejus (sc. Patris) est Filius, non proles Ejus. ¿Quid enim insanius? De Trin. VII, I, 2. Migne, t. 42, col. 935–936.....et singulus Pater sapientia et singulus Filius sapientia. De Trinidad. D. VII, III, 4. M. t. 42, col. 937.Cnfr. De Trinidad. D. XV, VII, 12-13. Monte. 42, col. 1065–1067.
Para una argumentación detallada de esta tesis, según la cual Deus Pater non est ipsa sapientia, sed tantum genitor sapientiae, y su refutación por parte de Agustín, véase De Trinit. D.VI, I–II, n. norte. 1–3. Migne, t. 42, col. 923–926.
...hola [sc. sabelliani] dicunt ipsum esse Patrem, qui est Filius; nomina diversa, unam vero esse personam. Cum vult, Pater est, inquiunt; cum vult, Filius: tamen unus est. Tracto. XXXVII en Juana. Ev. norte. 6. Migne, t. 35, col. 1672. Dixerunt, ipse est Pater, ipse est Filius: duo sunt nomina sed res una. Tracto. XL en Joann. Ev. norte. 3. monte 35, col. 1687. Cnfr. op. cit. norte. 7, col. 1689.
Sola est ista nominis Trinitas sine subsistentia personarum, sicut sabelliani haeretici putaverunt. De Civit. D. XI, X, 1; Migne, t. 41, col. 325; pag. carril IV, 190. Cnfr. X, XXIV, col. 301; pag. carril IV, 145-146.
Tracto. en Juana. Ev. LXXI, n.2. Migne, t. 35, col. 1819. Tr. LXXI en Joann Ev. Con. XIV, núm. 2. monte 35, col. 1821. Tratado. XXXVI en Juana. Ev. norte. 9, col. 1668. Tratado. LIII en Joann. Ev. norte. 3, col. 1775. Cnfr. norte. 2, col. 1775. Tr. XLVIII en Joann. Ev. norte. 7, col. 1744.
“Sabelliani... dicunt: ipse est Pater, qui Filius; Ariani... dicunt: Aliud est Pater, aliud est Filius, quasi non sint ejusdem substantiae Pater et Filius”. Tracto. XLVII en Juana. Ev. norte. 9. Migne, t. 35, col. 1737. Cnfr. tr. XXXVII en Juana. Ev. norte. 6, col. 1672. En tratados o conversaciones anteriores sobre ev. de Juan, Agustín compara los errores indicados de los sabelianos y arrianos que se encuentran en dos polos opuestos con Escila y Caribdis y, señalando entre ellos el camino medio o real que conduce a la verdad salvadora, dice: "in medio naviga, utrumque periculosum latus evita". Tracto en Joann. Ev. norte. 9. monte 35, col. 1668.
Y los arrianos refutaron el sabelianismo basándose en las Sagradas Escrituras. Contra serm. arriano. Con. XXXIV, n, 32. Migne, t. 42, col. 705–706. Contra Maximino. arriano. episc. Yo, XIII. Monte. 42, col. 754.Cnfr. Con. II, prefat. columna. 759.
Tratado. XXXVII en Juana. ev., n. 6. Migne, t. 35, col. 1672–1673. Cfr. tracto. LXXI, núm. 2, col. 1820–1821.
De fide et symb. con IV, n. 5. Migne, t. 40, col. 184. Cfr. Tracto. XXXVI en Juana. Ev. norte. 6. monte 35, col. 1666.
De Trinidad. D. VII, I, 1. Migne, t. 42, col. 933: Verbo aequali sibi, quo semper aique incommutabiliter dicit se ipsum. De Trinidad. D. II, V, 9. M. t. 42, col 850: Dei autem Verbum est ipse Dei Filius. Enarr. en LXI Ps. norte. 18. M.t. 36, col. 742: Apud se semel Deus locutus est, quia unum Verbum genuit Deus. Contra epist. Manich. Con. XXXVII, n. 42. monte 42, col. 202. Enarr. en sal. XLIV, núm. 5. monte 36, col. 497. De fide et symb. Con. IV, no. 6. monte 40, col. 185.- Como Hijo de Dios, Cristo Dios-Hombre “unicus Patri”; como el hijo del hombre - “unicus matri”. Como Hijo de Dios, era “de Patre sine matre”, y de la misma manera, como Hijo del Hombre, debía ser “de Matre sine Patre”.
De Trinidad. D. VI, I, 2. Migne, t. 42, col. 924 etc
Contra Máxima. arriano. episc. II, XII, 3. Migne, t. 42, col. 768–769.
Contra Maximino. Arkansas. episc. II, XII, 3. Migne, t. 42, col. 768–769.
Tracto. XXI en Joann. Ev. norte. 4. Migne, t. 35, col. 1566. Cnfr. Tracto. XX, n. 8, col. 1560. Sermón. CCCCXLI. Con. VI, núm. 8. monte 39, col. 1498.
De Trinidad. D. I, VI, 9. Migne, t. 42 col. 825. Contra Máxima. Arkansas. Yo. 1, M. t. 42, col. 743–744. Cfr. Epista. CCXXVIII, pág. II, no. 12. M.t. 33, col. 1042. – n. 13, col. 1043. De Trinidad. D. VI, IV, 6. M. t. 42, col. 927.
Profesor A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte Freib. soy. Hno. 1888–90. .2 Aufl. Bd II, S. 297. Anm.
Véase el Dr. A. Dorner. Agustino. Sein theoiogisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlina. 1873. págs. 28-29.
Sin embargo, así como los primeros no niegan lo segundo, estos últimos, aparentemente, no contradicen, o al menos no pretenden contradecir, a lo primero.
Vea las obras de Gangauf'a, Böhringer'a, Bindemann'a, Domer'a, Nibér'a, Storz'a, Loësche, Grandgeorge'a, Schöler'a, Harnack'a, Loofs'a, Seeberg'a, que revisamos anteriormente en la revisión de la literatura agustiniana rusa y extranjera. Schwane; Reverendo Sylvester, Prof. Bolotova, Brilliantova y otros - Véase el prefacio de este trabajo, págs.
De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, col. 337; pag. carril IV. 212. miércoles. una definición bastante completa del "Dios Trino" o "trinidad venerable" en De doctr. Cristo. Yo, V, 5. M. t. 34, col. 21: pág. pag. (ed. no ac.) págs. 19-20.
Véase la 2ª parte de nuestro ensayo, dedicada al desarrollo detallado de este punto de la dogmática trinitaria del beato. Agustín.
Loësche, Grandgeorge, Harnack, Dorner, etc.
"El significado final de la teología de Capadocia (la doctrina del Dios único en esencia y sus tres hipóstasis) en el campo de las disputas trinitarias", dice el autor de la obra principal más reciente sobre la historia del dogma trinitario, el profesor A. A. Spassky, - (Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos. Vol. 1. Cuestión trinitaria. Historia de la doctrina de la Santísima Trinidad. Serg. Posad. 1906. P. 646 et al.), - es especialmente visible en el hecho de que no sólo se estableció en la teología oriental, sino que también penetró en Occidente, y aquí logró el dominio final, poniendo fin a los malentendidos anteriores". Las obras de Hilario, Ambrosio y las actividades de traducción de Rufino y Jerónimo tienen huellas notables de la influencia de la teología capadocia. “Pero aún más claramente (que en los escritores de la iglesia occidental mencionados), los principios de la teología capadocia se reflejaron en Agustín, a pesar de toda su originalidad occidental.
Él, como los capadocios, construye su enseñanza sobre Dios en su ser en suelo neoplatónico y utiliza directamente, en griego, su fórmula básica “μία οὐσία, τρεῖς ὐποστάσεις” (De Trin. V, VIII, 10; t. 42. col. Breve expresión de la teología creada por los Los capadocios y trasplantado a la teología occidental, principalmente por Agustín, fue el llamado símbolo Quicumque, que surgió en el siglo V en el sur de la Galia y luego gradualmente entró en uso en toda la Iglesia occidental (para el texto, ver Hahn § 150, S. s. 174-177 cf. A Harnack, op. cit. Bd II [3 Aufl.] S. 297. Anm). de Alejandría, por el cual era conocido en Occidente, falsamente atribuido a este símbolo, en realidad apuntaba a la fuente histórica de la enseñanza expuesta en él." (Prof. A. Spassky, op. cit., pp. 646-647. Nota 3). Sin embargo, todos estos juicios de su autor, que sin duda es competente en la materia, por otro lado, pueden contrastarse con observaciones y hechos de naturaleza opuesta, observados en la literatura protestante alemana (en parte rusa) sobre Agustín en su relación con Oriente (ver op. cit. Harnack 'a, Reuter'a, Seeberg'a, Dorner'a, etc.).
Así, por ejemplo, según el teólogo protestante N. Reuter, cuya opinión sobre este tema es compartida por A. Harnack, "Agustín utilizó poco a los escritores griegos, no porque. debido a un conocimiento insuficiente de su idioma, no podía usarlos, sino porque en ese momento era difícil adquirir los manuscritos correspondientes, como él mismo dice al respecto; y también porque Agustín no sentía una necesidad particularmente fuerte de utilizar (para sus propios fines) estas obras literarias (Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887. S. 192 cf. Harnack, DG, II, 296 ffgg). Pero Agustín, según el mismo Reuter, se basó poco en las obras latinas dedicadas a la cuestión trinitaria, si, por supuesto, tenemos en cuenta su naturaleza teológica. del Oriente católico, pero sin embargo está de acuerdo con el contenido material de los principios básicos de esa enseñanza, que deberíamos llamar niceno-atanasiana” (op. cit. S. 192).
En cualquier caso, no se debe perder de vista el hecho de que es bastante difícil establecer una conexión o actitud de Agustín con la teología oriental sobre bases históricas, y esto no es particularmente importante si tenemos en cuenta toda la originalidad - desde un punto de vista occidental - de la doctrina de Agustín sobre la Trinidad en su totalidad y sus elementos principales. Casarse. Prof. A.I. Brillantev. La influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erigena de San Petersburgo. 1898. págs. 97.
De Trinitate D. V, VIII, 10. Migne, t. 42, col. 917;–VII, VI, II, col. 943. Lo siguiente es importante para la terminología trinitaria agustiniana. lugares. Agustín traduce la fórmula griega “μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὐποστάσεις” al latín. lenguaje (adherido conscientemente a la filosofía griega - VII, 4,8) con la expresión: “una essentia, tres substantiae”; pero se inclina más hacia este método de expresión: “una essentia vel substantia, tres autem personae”; Mié VII, 5, 10, donde con referencia al Ex. 3, 24 prefiere el término “essentia” a la expresión “substantia”; Mié también V, VIII, 9 (con.), donde “substantia” (en el sentido de essentia, gr. οὐσία, se llama “usitatior”. Véase Seeberg, op. cit, Bd II, S. 147. Anmerk. 2.
De Trin. VII, IV, 9. Migne, X. 42, col 941–942.
De Trinitate VII, IV, 7; Migne, t. 42, col. 939–940; Trinidad. D. V, XIV, 15. M. t. 42, col. 920–921. Miércoles. Prof. A. A. Spassky, cit. cit., pág. 647.
P. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1993. Véase, por ejemplo, § 32 Altnicänische Ortodoxia. Ahtanasio. Artículo 34, Jüngeren Nicäner (oder Neu-nicäner). Cp. también el Dr. Joh. Werner. Dogmengeschichtliche Tabellen. Cota. 1898. Esta terminología también encuentra reconocimiento en la literatura teológica rusa (véanse los trabajos de profesores académicos antes citados: A. A. Spassky, A. P. Orlov, I. V. Popov, A. I. Brilliantov, etc.).
El famoso taxónomo alemán de teología Bl. Anuncio de Agustín. Dorper dice a este respecto: "En cuanto a, en primer lugar, las definiciones lógicas formales, con la ayuda de las cuales Agustín busca aclarar la relación trinitaria (en Dios), entonces, hay que decirlo, no son nuevas en absoluto, ya que la mayoría de ellas ya se encuentran entre los padres capadocios. Que, por analogía, la relación individuum ad genus Personas en lo Divino no se relaciona con el concepto de esencia, sino con el concepto de Persona (es decir, el concepto genérico general de Personas no será esencia, sino persona); que las tres hipóstasis no existen por casualidad (en Dios), sino que están en una relación necesaria entre sí; que su diferencia no puede ser cuantitativa, ya que no puede haber divisibilidad en Dios, así como no puede ser cualitativa en el sentido de que se exprese en diferentes propiedades, ya que las tres hipóstasis tienen una naturaleza divina; ὐπάρξεως) pertenecen a un único ser divino, que las Personas Divinas revelan por sí mismas; todo esto ya fue expresado anteriormente (por Agustín) por los Capadocios.
En cuanto a la construcción de la trinidad sobre la base de la autoconciencia divina, a este respecto, Bl. Agustín tiene como predecesor a San Atanasio, quien miraba al Hijo como una imagen del resplandor del Padre. E Hilario, este “Atanasio de Occidente”, como comúnmente se le llama, revela la misma idea en sus libros sobre la Santísima Trinidad” (op. cit., S. s. 28-29).
R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig. 1910. 2 años. Bd II. pág.144.
Seeberg, op. cit., Bd II, S. 143 cf. 8.s. 141. 149. 150–151.
Ibídem. Pág. 143. Ej. epist. 120 de agosto de 17; En Juan. tracto. 74, 1; 98, 7; 18, 2; 37, 9; El doctor. chr. III, 1. Véanse juicios más detallados sobre la actitud de Agustín hacia la enseñanza trinitaria oriental en Reuter'a, op., cit., Stud. IV, S. s. 153–228 y VII, 479–516 y Zeitschrf. f. KGVS 375 y siguientes; VI. S. 155 y sigs. Cp. A. Harnack, op. cit., II, S. s. 296–297. Entre los teólogos rusos, véase el Prof. V.V. Bolotov. Thesen über das Filioque. Internacional. teol. Zeitschr. S. 687 y ruso. carril Xp. Leer mayo de 1913, p. 584 y aprox. 1er. Prof. A.I. Brillantev. La influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Escoto Erigena. San Petersburgo 1898. págs. 97. Nota 3.
Según Seeberg (Op. cit, II, 149), el punto de partida de la doctrina trinitaria de Agustín es su doctrina de la unidad de Dios: al considerar la enseñanza de Agustín sobre la Trinidad, todos ven con qué fuerza lo penetra el sentimiento (Empfinden) de la unidad de lo Divino, tan característico del antiguo Occidente. Es el Dios Único, como Sujeto, el que actúa individualmente exteriormente: éste es el punto de partida de Agustín, que nunca pierde de vista. Además, la misma trinidad de Personas es considerada y explicada por ellos de la misma manera exclusivamente en interés de la unidad del Ser Divino (Ibid.).
Epista. CCXXXIX, núm. 3. Migne, t 33, col. 1050. De Trinitate Dei V, 4, 7; Monte. 42, col. 824 cf. De Civitate D. XI, 24; Monte. 41, col. 337–338; pag. nep. IV, 212.
De Trinitate Dei V, xi, 12; Migne, t. 42, col. 919; V, VIII, 9; columna. 917.Cnfr. Contra Máxima. II, XXVI, 14; columna. 814; Confesar. 1. XII, c. 7. monte 32, col. 828; Carril ruso I, 376: “Deus una Trinitas, et trina Unitas” cfr. "Unus est Deus, sed tamen Trinitas" ib., col. 932 y muchos más, etc.
Böhringer, op. cit. II, S. 291 vrgl. S. 278 cf. Herzog-Hauck. RE. Bd. XX, S. 116. Kirn. Trinität: Dios, según Agustín, implícita es la Trinidad (Trin. V, 9).
I. I. Adamov. La doctrina de la Trinidad de San Ambrosio de Milán. Teólogo Vestn. 1910. Junio. Página 347 y siguientes. página 10. mié. Su mismo. San Ambrosio de Milán. Serg. Pos. 1915. págs. 246–247 miércoles. 237, etc
Prof. A. A. Orlov. Vistas trinitarias de San Hilario de Pictavia. Serg. Posada. 1903. Página 272. Mié. Profesor Harnack, op. cit. II, pág. 252.
Prof. Dr. R. Seeberg, DG., Bd. II, S. 147 cnfr. 149. – Sin embargo, cabe señalar que tanto la esencia divina única entre los neonicenos como la trinidad de Hipóstasis entre Agustín son un problema sólo para su conciencia teológica y filosófica o en su especulación teológica del dogma eclesiástico de la Santísima Trinidad. Para su conciencia dogmática eclesiástica, los dos puntos principales mencionados del dogma trinitario eran incondicionalmente confiables y estaban por encima de toda duda, como datos indiscutibles de la Revelación divina y de la tradición general de la iglesia.
Prof. A. A. Spassky. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos (en relación con las enseñanzas filosóficas de esa época). T. 1º. Cuestión trinitaria. Sergiev Posad. 1906, págs. 494–495.
"La nueva teología nicena, presentada en las obras de los tres grandes capadocios", dice en esta ocasión (prof.) A.P. Orlov, "es el momento final en la revelación del dogma trinitario oriental". Véase Trinitarian Views of Hilary of Pictavia, págs. 254 cf. 276. miércoles. también Prof. A. Spassky, op. op. págs. 492. 511–512. 518–519. 520. y el Prof. N.I. Sagarda. La ciencia teológica de la antigua iglesia en el este griego durante su apogeo (siglos IV-V): sus principales direcciones y rasgos característicos. Cristo. Leer abril de 1910. Páginas 473–476 y siguientes. págs. 31–34.
Esta acusación de los Capadocios fue presentada contra ellos durante su vida, por lo que, por ejemplo, San Gregorio de Nisa, en defensa de sí mismo y refutando esta acusación, tuvo que escribir un ensayo especial: "A Aulavio sobre el hecho de que no hay tres dioses". Y "Gregorio el Teólogo toca este punto en casi todos los discursos de contenido teológico". Véase el Prof. A. A. Cnaccsky. cit. cit., pág. 503. Nota. 4. Según el mismo Prof. A. A. Spassky, “estas acusaciones continúan hasta el día de hoy”. Ibíd., pág. 503, nota. 5to. (Cf. Prof. A. Orlov, op. cit.) - Sin embargo, lo dicho sobre las deficiencias del sistema trinitario de San Los Padres Capadocios debe atribuirse específicamente al aspecto teológico de su enseñanza sobre la Santísima Trinidad o a su construcción teológica y filosófica emprendida por los Capadocios (como San Agustín) con la ayuda de las formas y conceptos de la filosofía antigua. El significado dogmático eclesiástico de esta doctrina de los Capadocios era completamente ortodoxo eclesiástico y, como tal, estaba totalmente de acuerdo con el significado básico del Credo de Nicea.
– Para una convicción más visual de esto y para resaltar mejor las características de las enseñanzas del Bl. A continuación, Agustín nos ofrece una breve síntesis de la dogmática trinitaria de los tres grandes capadocios.
La esencia de la enseñanza de los Grandes Padres Capadocios sobre el Dios Trino se puede expresar mediante la fórmula: “Dios es uno en esencia y triple en hipóstasis” (ver Lopukhin-Glubokovsky. Right. Theological Encyclopedia, Vol. III, p. 193 cf. Vol. IV, págs. 621 y 639). Según la Confesión Niceno-Constantinopolitana, “οὐσία” en la teología trinitaria de los capadocios debería denotar el pensamiento del ser único e individual de Dios o lo que es común a las tres Personas de la Divinidad. “Οὐσία” no es sólo un concepto general, un concepto abstracto de un tipo que sólo tiene una existencia lógica, sino que debe ser reconocido como una base real y concretamente existente para la existencia de tres Sujetos independientes y autoconscientes. Estos últimos, poseyendo igual y completamente este ser o naturaleza, tienen todas, sin excepción, las propiedades de este ser o naturaleza.
Las hipóstasis no son sólo propiedades simples (ἲδια, ίδιώματα, ίδιότητες) de la esencia Divina real y numéricamente unida, sino “autoexistentes” (ϰαϑ’ έαυτό o οὐσιωδώς ὐφεστωτες), portadores perfectos conscientes de sí mismos y racionalmente libres de esta esencia (Υποστάσεις). "Cada Persona de la Santísima Trinidad tiene predicados igualmente Divinos de increación, incomprensibilidad, omnisciencia, omnipotencia, concebibles en el concepto de Dios. Por lo tanto, son uno en esencia". (Ortodoxo. Teológico. Encycl., T. III, 192-193). Pero cada uno de ellos es al mismo tiempo una hipóstasis separada, porque, junto con las propiedades generales de la naturaleza divina, también tiene predicados que son incomunicables a otras personas y lo distinguen entre sí. Su diferencia está determinada por la diferente “forma de existencia” (τρόπος ὐπάρξεως), que está estrechamente relacionada con sus relaciones internas entre sí.
Estos rasgos distintivos de Cada Persona, que están en estrecha relación con Sus mutuas relaciones y señalan el método de Su origen o la imagen de Su ser, son: el no nacimiento, el nacimiento y la procesión (άγεννησία, γεννησία, ἑϰπόρευσις). El Padre es la causa productora sin principio de la existencia del Hijo y del Espíritu Santo, el Hijo y el Espíritu son derivados (en forma de nacimiento y procesión) siendo (Πατὴρ – αἰτία, Ὑιός ϰαἰ Πνεδμα Αγιον – τά αιτιατά). El Padre, no teniendo en ningún otro la razón de su existencia, da a luz de sí mismo al Hijo y de sí mismo saca al Espíritu Santo: El Hijo nace del Padre, el Espíritu Santo procede del Padre, pero es conocido en Su (manifestación) por el Hijo. “Esta fórmula del término “hipóstasis” en sus características principales permanece inquebrantable en la teología de la iglesia hasta el día de hoy” (Ver Prof. A. Spassky, op. cit. p. 498) - Estos son los puntos principales o las características principales de la teología trinitaria de los nicenos más jóvenes o neo-niceos (los tres grandes capadocios).
Ella logró felizmente el justo punto medio entre dos puntos polares o extremos opuestos del dogma trinitario: el sabelianismo y el arrianismo, entre el judaísmo y el paganismo. Habiendo evitado felizmente Escila, la fusión sabelia de Personas y Caribdis, su división arriana, o lo que es lo mismo el monoteísmo judío y el politeísmo pagano, los capadocios entendían la Santísima Trinidad “como unidad en la diferencia (ταυτότης έν έτερότητι), y diferencia en la unidad. (έτερότης έν ταυτότητι)” (Prof. A. Spassky, op. cit., p. 519), es decir, como algo único o un todo armónico trino.
El concepto eclesiástico del dogma trinitario antes mencionado, "lleno de un profundo significado filosófico y teológico", representa, como se señaló, "un indudable y gran paso adelante en la historia de la dogmática, dejando muy atrás no sólo toda la teología prenicena anterior, sino también al propio Atanasio" (A. Spassky, 512 págs.), y por lo tanto, con toda justicia, debe considerarse "como resultado final no sólo las disputas trinitarias de los siglo IV, sino también todas las experiencias de resolución de esta cuestión durante los tres primeros siglos del cristianismo” (ibid., p. 519). ¡Y la evidencia de la historia posterior del dogma trinitario, que adoptó los conceptos triadológicos de los capadocios y conservó su significado universalmente vinculante en la Iglesia hasta el día de hoy, es la prueba más elocuente e indiscutible de esto!
Seeberg, op. cit. (pássim).
Véase B. Samuilov. Historia del arrianismo en el Occidente latino. San Petersburgo 1890. Página 183. 186.
Agustín también se inclinó hacia la misma tendencia por influencias filosóficas, principalmente el neoplatonismo con la doctrina del “Uno” que lo impregnaba. Así, el sistematizador protestante de la teología agustiniana A. Dorner explica la atención principal de Agustín a la cuestión de la esencia única de lo Divino en comparación con la doctrina de la trinidad de Hipóstasis por la influencia del neoplatonismo sobre él y la reacción natural de su conciencia teológica religiosa contra el maniqueísmo. (Op. cit., pág. 32).
Seeberg. op. cit. S. 147 vrgl. 149.
Ver sobre terminología trinitaria bl. Agustín – R. Seeberg, op. cit., Bd II, pág. 147. Anmerk. 2.
Véase la crítica agustiniana a las enseñanzas de Basil Vel. sobre la relación entre la unidad de la esencia y la trinidad de hipóstasis - De Trinit. Dei VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943–944, etc.
Prof. A. Spassky, op. op. 492 y dio. Prof. A. Orlov, cit. cit., 258-259; 267 págs. y dio. Enciclopedia del teólogo ortodoxo de Lopukhin-Glubokovsky. T. III, 193 y otros, vol. IV. 621 y dio. V. Samuilov, op. cit., págs. 181 y otros.
Casarse. Teología de Capadocia: Prof. A. A. Spassky, cit. cit., págs. 492–495, 504–505.
De Trinidad. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943–945 miércoles. Epista. CXX, pág. II, no. 7 y pág. III. norte. 13. Migne, t. 33. col. 455 y 458 La negación de Agustín del "alicujus quartae divinitatis".
De Trinidad. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943: Nam si genus est essentia, specie autem substantia sive persona, ut nonnuli sentiunt, omitto iliud quod jam dixi, opporteri appellare tres essentias, ut appellantur tres substantiae vel personae, sicut appellantur tres aequi, eademque animalia tria, cum sit specie equus, animal-genus.
De Trinidad. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 943–944. Tratado, en Joh. Ev. XXXIX, núm. 2. Migne, t. 35, col. 1682. Cnfr. XCI, n. 4. monte 35, col. 1862.
Ibíd., M. t. 42, col. 944: Sicut enim dicuntur Abraham, Isaac et Jacob – tria individua, ita tres homines et tres animae.
La negación de Agustín del tetradismo - ver Epist. CXX. norte. n 7. 13. Migne, t. 33, col. 455–456. 458.
Profesor A. Dorner. op. cit., pág. 6.
Mientras tanto, en Dios, Su esencia es inseparable de las Hipóstasis (así como éstas de la esencia): las Divinas Hipóstasis existen en la raíz o sobre la base de esta única esencia suya y la revelan sólo de tres maneras.
Por tanto, podemos decir que “essentia, quam Graeci ούσίαν vocant”, (De Trinit. D. V, II, 3. Migne, M. t. 42, col. 912), según el bl. Agustín, como también según San Según los Padres Capadocios, hay una designación del ser Divino, que en realidad está presente en medida absolutamente igual a las tres Hipóstasis directa e indivisa, de modo que entre la esencia de Dios, que existe concreta e individualmente, y las Hipóstasis en las que se manifiesta, no hay división (sección o aplastamiento), nada intermedio o insertado, nada independiente, diferente y extraño a lo Divino. Casarse. comprensión de la esencia divina de los Rostros de la Santa Trinidad entre los Capadocios. Véase Prof. A. Spassky, cit. cit., págs. 503–504 y 519–520.
De Trinidad. D. VII, VI, 11; Migne, t. 42, col. 943–5; VIII, núm. 1.Proemio.; columna. 946–947. Cfr. VIII, VI, 11; columna. 945: “non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequales sunt singulis”.
"Nec plus aliquid sint duae, quam una." – De Trinitate Dei VI, 10, 12. Migne, t. 42, col. 932 etc
De Trinidad. D. VIII, n. 1.Proëm. Migne, col. 946–947. Véase Dorner, op. cit, pág. 6.
Véase al menos sólo las obras antiarrianas del Beato. Agustín. Migne, t. 42, col. 683–814, etc.
De Trinidad. D. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, col. 1080–81.
En el siglo IV, la fórmula habitual o más difundida del dogma trinitario, que recibió su formulación definitiva en esta época, era ésta: “en Dios hay un ser en tres Personas”. Ver prot. N. Malinovsky. Teología dogmática ortodoxa. Jarkov. 1895. Parte 1, pág. 305.
De Trinidad. D. V, IV, 5; V, V, 6; Migne, t. 42, col. 913–914. cf. columna. 912–917. Böhringer, op. cit., II, pág. 279. Seeberg, op. cit., II; S.s. 145–146. Harnack, op. cit., Bd III, pág. 108. Anmerk. 4.
Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia; quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutable. De Trin. D. V, V, 6; Migne, t.42, col. 914.DeTrin. V, III, 4. M., col. 913; cf. Ibídem. columna. 943–945.
Si enim tres personae, commune est eis, quod persona est... Nam persona generale nomen est. De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42, col. 940.Cnfr. ibídem. norte. 8, col. 940–941. VII, VI, 11; columna. 943, etc. Dorner, op. cit., pág. 7.
Dorner, op. cit., S. 7. – En la literatura patrística se puede leer a menudo que el elemento que determina una personalidad, su atributo fundamental, es su automovilidad, es decir, su capacidad de autodeterminación, libre albedrío, de gestión independiente de sus acciones libres o de sus actividades, de ahí también esto último. La personalidad, según la razón patrística, "no es una simple individualidad, sino un principio racionalmente volitivo, autoconsciente y libre. Desde la época de Orígenes, se ha establecido que el punto central de la personalidad es ese principio unificador, ese Yo, en el que se unen todos los elementos básicos de la personalidad: verdad, bondad y amor. Produce una unificación de la vida interior no a través de la autoconciencia (Gregor. Naz. Orat. XLII, n. 76, col. 477) sólo, sino también a través de una manera especial de descubrir todas las propiedades personales (es decir, a través de una actividad especial que, sirviendo así como principio de unificación, es al mismo tiempo principio de diferencia).
Por tanto, la Personalidad Divina no es sólo una individualidad y no una unificación formal en la conciencia, sino un principio vivo y concreto que delimita con sus rasgos característicos lo común en la Divinidad; este comienzo es la fuente de vida y actividad en Dios”. “Toda la vida interior de la Deidad tiene lugar en la esencia misma de la Deidad (Greg. Naz. Or. III, 63) y es un acto eterno y continuo”. I. Chetverikov. Sobre Dios como ser personal. Kyiv. 1904. págs. 342 y 343.
Véase A. Dorner, op. cit. S. 22: El ser personal (personalidad) es el “modo de ser” de la esencia (das Personsein ist eine Seinsweise der Essenz).
Según Agustín, en relación con la Divinidad es peligroso “dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas”. Rursus non esse tria quaedam, non poterat dicere, quod Sabellius quia dixit, in haeresim lapsus est.” De Trin. VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 941.
Ep. Silvestre. Experiencia.... T. 2º, p. 498.
En relación a la terminología trinitaria agustiniana, Hypostasis, en el concepto trinitario teológico-especulativo del beato. Agustín, no habrá nada más que una función hipostasiada de la Divinidad (el ser absoluto de Dios) o una modificación personificada de la actividad única del todo-uno ser Divino, y la Trinidad de las Personas Divinas en sí misma no es más que una relación conocida (correlacionada) de estas funciones hipostasiadas de la Divinidad, que ocurren (que tienen su base más profunda) en la vida interior de la Divinidad y se expresan en consecuencia en el exterior. Colocadas en perspectiva unas respecto de otras o proyectadas en el mundo de las criaturas, estas energías hipostáticas o actos hipostáticos de la esencia Divina se realizan correspondientemente y manifiestan su actividad especial, pero de tal manera que la acción de cada una de ellas por separado encuentra en los otros dos su coagente, es decir, su coagente.
Esta participación o asistencia de cada una de las tres fuerzas-energías designadas en las acciones o acciones de cada una se basa en su comunicación o interacción mutua interna natural, como su prerrequisito ontológico necesario. Esta misma relación o interacción interna inmanente de las mencionadas realidades hipostasiadas sirve también como postulado metafísico necesario para Su actividad, unida en su diferencia y diversa en su unidad, y externa, trascendental, es decir, actividad dirigida al mundo creado. Y, por tanto, y viceversa: la unidad o comunidad (con alguna diferencia y diversidad) de esta última actividad (dirigida al mundo externo de las criaturas) de las fuerzas-energías hipostáticas consideradas es una consecuencia lógica y una huella directa de su prima interna de intercomunicación y unidad, que al mismo tiempo contiene en sí misma el comienzo de una cierta diferencia. Y así, en su especulación teológica, el beato.
Agustín pensó y entendió la Trinidad de las Personas Divinas como uniformidad en la diversidad y como diversidad en la uniformidad, como unidad en la pluralidad y pluralidad en la unidad, como identidad en la diferencia y diferencia en la identidad, es decir, como identidad y diferencia o como unidad y trinidad en su más alto (absoluto), ahora completamente desconocido para nosotros, ¡pero real y viva síntesis armoniosa!
Valoración de la “relatio, relativa ad invicem” de nuestro pensador cristiano occidental como término trinitario - concepto, investigadores y comentaristas del Beato. Agustín, incluso aquellos que no están a favor de su construcción racional-psicológica del dogma trinitario y lo critican en su totalidad, sin embargo, conceden gran importancia a este concepto agustiniano de las Divinas Personas de la Santísima Trinidad. "Lo que es común a las tres Personas (Divinidad)", dice, por ejemplo, A. Donner, comentando el punto indicado de la doctrina trinitaria del famoso teólogo Ippon, "es actividad, función (Thätigkeit, Función): aquello en lo que se diferencian entre sí, a través de lo cual entran en diferentes relaciones entre sí, estas son diferentes funciones (acciones) que necesariamente pertenecen a cada Persona en Su relación con otras dos Personas. Esto, concluye el sistematizador protestante de la enseñanzas del beato Agustín, - constituye uno de los puntos más importantes de su dogma trinitario, es decir, la posición de que las Personas en la Divinidad se diferencian entre sí no por esencia, sino por funciones o por su relación e interacción.
Al mismo tiempo, oculta en esta tesis está la idea de que sobre la base de la diferencia en Dios de las tres Personas, la vida y la vitalidad en lo Divino (el carácter vivo y vital del proceso trinitario en Dios) está arraigada y determinada”. op. cit. S.s. 7–8. Esto inspira la idea de que la vida interior de la Deidad Trinitaria no es paz absoluta, estancamiento mortal o inercia, sino que, por el contrario, es una vida viva, un proceso vital, una especie de “movimiento espiritual” incesante, algún tipo de “movimiento estacionario” superior, ahora desconocido para nosotros en su base interna, o mejor dicho “movimiento en constante flujo” (una especie de “movimiento estacionario y al mismo tiempo en constante flujo”). Según la bella expresión del filósofo cristiano ruso, basándose en este caso en la comprensión bíblica y patrística de la Persona Absoluta, “toda la vida interior de lo Divino tiene lugar en la esencia misma de lo Divino (Greg. Naz. Orat. III, 63) y es un acto eterno y continuo”. Chetverikov, op. cit., pág. 343. – Historiador protestante del dogma cristiano Dr. R. Seeberg, que generalmente comparte Garnakovskaya, es decir.
punto de vista negativo sobre la especulación trinitaria del bienaventurado. Agustín, como construcción dogmática que no alcanza la meta, llama sin embargo “relatio”, como su concepto de la Hipóstasis Divina, con epítetos halagadores “das epochemachende” y “das massgebende” (Op. cit., II, 147). Él habla sobre este asunto. "En esta nueva construcción agustiniana de la enseñanza trinitaria, el concepto de "relatio" introducido por Agustín crea toda una era (epochemachende). Este concepto tuvo un significado decisivo o determinante (massgebende) para la dogmática occidental de tiempos posteriores. Esta es la línea más fina y delicada o el trazo más fino y sutil que se puede encontrar para determinar alguna diferencia en el Ser Divino sin ninguna violación de Su unidad por alguna categoría pesada" (Ibíd.).
De Trin. XV, III, 5. Migne, t. 42, col. 1059....
Por “relatio” en las relaciones mutuas de la Divinidad Trina y en Su relación con el mundo, Agustín quiere decir “una relación completamente Divina, absoluta y, por tanto, completamente exclusiva”. Böhringer, op. cit. II, 281.
El verdadero significado de la expresión subrayada lo aclaramos en detalle en la segunda parte de esta obra, dedicada al desarrollo de las enseñanzas del Bl. Agustín sobre la procesión del Espíritu Santo.
Confesar. XII, VII, 7: Deus una Trinitas, et trina Unitas. Migne, t. 32. col. 828: pág. párrafo I. 376.
Seeberg, op. cit., Bd. II, 149.
Harnack, op. cit., Bd. II, 295. Anmerk.
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus especulativo Lehre von Gott dem Dreienigen. Augsburgo. 1865. S. 407 y siguientes.
De Trinidad. Dei I, VI, 10: Unus et solus et verus Deus ipsa Trinitas. Migne, t. 42, col. 826.
non separatis intelliguntur – De Trin. I, IX, n. 19. Migne, t. 42, col. 834.cfr. Con. XII, núm. norte. 25, 26; columna. 838–839; VI, 9, 10, col. 930. Contra Máxima. Arriano. II, XV, 4; Monte. 42, col. 760 y II, XVII, n. norte. 1–3; columna. 783–784. Unum sunt, et summe unum sunt, ubi nulla naturarum, nulla est diversitas voluntatum. Contra Máxima. II, 10, 2; columna. 765. De Trin. VI, III, 4. M. t. 42, col. 926.
“El Padre es el principio para el Hijo: el Padre y el Hijo juntos, como unus Deus, son un principio para el Espíritu Santo; finalmente, los tres juntos – el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo – son un principio en relación con la creación, como su Único Creador y su Único Señor”. De Trinitate Dei, V, xiii, 14; Migne, t. 42, col. 920.Cnfr. V, XIV, 15, col. 923–924. Contra Maximino. arriano. episc. II, XVII, 4. M.t. 42, col. 784–785.
Pr. A. Harnack, desde su punto de vista racionalista (adogmático), siendo crítico con todo tipo de fórmulas dogmáticas y no viendo en ellas más que juegos vacíos de palabras y contradicciones (DG., Bd. II, S. s. 294-297), dice respecto a esta fórmula agustiniana de relaciones trinitarias antes citada: “Según Agustín, el Padre mismo es sólo un principio relativo; el Hijo y el Espíritu Santo también pueden ser llamados principios con igual derecho, pero juntos Ellos (también) son un solo comienzo”. De Trin. V, 13. Por tanto, según Agustín: “hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espíritu Santo, (pero) no dos principios”. “Pero es digno de mención, según Harnack, que Agustín aquí (De Trin. V, 14) rechaza la idea de que el Hijo también nace del Espíritu Santo”. – (DG, Bd II, S. 297. Anmerk.).
In hac Trinitate... nulla operum separatio. Sermón. CCXIV, núm. 10. Migne, t. 38, col. 1071. Cooperatos esse (sc. Patri) Filium et Spiritum Sanctum, etc. Ita singulorum quoque in Trinitate opera Trinitas operatur, unicuique operanti cooperantibus duobus, conveniente in tribus agendi concordia, non in uno deficiente efficacia peragendi. Sermón. LXXI, c. 16, núm. 27. M., T. 38, col. 460.Cfr. De Trinidad. Dei I. IV, 7: M. t. 42, col. 824. pág. V, norte. 8: pág. VI, núm. 12; columna. 827. pág. IX, n. 19. col. 834 y muchos más, etc.
De canto. nuevo c. VII, n. 8. Migne, t. 40, col. 554.Cnfr. Sermón. 126, pág. 9, núm. 11; Contra Serm. arriano. do. 3, norte. 4. Contra Máxima. Arkansas. II, 26, 2.
De Trin. D. II, V. 9. Migne, t. 42, col. 850, etc
Contra Serm. arriano. Con. XXXII, párrafo 30. Migne, t. 42, col. 705.Cnfr. Con. XIX, col. 697–698. De praedest. Santísimo. do. VIII, núm. 13. monte 44, col. 970. De Trinidad. D. XV, XVIII, 32. M. t. 42, col. 1083. Sermón. LXXI, pág. XVI, núm. 20. M.t. 38, col. 459: “Inseparabilis intelligatur operatio Trinitatis, ita ut cum operatio Patris dicitur, non ganar sine Filio et Spiritu S. intelligatur operari; et cum operatio Filii, non sine Patre et Spiritu S.; et cum operatio Spiritus Sancti, non sine Patre et Filio”. Cfr. norte. 27; columna. 460.
"Et singula sunt in singulis, et omnia in singulis et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia... Quoniam unus est Deus, sed tamen Trinitas". De Trinidad. Dei VI, X, 12. Migne, t. 42, col. 932.
Por ejemplo, según los teólogos racionalistas, Agustín enfatiza con tanta fuerza el momento de la unidad en lo Divino que esta circunstancia no le da la oportunidad de construir adecuadamente ni las enseñanzas sobre las propiedades de Dios ni sus enseñanzas sobre las Personas de la Santísima Trinidad. Además, los teólogos de esta dirección, a veces exagerando artificialmente las dificultades de concordar los puntos de vista agustinianos sobre la unidad y la trinidad, con mayor cuidado y perseverancia buscan y notan todo tipo de contradicciones entre los puntos indicados de la teología especulativa del beato. Agustín. Según Dorner, por ejemplo, la enseñanza de Agustín sobre la Santísima Trinidad (así como sobre las propiedades del ser Divino) destruye su enseñanza sobre la absoluta simplicidad de la esencia Divina, y su última enseñanza hace imposible expresar correctamente su enseñanza trinitaria. (Dorner, op. cit., pág. 22 y siguientes). El mismo protestante A. Dorner reprocha al católico Th. Gangauf'y que este último, al presentar la doctrina de Agustín, no tiene en cuenta en absoluto las dificultades que subyacen a la reconciliación de la enseñanza de Agustín sobre la unidad de esencia y la trinidad de Personas en Dios (Dorner, op. cit., S. 28 Anmerk. 1).
– La misma actitud la encontramos en este caso en A. Harnack (DG., Bd. III, S. 109. Anm.), quien en esta ocasión, entre otras cosas, dice: “Diese Schwierigkeit (es decir, coordinar en Dios el momento ταυτότης con el momento έτέροτης) potenzirt sich noch für ihn, wo er die Specification über das Wesen Gottes mit der Specification über die Trinität verbindet.” Cfr. Harnack, op. cit. B.II, S.s. 294–297. Seeberg, op. cit. V.II, pág. 147. 149. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlicher Entwickelung. Tubinga. 1841. IS 800. J. Loofs. Leitfaden zum Studium der DG. Halle. 1893. S s. 201 fgg. L. Grandgeorge. San Agustín y el neoplatonismo. París. 1896. pág. pag. 97–99 etc.
Profesor A. Harnack. op. cit., Bd II, S. 294: “Im Abendlande tilgte Augustin, einer alten abendländisehen Tendenz folgend, den letzten Rest des Subordinationismus, näherte sich aber eben desshalb dem Modalismus”.
Reuters. Ztschr. F. K.G.V.S. 375 pies cuadrados. VI. S. 155. y sigs. cp. Estudios agustinische. Gota. 1887. Semental. IV. Augustin und der katholische Orient. S.s. 153–230.
Harnack. DG., Bd II, págs. 296–297.
L. Grandgeorge. San Agustín y el neoplatonismo. París. 1896. pág. pag. 97–98.
Véase De Civit. Dei XI, 24. Migne, t. 44, col. 337; r. párrafo IV, 212.
"... un modalisme plus on moins sabellien, dont lui-même, très probablement ne se rendait pas compte, mais qui n'en existe pas moins au fond de sa doctrina." op. cit., pág. 97.
"... mais les analogies dont il se sert nous montrent bien qu'il n'était pas hostile aux doctrinas qui remplacaient les personnes par les modos d'être et d'action." (Op. cit., págs. 97 y 98).
“sustanciae sive personae, si ita dicendae sunt” – De Trinit VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945.
“Dictum est tamen, Tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur” –De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918.Cnfr. V, X, 11; columna. 918 (fin); VII, VI, 11; columna. 943 etc
De Trinidad. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, col. 918.
op. cit., Bd II, S. 296. Anm. – R piensa lo mismo. Seeberg: op. cit., Bd. II, S. 147. Aunque R. Seeberg, aparentemente, comparte la opinión de que el concepto agustiniano más sutil de “relatio”, que introduce el principio de alguna diferencia en Dios, no viola el principio de unidad en Él, sin embargo, inmediatamente continúa con respecto a este concepto agustiniano de “relatio”: “pero también está claro que el propio Agustín sólo lentamente y no sin algunas vacilaciones decide reconocer la fórmula generalmente aceptada (de la iglesia) “persona” como una expresión de su propia opinión sobre este tema. (es decir, afín a su “relatio”), como puede verse en las siguientes palabras de Agustín: tamen cum quaeritur: quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae non ut diceretur, sed ne taceretur. De Trin. V, IX, 10; Migne, t. 42, col. 918; VII, IV, 7; columna. 939–940; VII, VI, 11; columna. 943. – Véase Seeberg, op. cit. II, 147.
Contra ep. Hombre. Con. XIX, n. 21. Migne, t. 42, col. 186; cnfr. Contra Adim. Manich. Con. XI; Monte. 42, col. 142, etc
De Trinidad. Dei VIII, vi, 11; Migne, t. 42, col. 945.
Que todo en general es enseñanza dogmática del Bl. Agustín está imbuido de los intereses de la iglesia, persigue las tareas y objetivos de la iglesia y no tiene la intención de contradecir los dogmas de la iglesia; esto se puede ver en muchas expresiones del Beato. Agustín. Así, por ejemplo, habiendo esbozado la enseñanza bíblica patrística (devota) de la Iglesia Católica sobre la unidad y la trinidad de Dios, nuestro bendito maestro comenta: Haec et t ea fides est, quando haec est catholica fides. De Trinidad. D. I, IV, 7. Migne, t. 42, col. 824.
Al mismo tiempo, no se debe perder de vista el hecho de que, como maestro cristiano y obispo de la Iglesia Ortodoxa, Beato. Agustín no está en modo alguno dispuesto a aceptar aquellas posiciones y conclusiones a las que, sin embargo, a veces se dejó arrastrar lógicamente como pensador teórico.
Vea nuestra obra impresa "Plotino y el beato Agustín en su actitud ante el problema trinitario". Kazán. 1911.
Migne, t 42, col. 1097–1098.
Obispo Silvestre. Experiencia de la teología dogmática ortodoxa. Kyiv. 1885. T. II, págs. 500–501.
Seeberg, op. cit. Bd II, S. 144: “Das geht so weit, dass auch die Theophanien des alten Bundes nicht ausschliesslich auf den Sonn bezogen werden”. De Trin. II, 15 y sigs.
De Trinitate D. II, XVII, 32; Migne, t. 42, col. 866. miércoles. Con. XVIII, núm. 35, col. 868. Sobre las apariciones de Dios en la Antigua. Para el pacto, ver De Trin. II, IX, 15–XVIII, 35, col. 854–868.
Ep. Silvestre. Experiencia... T. 2º, p. 216.
Ep. Silvestre. Experiencia, T. 2º, p. 216 cf. ibídem, pág. 501.
Ep. Silvestre. Experiencia, vol. 2, pág. 501.
De tempore. Sermón. 70 (al. apéndice. I. 5), n. 4. ed. París. 1683. TV, pág. 2 (anexo, col. 12). Cita tomada de Bp. Sylvester, Experiencia... II, 217. Nota.
Así, el seguidor francés de la especulación teológica Bl. Agustín sobre la Santísima Trinidad en su conexión con la especulación trinitaria del neoplatonismo L. Grandgeorge dice al respecto: “las analogías de las que procede Agustín (en su interpretación racional-psicológica de la enseñanza trinitaria de la Iglesia) nos prueban suficientemente que Agustín no era hostil a aquellas enseñanzas que reemplazaban las Personas (de la Santísima Trinidad) con imágenes simples (modos) de ser y acción”. Habiendo enumerado además estas analogías trinitarias de Agustín, que supuestamente con necesidad lógica deben postular el modalismo sabeliano de Agustín, el científico francés que citamos concluye: "Estas dificultades con las que San Agustín inevitablemente encontró en su explicación del dogma de la Santísima Trinidad, sin embargo, le sobrevivieron. La lucha entre triteísmo y modalismo continuó a lo largo de la Edad Media con éxito variable. Mencionemos al menos los nombres de De Bérenger, como representante del triteísmo, y d'Abé manteca de cerdo, quien, aparentemente, se inclinaba más bien por el modalismo.
Pero lo que es especialmente interesante afirmar aquí es que en esta lucha la influencia de St. continuó revelándose continuamente. Agustín y que no fue ignorado por muchos de los que fueron acusados de sabelianismo en la Edad Media." L. Grandgeorge, op. cit, p. 99. Lo mismo afirma el teólogo racionalista alemán Prof. A. Harnack, quien literalmente dice lo siguiente: "Donde se estudió y exploró la obra de Agustín "De Trinitate", el modalismo sutil penetró en todas partes (por ejemplo, en Anselmo y los victorianos, especialmente en Ricardo, que repitió y desarrolló las analogías trinitarias de Agustín, extraídas de las fuerzas del alma humana); y para cualquiera que quisiera acusar a alguien de herejía, era fácil para su oponente, que estaba bajo la influencia de Agustín, reprocharle sabelianismo”. (DG, Bd III, S. 447).
Seeberg, DG, Bd II, pág. 149.
Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof contra Hipona. Stuttgart. 1877. Bd II, pág. 282.
Por ejemplo, De Trinitate 1. VII, p. IV, no. 7. Migne, t. 42, col. 939: Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. Cp. Tratado. XCIX en Joann. Ev. Yo, n. 4. Migne, t. 35, col. 1888: observación de Agustín de que “es imposible comprender en el pensamiento, y mucho menos expresar en el lenguaje, la diferencia entre nasci y procedere en Dios, por muy talentoso que sea el maestro, por muy diligente que sea el alumno”.
Böhringer, op. cit., Bd II, S. 281.
Ep. Silvestre. Experiencia.... II, 499.
De Trinitate Dei VII, IV, 9. Migne, t. 42, col. 941–942.
Casarse. Introducción a este estudio, págs....
“¡Qué tipo de razonamiento, qué fuerza y poder de la razón, qué vivacidad y perspicacia de mente y consideraciones... nos mostrarán cómo existe la Trinidad!” De Trinidad. D. XV, VI, 9. Migne, t. 42, col. 1063.
“Aliud est trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia” De Trinit. D. XV, XXIII, 43; Migne, t. 42, col. 1090; ibídem. XIV, VIII, 11; Monte. 42, col. 1044–1045; ibídem. X, XII, 19; Monte. 42, col. 984 (“impar imago”) etc.
que, por lo tanto, como tema de la fe eclesiástica de Agustín, por la esencia misma del asunto no puede ni debe asociarse con la esencia de su construcción racional, que de hecho postula el Filioque agustiniano.
por analogía con los tres momentos impersonales o las tres fuerzas del alma humana singularmente existente.
por ejemplo, Baur, Na rn y ck, Dorner, Kirn y muchos otros. Amigo.