Часть I
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I. Die Lehre des Gesegneten. Augustinus, Bischof von Hippo, über Gott in seinem Wesen: Gott ist ein absolutes spirituell-persönliches Wesen
Bl. hatte das Einzige. Augustine, 149 ep. Ipponsky, das Zentrum seiner spirituellen Anziehungskraft, eine unerschöpfliche Quelle lebendiger Befriedigung der höchsten Interessen seines brillanten und zutiefst religiösen Geistes, aller religiös-moralischen und philosophisch-theologischen Fragen und Wünsche seines neugierigen Geistes und seines feurigen Herzens.... Dies war derjenige, der über allem und jedem steht, der die Ursache von allem ist, was existiert, der Anfang und das Ende von allem und jedem Wesen, die Quelle allen Wissens und Lebens und das letzte Ziel universeller Bestrebungen. Dies war derjenige, der, in der Sprache hoher religiöser und poetischer Inspiration, „alles mit sich selbst erfüllt, den, den wir Gott nennen, umarmt, baut, bewahrt.“ 150
„Es wäre kaum falsch, das zu sagen“, bemerkt der berühmte protestantische Systematisierer der Lehren von Bl. Augustine Ad. Dorner, dass in Augustins Weltanschauung Gott einen zentralen Platz einnimmt. Das erste, was für ihn hervorsticht, ist die Einheit mit Gott. Gott ist für ihn ein und alles: In der Betrachtung Gottes findet er seine Glückseligkeit.“ 151 „Gott ist der zentrale Punkt in Augustins Ansichten“, fährt der westliche Theologe fort, den wir zitieren. Dies charakterisiert sowohl seine innere Frömmigkeit als auch seine gesamte Lehre, in der überall seine Einstellung zu Gott zum Ausdruck kommt.“ 152
Ohne Übertreibung können wir sagen, dass Gott für die Bl. war. Augustinus ist alles: Gott und nur Gott war Gegenstand und höchstes Ziel seiner vielseitigen, vielfältigen und äußerst intensiven literarischen, theologischen und kirchenpraktischen Tätigkeit. Er möchte in Gott leben und nur in Gott. Er möchte Gott und nur Gott kennen und studieren.
„Ich möchte Gott und die Seele kennen … und nichts weiter? Ja, nichts“, sagt Bl. entscheidend. Augustinus 153 kurz nach seiner berühmten Bekehrung (conversio). „In diesen Worten Augustins“, bemerkt der zeitgenössische deutsche Kirchenhistoriker und berühmte Theologe A. Harnack, 154, „kann das Hauptthema seines gesamten Innenlebens kurz zum Ausdruck gebracht werden.“ Gleichzeitig in der Methodik des religiösen und philosophischen Bewusstseins, Bl. Augustinus hatte, wie wir später sehen werden, Augustins Seelenkenntnis (seine psychologische Analyse) nur propädeutische und unterstützende Bedeutung in Bezug auf die Gotteserkenntnis. „Bei Augustinus“, sagt der bereits erwähnte deutsche Theologe Prof. A. Harnack, „war das Studium des Seelenlebens sozusagen ein theologisches Bedürfnis: Er versuchte, in jedem Studium des Seelenlebens die Quelle der Gotteserkenntnis zu finden; „γνῶϑι σεαυτόν“ wurde für ihn zum Weg zu Gott.“ 155 Ritter will offenbar dasselbe sagen, 156 wenn er sagt: „Augustinus definiert zwei Themen als Inhalt der Philosophie, nämlich: die Erkenntnis Gottes und der Seele ...“
Er richtet alles auf die Erkenntnis Gottes: Seine Forschung ist völlig theologischer Natur; Wenn er gleichzeitig Selbsterkenntnis wünscht, dann deshalb, weil wir Gott nur in der Seele erkennen können.“
Das ist es, was Gott für Augustinus war; Dies ist die Bedeutung, die Er für das Bewusstsein und das Leben des westlichen Kirchenvaters hatte.
Was war Gott nach Augustinus? Was war Gott nach dem Bewusstsein und der Erkenntnis unseres Kirchenlehrers? Wie hat er Ihn wahrgenommen und verstanden und wie hat er dieses Bewusstsein und Verständnis in seinen zahlreichen und vielfältigen literarischen Werken zum Ausdruck gebracht? Bereits im Hinblick auf das oben beschriebene Verhältnis von bl. Augustinus zu Gott, Gott muss laut Augustinus das Höhere und Beste sein. 157 Da das Sein höher ist als das Nichtsein und das Leben höher ist als das, was einfach existiert, ist Er zunächst einmal Sein (esse), wirkliches Sein; darüber hinaus ist Er die höchste Realität der Existenz und die höchste Energie des Lebens – summe esse atque summe vivere; 158 prima et summa vita, cui... idem est esse et vivere; 159 Deus summe ac primitus est. 160 Gibt es Wahrheit? Zu dieser bohrenden Frage unseres ruhelosen Bewusstseins lesen wir im „Bekenntnis“ des Seligen. Augustinus hörte dieser wie aus der Ferne als Antwort die Stimme Gottes: „Ich bin, wer ich bin“ und „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.“ 161
Als Sein, Gott gemäß den Lehren des Seligen. Augustinus ist „substantia“, genauer gesagt „essentia“, auf Griechisch: „οὐσία“. 162
Nach Augustinus erhält Gott den Namen „Sein“ oder „Wesen“, weil er sie in ihrem eigenen, wahren Sinne besitzt und weil er allein in sich selbst, also im höchsten und wahrsten Sinne des Wortes, fähig ist, zu sein oder zu existieren. 163
Als höchstes Wesen ist er dadurch zugleich Person: Sein Wesen ist dasselbe wie persönliches Wesen; Für Gott zu sein bedeutet nach Augustinus bereits zugleich, eine Person zu sein (esse = persona esse). 164
„Wir schreiben den Dingen Existenz zu“, sagt einer der gründlichsten katholischen Forscher der spekulativen Theologie, Bl. Augustinus kommentierte diesen Punkt wie folgt: „Deswegen und insofern es sich um Substanzen handelt, sind Sein und Substanz, um das auszudrücken, was die Alten mit dem Begriff „Natur“ (natura) bezeichneten, ein und dasselbe. Gott, der zuallererst existiert und dessen Existenz sich in der Welt so lebendig und wirkungsvoll offenbart, wie er ist, ist eo ipso Substanz: Ohne die Annahme seiner Substantialität wäre sein Wesen überhaupt keine Existenz.“ 165
Gott ist also laut Augustinus eine bestimmte Substanz (quaedam substantia), denn was keine Substanz ist, ist im Allgemeinen nichts (nihil). 166 Aber Er ist die höchste Substanz (summa substantia). 167 Augustinus ersetzt jedoch, wie wir weiter unten sehen werden, den Ausdruck „Substanz“ (substantia), der mit dem Begriff des Zufalls korreliert und daher die Idee der absoluten Einfachheit des Göttlichen unzutreffend ausdrückt, leichter durch das Wort „Sein“ (essentia). 168 Gott ist also laut Augustinus Sein oder Wesen. Er ist das höchste Wesen (summa essentia), 169 oben, außerhalb und ohne das es nichts gibt, aber unten das, von dem, mit dem und in dem – alles. 170
Was ist der positive Inhalt von Augustins Gottesvorstellung, welche konkreten Assoziationen verband er mit dieser Vorstellung? Es ist nicht ganz einfach, diese Frage auf Anhieb zu beantworten, da wir in der theologischen und philosophischen Konstruktion der Gottesidee bei Augustinus eine Art Dualität sehen: zwei, zwar nicht widersprüchliche, aber auf den ersten Blick scheinbar nicht ganz konsistente. Entweder scheint er der Seite der rein dogmatischen Unverständlichkeit Gottes zuzuneigen, oder er sucht in philosophischen Begriffen nach analogen Ausdrücken für diese höchste Idee. Manchmal werden beide Strömungen des theologischen und philosophischen Denkens von Bl. genannt. Augustinus ist sogar im selben Werk zu beobachten.
Auf einer Seite bl. Augustinus behauptet, dass Gott als der Höchste von allem unerkennbar, unverständlich, unbeschreiblich, undefinierbar ist, 171 über wen Unwissenheit besser ist als eingebildetes Wissen; 172 Wer ist wahrer in unseren Gedanken als in unseren Worten, wahrer in seinem Wesen als in unseren Gedanken? 173 Es ist einfacher, über ihn zu sagen, dass er nicht existiert (quid non sit Deus), als dass er existiert; 174 Die Kategorien des Aristoteles sind auf ihn nicht anwendbar; 175 Er ist gut ohne Qualität, groß ohne Quantität, universell ohne Ort, ewig ohne Zeit, 176 usw. usw. Andererseits hören wir von Augustinus, dass die Gottheit die absolute Fülle (summa plenitudo, ubi nihil deest) 177 aller tatsächlichen und möglichen Vollkommenheiten ist: Er ist das Höchste dessen, was wirklich existiert und dem Denken zugänglich ist; 178 höchste Natur, Substanz oder Essenz; 179 das ursprüngliche höhere Leben, das Vernunft, Willen und Gefühl in höchstem Maße beherrscht und in dem Sein, Leben und Wissen eins sind.
180 Als bedingungsloses Wesen in seiner Unveränderlichkeit und Ewigkeit ist Er gleichzeitig ein alles bedingtes Wesen: Er ist eine Substanz oder Essenz, die die Welt erschafft, 181 regiert 182 und durchdringt, 183 Ihm sowohl für den Anfang als auch für die Fortsetzung ihrer Existenz völlig verpflichtet ist 184 und als Offenbarung Seiner unendlichen Eigenschaften und Vollkommenheiten dient 185 usw.
Dies ist der allgemeine Hintergrund der Ansichten von Bl. Augustinus über Gott in seinem Wesen. Allerdings wäre es unfair, hier irgendwelche Widersprüche zu finden, wie im Folgenden deutlich wird.
Wie kam Augustinus zu der oben genannten Vorstellung von Gott? Wenn wir Augustins Lehren über Gott genauer betrachten und versuchen würden, Augustins Methode der Gotteserkenntnis zu bestimmen, würden wir sehen, dass Augustinus auf zwei Wegen oder Wegen zur Gotteserkenntnis kommt, die in modernen theologischen Systemen unter den Namen „via negationis“ und „via eminentiae“ bekannt sind, d. h. der Weg der Negation und der Weg der Überlegenheit. Der erste Weg (Verleugnung), der darin besteht, alle in der Welt wahrgenommenen Merkmale der Endlichkeit und Beschränkung zu leugnen oder aus der Idee von Gott (als einem unendlichen oder grenzenlosen Wesen) auszuschließen (als unvereinbar mit der angeborenen menschlichen Idee von Gott), führt Bl. Augustinus sowie jeder Gottsuchende bewegen sich auf diesem natürlichen Weg der Gotteserkenntnis auf die Erkenntnis von Ihm zu, auf die Anerkennung Gottes als ein unendliches oder grenzenloses Wesen (mit den Eigenschaften Unveränderlichkeit, Einfachheit, Ewigkeit, Allgegenwart usw.).
Der zweite Weg der Gotteserkenntnis, gewählt von Bl. Augustinus und besonders charakteristisch für ihn und in seinem Gebrauch (der Weg der Überlegenheit) ist, dass der Mensch die der Schöpfung innewohnenden Tugenden und Vollkommenheiten, insbesondere die höchsten, ins Unendliche steigert und sie dann Gott zuschreibt. Auf diese Weise kann der menschliche Geist zu der Vorstellung von Gott als dem Größten und Vollkommensten und sogar (da das höchste Geschöpf der Mensch ist) dem persönlichen Geist kommen, mit Eigenschaften, die eine spirituelle rational-moralische Persönlichkeit charakterisieren, aber nur mit einem Unendlichkeitskoeffizienten (zum Beispiel Allwissenheit, Weisheit, Allmacht, Güte, Heiligkeit usw.) angenommen werden. Auf seiner Suche nach Gott und der Erkenntnis Gottes beschreitet Augustinus diesen letzten Weg fest und teilt zutiefst die Überzeugung vom sogenannten „Repräsentationismus“ des Geschöpfs, das heißt seiner Fähigkeit, in den Qualitäten und Funktionen seiner Natur und seines Lebens die seinem Schöpfer innewohnenden Eigenschaften und Handlungen widerzuspiegeln. Dies ist die Methodik des spekulativen theologischen Denkens der BL.
Augustinus: Selbsterkenntnis und Welterkenntnis hätten ihn, wie wir sehen, zur Erkenntnis Gottes führen und in dieser sein letztes und wahres Ziel erhalten sollen.
Bl. beginnt mit der Umsetzung des oben genannten Ziels. Gleichzeitig macht Augustinus einen vorläufigen Vorbehalt hinsichtlich der Schwierigkeit, mit der die Lösung des Problems der Gotteserkenntnis für einen Menschen unweigerlich verbunden ist.
Dass Gott existiert (d. h. eine positive Antwort auf die Frage: an sit Deus?), ist für das religiöse und philosophische Bewusstsein der BL. Für Augustinus ist dies zweifellos eine völlig unbestreitbare Tatsache, die durch das dem Menschen innewohnende innere Gefühl des Gottesbewusstseins unbestreitbar bestätigt wird und daher unmittelbare Selbstauthentizität und axiomatische Bedeutung hat. 187 Dieser angeborene innere Beweis des Selbstbewusstseins des Menschen über die Existenz des Höchsten Wesens erhält darüber hinaus ständig beredte äußere Bestätigung von der Welt um den Menschen, 188 mit seiner zweckmäßigen Struktur und Harmonie seiner Teile, die dem Menschen auch lautstark von der Existenz Gottes erzählt.
Das Problem der höchsten Realität, 189 fast vollständig und so kraftvoll atemberaubend bl. Augustinus (in der vorchristlichen bzw. vorkirchlichen Zeit seines Lebens) verschwindet im Laufe der Zeit, wenn nicht ganz aus dem Feld seines religiösen Bewusstseins, so doch in den Hintergrund und wird durch die zunehmend wachsenden kirchendogmatischen und kirchenpraktischen Interessen etwas verdeckt. Angesichts dieser bl. Augustinus geht auf dieses Thema weder speziell noch im Detail ein.
In größerem Maße interessiert ihn eine andere Frage, die die Bedeutung des wichtigsten Problems seines theologischen und kirchendogmatischen Bewusstseins hat, nämlich: Was oder wer ist Gott (d. h. die Antwort auf die Frage quid vel quis sit Deus?). 191 Die Lösung dieser letzten Frage beschäftigte in erster Linie seine theologische Aufmerksamkeit und absorbierte seine literarische Energie (insbesondere in der Polemik mit zeitgenössischen nichtchristlichen und nichtkirchlichen Formen des religiösen Bewusstseins).
Laut bl. Augustinus, wenn wir über Gott sagen wollten, was genau er als solcher (d. h. in seinem Wesen) ist, dann wäre es in diesem Fall aufgrund des Fehlens oder Fehlens von Ausdrücken, die ihn in dieser Hinsicht definieren, einfacher für uns zu sagen, was genau er in seinem Gegensatz zu sich selbst ist oder was er nicht ist (quid non sit?) 192 im Vergleich zu endlichen Substanzen, als was er im positiven Sinne ist. Mit anderen Worten, Gott, nach der tiefen Überzeugung des Seligen. Augustinus, es ist einfacher, negativ zu wissen und zu definieren als positiv.
Bl. Augustinus glaubt daher, dass „Gott besser durch Unwissenheit als durch Wissen erkannt werden kann“ (scitur melius nesciendo); 193, dass „die Seele kein anderes Wissen über den Vater des Universums hat als das Bewusstsein, dass sie ihn nicht kennt“; (nulla scientia est in anima, nisi scire, quomodo eum nesciat); 194, dass „Gott für den Gedanken des Menschen unverständlich und in seinem Wort unaussprechlich ist“ (Supra mentem Deus; incomprehensibilis, 195 ineffabilis); 196 dass über ihn nichts seinerwürdiges gesagt werden kann (de Deo nihil digne dici possit); 197 dass aufgrund all dessen der Gott, der alle Vernunft und jede Sprache übersteigt, am besten und anständigsten mit nichts anderem als ehrfürchtigem Schweigen (silentio) geehrt werden wird: 198 Alles, was dem Menschen in Bezug auf Gott in diesem Fall bleibt, ist nach Meinung des Bl. Augustine fühlte sich nur still und fühlte sich still.
Der Kreis dieser Gedanken, die in ihrer Gesamtheit das sogenannte apophatische oder negative Moment in der spekulativen Theologie des BL bilden. Augustinus (in Bezug auf die Apophatiker der östlichen Väter und Lehrer der Kirche, wenn auch mit einem gewissen Unterschied) drückt nur den Gedanken der Schwäche, Begrenztheit und Unzulänglichkeit unseres Wissens über Gott, die Unverständlichkeit (incomprehendere) von Ihm im Wesentlichen oder die Unmöglichkeit, Ihn vollständig zu kennen (totum Deum), aus und bestreitet keineswegs die grundsätzliche Möglichkeit, Ihn im Allgemeinen zu kennen (scire) und die Notwendigkeit, ihn zu untersuchen (quaerere) und Ihn nach besten Kräften und der Stärke unseres Verständnisses zu kennen (cognoscere). 199 Sie verbieten uns auch keineswegs, unsere Sprache zur Ehre seines Namens zu gebrauchen. 200
Der Charakter und die Tendenzen der „Augustinus-Apophatiker“ schließen einen religiösen oder philosophischen Agnostizismus im eigentlichen Sinne des Wortes völlig aus. Augustinus, was angesichts seines Hauptstandpunkts verständlich ist, so Prof. A.I. Brilliantova „bringt das Konzept der Transzendenz des Göttlichen nicht so weit, dass in Bezug auf Ihn alle der endlichen Welt entlehnten Prädikate geleugnet werden; es eliminiert nur einige von ihnen und erhebt andere auf ein absolutes Maß.“ 201 Laut Augustinus bemerkt der katholische Theologe Prof. Th. Gangauf, 202 – dieses Wissen, d. h. das Wissen darüber, was Gott nicht ist (was nicht in Gott ist), ist an sich bereits ein ziemlich wertvolles Gut unseres Wissens und ein Schritt vorwärts zu echtem Wissen, das gleichzeitig einen gewissen positiven Aspekt voraussetzt (es enthält bereits implizite Elemente positiven Wissens). 203 Deshalb geht Augustinus, so der protestantische Gelehrte F. Böhringer, 204, „nicht auf diese rein negativen Formeln ein.
Obwohl er sich immer darüber im Klaren ist, dass jede Formel unzureichend ist, hindert ihn das nicht daran, positive Definitionen des Wesens Gottes zu geben, da Gott selbst, wie Augustinus es ausdrückte, es uns in den Sinn gesetzt hat, in Frömmigkeit und Wahrheit über ihn zu denken“ (Deus incomprehensibilis semper quaerendus est). 205 Nun, auf der Grundlage dessen, was gesagt wurde, kann und weiß der Mensch etwas über Gott; was genauer gesagt das Wissen über das Endliche haben kann und folglich über das Endliche haben sollte und sollte Unendlich?
Dies, so beantwortet unser Ippon-Theologe die oben gestellte Frage, ist unser Wissen über Gott apophatischer Natur, das wir uns durch die Assoziation mit dem Kontrast zwischen Gott und der Schöpfung aneignen, d. h. vor allem, dass Er unkörperlich oder immateriell ist (incorporalis vel incorporeus). 206 Diese Definition beinhaltet nicht nur die Idee, dass das göttliche Wesen unkörperlich und immateriell ist, sondern auch, dass es ein absolut spirituelles Wesen ist, das jeder äußeren oder inneren Komplexität völlig fremd ist; - dass die Göttlichkeit der reinste und einfachste Geist mit dem Prädikat absoluter Unveränderlichkeit ist. Obwohl Gott Geist ist, argumentiert Bl. Augustinus, sondern der Geist im höchsten und ursprünglichen Sinne des Wortes und nicht wie unser geschaffener Geist, der aufgrund seines Ursprungs aus dem Nichts durch den allmächtigen Willen des Schöpfers wie jedes andere Geschöpf zufälligen Veränderungen unterliegt. 207
Im Wesen Gottes, als dem aus sich selbst existierenden oder absoluten Wesen, kann bereits auf Verlangen der Vernunft jede Veränderlichkeit und jede Art von Komplexität (auch wenn sie nur potentiell oder logisch ist) in keinem Fall zugelassen werden und muss entschieden aus unseren Gedanken über ihn eliminiert werden. 208 Die Vernunft postuliert notwendigerweise einen unveränderlichen Gott. Im Gegenteil, die Vorstellung von Gott als veränderlich und daher endlich und unvollkommen erweist sich vor dem Urteil dieses religiösen Ideals (si Deus hoc [sc. commutabilis] esset, non esset Deus) 209 als absolut unhaltbar, das dem Menschen von Natur aus innewohnt, das seinem normal entwickelten Verstand und seinen Gefühlen sogar unbewusst präsentiert wird und das allein alle seine legitimen Bestrebungen und Wünsche vollständig befriedigen kann. Die Anerkennung eines solchen Gottes (d. h. dass er in jeder Hinsicht anfällig für Veränderungen ist) ist gleichbedeutend damit, dass er seine Idee selbst verleugnet, und für einen normalen Geist und ein normales Herz, das immer das Unveränderliche dem Veränderlichen vorzieht, ist dies psychologisch unmöglich. 210
Er entwickelte seine Gedanken über das höchste Wesen weiter, als ein absolut unveränderliches und einfaches Wesen und Leben, gesegnet. Augustinus lehrt: Während man von den endlichen Dingen sagen muss, dass sie ihr eigenes Wesen und Leben haben, muss man von Gott sagen, dass er selbst sein Wesen und Leben ist, nämlich Sein und Leben im absoluten Sinne des Wortes; durch deren Kraft es für Ihn nichts anderes bedeutet zu sein und nichts anderes zu leben, sondern sein Wesen zugleich sein Leben ist, und sein Leben zugleich sein Wesen ist, 211 – ein Gedanke, wie wir sehen werden, der vom Bl sehr oft und in den verschiedensten Kombinationen wiederholt wird. Augustinus in seinen Diskussionen über das Unendliche Wesen.
Dieses erhabene metaphysische Konzept des Seins als rein, unveränderlich und einfach und daher immer gleich müssen wir immer mit unseren Gedanken und mit unseren Äußerungen über Gott verbinden, der gemäß Augustins tiefstem Bewusstsein und seinem primären Ausdruck das höchste Wesen mit der Eigenschaft absoluter Unveränderlichkeit und bedingungsloser Einfachheit ist. 212 Aber Gott allein ist dieses reine, unveränderliche, authentische Wesen, 213 so dass im Gegensatz zu Ihm oder im Vergleich mit Ihm jedes geschaffene Wesen nach der entscheidenden Aussage des Augustinus völlige Nichtexistenz ist. 214
Obwohl Gott, wie wir bereits wissen, in seinem Wesen durch Gedanken nicht erkennbar und in Worten nicht auszudrücken und daher im Allgemeinen unbenennbar und undefinierbar ist, weist ihm die Schrift dennoch einige Namen und Beinamen zu, von denen gemäß der Klassifizierung von Bl. Augustinus, ein Name ist der Eigenname Gottes und die anderen sind Ausdruck seiner Beziehung zur geschaffenen Welt. – Als Gott also von Moses nach seinem Namen gefragt wurde (damit dieser ihn dem Volk Israel mitteilen konnte, das ihn gesandt hat), assimiliert sich Gott zunächst als Seinen Namen, dass Er ein reines, einfaches Wesen ist, nämlich: „Existierend“ – „Ego sum, Qui sum“. 215
Diese allgemeine Definition des göttlichen Wesens wird in unserer armen menschlichen Sprache am besten durch das unendliche und höchste, unverständliche und unbeschreibliche Wesen Gottes in sich selbst charakterisiert; und im strengen Sinne gehört dieser Name eigentlich und ausschließlich Ihm allein, es ist Sein eigener und ausschließlicher Name (proprium nomen, 216 nomen in se, nomen incommutabilitatis, aeternitatis). 217 Jeder andere Name von Ihm, wie zum Beispiel der Herr, der Allmächtige, der Allgute, der Allgerechte usw. oder zum Beispiel der Gott Abrahams, Isaaks, Jakobs, gemäß der Aussage des Bl. Laut Augustinus besteht das Wesen seiner Namen darin, dass sie nur seine Beziehung zu uns Menschen definieren (nomina ad nos), 218 oder nur die Handlungen seiner Macht oder Allmacht, Güte oder Liebe für die Menschheit usw. anzeigen (nomina misericordiae). 219
Als das aus sich selbst existierende Leben und das Wesen, das Leben aus sich selbst schöpft, existiert und lebt Gott allein in Se et ad Se, so dass auf der Grundlage dieser ursprünglichen Größe und absoluten Selbstgenügsamkeit und sozusagen im Bereich dieses kontinuierlichen, immer wesentlichen Lebens sein göttlicher Gedanke und Wille, sein Wissen und sein Wunsch immer und unweigerlich in ihm verwirklicht (verwirklicht) werden. Alle diese Gedanken- und Willensakte des Göttlichen stellen, da sie grenzenlos und vollkommen sind, nichts anderes dar als Sein Wesen und Leben, sondern sind völlig eins mit ihnen, und deshalb ist Er selbst ganz und gar sowohl Sein Wesen und Leben als auch Sein Geist und Seine Kraft. Und das alles ist eins, und das alles ist gleichzeitig Er selbst – Eins. (Ubi est prima et summa vita, cui est... idem esse et vivere: et primus ac summus intellectus... et unum omnia. 220 Voluntas et potentia Dei-Deus Ipse est). 221
Aber der menschliche Geist ist nicht auf eine solche abstrakte metaphysische Definition des Göttlichen beschränkt; es kann sich nicht mit dieser abstrakt erhabenen Vorstellung von Gott als bedingungsloser Einfachheit und absoluter Einheit zufrieden geben, die allen Attributen und Veränderlichkeit fremd ist. Er möchte in Gott zuallererst den absoluten Anfang der Welt in der ganzen Vielfalt ihres Seins und Lebens sehen, die vollkommenste Quelle aller und jedes Gutes für die Schöpfung im Ausmaß ihrer „Teilhabe“ am Göttlichen (adhaerendo Deo) und das höchste Prinzip der Schönheit, dessen Widerspiegelung ein harmonisch und zielgerichtet arrangiertes Universum ist. Schließlich appellieren ein normaler Geist und ein gesundes religiöses Gefühl zwingend und unweigerlich an Gott als die eine lebendige Quelle und den alles bestimmenden Maßstab für alles Wahre, Schöne und Gute, was in der Welt und im Menschen selbst existiert.
Mit anderen Worten, ein Mensch mit einem normal entwickelten religiösen Bewusstsein und Herzen postuliert notwendigerweise und sehnt sich unausrottbar nach einem lebendigen persönlichen Gott, der in der Lage ist, mit einem Menschen in Kommunikation zu treten, alle seine höchsten und edelsten Wünsche und Bestrebungen zu erfüllen und der gleichzeitig sein höchstes und lebendiges Ideal ist. Hier betreten wir den Bereich der bereits kataphatischen Theologie der BL. Augustinus, der Gott als Analogie zum menschlichen Geist darstellt, den höchsten und vollkommensten persönlichen Geist mit den Attributen Vernunft, Wille und Gefühl.
Bl. Augustinus lehrt tatsächlich über das göttliche Wesen. In seiner kataphatischen Theologie, die in höchstem Maße in Gott als dem Schöpfer und Versorger bekräftigt, was ihm in der apophatischen Theologie (im Gegensatz zur Schöpfung) verweigert wurde, 222 betrachtet er die Göttlichkeit als den absoluten Anfang von allem, was existiert, als die primäre Schönheit und das Prinzip aller Schönheit und Harmonie, 223 als das höchste und vollkommenste Gut, 224 als Gut, das (an sich) aus sich selbst stammt und es aus sich selbst ausstrahlt an die ganze Schöpfung, 225 die je höher sie ist, desto mehr kann sie Ihn in sich enthalten und umgekehrt, je mehr sie Ihn in sich trägt, desto höher, vollkommener und seliger wird sie dadurch selbst. 226 Lebhafter, agiler Geist bl. Augustinus, sein zutiefst religiöses, feuriges Herz möchte in Gott ein Wesen sehen, das nicht fremd, weltnah und dem Menschen am nächsten ist. Dieses prägte, bereits als Gottes Schöpfung (creatura) und insbesondere als Sein Abbild (imago), – und mit der richtigen Lebensrichtung – und als Sein Ebenbild (similitudo), mehr als jedes andere irdische Geschöpf Gott in sich selbst und in den höchsten Teil seiner Zweiteilung, d. h.
Seele, spiegelt Seinen göttlichen Schöpfer und Prototyp tiefer wider. 227 Dies ist die tiefste Grundlage für die Möglichkeit und Notwendigkeit für den Menschen seiner Suche nach Gott und der Kommunikation mit Gott (im Denken und im Leben). Deshalb ist dieses grenzenlose und unermessliche göttliche Wesen, das die Welt unendlich überragt und in seinem Wesen unzugänglich verborgen ist, trotz aller Grenzenlosigkeit und unaussprechlichen Größe in unserer Sprache, nach Augustins extremem Bewusstsein, uns innerlich näher als jedes andere Wesen, das uns umgibt. Zwischen diesem und uns liegen noch räumliche Grenzen, die einander trennen, während wir in diesem Absoluten Wesen (dem wir den Anfang und die Fortsetzung unseres Lebens verdanken) „leben, uns bewegen und unser Sein haben“ (Apostelgeschichte 17,28).
228 Darum ist das Wissen um dieses uns außer uns liegende Dasein, wie es uns in all der Mannigfaltigkeit und Mannigfaltigkeit seiner Teile entgegentritt, für unseren erkennenden Geist mit noch größeren Anstrengungen und Schwierigkeiten verbunden als das Wissen um das göttliche Wesen, das wir in den tiefsten Tiefen unseres Geistes spüren, 229 das niemand nicht kennen kann, 230 und das wir umso tiefer und spürbarer in uns spüren und je voller und freudiger wir in uns selbst die Quelle unserer Seligkeit, desto reiner erleben unsere Seele oder unser Herz, dieses immaterielle Organ unserer spirituellen Vision (Oculus animae, Oculus cordis), d. h. der Erkenntnis Gottes. 231 Ein ähnliches Phänomen tritt in der physischen Welt auf: Wenn das körperliche Auge gesund ist, findet es im Sonnenlicht, das es beleuchtet, Freude und Vergnügen; wenn er sich nur in einem pathologischen Zustand befindet, dann hat im Gegenteil das gleiche Sonnenlicht auf demselben Auge eine schmerzhafte Wirkung. 232
Zwar kann und soll der Mensch, nach dem Bilde Gottes geschaffen und mit allen für die Gotteserkenntnis notwendigen Organen ausgestattet, 233 sogar in direkte Kommunikation mit Gott treten (in Erkenntnis und Leben), 234 aber dies ist seine spirituelle Betrachtung Gottes („mit dem Auge des Herzens oder der Seele“), 235 dessen Hauptorgan und Hauptelement hier auf Erden der Glaube (fides) ist, ebenso wie das Sinnessehen, noch notwendigerweise fragmentarischer und relativer Natur ist, 236 uns zugänglich nur in schwachem Maße und stellt noch kein Wissen im eigentlichen Sinne dar. 237 Und deshalb, nach der tiefen und aufrichtigen Überzeugung von Bl. Augustinus ist dieses partielle, fragmentarische und relativistische Wissen, das wir derzeit über Gott haben, noch unendlich weit von jenem erkenntnistheoretischen (religiös-kognitiven) Ideal (Dei visio, contemplatio) entfernt,238 das als wohlverdienter Lohn für die freie Tat des Glaubens und die moralische Reinheit des Lebens (merces fidei, fructus fidei, fidei merito-merces cognitionis, intellectus-fidei praemium) 239 wird den „Reinen im Herzen“ (soli mundo corde) versprochen 240 erst im Leben des nächsten Jahrhunderts (in futuro saeculo), 241 wenn „Glaube“ laut Apostel (1 Kor 13,12) in „Vision“ (Dei visio) aufgelöst wird, d. h.
in Wissen oder rationale Betrachtung der Wahrheit „von Angesicht zu Angesicht“ (facie ad faciem). 242 Aber auch unser heutiges Wissen über Gott, das nur oberflächlich und distanziert oder, wie der Apostel sagt, „vage und wahrsagend“ (1 Kor 13,12) ist, wie oben erwähnt, ist auch von einem gewissen Maß an moralischer Reinheit des wissenden Subjekts selbst abhängig. Dieses moralische Moment der Gotteserkenntnis oder der Gedanke an die Reinheit des Herzens und die Heiligkeit des Lebens als notwendige moralische Bedingung für die wahre Gotteserkenntnis, die der patristischen Literatur 243 allgemein innewohnt und für sie charakteristisch ist, wird auch von unserem Kirchenlehrer energisch vertreten. 244
Trotz aller Schwierigkeiten und Mängel unserer Gotteserkenntnis sind wir jedoch nach den Lehren des Bl. Augustinus, wir können und müssen deshalb Gott suchen und ihn kennen: Dafür wurde uns schließlich die Vernunft von oben gegeben. 245 Allerdings setzt unsere eigentliche Suche, bemerkt der Ippon-Theologe, implizit eine Art Wissen voraus. Über jede Wahrheit, die sie wissen wollen, wie Bl. wiederholt sich sehr oft. Augustinus – und dies stellt ein eher charakteristisches Merkmal seiner Lehre über das Verhältnis von Glauben und Wissen dar – verfügt bereits über eine Art Wissen im Voraus, wenn auch nur das allgemeinste und vageste. 246 Darüber hinaus gibt es laut Augustinus auch unter den Bedingungen unserer irdischen Existenz kein Ende dieser Suche und der darauf folgenden Entdeckung. Letzteres (d. h. der Erwerb), der unsere Fähigkeit, Gott zu verstehen, schärft, gibt uns immer ein neues Recht und stellt einen neuen Beweggrund für immer neue Suchen dar; und auf jede neue Suche folgt immer eine neue glückselige Entdeckung ... und so weiter bis ins Unendliche.
247 Und Augustinus selbst präsentiert uns sowohl in seinem eigenen Leben als auch in seinen zahlreichen literarischen und theologischen Werken ein lebendiges und anschauliches Beispiel einer so äußerst intensiven und lebhaften Suche nach Gott und Gotteserkenntnis. Das Gleiche gilt für die Liebe, die nach dem wiederholt geäußerten Bekenntnis von Bl. Augustinus ist die Grundlage jeder Suche und ihr Antrieb. „Was sie überhaupt nicht wissen (was völlig unbekannt ist)“, sagt Augustinus, „kann nicht geliebt werden.“ 248 Die Liebe zu Gott, das Anrufen seines Namens, setzt daher bereits notwendigerweise eine gewisse Kenntnis Gottes voraus, der selbst Vernunft und Glückseligkeit, 249 Wahrheit 250 und Liebe, 251 die höchste Norm für die Urteile unseres Geistes und eine unerschöpfliche Quelle der Freude und des Trostes für unser Herz ist.
252 Solch ein ursprüngliches oder primäres Wissen über Gott ist, wie wir gesehen haben, nach Augustinus apriorischen Ursprungs, nämlich die Idee, dass die Göttlichkeit das höchste, vollkommenste und erhabenste Wesen und Leben (in ihrer höchsten Einheit) ist, größer, besser, ausgezeichneter als derjenige, den es in Wirklichkeit niemanden und nichts gibt und der in Gedanken nicht anerkannt werden kann. 253 Hierbei handelt es sich um das allgemeine Gefühl des Gottesbewusstseins bzw. der einem Menschen von Geburt an innewohnenden Kraft Gottes, das in seiner weiteren eigenständigen Interpretation und philosophischen Formulierung den Kreis unserer folgenden Gedanken und Aussagen über Gott bildet. Gott ist das höchste und vollkommenste Wesen und Leben, absolut eins, einfach und unveränderlich in seinem Wesen und seinen Eigenschaften. Er ist ein solches Wesen, durch das, wie durch sein höchstes Prinzip, alles existiert und lebt, was nur Sein und Leben in sich selbst hat. Als Urquelle allen Seins und Lebens, ausgestattet mit Vernunft, Willen und Gefühl, muss Er selbst die höchste Vernunft, der höchste Wille und das höchste Gefühl sein, also ein geistig-persönliches Wesen (esse = persona esse), selbstbewusst, wollend und fühlend.
Da Vernunft, Wille und Gefühl in Ihm absolut identisch mit Seinem Wesen sind und in Ihm nicht nur in einem Potenzial (non potentiae), sondern immer in einem realen Zustand (von Ewigkeit an in Ihm verwirklicht) wohnen, ist Er die Höchste Wahrheit, das Gute und Schöne in ihrer höchsten Harmonie und konkreten Verkörperung, der Urheber von allem Wahren, Guten und Schönen, was in der Welt und im Menschen selbst ist, und gleichzeitig ist Er auch das Höchste Prinzip und das Universelle, Ewige und Unveränderliche Kriterium oder die lebendige Führung Ideal für jedes rationale, moralische und ästhetische Bewusstsein und Handeln des menschlichen Geistes. 254
Alles, was Bl gesagt hat, in einer Formel kombinieren. Augustinus über das Wesen Gottes kann man kurz sein theologisches und philosophisches Konzept des göttlichen Wesens charakterisieren, reich an tiefem Inhalt und voller fruchtbarer Lebensbedeutung.
Ewig und unveränderlich existierend in der grenzenlosen und idealen Fülle seiner absoluten Qualitäten, metaphysischen und spirituellen Vollkommenheiten seiner Natur und seines Lebens, ist Gott nach Augustinus das Höchste und Vollkommenste geistig-persönliche Wesen und Leben, mit anderen Worten der Unendliche Geist oder die Absolute Persönlichkeit, weil Sein und persönliche Existenz bei Ihm, wie gesagt, völlig identisch sind.
Das obige Verständnis des göttlichen Wesens wurde im Kern vielleicht von Bl. absorbiert. Augustinus, noch mit der Milch seiner ehrfürchtigen christlichen Mutter, 255 dann sozusagen selbstständig den langen und schmerzhaften Lebensprozess seiner Suche nach Gott und Gotteserkenntnis ertragen und ertragen und sollte endlich alle philosophisch-theoretischen und vital-praktischen Fragen und Suchen des lebendigen, wissbegierigen Geistes und tief gläubigen Herzens des Seligen lösen. Augustinus. Es brachte schließlich den lang ersehnten und so lange ersehnten „Frieden in Gott“256 für den brillanten, von Natur aus zutiefst religiösen Geist Augustins, brachte ihn kraftvoll in den ruhigen Zufluchtsort der christlichen Kirche und platzierte ihn dann in der Kathedrale des Bischofs von Ippona. Diese Antwort auf die Kardinalfrage für jedes religionsphilosophische Bewusstsein nach dem Sein Gottes, die Augustinus (natürlich nicht ohne den Gnadeneinfluss von oben) auf die gesamte Vergangenheit seines Lebens gestellt hat, ist zugleich die einzig richtige Lösung der Frage „quid vel quis sit Deus et qualis sit cogitandus?“
Es ist genau diese Entscheidung von ihm, die als Ausdruck des christlich-wissenschaftlich-kirchlichen Bewusstseins in der Frage des Wesens Gottes dient, die allein alle höchsten theoretischen Anforderungen und Bestrebungen des menschlichen Geistes (Geistes) angemessen erfüllen, eine solide Grundlage für das moralische Leben eines Menschen und eine unerschöpfliche Quelle hoher religiöser Inspirationen und innerer selbstverherrlichender Vornehmheit werden kann. Erst im Licht eines solchen religiösen Ideals erhält die Geschichte der Welt und des menschlichen Lebens ihren höchsten Sinn und Inhalt sowie ihre hinreichend vernünftige Erklärung und Rechtfertigung. Das wahre religiöse Ideal des Menschen postuliert immer und notwendigerweise Gott – den lebendigen unendlichen Geist oder die selbstbewusste absolute Persönlichkeit. Genau so sahen wir den gesegneten Gott. Augustinus war zunächst der beste gebildete weltliche Gottsucher seiner talentierten Ära und dann bereits zu Lebzeiten als christlicher Lehrer und Bischof der Kirche von Ipponia berühmt.
In direktem Zusammenhang mit dieser allgemeinen Lehre hat Bl. Augustinus über das Wesen Gottes stellt als seine direkte Schlussfolgerung oder besondere Erklärung seine besondere Lehre über die Eigenschaften Gottes dar.
II. Die Lehre des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, über die Eigenschaften Gottes (metaphysische und spirituelle Eigenschaften des göttlichen Wesens)
Aus dem oben dargelegten allgemeinen Schema des Inhalts der augustinischen Idee des göttlichen Wesens 257 haben wir gesehen, dass Gott laut Augustinus der Eine Unendliche Persönliche Geist ist.
Was ist konkreter der positive Inhalt dieser augustinischen Gottesvorstellung, welche konkreten Vorstellungen waren damit im theologischen und philosophischen Bewusstsein der Bl. verbunden? Augustinus? Diese Frage zu beantworten bedeutet, die besondere Lehre von Bl. darzulegen. Augustinus über die Eigenschaften Gottes. Letzteres ist nichts weiter als eine einfache detaillierte Offenlegung oder ganz besondere Erklärung jener allgemeinen Gedanken oder Grundprinzipien, von denen aus die Sicht des Bl. Augustinus über das Wesen Gottes als unendlicher Geist oder absolute Person.
„Kein einziger Mensch“, sagt der mittlerweile bekannte Vertreter des philosophisch entwickelten christlichen Bewusstseins,258 „hält jemals bei einem einfachen Gefühl der Macht Gottes inne; im Gegenteil, jeder strebt danach, dieses primäre Gefühl zu einem vollständigen und vollkommenen Gottesbegriff zu steigern... Das Bewusstsein der göttlichen Unendlichkeit dient als erste und wichtigste Entdeckung des menschlichen Geistes in Bezug auf die Erkenntnis Gottes.“
Wenn wir uns jetzt den Seligen zuwenden. Augustinus und seinen unabhängigen religiösen und philosophischen Forschungen werden wir sehen, dass er immer (wenn auch mit einem ungleichen Grad an Klarheit) die christliche Vorstellung von Gott als einer alles übertreffenden Größe und absoluten Vollkommenheit in sich trägt und danach strebt, sie in theologischen und philosophischen Begriffen metaphysischer und spiritueller Natur vollständiger und eindeutiger auszudrücken. Laut einem der maßgeblichsten neuen russischen Forscher des Lebens und der spirituellen Entwicklung von Bl. Augustinus, letzterer „bewahrte von Kindheit an und sein ganzes Leben lang stets die christliche Vorstellung von Gott als einem allumfassenden, unbegrenzten Wesen, das Unvollkommenheiten und Mängeln fremd, großartig und absolut ist.“ 259 Ein ganzheitliches System von Ansichten über Gott wird von Bl. konstruiert. Augustinus, wie gesagt, in den Definitionen seines Wesens, metaphysisch (ontologisch) und spirituell (spirituell-moralisch).
In seiner apophatischen Vorstellung von Gott, die aus dem Gedanken an Ihn als den Grenzenlosen und Vorweltlichen hervorgeht, überwiegen ontologische Kategorien (hauptsächlich negativer Ordnung), und seine kataphatische Vorstellung von Gott, die auf der Vorstellung von Ihm als dem größten Schöpfer und Versorger der Welt bekräftigt wird, besteht hauptsächlich aus spirituellen und moralischen Prädikaten (positiven Eigenschaften). Wir werden nacheinander diese und andere, das heißt metaphysische und spirituelle Definitionen betrachten, mit denen Augustinus das göttliche Wesen aussagt, und beginnen unsere Überprüfung mit Definitionen erster Ordnung.
Das Christentum kennt keinen Gott, der entweder „völlig begreifbar“ oder „völlig unverständlich“ ist. Es kennt nur Gott als „unverständlich-unverständlich“260 und „unnennbar-nennbar“. Die Göttlichkeit wird in der spekulativen Theologie des BL auf die gleiche „unverständlich-unverständliche“ und „unaussprechlich-ausdrückbare“ Weise dargestellt. Augustinus von Ippona.
Was ist für den menschlichen Geist an Gott erkennbar und was für ihn unverständlich? Gott ist für menschliches Wissen unzugänglich, wie unser Ippon-Theologe in Übereinstimmung mit der Offenbarung und der Kirche in seinem Wesen lehrt. Das Unendliche kann vom endlichen Geist nicht erfasst und verstanden werden, und das Unendliche kann nicht in unserer armen menschlichen Sprache definiert werden. 261 Im letzteren Fall wäre das Unendliche nicht länger Unendlich, und das Unaussprechliche könnte nicht länger das Unbenennbare genannt werden. 262 Nur das Unendliche ist in der Lage, sich selbst zu umarmen und zu verstehen...... Aber andererseits sehnt sich der Mensch unauslöschlich nach lebendiger, direkter Kommunikation mit dem Göttlichen, und Gott steigt selbst von der unerreichbaren Höhe seiner unermesslichen Größe in die menschliche Bedeutungslosigkeit hinab und offenbart sich als Reaktion auf seine Suche und sein Streben jedem, der ihn mit Glauben und Liebe sucht. 263 Worin offenbart sich Gott dem Menschen außer seinem Wesen? was erkennt dieser im Ersten? Obwohl Gott in sich selbst unzugänglich ist, kann er vom menschlichen Geist durch die Manifestation seines Wirkens oder seiner wirksamen Macht in der Welt erkannt werden.
Mit anderen Worten: Der Unendliche und Höchste Gott ist in seinem Wesen für jeden geschaffenen Geist verborgen und unverständlich. Andererseits ist der Unendliche und Höchste Gott in Seinen Eigenschaften einem begrenzten menschlichen Wissen zugänglich, sofern sie sich in der von Gott geschaffenen und von Ihm regierten Welt und insbesondere im höchsten Bild Gottes auf Erden – dem Menschen – widerspiegeln. 264
Diese unendlichen Eigenschaften des göttlichen Wesens, die sich in der endgültigen Form in der Welt widerspiegeln und in der Offenbarung dargestellt werden, sind für den menschlichen Geist nur (und dann nur teilweise und unter bestimmten Bedingungen) zugänglich. Sie allein bilden das, was Gegenstand unserer Gedanken und unserer Äußerungen über Gott sein kann. Deshalb kann und soll der Inhalt der christlichen Lehre vom Wesen Gottes die eigentliche Lehre von den Eigenschaften des göttlichen Wesens sein.
Alle diese Grundbestimmungen bzw. Hauptthesen des kirchlich-theologischen Bewusstseins zur Frage nach dem Wesen Gottes bzw. der Gotteserkenntnis sind zugleich Gedanken der apophatischen und kataphatischen Theologie des BL. Augustinus, in dessen Schriften wir eine ziemlich detaillierte kirchentheologische Lehre über die Eigenschaften Gottes finden.
„In seiner Lehre über die Eigenschaften Gottes“, bemerkt der deutsche Theologe Böhringer, 265, „drückte Augustinus viele schöne Gedanken aus.“ Laut Augustinus, fährt der westliche Gelehrtenkommentator des von uns zitierten Ippon Bishop fort, „leuchtet (wird klar) in den göttlichen Eigenschaften, wie in den gebrochenen Sonnenstrahlen, ein einziges unverständliches, absolut göttliches Wesen für den menschlichen Geist.“ 266 In der Entwicklung seiner Urteile zu dieser Frage des christlichen Dogmas hat Bl. Augustinus reproduziert oft nur das, was bereits zum Allgemeingut des kirchentheologischen Bewusstseins seiner Zeit geworden ist. Etwas Originalität oder bekannte Originalität des bl. Augustinus lässt sich nur in der Art und Weise der Verbindung des hier behandelten theologischen und philosophischen Materials und in den Methoden seiner Argumentation (Verstehen) erkennen.
Wie bereits gesagt wurde, sind seine Ansichten über das Wesen Gottes schlecht. Augustinus formuliert sowohl metaphysischer als auch spiritueller Natur. Es ist bekannt, dass ein Mensch das Konzept der metaphysischen oder ontologischen Eigenschaften des göttlichen Wesens erhält, indem er in Gott die Merkmale der Weltbeschränkung leugnet und in ihm alles bekräftigt, was dem entgegensteht. Das Gleiche gilt natürlich auch für unseren christlichen Ippon-Denker vom Ende des 4. Jahrhunderts und der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts. So kommt Augustinus durch den Vergleich des göttlichen Wesens mit dem endlichen, durch die Bedingung der Zeit begrenzten Wesen zu dem Konzept der Göttlichkeit als einem anfangs-unendlichen Wesen oder als einem ewigen, ursprünglichen, allgegenwärtigen Wesen. Indem Augustinus bei Gott die Abhängigkeit von den Grenzen des Raums leugnet, bekräftigt er notwendigerweise den Gedanken des Göttlichen als bedingungslos fremd und absolut frei von allen räumlichen Dimensionen und Ausdehnungen oder als unermessliches und allgegenwärtiges Wesen.
Mit dem Gegensatz Gottes als einzig wahrem und daher absolut unveränderlichem Wesen zur geschaffenen Welt, als vergänglichem und veränderlichem Wesen und daher unwahrer, illusorischer Existenz, ist der theologische und philosophische Gedanke des Seligen. Augustinus geht auf die Vorstellung von Gott als einem absolut unveränderlichen Wesen zurück. Ebenso postuliert Augustins religiöses und philosophisches Bewusstsein mit der gleichzeitigen und gemeinsamen Negation von Raum und Zeit, diesen universellen Formen aller Weltexistenz und der damit eng verbundenen physischen und mentalen Bewegung (als Bewegung in Raum und Zeit oder Orts- und Zustandsveränderungen) in Gott durch die Assoziation des Kontrasts mit der Welt der Geschöpfe notwendigerweise auch die absolute Unveränderlichkeit und Unveränderlichkeit des Wesens Gottes.
Indem Augustinus diese Eigenschaft der Unveränderlichkeit des Göttlichen entsprechend den damaligen Umständen und seinem persönlichen Leben detailliert formuliert, begründet er diese am ehesten mit der Wahrheit der bedingungslosen Einfachheit oder Unkompliziertheit des göttlichen Wesens.
Mit dieser letzten Eigenschaft der göttlichen Unveränderlichkeit und der damit einhergehenden Einfachheit als ausschließlicher und besonders charakteristischer Eigenschaft des göttlichen Wesens beginnen wir unsere Überprüfung der augustinischen Lehre von den metaphysischen Eigenschaften des Wesens Gottes.
Die Eigenschaft der göttlichen Unveränderlichkeit ist eine ausschließliche Eigenschaft des göttlichen Wesens in seinem Unterschied zu jedem geschaffenen Wesen. 267
In engem Zusammenhang damit stehen einige andere metaphysische und spirituelle Eigenschaften Gottes.
Göttliche Unveränderlichkeit von bl. Augustinus betrachtet assoziativ den Gegensatz zur Veränderlichkeit des geschaffenen Seins, das bekanntlich durch seine Komplexität bestimmt wird. Daher ist die unbedingte Unveränderlichkeit als Eigenschaft des göttlichen Wesens am engsten im Bewusstsein des BL verbunden. Augustinus mit der absoluten Einfachheit und Unkompliziertheit des Wesens Gottes (und wird oft von Letzterem motiviert). 268
Bl. wurde ermutigt, der Idee der göttlichen Unveränderlichkeit primäre Aufmerksamkeit zu schenken. Augustinus hat besondere Gründe und Gründe – logische und lebenspsychologische, sowohl negativer als auch positiver Natur. 270
Logik des Denkens, das zu Bl führt. Augustinus kommt durch die Betrachtung des geschaffenen Seins, die Leugnung aller Merkmale der Veränderlichkeit Gottes und die Anerkennung seines Wesens als absolut unveränderlich zu folgendem Schluss.
Veränderlichkeit im weitesten Sinne des Wortes, die dem gesamten Bereich des geschaffenen Seins bereits durch seinen Ursprung ex nihilo, durch die Kraft des allmächtigen Willens des Schöpfers, innewohnt, ist zunächst einmal eine direkte Folge der Komplexität aller endlichen Dinge, die aus einzelnen Teilen zusammengesetzt und wiederum in diese Bestandteile zerlegt sind.
Die Eigenschaft oder Qualität eines endlichen Dings ist nicht dasselbe wie das Ding selbst an sich (das Substrat des Dings) und ist vielmehr etwas außerhalb seines Seins oder Wesens. Jedes Attribut eines endlichen Dings ist gleichsam forma substantiae superaddita und ist ihm nur per participantem inhärent. 271 Die Struktur jedes endlichen Dinges ist daher natürlich immer und überall komplex. Ganz zu schweigen vom Reich der niederen materiellen Natur und der Welt der stummen (geistlosen Wesen), und der Mensch selbst ist bereits als geistig-physisches Wesen eine komplexe Organisation. Aber die höchste Seite der Zweikomponentennatur des Menschen – seine Seele – stellt im engeren Sinne des Wortes keine Ausnahme von diesem universellen Gesetz (der geschaffenen Existenz) dar. Dieser ist zwar, wie der Geist, ein einfaches Wesen, andererseits aber noch lange nicht bedingungslos einfach. Die Einfachheit der menschlichen Seele ist nur relativ (im Vergleich zu Objekten und Phänomenen materieller Natur).
272 An sich ist es in Wirklichkeit ein Wesen komplexer Ordnung, da man in ihm die Vielfältigkeit und Verschiedenartigkeit der mentalen Kräfte und die qualitative und quantitative Verschiedenartigkeit ihrer empirischen Manifestationen feststellen kann. 273 Dies wiederum erklärt sich aus der Tatsache, dass in der menschlichen Seele ihre Qualität oder Stärke nicht mit ihrer Substanz oder ihrem Träger identisch ist, 274 und jede einzelne Eigenschaft oder Eigenschaft nicht mit einer anderen oder anderen identisch ist. 275
Augustinus geht noch weiter. Sein theologisches Denken dringt in die übersinnliche Sphäre körperloser oder reiner Geister, also Engel (gute und gefallene), ein. Aber auch in ihrer spirituellen Natur und ihrem Leben. Augustinus offenbart Zeichen der Veränderlichkeit (Sterblichkeit), die er dem Einen, Unsterblichen und Unveränderlichen Schöpfergott gegenüberstellt. Der gesamte Bereich der geschaffenen Existenz ist also ausnahmslos – sowohl einfach körperlich als auch körperlich-geistig und schließlich rein geistig – komplex und unterliegt als solcher dem universellen und unveränderlichen Gesetz der psychophysischen Veränderbarkeit. 276
Es ist diese Komplexität aller Wesen und Dinge der geschaffenen Welt bzw. ihre Zusammensetzung aus Wesen (esse) und Eigenschaften (qualitates), die ihre Variabilität bestimmt.
Die Komplexität endlicher Dinge muss also zwangsläufig deren Veränderlichkeit postulieren. Ihre Veränderlichkeit wird vom Beginn ihrer Existenz oder vom Moment ihrer Entstehung an angenommen, als Übergang von der Nichtexistenz zur Existenz. Ebenso ist die weitere Fortsetzung ihrer Existenz nichts anderes als ein „kontinuierlicher Lauf in Richtung Tod“, als ein Prozess ihres allmählichen teilweisen Absterbens oder ihrer Rückkehr in die Nichtexistenz. 277 Deshalb besteht die gesamte Existenz und das gesamte Leben endlicher Dinge im Wesentlichen aus einer kontinuierlichen Reihe unzähliger und vielfältiger Veränderungen: Letztere können offensichtlich nur dort stattfinden, wo es Anfang und Ende, Erscheinen und Verschwinden, Hinzufügung und Verminderung, Erwerb und Verlust usw. gibt (oder nur möglich ist). Diese Art von Denken ist bl. Augustinus finden ihren lebendigen Ausdruck beispielsweise in seinen Worten.
„Einfachheit ist die Bezeichnung für die Natur, die nichts hat, was sie verlieren könnte; oder in der etwas anderes ist, und andere Inhalte: wie zum Beispiel ein Gefäß oder eine Flüssigkeit, Körper und Farbe oder Luft und Licht und Wärme oder Seele und Weisheit. Denn nichts von diesen Dingen ist das, was es hat oder enthält. Weder das Gefäß ist flüssig, noch der Körper ist Farbe, noch ist die Luft Licht oder Wärme, noch ist die Seele Weisheit. Deshalb können sie diese Dinge, die sie haben, verlieren, in andere Zustände übergehen oder Eigenschaften ändern: Ein Gefäß kann beispielsweise von der Flüssigkeit befreit werden, mit der es gefüllt ist; die Luft kann dunkel und kühl werden und die Seele kann unvernünftig werden.“ 278
Als direktes Gegenteil jedes Geschöpfes, immer komplex und daher notwendigerweise veränderlich, existiert das göttliche Wesen als bedingungslose Einfachheit, als absolut reines und unkompliziertes und daher absolut unveränderliches Wesen. 279 Aber Er allein ist ein einfaches Wesen im eigentlichen und wahren Sinne des Wortes und kann daher im Gegensatz zu jedem Geschöpf als unveränderlich bezeichnet werden. „Es gibt nur ein einfaches und daher das einzige unveränderliche Gut“, sagt Blessed. Augustinus ist in seinem monumentalen Werk „De Civitate Dei“ Gott. Durch dieses Gut wurden alle Güter geschaffen, aber nicht die einfachen und daher veränderlichen.“ 280 Die Natur des Göttlichen wird deshalb einfach genannt, weil das, was es hat, es selbst ist. 281 Ebenso wie im absolut einfachen Sein ist auch in Gott die bei endlichen Dingen übliche Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzen unannehmbar. 282 Dass die unbedingte Einfachheit und Unveränderlichkeit des Wesens Gottes jeden Zufall, also ein für den Gegenstand unwichtiges oder zufälliges Zeichen, völlig ausschließt, ist für sich genommen verständlich und bedarf keines Beweises.
Aber der Ausdruck „substantia“, der die Bedeutung eines Fachbegriffs hat, korreliert mit dem Begriff des Unfalls und eliminiert daher den Gedanken des Unfalls nicht völlig, 283 Bl. Auch Augustinus erkennt, dass es auf Gott nicht anwendbar ist. 284 In Gott existiert laut Augustinus nur „essentia“ (Essenz) und sollte (für uns) denkbar sein. 285
Indem er seine Gedanken über die absolute Einfachheit und Unveränderlichkeit des Göttlichen weiter offenbart, betont unser christlicher Philosoph und Lehrer der Kirche, dass in Gott sowohl das Wesen als auch die Eigenschaften und diese voneinander untrennbar und ununterscheidbar sind. 286 In Gott sind Wesen (essentia) und Eigenschaften (qualitates) bzw. Substanz und Attribute ein und dasselbe. 287 Für Gott, als bl. wird nie müde, es zu wiederholen. Augustinus stellten „sein“ („esse“) und „haben“ („habere“) oft eine echte Identität dar. 288 Mit anderen Worten: In Gott und für Gott sind aus der Sicht Augustins das Eigentum und sein Träger bzw. Objekt und Subjekt des Besitzes eins. 289 Die Kategorien Position, Zustand, Ort und Zeit, wenn sie Gott zugeschrieben werden können, dann nicht im eigenen Sinne, sondern nur im übertragenen Sinne oder nur analog. 290 Prädikate, die Gott im eigentlichen Sinne gleichgestellt sind, beziehen sich entweder auf sein Wesen oder definieren selbst die hypostatischen, ewigen und unveränderlichen Beziehungen, die in Gott (den drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit) bestehen.
291 Da das Wesen und die Eigenschaften in Gott identisch sind und da alles, was in Ihm ist, „a se“ als das Original besitzt, und nicht nur aufgrund der „participatione alicujus“, 292 dann, nach Bl. Augustinus, es wäre falsch oder zumindest ungenau, über Gott zu sagen, dass er Weisheit oder Leben hat ... Nein, er ist die Weisheit selbst und der Schöpfer aller Weisen; Er ist das Leben selbst und der Schöpfer aller Lebewesen. 293
Auch alle Namen Gottes als Geist, gut, weise, gesegnet, ewig, groß usw. müssen im Wesentlichen verstanden werden. Alle diese und ähnliche Ausdrücke über Gott sollten nach Augustinus nur in einem substantiellen Sinne verstanden werden (secundum substantiam vel essentiam est intelligendum). 294 Er entwickelt weiterhin seine Hauptidee über die bedingungslose Einfachheit des Göttlichen und seine daraus resultierende Unveränderlichkeit weiter, Gesegneter. Augustinus behauptet ganz konsequent die Einheit und Identität aller Eigenschaften des göttlichen Wesens und untereinander. Wenn jede der göttlichen Eigenschaften einzeln mit der Essenz identisch ist und wenn die Essenz in Gott eins und immer sich selbst gleich ist, dann ist es axiomatisch offensichtlich, dass alle Eigenschaften Gottes gleich und identisch miteinander sind. Bl. Wörtlich sagt Augustinus dazu Folgendes: „Obwohl Gott auf viele verschiedene Arten genannt wird, wie zum Beispiel der große Gute, Weise, Selige, Wahrhaftige usw., ist seine Größe dasselbe wie seine Weisheit ... und seine Güte ist identisch mit seiner Weisheit und Größe, und seine Wahrheit ist eins mit all dem (dem oben Gesagten).
Und für Gott (ibi) ist es nichts anderes, gesegnet zu sein, sondern etwas anderes, groß und weise oder wahrhaftig oder gut zu sein oder ganz allgemein er selbst zu sein.“ 295
Das Gesagte allein löst (im positiven Sinne) die Frage nach der vergleichsweisen metaphysischen Bedeutung und dem moralischen Wert der Eigenschaften der göttlichen Natur. Die Eigenschaften Gottes sind – jeder für sich – gleich der einzigen göttlichen Essenz, die ihnen allen gemeinsam ist, und sie sind gleichermaßen bedeutsam und in ethischer Hinsicht einander gleich und gleichwertig. Laut dem deutschen Gelehrten Theologen A. Dorner „glaubt Augustinus völlig zu Recht, dass die göttliche Einfachheit völlig verschwinden würde, wenn wir (in Gott) das Vorhandensein mehr und weniger wesentlicher Eigenschaften anerkennen würden.“ 296
„Demnach also“, schließt Bl. Augustins Diskussionsreihe über die Einfachheit des Wesens Gottes ist in erster Linie und wahrhaft göttlich, weil sie einfach genannt wird, weil es in ihr keine andere Eigenschaft und keine andere Substanz gibt; und dass es nicht durch die Gemeinschaft mit einem anderen göttlich oder weise oder gesegnet ist ... sondern was Er (der göttliche Geist) hat, ist auch Er, und das ist alles eins.“ 297
So wie die Komplexität im Bereich des geschaffenen Seins ein notwendiges Postulat seiner Veränderlichkeit ist, so bestimmt im Gegenteil die absolute Einfachheit oder Unkomplexität des göttlichen Wesens, die wir gerade untersucht haben, auch seine Unveränderlichkeit, diese ontologische Eigenschaft des Unendlichen in seiner Differenz von allem Endlichen.
Die Überzeugung von der Unveränderlichkeit des göttlichen Wesens war Bl. schon immer innewohnend. Augustinus und hatte für sein religiöses Bewusstsein eine axiomatische Bedeutung. 298 Mit besonderer Kraft ist diese Idee der Unveränderlichkeit des Göttlichen unter dem Einfluss bestimmter lebenswichtiger negativer und positiver psychologischer Gründe im theologischen und philosophischen Bewusstsein Augustins verankert. Wir denken an Manichäismus, Neuplatonismus und einige individuelle Persönlichkeitsmerkmale der BL. Augustinus und seine spirituelle Entwicklung.
Der Manichäismus, der eine Zeit lang die Gedanken und Gefühle des zukünftigen Bischofs von Ippon beherrschte, wurde später zu einem negativen Faktor in der Entwicklung und Formulierung der Idee der göttlichen Unveränderlichkeit. Gerade im Gegensatz zum manichäischen Dualismus und Materialismus in der Lehre vom Göttlichen betont Augustinus, nachdem er sich von den Fesseln dieser falschen Lehre befreit hat, in seinen theologischen und philosophischen Spekulationen über das Höchste Wesen beharrlich das Prädikat der Einheit und Immaterialität, der Einfachheit und Unveränderlichkeit. Die gleiche Tendenz – die Idee der Unveränderlichkeit und Einfachheit im Gottesbegriff energisch voranzutreiben – neigte auch zu der bl. Augustinus und seine nähere Bekanntschaft mit der neuplatonischen Philosophie, die dem erhabenen idealistischen Charakter seines theologischen und philosophischen Denkens und der allgemeinen Ausrichtung seines Geisteslebens (in seiner späteren Ära) nicht besser hätte entsprechen können. Dieses Bl., so klar und deutlich in der Theologie umrissen.
Augustins apophatische Vorstellung von der göttlichen Unveränderlichkeit des Wesens Gottes kann zugleich als direkte Reaktion des religiösen und philosophischen Bewusstseins Augustins gegen den Dualismus und Sensationalismus des manichäischen Systems und als klarer Indikator für die Verschiebung seines theologischen und philosophischen Denkens hin zur idealistischen Weltanschauung der Neuplatoniker angesehen werden. 299
Aufgrund der oben festgestellten absoluten Einfachheit und Unkompliziertheit ist das göttliche Wesen in jeder Hinsicht und bedingungslos unveränderlich: Jede – auch nur logische oder potentielle – Veränderbarkeit wird von seinem Wesen prinzipiell und faktisch entschieden verneint und ausgeschlossen, da eine solche Möglichkeit bereits der Möglichkeit der Nichtexistenz gleichkäme. 300 Gott, nach den Lehren von Bl. Augustinus ist nicht nur absolut unveränderlich und unveränderlich, sondern „in ihm sind die letzten Ursachen alles Vergänglichen, die unveränderlichen Prinzipien alles Veränderlichen“ enthalten. 301 Er ist die unveränderliche Grundlage und Bedingung der Existenz aller und jeder veränderlichen Natur. 302 Kreativität (d. h. Ursprung aus dem Nichts) und Veränderlichkeit einerseits, Veränderlichkeit und Tod andererseits sind, wie wir gesehen haben, laut Augustinus Synonyme (synonyme oder korrelative Konzepte), die sich gegenseitig voraussetzen und bedingen. Deshalb bl.
Augustinus kommt aufgrund seiner Analyse der Idee der göttlichen Unveränderlichkeit in ihrem Gegensatz zur Veränderlichkeit der endlichen Weltexistenz zu den folgenden zwei Schlussfolgerungen in Bezug auf den Schöpfer und das Geschöpf. Gott allein, als ursprünglich, als unabhängig von irgendjemandem und irgendetwas, und daher im wahren Sinne existierend, ist zugleich und deshalb „ens simplicissimum“ und „solus incommutabilis“. 303 Alles endliche, geschaffene Seiende muss als unursprünglich und daher unwahr, illusorisch, eo ipso veränderlich, vergänglich, vergänglich, zerstörbar sein. 304 Und im Vergleich zum wahrhaft existierenden Sein, also dem unveränderlichen und unvergänglichen Gott, ist alles Geschaffene und daher Sterbliche, auch wenn man es Sein nennen könnte, nur relativ (aliquo modo est), und ist vielmehr nur ein Gespenst, Unwirklichkeit, Nichtexistenz (non est). 305 In zahlreichen Diskussionen von Bl. Wenn wir Augustinus über die göttliche Unveränderlichkeit sprechen, finden wir bei ihm nicht selten eine Entschuldigung dafür, dass letztere die Eigenschaft der göttlichen Originalität ausnutzt.
306 Unser Ippon-Theologe-Philosoph verdankte dies zu einem großen Teil dem Neuplatonismus, der ihm half, das Konzept der Unveränderlichkeit des göttlichen Wesens mit der Idee des wahren oder wahrhaft existierenden Seins zu verbinden und ihm so, nachdem er diese Idee in seinem Kopf geklärt hatte, eine tiefere und genauere Begründung und Formulierung dieses metaphysischen Attributs als ausschließliches Eigentum des Absoluten (Schöpfers) zu geben. Laut Prof. I. V. Popova: „Augustinus war immer von der Unveränderlichkeit Gottes überzeugt, aber er sah nicht, in welchem Verhältnis die Idee der Unveränderlichkeit Gottes zur Idee des Seins steht.“ 307 Aus den Enneaden Plotinus, mit dem bl. Augustinus lernte sie später kennen (in ihrer lateinischen Übersetzung vom Rhetor M. Victorinus): „Er extrahierte den Begriff des absoluten Seins, das durch das Zeichen der Unveränderlichkeit gekennzeichnet ist und daher nur für Gott charakteristisch ist, und für das relative Sein, fließend, veränderlich, charakteristisch für die Schöpfung.“
308 Mit solch einer logischen Motivation für die Idee der göttlichen Unveränderlichkeit, als Prädikat des wahrhaft existierenden oder wahren Seins, begegnen wir tatsächlich an vielen Stellen in den Werken von Blessed. Augustinus. 309
Wenn also die manichäische Lehre mit ihrem dualistisch-materialistischen Verständnis des Göttlichen als negativer Faktor bei der Entwicklung von Augustins Lehre von der göttlichen Unveränderlichkeit und Einfachheit diente, dann spielte im Gegenteil der Neuplatonismus mit seiner erhaben idealistischen Vorstellung vom Ersten Prinzip oder Ersten als absolut einfach und unveränderlich und daher als einzig wahres Wesen eine positive Rolle für Augustinus oder war ein positiver Faktor. im lebendigen Entstehungsprozess dieser zentralen Idee seiner apophatischen Theologie. 310
Zu dem Gesagten können wir hinzufügen, dass bl. Augustinus betont in seinem Gottesbegriff stark die Idee der Unveränderlichkeit und ihr Korrelat – die Einfachheit, auch aus sozusagen psychologischen Gründen. Der Wunsch nach absoluter Einheit als höchstem transzendentalen Ideal des universellen Friedens und der Ruhe im Gegensatz zum ruhelosen empirischen Bewusstsein und der durch Kontraste und Zwietracht zerrissenen konkreten Realität war der Psyche des Bl zutiefst verwandt. Augustinus und stand im Zusammenhang mit der vorherrschenden Stimmung der späteren Ära seiner unabhängigen religiösen und philosophischen Suche. Diese Bestrebungen und Stimmungen stellten gleichzeitig das Hauptmotiv aller Suchen nach religiösem und philosophischem Denken in der Zeit Augustins dar und spiegelten nur deutlich jenes „Zeitalter allgemeiner Trennung und Zwietracht“ wider. 311
Die augustinische Idee der absoluten Einfachheit und Unveränderlichkeit des göttlichen Wesens, die wir betrachtet haben, ist die am strengsten und klarsten definierte Idee der apophatischen Theologie des BL. Augustinus ist jedoch kein rein negativer Begriff, sondern erhält in seiner Theologie zugleich positive reale Inhalte und Bedeutung. Laut bl. Augustinus und in seiner Sprache enthält die Einfachheit des Absoluten Wesens bereits die ganze Fülle und Vielfalt des spirituellen Inhalts der höchsten Natur und des höchsten Lebens.
Deshalb bl. Augustinus findet es für sich selbst möglich, gleichzeitig über Gott zu behaupten, dass er „Deus simplex et multiplex“ ist. 312 So denkt Augustinus die Einfachheit (simplicitas) des göttlichen Wesens als vielfältig (multiplex) und die Pluralität in Ihm (multiplicitas) als einfach (simplex). Insbesondere über Weisheit als eine Eigenschaft Gottes, bl. Augustinus drückt es so aus: „Die Weisheit Gottes ist einfach in der Vielfalt, einheitlich in der Vielfalt.“ 313 Das heißt, nach dem Bewusstsein und der Erkenntnis Augustins selbst ist die göttliche Weisheit gleichzeitig und gemeinsam sowohl absolute Einfachheit als auch unendlicher Reichtum (Vollständigkeit) des Inhalts in ihrer höchsten alles versöhnenden oder alles vereinigenden Synthese.
Vor diesem Hintergrund steht die göttliche Unveränderlichkeit und Einfachheit als Eigenschaft Gottes in engster und untrennbarer Verbindung mit anderen nicht nur ontologischen, sondern auch spirituellen und moralischen Eigenschaften und Definitionen des Göttlichen, die die innere spirituell-persönliche Natur und das Leben des Absoluten charakterisieren und sie in gewissem Sinne definieren oder erklären. 314
Dies ist im Allgemeinen der Inhalt der theologischen und philosophischen Lehre des Seligen. Augustinus, Bischof Ipponsky, über die Einfachheit und Unveränderlichkeit des göttlichen Wesens, und dies sind die logischen Grundlagen und lebenswichtigen psychologischen Gründe für die Entstehung und Entwicklung dieser zentralen Idee seiner apophatischen Theologie.
Es wurde oben 315 gezeigt, dass Gott nach den Lehren von Bl. Augustinus, es gibt ein unendliches Wesen: Es existiert ohne Anfang und unendlich. Diese Anfangslosigkeit und Unendlichkeit, die der menschliche Geist Gott im Gegensatz zum geschaffenen Wesen zuschreibt, bekräftigen in ihm insbesondere die Eigenschaften der Überzeitlichkeit und des Außerhalb der Räumlichkeit.
Die Zeitlosigkeit des Göttlichen setzt nach Ansicht unseres Ippon-Denkers nicht nur die Existenz Gottes vor aller Zeit voraus, sondern leugnet in Ihm auch entschieden unsere Zeitkategorie mit ihren endgültigen Definitionen: „vorher“, „nachher“ und „jetzt“. Völlig unabhängig von den Bedingungen der Zeit ist Gott ein ewiges Wesen. Darüber hinaus kann die Ewigkeit Gottes keineswegs als eine endlose Reihe bekannter, sogar riesiger Zeiträume verstanden werden, die sich sukzessive ablösen. So wie die Ewigkeit des Göttlichen kein rein negativer oder nur formal-logischer Begriff ist: Die Ewigkeit als Eigenschaft des göttlichen Wesens ist die Ursprünglichkeit der Existenz und die inhärente Natur der Seinsäußerungen und des geistig-persönlichen Lebens des Absoluten (in Erkenntnis-, Willens- und Gefühlsakten) und ist identisch mit Seinem Wesen selbst.
Ebenso die außerräumliche Natur des Göttlichen, so die Überzeugung des Seligen. Augustinus, es gibt eine Unermesslichkeit von Ihm durch jegliche räumliche Dimensionen oder Ausdehnungen, und es gibt in Ihm eine völlige Negation aller räumlichen Kategorien. Völlig frei von den Bedingungen des Weltraums ist Gott ein allgegenwärtiges Wesen. Gleichzeitig hat die Allgegenwart Gottes aus der Sicht des voll definierten kirchentheologischen Bewusstseins unseres christlichen Philosophen keinen sinnlich-materiellen, sondern einen geistig-moralischen Charakter: Gott ist allgegenwärtig nicht im Sinne seiner materiell-grenzenlosen Ausdehnung im Raum oder der räumlichen Unendlichkeit, sondern im Sinne seiner unveränderlichen und vollständigen Präsenz an jedem Punkt des Raumes oder seiner ewigen Teilhabe an allem mit der Fülle seines Seins. Schon als absolut einfach und unveränderlich ist Gott eo ipso völlig unabhängig von jeglichen Bedingungen von Zeit und Raum, diesen allgemeinen Zeichen jedes endlichen Seins, und muss daher auch von uns mit den Prädikaten der Ewigkeit und Allgegenwart existieren und gedacht werden.
Was ist die Ewigkeit als eine Eigenschaft des göttlichen Wesens, nach den Lehren des BL? Augustinus von Ippona? Natürlich ist die Ewigkeit (für unser Bewusstsein) nichts anderes als die Negation der Zeit. 317 Was aber ist Zeit nach dem Bewusstsein und der Anerkennung unseres gesegneten Lehrers der Kirche? Die Klärung des Ewigkeitsbegriffs ist eng mit der Definition der Zeitvorstellung verbunden, deren Negation sie dient. Für ein richtiges Verständnis der Ewigkeit als metaphysisches göttliches Attribut, das auch in einer lebendigen und untrennbaren Verbindung mit den Manifestationen und dem inneren geistig-persönlichen Leben des Göttlichen steht, ist es daher notwendig, sich zunächst einer zumindest zusammenfassenden Offenlegung und Klärung der augustinischen Zeitvorstellung zuzuwenden. 318
Was ist es nach den Lehren von Bl. Augustinuszeit, in der Form, in der jedes geschaffene Wesen existiert und unter der Kategorie, unter der es von uns erkannt wird? Wo beginnt es und welche Bedeutung hat es? 319
Bl. ist sich der Schwierigkeit bewusst, dieses wichtigste metaphysische Problem, nämlich das Problem der Zeit, zu lösen, und insbesondere der Schwierigkeiten, die mit der Definition des Zeitbegriffs selbst verbunden sind. Augustinus sagt offen: „Solange mich niemand nach der Zeit fragt, verstehe ich sie ohne Schwierigkeiten (scio), aber sobald ich diesen Begriff denen erklären will, die mich befragen, werde ich völlig ratlos (nescio).“ 320 Trotz der deutlich und wiederholt geäußerten bl. Augustinus war sich der Schwierigkeiten bewusst, auf die der menschliche Geist bei der Lösung des von uns betrachteten Problems unweigerlich stößt. Letzterer interessierte sich offenbar schon lange und lebhaft für das theologische und philosophische Denken Augustins, 321 der in seinen verschiedenen Schriften häufig auf Diskussionen zu diesem Thema zurückkommt. 322
Die Zeit, das Grundgesetz der Existenz des gesamten physischen und geistigen endlichen Weltdaseins und eine notwendige Bedingung für dessen empirische Erkenntnis durch uns, ist in ihrem inneren Wesen jedoch für das menschliche Denken unverständlich und für sein Wort undefinierbar. 323 Dennoch können wir sagen, dass die Zeit eine gewisse Ausdehnung (quaedam distentio) ist, 324 die sich in drei Dimensionen offenbart, also unter der Kategorie Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Es ist eine Form der sukzessiven Verbindung oder sequentiellen Veränderung von Dingen und wird aus sukzessiven Momenten der Bewegung und Veränderung gebildet, 325 so dass es, in den Worten von Augustinus, „keine Vergangenheit gäbe, wenn nichts verginge, es gäbe keine Zukunft, wenn nichts käme (ankäme), und es gäbe keine Gegenwart, wenn es nichts wirklich Existierendes gäbe.“ 326 Die Zukunft und die Vergangenheit sind die Grenzen oder Begrenzungen der Gegenwart, die aus der ersteren entsteht und in der letzteren verschwindet.
Wenn die Gegenwart irgendwie plötzlich aufhörte (ihren ständigen unaufhaltsamen Vorwärtssturm aufhörte oder aufhörte, in die Ferne der Vergangenheit vorzudringen), dann würde sie grenzenlos werden, d. h. sie würde sich selbst in die Ewigkeit verwandeln. Aus diesem Grund erhielt die Zeit nach Augustinus zusammen mit der Bewegung ihren Anfang als integraler Bestandteil jedes geschaffenen Wesens und ist durch die Veränderungen bedingt, die sich direkt aus dieser Bewegung des Geschöpfs ergeben. Wenn es wahr ist, dass sich Zeit und Ewigkeit dadurch unterscheiden, dass die Zeit in engem Zusammenhang mit der Veränderung der Schöpfung und ihrer Voraussetzung – der Bewegung – steht und die Ewigkeit natürlich alle Veränderungen ausschließt,327 dann ist es klar, dass es überhaupt keine Zeit gäbe, wenn die Schöpfung nicht entstanden wäre, die durch ihre ihr innewohnende Bewegung von Natur aus Veränderungen bestimmt. 328 Die Begriffe Schöpfung und Zeit sind daher korrelative und wechselseitig bedingte Begriffe. Vor diesem Hintergrund musste unsere Welt, meint Augustinus, nicht in der Zeit, sondern zusammen mit der Zeit geschaffen werden.
329 Was in der Zeit fließt, wird vor und nach dem anderen (Zeitmoment) gesetzt, also nach dem, was bereits vergangen ist, und vor dem, was in der Zukunft noch kommen wird. Aber vor der Erschaffung der Welt konnte es natürlich keine Vergangenheit geben, weil es kein Geschöpf gab, in dessen kontinuierlichen und vielfältigen Bewegungen und Veränderungen sich die Zeit verwirklichen ließe. 330 Die Welt ist also im Laufe der Zeit entstanden, denn der Anfang der Welt ist zugleich der Beginn von Bewegung und Veränderung. Wenn man sich an einen präziseren Ausdruck hält, muss man sagen: „Die Zeit begann mit der Schöpfung“ und nicht umgekehrt – „die Schöpfung erhielt ihren Anfang mit der Zeit.“ 331 In Anbetracht dessen, was gesagt wurde, wäre es laut Augustinus sogar völlig absurd zu behaupten, dass die Welt in der Zeit geschaffen wurde, da eine solche Aussage die Existenz der Zeit vor der Zeit selbst zulässt. 332 Obwohl die Zeit von der Bewegung und die Bewegung von der Existenz eines Lebewesens abhängt, bedeutet dies jedoch nicht, dass die Zeit mit der Bewegung selbst gleichgesetzt werden kann (non est tempus corporis motus).
333 Zeit ist vielmehr ein Maß, „das uns dazu dient, nicht nur die Dauer der Bewegung von Körpern, sondern auch deren Ruhe zu messen“. 334 So kann Zeit nach Augustinus als Maß oder Maßstab für die Messung von Dingen sowohl in ihrem dynamischen als auch in ihrem statischen Zustand angesehen werden. Aber die Zeit könnte nicht als Maßstab für die Messung aller Bewegung und Ruhe (aller endlichen Dinge im Allgemeinen) dienen, wenn sie selbst nicht auf die eine oder andere Weise der Messung unterworfen wäre. Nach welchem Prinzip wird die Zeit gemessen bzw. was dient als Zeiteinheit? Die Zeit selbst kann nicht den Wert eines solchen Prinzips oder einer solchen Einheit haben, da sie, wie wir weiter unten sehen werden, (in keinem ihrer Bestandteile) gemessen werden kann. In der Zwischenzeit muss jedes Maß seinerseits durch ein anderes Maß gemessen werden, das ihm in absteigender Reihenfolge folgt und dessen Funktion es ist. Nach Augustinus ist diese Maßeinheit der Zeit oder das Prinzip, nach dem die Zeit selbst gemessen wird, der rationale Geist des Menschen. Doch wie genau misst der menschliche Geist die Zeit und was genau misst er, indem er die Zeit mit sich selbst misst?
Was in unserer Sprache Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft heißt – das misst unser Geist nicht. Der menschliche Geist kann die sogenannte „gegenwärtige“ Zeit nicht messen, weil sie, da sie keine Dauer hat (nullum spatium), sich dieser Messung immer entzieht. Im allgemeinen Prozess der unaufhaltsamen und kontinuierlichen Bewegung (Weltexistenz) ist die sogenannte „Gegenwart“ nur ein Moment, ein Übergangspunkt (punctum) von der Zukunft in die Vergangenheit. Es misst nicht den Geist der „Vergangenheit“, da das bereits Vergangene auch aus dem einfachen Grund, weil es nicht mehr existiert, der Messung unzugänglich ist (jam non est). Schließlich misst der menschliche Geist auch nicht die „Zukunft“, weil sie noch nicht existiert (nondum est). 335 Ohne also die Gegenwart, die Vergangenheit oder die Zukunft zu messen, also keine der drei uns bekannten Zeitdefinitionen, misst der menschliche Geist nach Augustinus Überzeugung dennoch die Zeit. Aber nur er misst die Zeit nicht außerhalb, sondern in sich selbst. 336 Augustinus stellt diesen Prozess in dieser Form dar.
Dinge, die in unser Blickfeld gelangen oder an die Oberfläche unseres Bewusstseins schweben und dann aus diesem verschwinden, wirken gleichzeitig auf die menschliche Seele (affectionem faciunt in animo), 337 d. 339 Zu diesem Zweck dient nach Augustinus insbesondere die dreifache Tätigkeit des menschlichen Geistes, die sich in Akten der Aufmerksamkeit (attentio), der Erinnerung (memoria) und der Erwartung (expectatio) ausdrückt. Entsprechend den drei angegebenen Momenten seines geistigen Lebens und seiner Tätigkeit teilt der menschliche Geist die Zeit selbst in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ein. Die Erinnerung ist mit der Vergangenheit koordiniert, die Aufmerksamkeit ist mit der Gegenwart verbunden und schließlich ist die Vorfreude mit der Zukunft verbunden. 340 Mit all dem möchte Augustinus sagen, dass der menschliche Geist durch die Messung der Zeit im Wesentlichen seine eigenen inneren Zustände misst, die mit der Veränderlichkeit der Dinge zusammenhängen und von ihm nur in der sukzessiven Änderung der Bewusstseinsdaten erlebt werden.
Das Bewusstsein dieser Veränderung unserer mentalen Erfahrungen und der Veränderungen, die sie in unsere Psyche mit sich bringt (die notwendigerweise in unserer Psyche damit verbunden sind), dienen als psychologische Grundlage für die Entstehung der Zeit in uns (sowohl als Idee als auch als Darstellungsform des gesamten endlichen Weltwesens). Dies sind unsere veränderlichen inneren Zustände, die wir nach der Überzeugung unseres christlichen Psychologen vom Ende des 4. und Anfang des 5. Jahrhunderts in Form aufeinanderfolgender mentaler Momente spüren und erkennen und letztlich das eigentliche Maß der Zeit mit ihren drei bedingten Dimensionen darstellen. „Das Subjekt unserer Erwartung (expectatio)“, sagt Bl. Augustinus wird durch die Klärung seines psychologischen Zeitbegriffs zum Gegenstand unserer Aufmerksamkeit (attentio) und zum Gegenstand unserer Erinnerung (memoria). Es besteht kein Zweifel daran, dass die Zukunft noch nicht existiert; In unserer Seele gibt es jedoch eine Erwartung an die Zukunft (die der menschliche Geist genau als seine eigene Erwartung und im Verhältnis zu ihrer Intensität misst).
Niemand wird leugnen, dass die Vergangenheit nicht mehr existiert; In unserer Seele gibt es jedoch eine Erinnerung an die Vergangenheit. Schließlich kann man nur zustimmen, dass die Gegenwart keine Ausdehnung (spatium) hat, weil sie für uns schwer fassbar (in puncto praeterit) als unteilbar gilt; aber die darauf gerichtete Aufmerksamkeit unserer Seele fixiert (fixiert) sie in der Seele (perdurat attentio), wodurch die Zukunft in die Vergangenheit übergeht. Daher“, fasst Augustinus seine psychologische Analyse der Zeit zusammen, „ist nicht die zukünftige Zeit, die noch nicht existiert, von langer Dauer, sondern unsere Erwartung an die Zukunft; Ebenso ist es nicht die vergangene Zeit, die nicht mehr existiert, die von Dauer ist, sondern unsere Erinnerung an die Vergangenheit.“ 341
Ja. arr., die nicht separat oder unabhängig von den veränderlichen Dingen selbst existieren, sondern nur in unseren Vorstellungen und Eindrücken, die sich auf diese Veränderlichkeit der Dinge beziehen, 342. Die Zeit wird tatsächlich an der Veränderlichkeit der Dinge gemessen, oder besser gesagt, an der Veränderlichkeit unserer inneren Zustände, die in uns im Zusammenhang mit dieser Veränderlichkeit (von Objekten und Phänomenen) der geschaffenen Welt entstehen und verschwinden, die bereits durch die Vernunft festgestellt wurde.
Wenn all die zahlreichen und vielfältigen Argumente von bl. Augustinus über die Zeit und damit eng verbundene Themen auf eine Einheit reduziert werden kann, lässt sich seine diesbezügliche Lehre in einigen der folgenden Bestimmungen kurz formulieren.
Zeit ist nach Augustinus einerseits die universelle Existenzform jedes endlichen Wesens, notwendigerweise verbunden mit Bewegung und der damit einhergehenden Veränderung. Daher wird der Beginn der Zeit durch die Schöpfung selbst gesetzt, vor der und außerhalb der Zeit nichts ist. Andererseits ist die Zeit ein Maß für körperliche und geistige Bewegung (und Ruhe), an dem der menschliche Geist nach der Formel der sequentiellen Beziehungen alle Gegenstände und Phänomene der geschaffenen körperlich-geistigen Existenz sowohl in ihrer Dynamik als auch gleichermaßen in ihrer Statik an sich misst. Unter diesem Gesichtspunkt kann die Zeit als eine subjektive Form der Wahrnehmung des gesamten endlichen Weltdaseins bezeichnet werden, die sich nur in einer aufeinanderfolgenden Reihe von Momenten offenbart.
Als Gründer von allem, der die Grenzen der Zeit und des Raumes festlegt, ist Gott damit der höchste Schöpfer und Gesetzgeber-Regierer sowohl der gesamten Welt als auch der Zeit, die mit der Welt passiert ist. 343 Selbst weder zeitlich noch räumlich unveränderlich und unbeweglich, ist er jedoch der höchste Urheber jedes körperlichen und geistigen Geschöpfes oder der absolute Anfang aller seiner körperlichen und geistigen Bewegungen, d. h. seiner ständigen und vielfältigen Veränderungen, in denen die Zeit verwirklicht wird und dank derer sie in unserem Bewusstsein verwirklicht wird. 345 Er ist nicht nur der Autor aller Zeiten, sondern sogar der Ewigkeit selbst, 346 die die Zeit negiert und mit seinem Wesen identisch ist. 347 Man kann sogar sagen, dass sowohl die ganze Welt (als Offenbarung des Gedankens und Willens des Göttlichen) als auch insbesondere Zeit (und Raum) nur in Gott gefunden und erkannt werden, von dem, durch wen und in wem alle Dinge sind. 348
Dies ist, kurz gesagt, die tiefgründige Lehre des Blessed. Augustinus von Ippona über die Zeit nach ihrem Wesen, Ursprung und ihrer Bedeutung.
Nach den kurzen Vorbemerkungen, die wir oben zum Zeitbegriff Augustins gemacht haben, wird es uns leichter fallen, seinen Ewigkeitsbegriff zu verstehen, dessen Inhalt durch sein völliges Gegenteil zur Zeit bestimmt wird.
Wenn die Zeit durch Bewegung und ihr Korrelat der Veränderung als integrale Eigenschaft jedes Geschöpfs gekennzeichnet ist und wenn sie ohne eine kontinuierlich fließende und daher sich ständig verändernde Realität undenkbar ist, dann wird die Ewigkeit im Gegensatz dazu genau das sein, was jeden Begriff der Bewegung und der damit einhergehenden Veränderung ausschließt, der jedem Geschöpf zwangsläufig innewohnt und auf das natürlich unsere Vergangenheit (fuit) oder Zukunft (erit), sondern nur die Gegenwart (tantum est) nicht anwendbar ist. 349
Natürlich ist die Ewigkeit (wie die Zeit) ihrem Wesen nach ein unlösbares Rätsel für den Menschen: Sie kann vom menschlichen Geist nicht verstanden werden, ebenso wenig wie sie in seiner Sprache ausgedrückt werden kann. 350 Im übertragenen Sinne (angepasst an unser durch die Bedingung der Zeit begrenztes Denken) können wir sagen, dass die Ewigkeit eine Art grenzenlose oder bewegungslose Zeit 351 oder „Gegenwart“ ist, als ob sie in ihrem ständigen und unaufhaltsamen Vorwärtsdrang gestoppt wäre. 352 Die Ewigkeit ist laut Augustinus ein unveränderliches, allgegenwärtiges „Heute“. 353
Genau das ist es, bl. Augustinus versteht die Ewigkeit als eine Eigenschaft des göttlichen Wesens, das sie im Gegensatz zu jedem anderen (geschaffenen) Wesen allein besitzt. 354
Wir wissen, dass alles und jedes geschaffene Wesen durch die Bedingung der Zeit begrenzt ist, so dass es von nun an zwar immer weiter existiert, jedoch als nicht-selbst-existent den Anfang seiner Existenz von außen erhielt und daher natürlich nicht als absolut einfaches und unveränderliches Wesen bezeichnet werden kann. Das stellt natürlich kein einfaches und unveränderliches, d. h. wahres Sein dar, das zumindest einen Moment lang (in der Vergangenheit) nicht existieren konnte, ebenso wenig kann das Wesen als ursprünglich angesehen werden, das, wenn es im gegenwärtigen Moment existiert, jemals aufhören kann zu existieren (in der Zukunft). Anfang und Ende widersprechen nach Augustinus gleichermaßen dem Konzept des absoluten Seins, und daher ist Gott als unveränderlich ursprüngliches und einfaches und daher wahres Wesen sowohl dem Anfang als auch dem Ende gleichermaßen fremd (sine initio et sine termino est), d.
356 Aber das geschaffene Wesen unterliegt den Bedingungen der Zeit nicht nur in Bezug auf den Anfangsmoment seiner Existenz, sondern auch in dem Sinne, dass es ein Ziel hat, das es während seines gesamten Daseins und Lebens schrittweise zu erreichen hat, und dass es mit dem Ziel auch eine Zukunft hat. Darüber hinaus bilden die aufeinanderfolgenden Momente, die den Entwicklungsprozess seines Wesens und den Verlauf seines Lebens (Lebenslauf) ausmachen, die vergangene Zeit, und was in unserer Sprache Gegenwart genannt wird, ist nur ein Moment oder ein Augenblick, der Übergangspunkt (in puncto praeterit) von der Zukunft in die Vergangenheit. 357 Im Gegenteil, in Gott als dem absoluten und daher wahrhaft existierenden Wesen gibt es keine Vergangenheit, keine Zukunft und kann es auch nicht geben, sondern nur die kontinuierliche Gegenwart bleibt immer und unveränderlich. 358 Das göttliche Sein und Leben, als absolut einfach und unveränderlich und eo ipso wahr, verwirklicht sich immer und kontinuierlich im ewig und unveränderlich bleibenden, allgegenwärtigen und immer lebendigen „Heute“.
359 Dies bedeutet, dass aufgrund der oben charakterisierten absoluten Unveränderlichkeit und Ewigkeit des göttlichen Wesens auch alle Manifestationen seines geistigen und persönlichen Lebens (wie zum Beispiel Wissen, Wille und Gefühl) mit dem Charakter der Unveränderlichkeit und Ewigkeit durchdrungen und geprägt sein müssen. 360
Um die obige Argumentation zusammenzufassen, bl. Augustinus über die Ewigkeit Gottes lässt sich seine Lehre über diese ontologische Eigenschaft des Göttlichen kurz wie folgt ausdrücken.
Wenn die Zeit nur „in et cum creatura“ vorkam und eng mit der Veränderlichkeit der Schöpfung verbunden ist, dann erhebt sich folglich Gott als der absolut unveränderliche und wahre Schöpfer allen Weltdaseins, als unendlich über jedes Geschöpf, so unendlich über alle durch die Erschaffung der Welt bestimmte Zeit, also ewig (aeternus). Und da Gott allein absolut einfach und unveränderlich ist, besitzt er also allein dieses Attribut der Ewigkeit: „Deus solus aeternus est.“ Und da aufgrund der absoluten Unveränderlichkeit und Einfachheit alle Eigenschaften Gottes sowohl untereinander als auch mit seinem Wesen identisch sind, muss die Ewigkeit als Eigenschaft Gottes auch im Wesentlichen verstanden werden: „aeternitas ipsa Dei substantia est“. Die endgültige Schlussfolgerung daraus ist, dass alle Akte des göttlichen Wissens, Willens und Fühlens ebenfalls ausnahmslos ewig sind.
Die zweite universelle Existenzform der Weltwirklichkeit und notwendige Voraussetzung für unsere empirische Kenntnis davon ist der Raum. 361 Mit der Leugnung der Raumkategorie in Gott erhebt sich das menschliche Denken zu der Vorstellung von Ihm als einem unermesslichen (vorweltlichen) und allgegenwärtigen (absolut spirituellen) Wesen. 362 Unermesslichkeit und Allgegenwart als die negativen und positiven Seiten derselben metaphysischen Eigenschaft Gottes, die wir beschreiben, können unterschiedlich verstanden und interpretiert werden. Nicht nur aus rein theistischer, sondern auch aus pantheistischer Sicht kann man von Allgegenwart oder Allgegenwart sprechen und letztere in Form einer Art unendlicher Ausdehnung im Raum darstellen. Aber eine solche Denkweise, die die tatsächliche Anwesenheit eines Teils in einem Teil und nicht des Ganzen als Ganzes voraussetzt, erschöpft nicht nur nicht den gesamten Inhalt des christlichen Allgegenwartsbegriffs, sondern stellt auch eine grobe Verzerrung der rein christlichen Idee der göttlichen Allgegenwart dar.
Letzteres hingegen bekräftigt bekanntlich die Gegenwart des Göttlichen entschieden in allem und in der ganzen Fülle seines Wesens.
Aber solch ein wahrhaft christliches Konzept der göttlichen Allgegenwart (in Verbindung mit der Idee der reinen Spiritualität Gottes) wurde Eigentum des theologischen und philosophischen Bewusstseins des Seligen. Augustinus nicht unmittelbar, sondern das Ergebnis seiner langen und intensiven Bemühungen, die Idee des Geistes im Sinne einer unkörperlichen Essenz zu verstehen, die sicherlich jeder Räumlichkeit und allen materiellen Umrissen fremd ist. Die Entstehung des augustinischen Konzepts der göttlichen Unermesslichkeit und Allgegenwart, dieser wichtigsten Idee der theologischen und philosophischen Weltanschauung des BL. Augustinus zeigt deutlich, dass Augustinus die Ideen der reinen Spiritualität des göttlichen Wesens (in seinem kirchlichen Verständnis) lange Zeit in seinem Kopf nicht verwirklichen konnte und in seiner Sicht auf die Natur des Göttlichen zunächst einen materialistischen oder pantheistischen, also ausschließlich räumlichen Standpunkt vertrat.
In der ersten Hälfte seines Lebens, in der Zeit unabhängiger religiöser und philosophischer Forschungen, die Augustinus jedoch nicht immer zu einer streng kirchlichen Lösung des einen oder anderen Problems des christlichen Wissens führte, glaubte und war er überzeugt, dass es nichts Unkörperliches gibt; dass es nicht vorkommt und unmöglich ist, die Idee des reinen Geistes in seiner völligen Loslösung von der Materie zu begreifen, also ohne jegliche räumliche Ausdehnung, Teilbarkeit in Teile, sinnlich-wahrnehmbare Formen 363 usw. Ausgehend von einem solchen materialistischen Standpunkt stellte sich Augustinus zusammen mit den Manichäern das Wesen Gottes in Form eines ätherischen oder luftigen Körpers oder sonst feinster Lichtmaterie vor, die überall verschüttet wurde und alles mit sich selbst füllte und füllte. durchdringend. 364 Damals muss sich seine Vorstellung von der göttlichen Allgegenwart durch denselben materiellen Charakter ausgezeichnet haben. 365 Letzteres wurde in seiner Vorstellung zunächst (in der früheren Zeit der Suche des Heiligen Augustinus nach Gott) „als eine endlose Ausdehnung der Lichtsubstanz dargestellt, die überall zu finden ist, aber an jedem Punkt mit einem Teil.“
Es ist nicht verwunderlich, wenn Augustinus bei solch einer Plastizität der Vorstellungskraft und Konkretheit des Denkens damals die Überzeugung teilte, dass die größere Masse der Materie in Volumen und Dichte Gott in entsprechend größeren Größen enthält und der in Größe und Kompaktheit kleinere Teil davon ihn in proportional kleineren Mengen enthält, so dass beispielsweise im Körper eines Elefanten natürlich mehr von Gott und im Körper eines Spatzen weniger vorhanden sein sollte. 366
Wie aus dem oben Gesagten hervorgeht, war Augustinus in der Zeit, in der er seine bewussten religiösen und philosophischen Suchen betrachtete, die er auf den Seiten seiner unsterblichen „Bekenntnisse“ so aufrichtig und farbenfroh festgehalten hatte, der Idee der absoluten Spiritualität des göttlichen Wesens und aufgrund ihrer Stärke der Idee der göttlichen Allgegenwart im Sinne der vollständigen Anwesenheit Gottes in jedem Punkt des Raums und in jedem Zustand und jeder Handlung noch völlig fremd die Kräfte jedes einzelnen Wesens waren seinem Bewusstsein noch nicht klar geworden. Dies ist die Ansicht von Bl. Augustinus wurde viel später, in den Jahren seiner christlichen Reife, und dank einer Reihe literarischer Einflüsse auf ihn, insbesondere aufgrund seiner Bekanntschaft mit der Lehre des Neuplatonismus, zu einer bleibenden Bereicherung seines theologischen und philosophischen Denkens. 367 Lange und konzentrierte Reflexion bl. Augustinus über die Natur der Denkprinzipien und die Normen vernünftiger Beurteilung half ihm zunächst in Analogie zu den genannten Elementen des Bewusstseins zu verstehen, was Gott als immaterielles Licht ist.
368 Dies machte es ihm viel leichter, in seinem Bewusstsein die Idee der materiellen Nichtausdehnung und nichträumlichen Natur des göttlichen Wesens als einer rein spirituellen Substanz zu erkennen, die ihrer Natur nach völlig im Gegensatz zu aller Materie steht, und in diesem Zusammenhang war es für ihn nicht mehr schwierig, die Allgegenwart Gottes als seine Gegenwart in all seiner Integrität an jedem Punkt im Raum zu assimilieren.
Wenn wir die Gedanken von Bl. systematisch darstellen. Wenn wir Augustinus über die Allgegenwart als eine ontologische Eigenschaft des göttlichen Wesens sprechen, soll uns dieser Punkt seiner spekulativen Theologie in den folgenden Zeilen dargelegt werden.
Gott ist in seinem Sein und seinen Eigenschaften unbegrenzt, im Gegensatz zur geschaffenen Welt, wie gesagt wurde, ein Wesen, das durch jeden Raum unbegrenzt ist. Im Gegenteil, ein Gott, der materiell erweitert und auf die eine oder andere Weise durch den Außenraum begrenzt ist, wäre laut Augustinus kein Gott mehr. 369 Absolut einfach und unveränderlich, ist er nach der tiefen Überzeugung unseres Kirchendenkers nicht durch seine Anwesenheit oder Teilnahme an irgendeiner anderen Größe (Wirklichkeit) in Bezug auf ihn groß. Letzteres kann und sollte nur über alle endlichen Dinge gedacht und bekräftigt werden, für die etwas anderes sein und etwas anderes groß sein bedeutet und denen Größe nur als Qualität und nur im Ausmaß ihrer Teilhabe am größten Gott und Schöpfer aller Dinge innewohnt. Aber wie wir bereits wissen, Gott, nach dem äußersten Bewusstsein und der Überzeugung des BL. Augustinus hat nichts Größeres, nichts Höheres und Besseres im Vergleich zu Ihm, nichts, an dem Er nur teilnahm und nur durch diese Teilnahme (per partizipationem) selbst groß wäre.
Im Gegenteil, da er selbst das höchste und größte Wesen ist, ist er nur durch sich selbst groß: Seine Größe hat, wie Augustinus immer wieder wiederholt, einen substantiellen Charakter, das heißt, er ist auch er selbst (in seinem Wesen oder seiner Substanz). 370
Schon aus all dem ist es nicht schwer zu verstehen, dass Augustinus Gott als ein Wesen auffasste, das einerseits transzendental zur Welt und andererseits ihr immanent ist, und dass sowohl die Transzendenz als auch die Immanenz der Göttlichkeit der Welt (jeweils einzeln) im theologischen und philosophischen System von Bl. ausgeführt werden. Augustinus ist gleichermaßen hartnäckig und bestimmt. 371 Gott erfüllt, wie Er in der Heiligen Schrift über sich selbst spricht, Himmel und Erde. Augustinus fährt jedoch fort: „Er erfüllt die Welt mit sich selbst, nicht etwa nach dem Bild von Licht, Luft oder Feuchtigkeit.“ Seine Allgegenwart kann man sich nicht so vorstellen, als wäre er in einem Teil der Welt mit einem Teil von sich selbst und in einem anderen mit einem anderen und in einem größeren Teil der Welt mit einem größeren Teil von sich selbst und in einem kleineren Teil mit einem kleineren Teil oder schließlich in einem Teil vollständig und in einem anderen nur teilweise. 372 Im Gegenteil, in se ipso überall und immer bleibt Er ganz in allem (ubique totus, per totum totus). 373 Gott ist nicht im physisch-räumlichen Sinne groß, sondern im geistig-moralischen Sinne.
374 Daher bleibt er überall in sich selbst mit seinem ganzen Wesen: von nichts ausgeschlossen, in nichts eingeschlossen, da seine Allgegenwart nicht materieller, sondern geistiger Natur ist (non corporalis, sed spiritalis Dei praesentia), 375 d. h. Präsenz nicht durch die Ausdehnung des Raumes, sondern durch die Kraft seiner Größe (ubique praesens est non locorum spatiis, sed majestatis potentia). 376
Unverständlich in nichts, sondern in allem, als ob er sich ausgedehnt und alles mit sich selbst durchdringen würde, macht Gott nach Augustinus keineswegs die Qualität der Welt aus (non sit qualitas mundi): Er durchdringt alles mit sich selbst als schöpferisches Prinzip der Welt (substantia creatix mundi) und als sein Vorsehungsprinzip (regens et continens mundum). 377 Er gibt der Schöpfung ihre eigene Tätigkeit und bedarf dieser überhaupt nicht. Er regiert als der Schöpfer und Versorger von allem völlig frei durch seinen Gedanken und Willen die Welt als seine Idee und umfasst alles mit sich oder enthält alles in sich ohne jegliche Arbeit oder Last (sine labore regens et sine onere continens mundum). 378 Er trägt das gesamte geschaffene Wesen oder die ganze Welt (die laut Augustinus nicht nur von Gott, sondern auch in Gott ist) in sich, 379 Er ist jedoch nicht der Ort (Ort) der Welt, denn um ein solcher Ort zu sein, muss Er die Ausdehnung des Raumes haben, und um sich im räumlichen Sinne auszudehnen, muss Er körperlich sein. Aber ein solcher Gott ist laut Augustinus nicht mehr Gott. 380 Schließlich ist auch die menschliche Seele, obwohl sie ein Geschöpf ist, in ihrer Natur vom Körper verschieden; umso mehr muss dies über Gott gesagt werden, der der Schöpfer von Seele und Körper ist 381.
Um die wahre Natur der göttlichen Allgegenwart zu klären, hat Bl. Augustinus verwendet manchmal einige Analogien, zum Beispiel die nicht-räumliche Natur der menschlichen Seele und die Regeln der Gerechtigkeit.
Eine gewisse Unabhängigkeit der Seele von den Fesseln des Raumes findet beispielsweise in folgenden Fällen ihren visuellen Ausdruck: Erstens, wenn die Seele mit Hilfe des Sehsinns Dinge wahrnimmt, die weit von ihr entfernt sind; zweitens, wenn sie bereits durch das Hörorgan Geräusche wahrnimmt, die ihr aus der Ferne entgegenkommen; drittens, wenn sie als Körperlose in ihren Empfindungen und Gefühlen im ganzen Körper und in jedem Teil davon vollständig präsent ist; schließlich, viertens, wenn es, da es selbst nicht räumlich ist, viele räumliche Objekte, die größten Räume, ganze Regionen und Länder in seinem Gedächtnis aufnehmen kann. 382
Doch während die menschliche Seele den Raum teilweise überwindet und ihn relativ beherrscht, ist sie als endliche Natur in ihrem Leben und Wirken immer noch den Bedingungen der Zeit unterworfen. Sein Schöpfer erhebt sich in der angegebenen Hinsicht über ihn: Er ist nicht nur völlig frei von jeglichen Grenzen des Raumes, sondern auch von jeglichen Grenzen der Zeit. 383
Als weiteres konkretes Beispiel, das die Wahrheit der vollständigen Beteiligung Gottes an allem deutlich macht, führt Augustinus auch die Herrschaft der Gerechtigkeit an. 384 Die Bedeutung dieser Analogie, so Prof. I.V. Popova, klar. „Die Regel der Gerechtigkeit, zum Beispiel „Gib allen etwas“, an der wir den moralischen Wert von Handlungen messen, wird gleichzeitig von den Geistern aller Menschen betrachtet, die danach leben oder danach streben, wo immer sie sich befinden. Folglich nimmt sie keinen bestimmten Punkt im Raum ein und ist gleichzeitig überall gegenwärtig, jedoch nicht in Teilen, sondern an jedem Ort vollständig, weil jeder diese Regel in der Fülle ihres Inhalts betrachtet. Ebenso ist Gott, ohne einen bestimmten Ort einzunehmen, jedoch in all seiner Integrität zu jedem Zeitpunkt.“ 385
Obwohl Gott in allem gegenwärtig ist, ist er jedoch nicht in allem auf die gleiche Weise gegenwärtig.
Mutatis mutandis Wiedergabe des bekannten kosmologischen Konzepts des Neuplatonismus, bl. Augustinus seinerseits stellt die Existenz einer allmählich aufsteigenden Leiter von Kreaturen in der Welt fest. Darüber hinaus wird diese Abstufung der Geschöpfe von ihm genau durch den Grad ihrer Nähe oder das Maß ihrer „Gemeinschaft“ mit dem Göttlichen als der absoluten Wahrheit, dem Guten und Schönen an sich, der Quelle von allem Wahren, Guten und Schönen in der Welt bestimmt. 386
Und je mehr ein Geschöpf Gott, diese allgesegnete und allzufriedene Quelle seines Glücks, seiner Freude und seines Trostes, enthalten kann, desto höher und gesegneter wird es. 387 Nach der Bedeutung der christlichen Auffassung von Bl. Augustinus über Gott als den Schöpfer und über die Welt als seine Schöpfung bedeutet, dass Gott, der metaphysisch in allem und ganz innewohnt, nicht in allem gleichermaßen moralisch präsent ist; dass der Charakter und das Ausmaß seiner Gegenwart durch seine absolut freie Selbstbestimmung über verschiedene Arten und Typen geschaffener Wesen bestimmt werden und wiederum durch die im moralischen Sinne ungleiche Haltung der Geschöpfe gegenüber ihrem Schöpfer (dem ungleichen Grad der Empfänglichkeit (capacitas) eines Geschöpfs gegenüber seinem Schöpfer) bestimmt werden. 388
Es gibt also ein anderes Bild der gnädigen Gegenwart Gottes im Himmel, unter dem, wie selbstverständlich, natürlich nicht der Sternenhimmel, sondern die Engelwelt und ein anderes auf Erden; und hier ist Gott anders gegenwärtig in den Seelen der Gerechten, anders in den Seelen der Sünder 389 und schließlich noch anders im Reich der unvernünftigen und unfreien Natur. 390 Augustinus glaubt, dass diese „Seelen und Seelen der Gerechten“ unter der Bedingung der Gerechtigkeit, Reinheit und Heiligkeit und im Ausmaß ihrer moralischen Höhe und Vollkommenheit zu einem besonderen Kirche Gottes und einem besonderen Ort seiner Wohnung werden. 391 Und diese vorherrschende Wohnung Gottes in ihnen wiederum ist für sie eine Quelle größerer Seligkeit und Freude, die umso voller und reicher, je höher und vollkommener ist, je größer ihre gegenseitige Nähe ist (d. h. je näher sie Gott sind und je näher Gott ihnen ist). Die himmlischen Engelsordnungen stehen Gott am nächsten (magis est templum Ejus (sc. Dei) in coelis, ubi est populus Angelorum) 392 und zwar gerade deshalb, weil Gott von Seiten des letzteren Gegenstand größter Erkenntnis und Liebe und höchster Verherrlichung ist.
Aber in enger Verbindung oder in lebendiger Kommunikation mit dieser himmlischen Welt gesegneter Geister müssen wir Menschen durch den schrittweisen Aufstieg durch die Stufen der moralischen Vollkommenheit derselbe Kirche Gottes und ein Ort Seiner besonderen Wohnstätte werden: Dies ist unser höchstes Ziel (quod et nos ipsi esse debemus). 393
Liebe ist das immaterielle Medium, durch das wir uns spirituell und moralisch Gott nähern und in glückselige Gemeinschaft mit ihm eintreten; und je reiner unsere Liebe zu Ihm in spiritueller Hinsicht ist, desto näher ist Er uns. 394 Im Gegenteil, der Anfang, der uns von Gott trennt und entfremdet, ist die Sünde. 395 Diese unsere (sündige) Trennung von Gott ist jedoch keine Trennung von Ihm in Bezug auf das Sein selbst (d. h. metaphysisch oder substanziell), da es für jedes Wesen, das in Gott existiert, nichts gibt, das näher ist als Gott selbst. 396 Dies ist die moralische Uneinigkeit eines Geschöpfs mit seinem Schöpfer (oder die egoistische Entfernung seines freien Willens von Gott), die in den Fällen auftritt, in denen sich der freie Wille durch die Richtung seiner Aktivität von den Geboten Gottes entfernt und dann, versunken in der Bosheit, zu jener Dunkelheit (iniqui - tencbrae sunt) wird, über die geschrieben steht: „Das Licht scheint in der Dunkelheit, und die Dunkelheit hat es nicht überwunden“ (Johannes 1, 5). 397
Um die moralische Gemeinschaft mit Gott, die wir unterbrochen haben, wiederherzustellen, dürfen wir uns angesichts der absoluten Spiritualität seines Wesens und der außerräumlichen Natur seiner Allgegenwart in keiner Weise körperlich oder räumlich (per loca) ihm nähern oder von ihm entfernen. 398 Wir nähern uns Gott, indem wir Ihm unser Herz zuwenden, das heißt, Ihn lieben und moralisch wie Ihm werden (wie Ihm werden). 399 Und dann finden wir Ihn in uns selbst und erleben seine Nähe zu uns selbst in der Tiefe unseres Geistes lebendig und freudig. Ebenso entfernen wir uns von Gott dadurch, dass wir, indem wir unser Herz von Ihm abwenden und die Unwahrheit lieben (iniquitatem, malum), ihm moralisch unähnlich oder ihm entgegengesetzt werden (wir werden ihm unähnlich oder entgegengesetzt). 400
In allem existierend, an allem teilhabend, alles mit sich selbst erfüllend und durchdringend und alles mit sich selbst und in sich selbst enthaltend und umarmend, Gott hingegen nach der christlichen Seligenüberzeugung. Augustinus, er selbst ist von niemandem und nichts umschlossen und seine Allgegenwart ist dabei in keiner Weise an eine äußere oder innere Notwendigkeit gebunden, die in seinem Wesen liegt. Die Welt setzt der Allgegenwart des Göttlichen keinerlei Grenzen, das im theologischen und philosophischen System des von uns untersuchten westlichen Kirchenlehrers, wie gesagt, als immanent-transzendentes Wesen und in seinen Beziehungen zur Schöpfung absolut frei verstanden wird. Wenn also Gott substantiell oder ontologisch allem (der Welt) innewohnt und jedem Wesen und darin jedem Teilzustand und jeder Kraftwirkung nahe ist, 401 dann steht er natürlich auch denen nahe, die moralisch völlig von ihm entfernt sind. 402 Augustinus möchte damit sagen, dass Gott im Bewusstsein eines jeden lebt und sich manifestiert, sowohl im Guten als auch im Bösen (Mensch oder Engel), aber natürlich abhängig vom Grad seiner Sensibilität.
403 Und wenn im Himmel oder in der himmlischen Welt der körperlosen Geister (guten Engel) sowie in den Seelen heiliger Menschen Gott seine Gegenwart im höchsten Maße offenbart 404 (im Vergleich zu den Seelen der Sünder und dem Reich der Natur), dann auf der anderen Seite sogar die Hölle selbst, diese Sphäre der höchsten Entwicklung des Bösen und des intensivsten Kampfes gegen Gott, aus den gleichen Gründen, wie Augustinus zusammen mit dem Psalmisten glaubt (Psalm 139,8) - schließt in gleicher Weise die göttliche Gegenwart nicht aus und setzt ihr keine Grenzen. 405
Die kirchentheologische Lehre von Bl. wurde in solche Formen geformt. Augustinus über Unermesslichkeit und Allgegenwart als metaphysische Eigenschaft des göttlichen Wesens, und dies ist die Entstehung dieser Idee im religiösen und philosophischen Bewusstsein Augustins, der bekanntlich erst durch eine Reihe von „spirituellen Krisen“ zu einem wahrhaft christlichen Verständnis des Göttlichen gelangte. 406
Nachdem ich oben 407 die Lehren von Bl. dargelegt habe. Augustinus, Bischof Ipponsky, über die metaphysischen Eigenschaften des Wesens Gottes, gehen wir nun zum nächsten Abschnitt von Augustins Abhandlung über die Eigenschaften Gottes über, d. h. zu seiner besonderen Lehre über die spirituellen Eigenschaften des göttlichen Wesens.
Wenn die metaphysischen oder ontologischen Eigenschaften des Wesens Gottes, zu deren Vorstellung der menschliche Geist durch die Assoziation des Gegensatzes mit der Welt der Geschöpfe gelangt, in Gott das leugnen, was nicht in Ihm ist, also die Merkmale unserer weltlichen Beschränkungen, dann skizzieren im Gegenteil die geistigen oder geistig-persönlichen Eigenschaften Gottes, die wir Gott in Analogie zur Welt der Geschöpfe (insbesondere der höchsten) im höchsten Maße zuschreiben, das Wesen Gottes von der positiven Seite: Sie bekräftigen in Gott positiv das, was Er besitzt tatsächlich „per eminentiam“ [auch im Vergleich mit der höchsten Ordnung der geschaffenen Wesen].
Wenn das göttliche Wesen in seinen metaphysischen Eigenschaften unserer Welt als ihr völliges Gegenteil und direkte Negation entgegentritt, dann offenbart es sich uns in seinen spirituellen Eigenschaften im Gegenteil als ein weltnahes, dem Menschen am nächsten stehendes Wesen.
Im positiven Sinne offenbart sich der Inhalt unseres Gottesbegriffs in einer ganzen Reihe besonderer Eigenschaften, die wir Gott als der höchsten und vollkommensten Persönlichkeit oder als dem lebendigen und persönlichen absoluten Geist zuordnen. Die Definition des Göttlichen als Person ist die höchste Definition, zu der sich der menschliche Geist und das Wort in ihrem Streben, das Unverständliche und Undefinierbare zu begreifen und zu definieren, erheben können. 409
Positiv ist also, wie bereits erwähnt, dass wir Gott in seinen Eigenschaften als Person kennen.
Die Lehre von Gott als persönlichem Wesen ist unserem westlichen christlichen Denker zweifellos inhärent, wenn auch nicht in unserem zeitgenössischen wissenschaftlichen und philosophischen Umfeld und unserer Formulierung. „Die gesamte Geschichte des religiösen Bewusstseins der Menschheit zeigt, dass alle diese Vorstellungen, egal welche Vorstellungen er über das Göttliche hatte, egal wie sehr sie Lügen und verschiedene Arten von Irrtümern enthielten, ein Körnchen Wahrheit enthielten: Sie alle versuchten, die Idee auszudrücken, dass Gott ein vollkommenes Wesen ist.“ 410 Im Sinne dieser Idee ist Gott ein Wesen, das alle Vollkommenheiten im höchsten Maße besitzt. Er ist absolute Perfektion. 411
„In allen Entwicklungsstadien“, bemerkt einer der maßgeblichsten modernen Forscher, Bl. Augustina Prof. I.V. Popov, - ein Mensch stellt sich Gott als ein Wesen vor, das unermesslich mächtiger, größer und weiser ist als er selbst... Die Vollkommenheiten, die verschiedene Völker dem Göttlichen Prinzip zuschreiben, sind nicht gleich, aber die Tatsache bleibt unverändert, dass jeder den Göttern überträgt, was er selbst für das Beste hält. Mit dem Aufstieg des Menschen steigt auch seine Vorstellung von Gott. Daher kann man dem Gesegneten leicht zustimmen. Augustinus, dass alle Religionen in Gott das Wesen ehren, das ihrer Meinung nach das Beste ist.“ 412
Diese auf seinem sorgfältigen Studium der Religionsgeschichte beruhende Überzeugung Augustins lässt sich uneingeschränkt auf seinen eigenen religiösen Glauben und sein Bekenntnis zum göttlichen Wesen übertragen.
Das wissen wir bereits. Augustinus, dieser beste, einfühlsamste und lebhafteste Gottsucher der westlichen intelligenten Gesellschaft des 4.–5. Jahrhunderts, selbst „strebte bei seinem Übergang von einer Lehre zur anderen im Wesentlichen nur nach einem tieferen Verständnis des Christentums“ [der unbedingten Wahrheit, von der er im Voraus überzeugt war], nach dem Zeugnis der „Geschichte seiner Seele“, die er skizzierte, dachte er immer an Gott als das höchste und vollkommenste Wesen, das allen Einschränkungen und Mängeln fremd war. 413
Die Anerkennung Gottes als absolut vollkommenes Wesen führt zwangsläufig zum Konzept der geistig-persönlichen Form seiner Existenz, die nicht nur in keiner Weise der Idee der absoluten Vollkommenheit Gottes widerspricht, sondern im Gegenteil eine zwingende Anforderung des menschlichen Geistes und Herzens ist. Dies ist der Standpunkt des modernen wissenschaftlichen und philosophischen Denkens, der nur die patristischen Ansichten zu diesem Thema verdeutlicht. Der alte christliche Denker und Bischof der katholischen Kirche, den wir untersuchen, teilte zweifellos den gemeinsamen christlichen Glauben an Gott als ein lebendiges persönliches Wesen, obwohl er ihn nicht in modernen wissenschaftlichen und philosophischen Konzepten und Begriffen zum Ausdruck brachte.
Bekanntlich sind aus moderner Sicht 414 die wesentlichen Grundprädikate, die die Persönlichkeit charakterisieren, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung bzw. selbstbewusster Geist und freier Wille. Dieselben Merkmale definieren Augustins Konzept der (endlichen) Persönlichkeit, in Analogie dazu möchte Augustinus sein Konzept der göttlichen Persönlichkeit aufbauen. – „Wie ein Tiefenpsychologe, Augustine“, so Prof. I. Chetverikova, - gab zum ersten Mal eine vollständige und detaillierte Definition der Persönlichkeit, er wies auf ihre Hauptelemente hin: Selbstbewusstsein als einheitliches Prinzip und freier Wille als Beginn des Lebens eines Individuums gemäß den Ideen a priori der Vernunft.“ 415
Aber eine subtile und detaillierte psychologische Analyse des Individuums, seiner Eigenschaften und Gesetze, die seine Natur charakterisieren und sein Leben bestimmen, gehört tatsächlich zur trinitarischen Theologie von Bl. Augustinus im engeren Sinne des Wortes steht in direktem Zusammenhang mit dem Wesen seines Versuchs, diesen geheimnisvollsten Gegenstand des christlichen Glaubens auf psychologischer Grundlage rational zu konstruieren. Wie wir weiter unten sehen werden, ist die Grundlage der rational-psychologischen Konstruktion von bl. Augustinus liegt, basierend auf dem religiösen Glauben, in seiner tiefen Überzeugung, dass zwischen dem göttlichen Geist und dem Menschen die engste Affinität oder direkte, engste Analogie besteht: Letzterer ist eine lebendige Kopie oder visuelle Widerspiegelung des Ersten, der Erste ist der höchste Prototyp oder sozusagen das verwirklichte Ideal des Letzteren.
Die psychologische Analyse des menschlichen Selbstbewusstseins – seiner dreigliedrigen Elemente und Funktionen – dient in den Händen Augustins als Hauptmittel zur spekulativen Begründung der Dreifaltigkeit der Personen in Gott. Aber auch aus den Lehren von Bl. Augustinus über den Einen Gott im Wesentlichen oder aus seinen Überlegungen über Gott in seinem Wesen und seinen Eigenschaften sowie aus der persönlichen religiösen Stimmung des Seligen. Augustinus werden wir auch viele Daten heranziehen, um Augustinus als den Vertreter der christlich-theistischen Lehre über Gott als persönliches Wesen oder als lebendige, selbstbewusste Person zu erkennen. Die Zuschreibung von Bl. Augustins Lehre von Gott als einem persönlichen, selbstbewussten Geist oder einer lebendigen, selbstbewussten Person müssen wir hier den folgenden Vorbehalt machen. Der Begriff der Persönlichkeit war im Denken der Antike etwas anders strukturiert als im modernen wissenschaftlichen und philosophischen Bewusstsein. Aus moderner Sicht sind „Seele“, „Persönlichkeit“, „Ich“, „Selbstbewusstsein“ korrelative und oft austauschbare Konzepte.
Im patristischen Denken hingegen stoßen wir auf eine solche Aufteilung dieser Konzepte und eine solche Beziehung zwischen ihnen nicht. Im theologischen und philosophischen Bewusstsein der Kirchenväter und Lehrer erscheint die Idee der Persönlichkeit mit etwas anderen Zügen und wird aus einem etwas anderen Blickwinkel wahrgenommen. Natürlich der Kirchendenker, den wir im 4.–5. Jahrhundert untersuchen. Auch AD ist hier – bei aller westlichen Originalität – keine Ausnahme. In seiner Lehre von Gott als persönlichem Wesen oder als absolut selbstbewusstem Geist war Augustinus gewissermaßen der Sohn seiner Zeit. Und aus der Sicht seiner Zeit (wie allgemein aus der Sicht der gesamten christlichen Literatur der patristischen Zeit) war die Idee des Selbstbewusstseins noch kein so prägendes und grundlegendes, primäres Moment im Persönlichkeitsbegriff wie heute.
Wie die Werke herausragender Vertreter des altkirchlichen Bewusstseins, die sich mit der Entwicklung triadologischer und christologischer Fragestellungen beschäftigten, zeigen, war die Hauptdeterminante des Persönlichkeitsbegriffs „Sein an sich“ oder „Sein für sich selbst“, also individuelle, unabhängige oder substanzielle Existenz. Mittlerweile ist aus moderner wissenschaftlicher und philosophischer Sicht ein so wesentlicher und primärer Punkt bei der Definition des Persönlichkeitsbegriffs, wie bereits erwähnt, gerade das Zeichen des Selbstbewusstseins. Das Zeichen des Selbstbewusstseins ist ein so grundlegendes und definierendes Element der Persönlichkeit, dass letzteres völlig untrennbar mit dem ersten verbunden ist und beide, d. h. Selbstbewusstsein und Persönlichkeit, als Äquivalente oder Synonyme (als korrelative und austauschbare Konzepte) betrachtet werden können. „Persönlichkeit ist zuallererst das, was man Ich nennt“, sagt einer der einheimischen Apologeten der christlichen Religion. Das sind Begriffe des Selbstbewusstseins.“ 416 „Der Begriff der Persönlichkeit ist völlig untrennbar mit dem Begriff des Bewusstseins verbunden.“ 417 „Der Begriff der Persönlichkeit wird durch den Begriff des Selbstbewusstseins ersetzt.“
418 Ein weiterer neuer wissenschaftlicher Apologet des Christentums fasst die Daten zu dem uns interessierenden Thema der modernen Psychologie zusammen und beantwortet die Frage, was Persönlichkeit ist und wie sie charakterisiert wird. „Dies sind die Merkmale der Persönlichkeit: Selbstbewusstsein, Freiheit oder Selbstbestimmung und moralischer Wert. Ihre Grundlage ist offensichtlich das Selbstbewusstsein, und daher kann die Persönlichkeit der Kürze halber durch dieses eine Zeichen charakterisiert werden: Persönlichkeit ist Selbstbewusstsein.“ 419 – Nach der fairen Bemerkung von Prof. V.V. Bolotov: „Das persönliche Selbstbewusstsein war in der damaligen (d. h. patristischen) Psychologie kein so wesentlicher Faktor für die Unabhängigkeit des spirituellen Seins; in „ὐπόστασιϛ“ steht im Vordergrund ein Moment des „In-sich-Seins“, des „Für-sich-selbst-Seins“ und nicht ein Zeichen von Selbstbewusstsein.“
420 Deshalb versteht das moderne wissenschaftliche und theologische Denken „Hypostase“ – im Sinne von eigenständigem Sein – als ein selbstbewusstes Selbst, für das Bewusstsein der Antike ist es „das Hauptelement im Konzept der „Hypostase“ [ὐπόστασιϛ, substantia], ihr grundlegendstes Zeichen ist τὸ ὑφεστάναι, Sein, Real Existenz.“ 421
Sprechen in der Sprache seiner Zeit und bl. Augustinus denkt und nennt Gott „Sein an sich“ (in se) oder „Sein für sich“ (ad se), Wesen oder Substanz, 422 und dies bedeutet, übersetzt in die Sprache der modernen wissenschaftlichen Psychologie, eine unabhängige Persönlichkeit, als ein selbstbewusstes „Ich“ oder als ein einziges geistig-persönliches Zentrum mit dem Prädikat des Selbstbewusstseins und der Selbstbestimmung. 423
Wir haben bereits festgestellt, dass die Lehre von Bl. Augustins Vorstellung von Gott als persönlichem Wesen oder selbstbewusstem Geist findet ihre Bestätigung in seinem sehr rational-psychologischen Schema des trinitarischen Dogmas, also in seinem Versuch, das kirchliche Trinitätsdogma auf streng psychologischer Basis in Analogie zum menschlichen Selbstbewusstsein und der Liebe zu verstehen. Aber das Geständnis von Bl. Augustins persönlicher Gott folgt auch aus der oben betrachteten Eigenschaft der göttlichen Unveränderlichkeit und Einfachheit des göttlichen Seins: Aufgrund dieser Einfachheit und Unkompliziertheit des „Seins“ für Gott bedeutet implizit nach Augustinus bereits „Person sein“ (non enim aliud Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem). 424 Schließlich ist das Geständnis von Bl. Augustinus von Gott steht als lebendiges persönliches Wesen in engster und untrennbarer Verbindung mit der Persönlichkeit des Heiligen. Augustinus und die Hauptrichtung seines geistlichen Lebens, insbesondere in seiner späteren Zeit.
Augustins lebhaftes, aktives und zugleich zutiefst religiöses Wesen dürstete immer nach dem lebendigen persönlichen Gott und verspürte mehr oder weniger immer in den Tiefen seiner Seele das unauslöschliche Bedürfnis nach lebendiger, direkter Kommunikation mit ihm. Augustins tiefes, unvermeidliches Bedürfnis nach einer lebendigen persönlichen Gottheit, die den Menschen versöhnt und rettet, konnte im Neuplatonismus mit seiner abstrakten, leblosen, kalten Lehre vom „Einen“ nicht befriedigt werden. Neuplatonische Philosophie, nach eigener Aussage des Seligen. Augustinus stellte ihn lediglich an die Tore der Kirche, wo er tatsächlich die wahre Vorstellung von Gott und damit den wahren, völligen Frieden in Gott fand. 425 Aus diesem Grund gibt Augustinus den Neuplatonismus auf und wendet sich stattdessen dieser höchsten „einzig wahren und echten Philosophie“ zu, d. h. der „ehrwürdigen christlichen Religion“. 426 „Anstelle des abstrakten „Einen“ des Plotin nimmt Augustinus die Energie des persönlichen Selbstbewusstseins des Göttlichen, das mit dem Menschen in Dialog tritt und seine Suche beantwortet: Ego sum, Qui sum.“ 427
Charakterisiert die lebendige, mobile Natur des bl. Augustinus mit ihren tief empfundenen Gefühlen, ängstlichen Suchen und feurigen Sehnsüchten gegenüber Gott, der Quelle unseres glückseligen Friedens und der höchsten Grenze unserer Wünsche, die neueste westliche Forscherin der moralischen Ansichten der Seligen. Augustinus Eucken, 428 mit großer Belebung seiner Persönlichkeit, sagt, dass das hochentwickelte Gefühlsleben bei Augustinus in der Mystik aufgelöst wurde, was sich in der besonderen Wärme und Aufrichtigkeit seiner Äußerungen zeigt. Aber neben der mystischen Versenkung oder Ekstase gibt es bei Augustinus, so sein oben zitierter westlicher Forscher, noch eine andere Möglichkeit, sich direkt auf Gott zu beziehen. Dies ist ein lebendiger Appell der menschlichen Persönlichkeit an das Absolute, eine moralische und religiöse Interaktion zwischen Mensch und Gott. 429 Laut Augustinus tritt der Mensch, wie der oben erwähnte westliche Wissenschaftler zu Recht feststellt, als Ich und Du in Kommunikation mit Gott, und durch diesen gegenseitigen Kontakt werden das Leben und die Tätigkeit eines Menschen intensiver und vergeistigter. 430 – Beim Gesegneten
Augustinus, für den die Frage nach der Existenz Gottes immer eine Frage von größter Bedeutung war und immer nicht nur theoretische, sondern auch praktische und darüber hinaus zutiefst lebenswichtige Bedeutung hatte; der alle möglichen religiösen und philosophischen Fragen und Anliegen nicht nur mit seinem Verstand, sondern auch mit seinem Herzen löste und bei ihrer Lösung einen lebendigen Abdruck seiner äußerst leidenschaftlichen und bewegenden Persönlichkeit hinterließ – wir wiederholen es – für Augustinus hätte Gott mit einer solchen Wendung seiner Psyche und der Art der Richtung seines religiösen Lebens nichts anderes als ein persönliches Wesen oder eine lebende Person sein sollen und war es auch. Um dies klar zu erkennen, reicht es aus, zumindest einige Seiten des berühmten „Geständnisses“ von Bl. zu lesen. Augustinus, der so wahrheitsgetreu und so farbenfroh die Geschichte seiner eigenen Seele mit ihren ewigen Anforderungen festhielt, S. ihre vielfältigen religiösen Erfahrungen; leidenschaftliche Sehnsucht nach dem göttlichen Ideal und unkontrollierbar starke Impulse ihm gegenüber. Der gleiche Eindruck entsteht bei der Lektüre der streng theologischen und philosophischen Werke von Blessed. Augustinus zum Beispiel seine Abhandlung über den hl.
Dreieinigkeit. Nachdem er die christliche Trinitätslehre sehr detailliert und sehr subtil analysiert hat, beendet unser Bischofs-Philosoph aus Ippon sie jedoch mit einem betenden und inspirierten direkten Appell an das höchste Ziel seiner theologischen und philosophischen Spekulation, nämlich den dreieinigen Gott als lebendiges persönliches Wesen. 431 Lebendiges und aufrichtiges religiöses Gefühl Bl. Augustinus, der in fast jeder Seite seiner „Bekenntnisse“ 432 so authentisch atmet und in seinen wissenschaftlichen und theologischen Abhandlungen oft so kraftvoll in die Feinheiten der Dialektik eintaucht, scheint die beste Bestätigung für die Gültigkeit des Gedankens zu sein, den wir beweisen. So ein direktes und tiefes religiöses Gefühl der Seligkeit. Augustinus wäre ohne die Annahme seines unausrottbaren Glaubens und seines unerschütterlichen Vertrauens in die Existenz des lebendigen persönlichen Gottes, dessen Idee ihn ständig begeisterte, nährte und stärkte, völlig undenkbar gewesen. Darüber hinaus zum Wohle von
Augustinus, der ein tiefes religiöses Drama in seiner Seele erlebte und so leidenschaftlich nach diesem „Frieden in Gott“ suchte, der in sich die fatalen Widersprüche der empirischen Realität und der schmerzhaften Dualität der Seele versöhnte, war es nun eine Frage von Leben und Tod, den persönlichen Gott als den allmächtigen, allweisesten und gütigsten Schöpfer-Versorger der Welt und den Retter des Menschen anzuerkennen.
Dies ist die religiöse Grundstimmung von Bl. Augustinus, der seine unsterblichen „Bekenntnisse“ (und seine anderen Schriften einer späteren Ära) durchdringt und der Augustins Glauben an Gott als ein lebendiges persönliches Wesen so deutlich bestätigt, erhält seinen charakteristischsten Ausdruck in seinen folgenden Worten, die direkt an Gott selbst gerichtet sind: „Du hast uns für Dich selbst erschaffen, und unsere Seele hat bisher dahingeschmachtet und keinen Frieden für sich gefunden, bis sie in Dir ruht.“ 433 Gott wird für Augustinus nun nicht nur zu einem lebendigen Wesen, sondern auch zu jener lebendigen Kraft oder zu jenem Lebensprinzip, durch das Augustinus in sich ganz spürbar eine andauernde Verbindung oder lebendige Kommunikation mit Menschen erfuhr, die diese Welt bereits verlassen hatten. 434
Somit spricht die lebendige Kommunikation oder Vereinigung der Liebe mit Gott und die glückselige Ruhe in Ihm, die in der angegebenen Formel von Augustins Beziehung zu Gott so deutlich zum Ausdruck kommt und das Hauptmotiv und den Hauptinhalt von Augustins religiösem Leben in seiner späteren Ära darstellt und sehr charakteristisch für die Persönlichkeit unseres brillanten Japaners ist, ganz ausdrucksvoll dafür, dass Gott für Augustinus und laut Augustinus ein lebendiges persönliches Wesen, eine lebende Person war. Aber ungeachtet all dessen ist die letzte Annahme in Bezug auf Augustinus als Christen, Sohn der Kirche und katholischen Bischof ganz natürlich. Ein bereits zu Lebzeiten berühmter Lehrer der orthodoxen Kirche und Vertreter eines bedeutenden Bischofssitzes konnte in seiner Theologie 435 natürlich nur die christlich-kirchentheistische Vorstellung von Gott als einem lebendigen persönlichen Wesen entwickeln, das einerseits der menschlichen Person analog ist und diese andererseits mit seinen Vollkommenheiten unendlich übertrifft.
Das göttliche Wesen ist also die vollkommenste Natur und das vollkommenste Leben, sowohl im Allgemeinen nach der patristischen Sichtweise als auch im Besonderen nach der Lehre des Gesegneten. Augustinus, es gibt gleichzeitig und gerade deshalb eine höchst vollkommene Person. Was ist unter persönlicher Perfektion zu verstehen?
Bei der Lösung der Frage nach der Vollkommenheit der göttlichen Person in Analogie zur Vollkommenheit einer endlichen Persönlichkeit stellt ein uns bereits bekannter einheimischer Vertreter des hochaufgeklärten Kirchenbewusstseins fest: „Gott als die vollkommenste Natur und die vollkommenste Persönlichkeit muss man sich vorstellen als die bedingungslose Fülle des Geistes, des Willens und der Gefühle, den grenzenlosen Abgrund des Lebens, der die gesamte organische Welt, alles organische Wesen bewegt, alles mit seinem persönlichen Bewusstsein realitätsadäquat durchdringt, alles wahrnimmt.“ ein bedingungsloses Licht. Seine Einheit, bewusst, sich selbst als moralisches Gut, als absolute Freiheit erfahrend.“ 436 Alle diese Momente im Konzept der vollkommenen Natur und der vollkommenen Persönlichkeit, die durch zeitgenössisches wissenschaftlich-philosophisches und wissenschaftlich-kirchliches Denken festgestellt wurden, aber in ihrem Wesen völlig im Einklang mit den Definitionen und Ansichten der heiligen Väter stehen, finden ihren Ausdruck in den Werken des berühmten Ippon-Bischofs-Philosophen, den wir studieren.
Als absoluter persönlicher Geist ist Gott und gemäß den Lehren gesegnet. Augustinus muss Vernunft, Willen und Gefühl mit ihren ganz besonderen Eigenschaften oder spezifischen Erscheinungsformen haben. Nur das göttliche Wesen ist, anders als endliche Persönlichkeiten, selbstverständlich der Besitzer der angegebenen Eigenschaften und Definitionen im höchsten bzw. überragenden Maße.
Als höchster und vollkommenster selbstbewusster Geist muss Gott über absolute Vernunft verfügen, deren theoretische Kraft Allwissenheit und deren praktische Kraft Weisheit ist. Aber sowohl der göttliche Geist selbst als auch insbesondere seine theoretischen und praktischen Seiten, d. 437 Bl. werden im gleichen substanziellen Sinne verstanden. Augustinus in Bezug auf das Höchste Wesen und alle anderen besonderen Eigenschaften und Definitionen des Lebens Seines Geistes, wie zum Beispiel Wahrheit, Gedanke, Wort, Licht usw. 438
Das wissen wir bereits 439, nach der tiefen und oft zum Ausdruck gebrachten Überzeugung des Seligen. Augustinus bedeutet für Gott als absolut einfachen und unveränderlichen Geist nichts anderes zu sein und nichts anderes zu leben, sondern sein höchstes Wesen (summe esse) ist zugleich sein höchstes Leben (summe vivere), so wie das Leben in ihm mit seinem Sein identisch ist. 440 Aufgrund dieser von Augustinus eindringlich bekräftigten Identität der göttlichen Existenz und des göttlichen Lebens kann man, wenn man von Gott spricht, laut Augustinus beispielsweise nicht sagen: „Er hat nur die Wahrheit“, sondern man sollte sagen: „Er selbst ist die Wahrheit selbst (die Substanz der Wahrheit)“ 441 und zugleich die Eine Quelle aller Wahrheit. 442 Durch die Teilnahme an dieser höchsten substanziellen Wahrheit (an sich) wird das menschliche Denken oder Erkennen wahr, ebenso wie alles, was im Bereich der endlichen Existenz als wahr bezeichnet werden kann. 443 In Anlehnung an die Platoniker unterscheidet unser „christlicher Platoniker“ – (wie der von uns untersuchte antike christliche Denker des 4.-5. Jahrhunderts in der späteren westeuropäischen wissenschaftlichen Literatur über ihn manchmal im besten Sinne des Wortes genannt wird) 444 – auch zwischen „Wahrheit“ und „wahr“.
445 Das Erste ist ihm zufolge dem Letzteren überlegen, weil das Wahre in seinem Sein von der Wahrheit abhängt: Das Wahre wird es nur durch die Teilhabe an der Wahrheit, und nur im Ausmaß dieser Teilhabe an ihr ist es selbst mehr oder weniger wahr. 446 Darüber hinaus sagt Augustinus, dass Gott als die eine absolute Quelle und der Urheber von allem Wahren und Guten in der Welt Leben, Licht und Brot ist, wie materielles Brot, das sich in diejenigen verwandelt, die es essen, oder, noch besser, im Gegenteil, Brot, das selbst diejenigen, die es wahrnehmen, in sich selbst zum Besseren verwandelt. 447 Schließlich ist Gott nach dem theologischen und philosophischen Bewusstsein unseres Ippon-Kirchendenkers der höchste und unveränderliche Maßstab für jedes wahre Urteil 448 und gleichzeitig das ewige Prinzip oder Gesetz des Wissens und der Kunst. 449 Basierend auf dem, was in den Augen von Bl. axiomatisch ist.
Augustinus Position, dass der Richter (das Subjekt) höher ist als der Beurteilte (sein Objekt), aber niedriger als das, auf dessen Grundlage er urteilt, und dass der Geist nicht nur höher ist als das wahrgenommene Objekt, sondern auch die Sinne, die es wahrnehmen, sowohl äußerlich als auch innerlich, 450 Augustinus kommt zu der Überzeugung, dass Gott das ewige und unveränderliche Gesetz ist, auf deren Grundlage unser Geist alles beurteilt, das aber als höchster Wertmaßstab selbst jedoch keinem unterliegt Urteil oder Bewertung durch den menschlichen Geist. Letzterer kann es nur in sich selbst betrachten. 451 Augustinus bringt in seinen Schriften oft die Idee zum Ausdruck, die ein charakteristisches Merkmal seiner Erkenntnistheorie und Ontologie darstellt, dass Gott ein spirituelles, unveränderliches Licht ist, das heißt das höchste intelligible Licht der Wahrheit und des Wissens; 452 dass er die substanzielle Wahrheit oder, was dasselbe ist, eine Reihe von Leitprinzipien des Denkens ist, 453 die nach der tiefen Überzeugung von Augustinus und seiner Zeit einen übererfahrlichen Ursprung und die Natur der Unveränderlichkeit, Universalität und Notwendigkeit haben.
Hier, in dieser Region des unveränderlichen und ewigen und daher wahrhaft göttlichen Wesens, segne. Augustinus umfasst die Gesetze der Logik und Mathematik, die Prinzipien des moralischen Bewusstseins und des menschlichen Handelns und schließlich die Normen der ästhetischen Beurteilung von Dingen und Phänomenen. All dies sind nach der Auffassung von Augustinus und seiner Zeit Kategorien des göttlichen Seins, da alle bezeichneten Elemente unseres Bewusstseins auf ihrer Grundlage die Eigenschaften der Ewigkeit und Unveränderlichkeit besitzen – diese ausschließlichen ontologischen Prädikate der göttlichen Natur in ihrem Unterschied zu allen geschaffenen Dingen. Die unveränderliche und substanzielle Wahrheit mit Gott selbst identifizieren und sie als eine Reihe von Leitprinzipien des Denkens und rationalen Wissens verstehen, gesegnet. Augustinus musste diese mit Gott selbst identifizieren. In ihnen, in diesen a priori universellen und unveränderlichen Prinzipien der rationalen Beurteilung oder selbstverständlichen Wahrheiten des menschlichen Geistes, unser herausragender westlicher christlicher Denker des 4.–5. Jahrhunderts. sah genau jene „Realität, in der dem Bewusstsein die wahre Natur Gottes selbst offenbart wird.“
Wir gehen weiter zur weiteren Analyse der spirituellen oder idealen Eigenschaften des göttlichen Wesens mit ihren ganz besonderen Definitionen und spezifischen Manifestationen.
Als absolut spirituelles Wesen oder als unendliche und vollkommenste Person, Gott, gemäß den Lehren des Seligen. Augustinus muss einen allwissenden Geist, einen allmächtigen Willen und ein allgesegnetes Gefühl haben. 454
Allwissenheit ist, wie schon dieser Begriff zeigt, das Wissen über alles ohne Ausnahme. Der Träger dieser absoluten Eigenschaft, Gott, ist ein allwissendes Wesen. Wenn wir die in der höchsten Schöpfung beobachteten spirituellen Prädikate auf das Göttliche übertragen und sie in ihrer absoluten Bedeutung verstehen, gelangen wir zum Konzept von Gott als einem allwissenden Wesen. Gegenstand der Allwissenheit ist erstens das göttliche Wesen selbst und zweitens die gesamte von ihm geschaffene Welt. In Bezug auf das Wesen Gottes betrachtet bedeutet Allwissenheit, dass Gott sich selbst in allumfassender Vollständigkeit und absoluter Vollkommenheit kennt; dass sich die göttliche Existenz und das göttliche Leben völlig angemessen und vollständig im göttlichen Bewusstsein widerspiegeln, so dass zwischen beiden immer ein Zeichen absoluter Gleichheit bestehen muss. Neben dem Wissen über sich selbst verfügt Gott, wie bereits erwähnt, auch über das Wissen über die gesamte Realität, die außerhalb von Ihm liegt, das heißt über die gesamte von Ihm geschaffene Welt. Mit der gleichen absoluten Vollständigkeit und so ausreichend, wie Er sich selbst kennt, weiß Gott bedingungslos alles, was nicht Er Selbst ist.
Niemand und nichts kann sich vor seiner Allwissenheit verstecken: Das Universum, sowohl in seiner Gesamtheit als auch in all der unendlichen Vielfalt seiner Teile, mit allem, seiner Vergangenheit und seinen zukünftigen Schicksalen und insbesondere der Mensch mit all seinen freien, selbst den geheimsten Gedanken, Gefühlen, Motiven und Absichten – sind Gott bekannt, wie sein eigenes Wesen.
Das obige Verständnis der göttlichen Allwissenheit ist zugleich die Sichtweise des Seligen selbst. Augustinus. Insbesondere werden die Natur und die Methode des göttlichen Wissens nach Augustinus erstens durch die Tatsache bestimmt, dass Gott der Schöpfer aller geistigen und körperlichen Existenz ist, und zweitens durch die Tatsache, dass er sowohl in seinem Wesen als auch in seinen Eigenschaften absolut einfach und unveränderlich ist, die, wie wir wissen, mit seinem Wesen identisch und substanzieller Natur sind.
Die Eigenschaft des göttlichen Wissens als spirituelle Eigenschaft kann einerseits teilweise in Analogie zu den Eigenschaften der menschlichen Persönlichkeit und andererseits durch die Idee ihres Gegenteils verstanden werden.
In ihren Grundzügen ist die Lehre von Bl. Augustins Konzept der göttlichen Erkenntnis lässt sich wie folgt formulieren.
So wie ein Mensch – ein Architekt oder ein Künstler –, wenn er mit der Schaffung eines bekannten Werkes beginnt, noch früher seinen idealen Plan oder Prototyp erstellt oder in seinem Kopf vorschreibt, nach dem er seinen Plan ausführt, so enthält Gott, der Schöpfer von allem Sichtbaren und Unsichtbaren, Geistigen und Physischen, seit jeher die idealen Prototypen aller Dinge als ihre schöpferischen Prinzipien in seinem Kopf, so dass die Erschaffung jedes einzelnen Dings durch Gott nur eine zeitliche Verwirklichung oder ein Ausdruck außerhalb seiner Ewigkeit und Unveränderlichkeit ist Ideen-Mächte. 455 Dieser schöpferische Charakter des göttlichen Wissens, d. h. seiner ewigen Ideenkräfte, bestimmt hauptsächlich den Unterschied zwischen göttlichem und menschlichem Wissen. Der Kern dieses Unterschieds liegt, wie man hier sehen kann, darin, dass bei geschaffenen rationalen Wesen, zum Beispiel Engeln oder Menschen, das Wissen bereits existierende Dinge zum Gegenstand hat und durch diese bedingt wird.
„Wir erkennen Objekte sowohl der materiellen als auch der spirituellen Welt nur durch Eindrücke, die auf uns einwirken oder die wir von außen erhalten und die nach einem bestimmten mentalen Prozess mit unserer mehr oder weniger korrekten und vollständigen Vorstellung oder Beurteilung dieses oder jenes Objekts enden.“ 456 Unterdessen steht das göttliche Wissen angesichts der schöpferischen Bedeutung Seiner ursprünglichen Ideen-Kräfte weder in chronologischer noch in kausaler Abhängigkeit von den Dingen. Gott kennt die Dinge „direkt aus sich selbst und völlig unabhängig von ihren Eindrücken oder Handlungen auf ihn“. 457 „Alle seine Schöpfungen, sowohl geistig als auch körperlich“, sagt der Gesegnete. Augustinus: „Gott weiß nicht, dass sie existieren, sondern weil sie existieren, weil Gott sie kennt.“ Denn (Gott) wusste nicht, was er erschaffen musste. Weil er also wusste, erschuf er, und nicht umgekehrt: Er wusste es, weil er erschuf.“
458 Deshalb fasst Augustinus seine Argumentation über menschliches und göttliches Wissen in ihrer Beziehung zur Welt zusammen: „Diese Welt könnte uns nicht bekannt sein, wenn sie nicht existierte, aber wenn sie Gott nicht bekannt wäre, könnte sie überhaupt nicht existieren.“ 459
Aufgrund der Tatsache, dass die Ideen des göttlichen Geistes die Ursachen der Existenz der Dinge sind und daher ihrer Erschaffung vorausgehen, sieht Gott alle Objekte der geschaffenen Welt nicht außerhalb von sich selbst, sondern in sich selbst, nämlich in seinen ewigen und unveränderlichen Ideen, als die schöpferischen Prinzipien der Welt oder die ewigen idealen Prototypen der Dinge. „Wir sehen Deine Schöpfungen, Herr“, ruft der Bl aus. Augustinus in den letzten Zeilen seiner zutiefst lehrreichen Bekenntnisse – weil sie existieren; aber sie existieren, weil Du sie siehst, sonst würden sie und wir nicht existieren. Und da sie existieren, sehen wir sie außerhalb von uns selbst (foris), und da sie gut sind, sehen wir sie in uns selbst (intus). Du hast dort oder damals (ibi) bereits erschaffene Dinge gesehen (facta), wo oder wann (ubi) hast du gesehen, dass sie noch erschaffen werden müssen (facienda).“ 460
Was das „quomodo“ des göttlichen Wissens betrifft, so steht es in direktem Zusammenhang mit den Eigenschaften der absoluten Einfachheit und Unveränderlichkeit des Göttlichen. Das Unverständliche unterscheidet sich völlig und völlig von der Art und Weise des menschlichen Wissens oder Denkens; es kann zum Teil nur im Gegensatz zu letzterem als endlich und veränderlich verstanden werden. Menschliches Denken oder Wissen ist aufgrund seiner Grenzen diskursiv und daher prozedural; es ist konsequent von einem Objekt oder Phänomen auf ein anderes gerichtet und fließt daher zwangsläufig in der Zeit. Oder wir können mit der umgekehrten Formel für das Verhältnis von Ursache und Wirkung sagen: Da menschliches Wissen und Denken als von Natur aus veränderlich den Bedingungen der Zeit unterliegen, müssen sie notwendigerweise eng oder fragmentarisch sein, das heißt, das Bewusstsein eines Menschen wendet sich zu jedem Zeitpunkt nur einem bestimmten Objekt oder einem bestimmten Kreis von Objekten zu. Das Wissen und die Gedanken des Göttlichen sind nicht von dieser Natur.
Das göttliche Denken, als absolut einfach und unveränderlich, ist immer und bedingungslos intuitiv, und daher kann man mit demselben Recht gleichzeitig von ihm behaupten, dass es sowohl immer augenblicklich als auch immer ewig ist. Das göttliche Denken ist, anders als ein rationales Geschöpf, nicht in einzelne Objekte aufgeteilt (nec singula cogitentur), 461 bewegt sich nicht in die Richtung von der Unwissenheit zum Wissen oder von einem Konzept zum anderen (nec ab aliis ad alia cogitando transeatur, 462 neque de cogitatione in cogitationem transit), 463 sondern umfasst seinen gesamten Inhalt auf einmal, in einem einzigen Akt reiner Kontemplation (ipse haec omnia stabili ac sempiterna praesentia comprehendat; in ejus incorporeo contuitu simul adsunt cuncta quae novit), 464 und hat wie alle anderen Definitionen und Manifestationen des göttlichen Seins und Lebens in seiner Form eine allgegenwärtige und ewig lebendige Ewigkeit. 465
Das absolut einfache und unveränderliche göttliche Wesen ist einfach und unveränderlich, insbesondere in jeder seiner ontologischen und spirituellen Eigenschaften. Jede der angegebenen Eigenschaften wiederum ist aufgrund der absoluten Einfachheit des göttlichen Wesens sowohl untereinander als auch mit dem Wesen Gottes selbst identisch. Daher sollten allen Akten des göttlichen Wissens und Willens die gleichen Eigenschaften der Einfachheit und Unveränderlichkeit eingeprägt sein. „Mein Gott! – ruft Bl. lebhaft aus. Augustinus: „Du allein bist unveränderlich in Deinem Wesen (es incommutabiliter), unveränderlich in Deinem Wissen (scis incommutabiliter), unveränderlich in Deinem Willen (vis incommutabiliter). Und Dein Wesen (essentia) ist sowohl im Wissen als auch im Willen unveränderlich; und Dein Wissen (scientia) ist sowohl im Wesen als auch im Willen unveränderlich; und Dein Wille (voluntas) ist sowohl im Wesen als auch im Wissen unveränderlich.“ 466 Daher wird in die ewig unveränderliche Erkenntnis Gottes nichts Neues eingeführt im Vergleich zu dem, was immer schon in ihr war, und nichts, was jetzt in ihr ist, verschwindet aus ihr (non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei).
Und nicht anders (nec aliter) Gott weiß zunächst, und anders nachher: Er weiß immer alles gleich, weshalb Ihm die Dinge nach ihrer Erschaffung ebenso bekannt sind wie vor der Erschaffung. 467 Da die einfache und unveränderliche Erkenntnis Gottes, wie jede andere Manifestation des inneren Lebens des Göttlichen, in Ihm von Ewigkeit her verwirklicht ist, haben für sie unsere Vergangenheit und Zukunft und das damit verbundene Bedürfnis nach Erinnerung und Annahme keine Bedeutung: Für die unveränderlich ewige und einzigartig einfache göttliche Erkenntnis existiert immer nur die Gegenwart, und daher sind sowohl die Erinnerung an die Vergangenheit als auch die Vermutungen über die Zukunft Gott gleichermaßen fremd. 468 All-in-alles seind und alles in sich tragend, 469 Gott kennt eo ipso sowohl sich selbst als auch den gesamten Bereich des veränderlichen und fließenden Weltdaseins, immer gleich unveränderlich und immer vollkommen, 470 alles vor sich habend und alles mit sich und durch sich selbst unmittelbar umfassend, mit Hilfe einer einzigen und integralen, allumfassenden und alles durchdringenden Betrachtung (in uno Dei conspectu simul praesto sint Universum).
471 In einem Atom des absoluten Bewusstseins ist sozusagen bereits die gesamte Welt enthalten, ebenso wie der gesamte Bereich der überirdischen Existenz. Sowohl das Erste als auch das Letzte spiegeln sich darin gemeinsam und gleichzeitig ganzheitlich und angemessen wider, in ihrer ganzen Tiefe und Breite, in all ihren Essenzen und Erscheinungsformen. Aus dieser Sicht kann man sich göttliches Wissen konkret als eine kontinuierliche Vision vorstellen, als eine unaufhörliche Vision von allem im unveränderlichen und allgegenwärtigen „Heute“ oder im ununterbrochenen und unvergänglichen Licht der Ewigkeit. 472 Aus diesem Grund wird Gott angesichts der oben beschriebenen Natur seines Wissens manchmal als ein Auge dargestellt, das sich selbst sieht und alles sieht.
Das göttliche Wissen ist also in seinem Umfang grenzenlos und in seiner Qualität absolut vollkommen, es ist ewig unveränderlich und daher in seiner Breite und Tiefe und in der Art, seine Objekte wahrzunehmen, allen endlichen Kenntnissen und Gedanken unendlich überlegen. 473
Aufgrund seiner Überlegungen zum göttlichen Wissen kann man zum Teil aus historischer Notwendigkeit heraus denken, dass er gesegnet ist. Augustinus musste sich der Frage stellen, ob es für Gott möglich ist, das Unendliche zu kennen, und diese Frage auf die eine oder andere Weise lösen. Es ist klar, dass Augustins ursprüngliche Vorstellung von Gott als dem höchsten und vollkommensten Wesen, über das hinaus nichts ist oder nicht vorstellbar ist, selbst bereits eine Lösung für dieses Problem im positiven Sinne nahelegte. Dem Grenzenlosen oder Grenzenlosen, dem Besten oder dem Vollkommensten, niemand und nichts, nirgendwo und jemals kann als Grenze dienen und irgendwelche Grenzen setzen oder allgemein Seine unendlichen Vollkommenheiten in irgendeiner Weise einschränken. Die bejahende Antwort auf die oben gestellte Frage lässt sich jedoch nur sehr schwer mit der von Augustinus selbst vertretenen Ansicht vereinbaren, dass Wissen eine gewisse Einschränkung des Subjekts dieses Wissens darstellt. Aus der Sicht einer solchen Erkenntnistheorie bedeutet etwas zu wissen, den Gegenstand des Wissens mit dem Geist zu umarmen oder zu umarmen und ihn daher auf die eine oder andere Weise einzuschränken 475.
Daraus folgt, dass ebenso wie alles Erkannte eo ipso bereits begrenzt (durch den Geist) ist, so kann andererseits das Unbegrenzte, das Grenzenlose aus demselben Grund nicht erkannt werden. Im Namen der Unendlichkeit des Göttlichen und um die Idee der göttlichen Allwissenheit zu retten, müssen wir offenbar zu dem paradoxen Gedanken kommen, dass Gott für die Erkenntnis seines metaphysisch und spirituell unendlichen oder grenzenlosen Wesens unzugänglich ist. Wie kommt es heraus? Augustinus aus dieser Schwierigkeit? Der berühmte Ippon-Theologe-Philosoph gibt zwar keine erschöpfende Lösung für dieses seinem Bewusstsein gestellte Problem, geht aber offensichtlich im Hinblick auf die Möglichkeit oder Existenz eines solchen Einwands 476 gegen seine Lehre über das göttliche Wissen auf diese These in wenigen Worten ein und gibt gleichzeitig die Richtung an, in die er das betrachtete Problem lösen möchte. 477 Laut Augustinus würde sich mit der Annahme der oben beschriebenen Meinung herausstellen, dass beispielsweise die Unendlichkeit der Zahlen der göttlichen Erkenntnis unzugänglich bleibt und somit die Möglichkeit, Zahlen zu kennen, für ihn ausgeschlossen ist.
Es ist bekannt, dass die Zahl als solche im Allgemeinen unendlich ist. Zwar ist jede bestimmte Zahl begrenzt, aber nach Augustinus kann sie durch Verdoppelung oder Multiplikation immer bis ins Unendliche gesteigert werden, und dann würde sich herausstellen, dass sich unendliche Zahlen notwendigerweise der göttlichen Allwissenheit entziehen müssen. Augustinus hält eine solche Meinung für von tiefer Bosheit erfüllt und beruht auf der Autorität des Philosophen Platon und des Heiligen Geistes. Die Schrift möchte es widerlegen, indem sie seine Widersprüchlichkeit aufzeigt. Unser westlicher christlicher Denker versucht, diese Verwirrung positiv zu lösen, indem er sagt: „Die Unendlichkeit der Zahl, auch wenn es keine Zahl für unendliche Zahlen gibt, kann für den, der keine Zahl im Sinn hat, nicht unverständlich sein. Alles, was von Wissen umfasst wird, ist durch das Bewusstsein des Wissenden begrenzt; ebenso ist jede Unendlichkeit in Gott auf eine unbeschreibliche Weise begrenzt, weil sie für sein Wissen nicht unermesslich ist.“
Wenn also die Unendlichkeit der Zahlen für die Erkenntnis Gottes, die sie umfasst, nicht unendlich sein kann, wer sind wir dann, kleine Leute, die es wagen, Seinem Wissen eine Grenze zu setzen, indem sie sagen, dass, wenn nicht dieselben zeitlichen Phänomene in denselben Zeitzyklen wiederholt würden, Gott nicht alles vorhersehen könnte, was Er geschaffen hat, um zu erschaffen, und auch nicht wissen könnte, wann Er es bereits geschaffen hat – Gott, dessen Weisheit, einfach in der Vielfalt und einheitlich in der Vielfalt, alles Unermessliche durch seine Unermesslichkeit des Wissens umfasst.“ 478
So begrenzt der unendliche göttliche Geist, der unendliche Zahlen zum Gegenstand seiner Erkenntnis macht, auf eine für uns unbekannte und unbeschreibliche Weise diese Unendlichkeit, die es laut Augustinus dem Unendlichen ermöglicht, das Unendliche zu erkennen.
Jene Seite der göttlichen Allwissenheit, die das künftige freie Handeln vernünftiger und moralischer Geschöpfe zum Gegenstand hat, wird in unserer menschlichen Sprache das Vorherwissen Gottes genannt. Allerdings ist der Nachname nach dem Bewusstsein des BL. Augustinus ist ungenau und passt sich nur unserem endlichen Denken an, begrenzt durch die Bedingungen der Zeit mit ihrer „Vergangenheit“, „Gegenwart“ und „Zukunft“ oder mit ihrem „Vorher“, „Jetzt“ und „Nachher“. Auf Gott bezogen kann Vorherwissen im eigentlichen Sinne nicht stattfinden. In Bezug auf Ihn können wir einfach von Wissen sprechen, das nur in der Gegenwart ausgeübt wird und für das in Wirklichkeit nur die Gegenwart existiert. Augustinus fragt: „Was ist Vorherwissen (praescientia) anderes als Wissen über die Zukunft (scientia futurorum)? Aber was für eine Zukunft gibt es für Gott, der über allen Zeiten steht? Daher kann man nicht von (Gottes) Vorherwissen (praescientia) sprechen, sondern nur von (seinem) Wissen“ (scientia). 479
Obwohl die Frage des göttlichen Vorwissens aus der Sicht der Grundprämissen des theologischen und philosophischen Systems von Bl. Augustins Entscheidung war scheinbar einfach, aber Augustinus musste aufgrund der Umstände seiner Zeit näher darauf eingehen.
In diesem Fall musste Augustinus die Meinung derer berücksichtigen, die das Vorherwissen Gottes nicht mit der menschlichen Freiheit vereinbaren konnten. Um die angedeutete Verwirrung einiger seiner Zeitgenossen zu beseitigen, möchte Augustinus das göttliche Vorherwissen mit der Tatsache der menschlichen Freiheit in Einklang bringen und beweisen, dass der vorauswissende Gott keineswegs der Schuldige der in der Welt existierenden Sünde ist. „Wie“, fragt Bl. Augustinus, indem er seinen Standpunkt zu diesem Thema klarstellte: Eine Reihe von Gründen, die dem vorausschauenden Gott bekannt sind, können dazu führen, dass in unserem Willen nichts mehr übrig bleibt, obwohl unser Wille in dieser Reihe von Gründen einen wichtigen Platz einnimmt? dieser Kraft erzeugt etwas und produziert es dann vollständig selbst ...
Der Mensch sündigt nicht, weil Gott vorhergesehen hat, dass er sündigen würde, denn wenn er sündigt, hat er überhaupt keinen Zweifel daran, dass er selbst sündigt, und das liegt daran, dass er, dessen Vorherwissen nicht getäuscht werden kann, vorhergesehen hat, dass weder das Schicksal (fatum), noch der Zufall (fortuna) oder irgendetwas anderes, sondern er selbst sündigen würde. Wer nicht sündigen will, sündigt nicht, was Gott auch vorhergesehen hat, wohl wissend, dass er nicht sündigen will.“ 480
Natürlich ist das obige Urteil unseres Ippon-Denkers keine erschöpfende Lösung für dieses Problem, aber letzteres kann nach dem Bewusstsein von Augustinus selbst unter den Bedingungen des wirklichen Lebens nicht vollständig gelöst werden.
Angesichts dieser bl. Augustinus, erstaunt und ehrfürchtig vor dem unverständlichen und unbeschreiblich majestätischen Bild des göttlichen Wissens verneigt, lehnt den Gedanken ab, es wie alles, was damit zusammenhängt, zu verstehen. „Das Wissen über alles, was nach dem Bilde des Menschen zukünftig und vergangen ist“, bekennt Augustinus, „ist Deiner, Gott, unwürdig und für Dich als den höchsten Schöpfer des Universums, Schöpfer der Seelen und Körper, ungewöhnlich. Das Bild Deines Wissens unterscheidet sich unendlich von unserem und ist für uns wunderbar und unverständlich.“ 481 Nur in dieser Hinsicht können wir mit völliger Sicherheit wissen und behaupten: Gott weiß und denkt keineswegs wie ein Mensch oder ein Engel, sondern unermesslich besser und unendlich vollkommener als sie – entsprechend der alles übertreffenden Größe und absoluten Vollkommenheit seiner göttlichen Natur. Deshalb erklärt der Ippon-Kirchenlehrer entschieden, dass unser Wissen im Vergleich zum Wissen über Gott gleichbedeutend mit Unwissenheit ist (scientia nostra scientiae tuae comparata ignorantia est), 482 genauso wie unsere Existenz im Vergleich zur Existenz Gottes dasselbe ist wie Nichtexistenz.
483 Zum Abschluss seiner Diskussionen über göttliches Wissen und damit verbundene Objekte sagte Bl. Augustinus stellt fest, dass Gott der Schöpfer des gesamten Universums ist; dass es für alles Geistige und Körperliche, Sichtbare und Unsichtbare 484 einen Schöpfer gibt und für alle Intelligenz 485 und dass unser Wissen von Gott kommt, 486 dieser Einen und Unerschöpflichen Quelle allen wahren Wissens für vernünftige Geschöpfe.
Die aktive Kraft des göttlichen Geistes, die in sich die Eigenschaften der göttlichen Allwissenheit und Allmacht offenbart, ist, wie bereits erwähnt, die Weisheit Gottes, das heißt Gottes vollkommenstes Wissen über die besten Ziele und die geschickteste Anwendung von Wegen, diese zu erreichen. Es versteht sich von selbst, dass Weisheit wie jede andere Eigenschaft des göttlichen Wesens einen absoluten Charakter hat: Sie ist identisch mit dem Wesen Gottes und substanziell. 487 Insbesondere die Weisheit als Wesenseigenschaft Gottes ist ursprünglich, 488 ewig, unveränderlich 489 und in absoluter Einfachheit zugleich unendlich vielfältig. 490 Alles Weise im Bereich der geschaffenen Natur hängt von dieser göttlichen Weisheit ab, wie zum Beispiel unsere Seele, die wahre Weisheit nur durch die Kommunikation mit der unendlichen und unveränderlichen Weisheit erlangt (participatione incommutabilis sapientiae sapiens). 491
Ein weiteres allgemeines charakteristisches Merkmal eines spirituell vollkommenen Wesens ist der moralisch-rationale freie Wille, der in der Aktivität einige seiner besonders besonderen ontologischen und spirituellen Eigenschaften offenbart, zum Beispiel Unveränderlichkeit, Einfachheit, Ewigkeit oder Heiligkeit, Macht, Güte usw. usw. Dieselben metaphysischen und moralischen Merkmale per analogiam a minori ad majus charakterisieren den bl. Augustins Wille und die Absolute Persönlichkeit.
Wie alle ontologischen und spirituellen Eigenschaften der höchsten und vollkommensten Person, die wir bereits betrachtet haben, ist der Wille des Göttlichen ewig, bedingungslos unveränderlich, 492 identisch mit seinen anderen Eigenschaften und seinem Wesen 493 und hat daher einen substantiellen Charakter. 494 Insbesondere die göttliche Allwissenheit, die wir oben im Zusammenhang mit dem Vorherwissen beschrieben haben, als das ewig unveränderliche und ständige Wissen dessen, was für uns nur die zukünftige Bedingung ist, dient nach Augustinus als Grundlage der Unveränderlichkeit, Ewigkeit, Beständigkeit und des göttlichen Willens mit seinen vielfältigen Aktivitäten. Ein unveränderlicher Wille kann ohne eine ähnliche Unveränderlichkeit des Wissens als seine natürliche ontologische und logische Voraussetzung nicht existieren und gedacht werden. 495 Daher, bl. Augustinus bringt die Unveränderlichkeit des göttlichen Wissens und Willens in engen Zusammenhang. 496
In seiner besonderen Lehre über die Eigenschaften des Willens Gottes, gesegnet. Augustinus erklärt teilweise die wahre Bedeutung der biblischen Lehre zu diesem Thema und verteidigt diese teilweise vor dem falschen Verständnis und der falschen Interpretation seitens einiger seiner Zeitgenossen. Der absolute Charakter des göttlichen Willens offenbart sich zunächst in seiner Freiheit und Allmacht.
Wie der Wille ist auch der rationale Geist des Menschen frei. 497 Analog dazu ist auch der göttliche Wille frei. Mehr noch: Es verfügt über absolute Freiheit, die jeden Schatten einer äußerlich zwingenden Notwendigkeit ausschließt. 498 Weiter: Wenn dem freien Willen des Menschen bereits ein gewisses Maß an Stärke oder Macht innewohnt, dann muss der göttliche Wille als absolut allmächtig oder allmächtig sein. Augustinus widmet seine Aufmerksamkeit nun der Klärung der wahren Bedeutung der Idee der göttlichen Allmacht. Die Manifestation dieses Letzteren umfasst zunächst die Erschaffung der Welt aus dem Nichts durch Gott (creatio ex nihilo). Nach Augustinus kann der schöpferische Akt der göttlichen Allmacht jedoch beispielsweise nicht in dem Sinne verstanden werden, dass Gott – wie ein menschlicher Künstler – nur eine fertige, formlose Materie in eine bestimmte Form verwandelt. Als absolute Kraft rief er durch einen schöpferischen Akt seines allmächtigen und freien Willens die gesamte Weltsubstanz von der Nichtexistenz zur Existenz und legte darin seine Ideen als ihre konstituierenden Prinzipien fest.
499 Um seinen Standpunkt von Gott als einem absolut einfachen und unveränderlichen Wesen aufrechtzuerhalten, stellt Augustinus, so könnte man meinen, nicht ohne den Einfluss der neuplatonischen Philosophie die Erschaffung der Welt durch Gott als einen zeitlosen Akt dar und betrachtet Gottes Verhältnis zur Schöpfung als sub specie aeternitatis. 500
Blazh. Augustinus stand vor der Notwendigkeit, die Frage zu klären, ob Gottes Erschaffung der Welt in der Zeit nicht die Eigenschaft der göttlichen Unveränderlichkeit und Ewigkeit erschüttert? Unter Berücksichtigung der oben erwähnten Verwirrung, bl. Augustinus löst es wie folgt. Das sogenannte äußere Wirken Gottes, das also auf die endliche Welt gerichtet ist und sich in Schöpfung, Leitung, Erlösung usw. manifestiert, wird durch Motive bestimmt, die nicht zufällig und vorübergehend sind, sondern auf ewig unveränderlichen Grundlagen bejaht werden. Wir wissen bereits, dass Gottes Erschaffung der Welt sowie die Vorsehung darüber aus Augustinus Sicht nichts anderes ist als die Umsetzung eines ewigen und unveränderlichen Gedankens Gottes und die Erfüllung der ewigen, unveränderlichen Bestimmungen des Willens Gottes. 501 Gott hatte von Ewigkeit an alle Entscheidungen und Pläne Seines Willens in sich; hat sie immer unverändert und hat nie ohne sie existiert.
Zuzugeben, dass in Gott jemals eine neue Entscheidung Seines Willens erscheint oder erscheinen kann, die nicht von Anfang an in Ihm war, ist die größte Absurdität, 502 weil es der Vorstellung von Gott als einem absolut einfachen, unveränderlichen und ewigen Wesen widerspricht. 503 – Warum wurde unsere Welt nicht von Gott für die Manifestation seiner Vollkommenheiten von Ewigkeit an geschaffen, sondern in der Zeit geschaffen, obwohl der göttliche Wille bereits von Ewigkeit an beschlossen hatte, sie zu erschaffen? Augustinus beantwortet diese Frage in dem Sinne, dass bereits in den ewigen Plänen des Willens Gottes beschlossen wurde, die Welt in der Zeit zu erschaffen, weshalb die Erschaffung der Welt in der Zeit, als völlig im Einklang mit diesen ewigen und unveränderlichen Plänen des Willens Gottes, seiner Unveränderlichkeit und Ewigkeit sowie seiner Weisheit und Allmacht nicht im Geringsten widerspricht.
504 Wenn wir einen Blick auf die Geschichte der Welt und des Menschen werfen und sehen, welche Veränderungen oder Transformationen er in das einführt, was er ursprünglich hier durch seinen Willen etabliert hat, dann werden wir sehen, dass alle diese Veränderungen Veränderungen nur in Dingen außerhalb von Ihm sind, ausschließlich auf Letzteres fallen und keineswegs eine vorläufige Veränderung im göttlichen Willen implizieren. 505
Darüber hinaus sind Wunder ein Ausdruck der Allmacht Gottes, 506 das heißt „außergewöhnliche Manifestationen göttlicher Macht“. Laut Augustinus „stören sogenannte Wundertaten nicht den natürlichen Lauf des Weltlebens, sondern stellen lediglich die Anwendung noch unbekannter oder nicht vollständig bekannter Naturkräfte dar und stellen manchmal nur eine Art Steigerung oder Beschleunigung der üblichen Naturprozesse dar.“ 507 „Ihr Wunder liegt laut Augustinus allein in ihrer Ungewöhnlichkeit aus der Sicht der Alltagserfahrung. Der Begriff eines Wunders hat daher nur eine subjektive und relative Bedeutung. Für jemanden, der den Willen Gottes und seine Handlungen als letzte Ursache für alles, was existiert, kennt, gibt es nichts Wunderbares, oder besser noch, alle Werke Gottes sind gleichermaßen wundersam.“ 508
Bl. formulierte seine Lehre von der göttlichen Allmacht. Augustinus legt die wahre Bedeutung dieses christlichen Konzepts fest.
Wenn Allwissenheit die Macht oder Fähigkeit ist, absolut alles zu wissen, hätten wir dann nicht in Analogie dazu das Recht, Allmacht als die Macht oder Fähigkeit zu definieren, alles ohne Ausnahme zu tun? Es erübrigt sich jedoch zu erwähnen, dass eine solche Sichtweise der göttlichen Allmacht aus wahrhaft christlicher Sicht völlig falsch ist, da sie die christliche Vorstellung von Gott als einer absoluten und vollkommenen Person grundlegend untergräbt. Deshalb lehnt sich Augustinus entschieden gegen ein so vulgäres, grobkörperliches Verständnis der Idee der göttlichen Allmacht auf. Nach dem Sinn seiner eigenen Lehre dazu muss die Allmacht Gottes, die einen absoluten Charakter hat, aus diesem Grund und aus diesem Grund (eo ipso) durch die absoluten Eigenschaften des Grenzenlosen oder Unendlichen bestimmt oder begrenzt werden; es muss in allem bedingungslos mit den unendlichen Vollkommenheiten des Allvollkommenen übereinstimmen.
Aufgrund seiner Einheit mit dem Wesen selbst kann der göttliche Wille nur das wollen, was mit diesem Wesen völlig übereinstimmt, oder, negativ ausgedrückt: Der göttliche Wille kann nicht alles wollen, was dem Wesensbegriff des Göttlichen entgegengesetzt ist oder widerspricht. Gott kann nicht nur das tun, was er nicht will. Er will nicht nur das, was auch unserer Meinung nach als Mangel erscheint, was im Widerspruch zur göttlichen Natur als solcher steht, und wenn es in Ihm vorhanden wäre, würde Gott aufhören, Gott zu sein. Seine Macht kann dies tatsächlich nicht alles erreichen und kann es nicht einmal wünschen. Aber es ist nicht schwer zu verstehen, dass es sich deshalb um Allmacht handelt und nicht umgekehrt um Schwäche oder Ohnmacht des Willens, weil Gott dies alles nicht tun oder wollen kann.
So zum Beispiel die Widerlegung des bekannten, allerdings eher sophistischen als ernsten Einwandes gegen die Allmacht des Willens Gottes (si Deus mori, mutari, rescare, mentiri, falli, se ipsum negare, miser fieri, vinci etc. non potest, ergo, non est omnipotens), bl. Augustinus schreibt: „Wenn wir sagen, dass Gott weder sterben noch getäuscht werden kann, schmälert das nicht Seine Macht. Im Gegenteil, Seine Macht würde geringer werden, wenn Ihm dieses Unmögliche ermöglicht würde. Deshalb ist Er in der Tat allmächtig, dass Er weder sterben noch getäuscht werden kann. Denn es muss für den Allmächtigen charakteristisch sein, sowohl zu tun, was Er will, als auch nicht zu erleben, was Er nicht will, sodass Er nicht allmächtig wäre, wenn es Ihm passieren würde.“ 509 Auf der gleichen Grundlage, gesegnet. Augustinus polemisiert auch mit einem anderen alten Sprichwort, das sich unter anderem gegen die göttliche Allmacht richtet: „Wenn Gott allmächtig ist, dann mache er, was nicht sein sollte.“ Augustinus kommt bei der Analyse dieses Sophismus von der materiellen und formalen Seite zu folgendem Schluss.
Der Einwand: „si omnipotens est Deus, faciat, ut quae facta sunt, facta non fuerint“ enthält im Wesentlichen die Forderung, dass Gott, der die Wahrheit selbst ist, das Wahre falsch machen soll (faciat Deus, ut ea, quae vera sunt, eo ipso, quo vera sunt, falsa sint). 510 Auf der gleichen Grundlage [d. h. das heißt, dass Gott sich selbst nicht widersprechen kann] wird laut Augustinus auch durch unseren Glauben an die Wahrheit oder Unveränderlichkeit göttlicher Vorhersagen und Verheißungen bestätigt. 511
Schließlich in den Werken von Bl. Augustinus erleben wir die Entscheidungserfahrung und solche Verwirrung, die mit der Vorstellung von der Allmacht Gottes verbunden sind. Wie ist die Existenz und Wirksamkeit des endlichen Willens neben dem Absoluten möglich? Dies kann laut Augustinus nicht vollständig geklärt werden. Aber für Augustinus, der oft mit dieser Frage konfrontiert wurde, besteht kein Zweifel daran, dass die Absolutheit des göttlichen Willens nicht verletzt wird, selbst wenn ein endliches Wesen scheinbar entgegen diesem Willen handelt: „Und diese Handlung, die dem Willen Gottes widerspricht (quod etiam contra Dei voluntatem), wird ausgeführt, aber nicht getrennt davon (non fiat praeter ejus voluntatem).“ 512 Da er gut war, ließ er nicht zu, dass „Böses geschah, wenn er als Allmächtiger nicht in der Lage war, aus dem Bösen Gutes zu machen.“ 513 Deshalb bleibt es in seinem Werk „Enchiridion“, das Augustinus schon im hohen Alter verfasst hat 514 und das eine systematische und ziemlich genaue Darstellung seines dogmatischen Credos darstellt, nicht bei der Aussage stehen, dass das Böse als Böse zwar nicht gut ist, das Gute aber die Tatsache der Existenz des Bösen ist, 515 so wie es der absolute Wille zulässt.
516 – Natürlich kann man nicht anders, als zuzugeben, dass einiges von dem, was Gott trotz seines Wunsches wünscht, nicht immer erreicht wird, wie zum Beispiel die Verwirklichung der Fülle der Heiligkeit und spirituellen Vollkommenheit seitens aller vernünftigen und freien Geschöpfe. Aber in diesem Fall weigert sich Augustinus zufolge der absolute Wille selbst freiwillig, der einzige und ausschließliche Handlungsgrund zu sein. Hier lässt Gott selbst die Existenz eines weiteren aktiven Faktors neben sich selbst zu. 517 Ein solcher Faktor, der zum göttlichen Willen beiträgt, existiert in der Person des höchsten seiner Geschöpfe, das er zur Würde seines Bildes erheben wollte. Dieses Geschöpf, das sich durch freie Selbstbestimmung den Gedanken und Willen des Göttlichen eingeprägt hat, nimmt dieses ihm von oben gegebene Geschenk der Freiheit wahr und setzt es nach besten Kräften in seiner Lebenstätigkeit um.
518 Durch diese freie Selbstbestimmung des rational-moralischen Geschöpfes erfolgt also die Verherrlichung Gottes bzw. die wahre Ehrfurcht vor Gott (cultus), ähnlich wie, aber nur nach dem Gesetz der physischen Notwendigkeit, die irrationale Natur Gott verherrlicht oder ehrt. 519 - Im Gegenteil, in den Fällen, in denen Gott selbst der einzige und einzige Grund des Handelns sein will und in denen es notwendig ist, die ganze Größe seiner Macht und die ganze Fülle seiner Macht zu demonstrieren – im Gegensatz zu dem, was der geschaffene Wille hervorbringt und was er seinerseits nicht will – dort, nach dem Ausdruck von Bl. Augustinus, niemand kann dem Allmächtigen widerstehen. 520 Im selben Enchiridion, dieser späteren und maßgeblichen Erklärung des Bekenntnisses de foi unseres ehrwürdigen älteren Bischofs, erklärt er direkt und entschieden, dass „der Wille keines Geschöpfs die Wirkung des Willens des Allmächtigen einschränkt.“ 521
Es muss gesagt werden, dass die Frage des Bösen seit jeher die größte Aufmerksamkeit der BL erregt hat. Augustinus und war für ihn von außerordentlichem Interesse. „Je höher die Vorstellung von Gott war, einem Wesen, das allen Unzulänglichkeiten und Beschränkungen fremd ist, desto deutlicher wurde die Notwendigkeit erkannt, das Problem des Bösen so zu lösen, dass diese Lösung keinen Schatten auf Gott werfen würde ... Augustinus schauderte nicht weniger als andere angesichts der Tatsache, dass das Böse die Welt beherrschte, und spürte, dass er nicht in der Lage war, es zu erklären.“ 522 Ohne hier jedoch auf dieses Problem der augustinischen Theologie eingehen zu wollen, insbesondere auf die umfassende Formulierung und Lösung, die Augustinus selbst gegeben hat, wollen wir nur kurz darauf hinweisen, wie unser ipponischer Philosoph-Bischof in den späteren Jahren seines Lebens versucht, die Manifestationen des Bösen in der Welt mit der Allmacht und Güte Gottes in Einklang zu bringen. Aus der Sicht der Theodizee von Bl. Augustinus, Gott, der sich immer als allmächtig erkannte, konnte und kann die Existenz des Bösen in der Welt zulassen, das er, wie wir bereits wissen, bereits vor seinem Erscheinen vorhersah.
Da aufgrund der absoluten Einfachheit und Unveränderlichkeit des göttlichen Wesens Seine Allmacht und Güte miteinander identisch sind, dann durch die Kraft Seiner Allmacht Gott, gemäß der Lehre des Bl. Augustinus, selbst das Böseste kann zum Guten genutzt oder zu guten Konsequenzen geführt werden. So trägt das Böse, das durch die Weisheit und Güte Gottes frei ins Leben gerufen und dann von der Allmacht in den Dienst des Guten verwandelt wird, letztendlich zu einer umfassenderen und tieferen Identifizierung und Entwicklung des Guten in der Welt bei. Dadurch werden die höchsten Ziele der moralischen Weltordnung besser erreicht. 523
In seiner spekulativen Theologie hat Bl. Augustinus weist auch auf die folgenden Eigenschaften des Willens Gottes hin – seine Heiligkeit oder Gerechtigkeit, Gerechtigkeit, Güte usw. Nach Augustinus müssen alle diese besonderen Eigenschaften oder konkreten Manifestationen des göttlichen Willens durch die Kraft der Einfachheit und Unveränderlichkeit des Göttlichen im Wesentlichen verstanden werden. 524
Gott will und schafft nur Gutes, kann aber nichts Böses wollen oder tun. Er ist eo ipso und moralisch der Höchste und Vollkommenste, das heißt, wir denken an ihn und ist in Wirklichkeit ein allheiliges Wesen. 525
Der Wunsch nach Bösem oder die Begehung einer bösen Tat dient im Bereich der geschaffenen rationalen und moralischen Wesen als Zeichen ihrer spirituellen Unvollkommenheit. Bei Gott, der allen Mängeln fremd ist, sind solche Tatsachen unmöglich, weil sie in entscheidendem Widerspruch zu seiner absoluten Vollkommenheit stünden und damit die Grundidee von ihm als dem höchsten und besten Wesen zerstören würden. Diese Fülle der moralischen Vollkommenheit in Gott setzt und bekräftigt erstens seine unendliche Güte, durch die er alles, was er seiner Natur nach will, ausschließlich zum Wohle der Schöpfung lenkt, und zweitens unendliche Gerechtigkeit, nach der er das Gute belohnen und das Böse bestrafen muss. 526
Die Güte Gottes wird Liebe Gottes genannt, da sie sich nicht über den gesamten Bereich der Weltexistenz ausgießt, sondern ihre höchste und vollkommenste Klasse, nämlich die rational bewussten und moralisch freien Wesen, zum besonderen Gegenstand hat. Im höchsten und tiefsten Sinne dieses Wortes versteht man die Liebe Gottes, von Anfang an gesegnet. Augustinus versuchte sogar, das zentrale christliche Dogma – das Geheimnis der Dreieinigkeit des Göttlichen, 527 – abzuleiten und zu erklären, das offenbar die umfassendste spezifisch christliche Definition des Wesens Gottes ist. Darin, in der göttlichen Liebe, wird uns das Wesen Gottes, der nach dem Wort Gottes die Liebe selbst ist, vollständiger und heller offenbart. 528
Doch sowohl die Güte als auch die Liebe Gottes, die die besonderen Eigenschaften und Manifestationen des göttlichen Willens charakterisieren, führen uns ein und offenbaren uns gleichzeitig das Leben des göttlichen Gefühls sowohl in sich selbst als auch in seiner Beziehung zur Welt. 529
Gut zu allem und jeder Schöpfung, liebevoll zum Menschen, barmherzig und langmütig gegenüber seinen Sünden und Gebrechen, offenbart sich das Wesen Gottes hingegen als Allheiliger und Allgerechter gegenüber den Sündern und Bösen und in dem Maße, in dem sie sich dem göttlichen Willen widersetzen, als eine unparteiische Gerechtigkeit, die, um es mit Augustinus zu sagen, „suum cuique“ belohnt. 530
Sind zwei scheinbar völlig unterschiedliche und sogar gegensätzliche Eigenschaften Gottes, wie seine strafende Gerechtigkeit und seine barmherzige Liebe, wie Gerechtigkeit und Vergebung, vereinbar? Bl. Augustinus löst dieses Problem in dem Sinne, dass die beiden bezeichneten Eigenschaften Gottes in ihren spezifischen Erscheinungsformen nicht nur einander nicht widersprechen oder sich gegenseitig zerstören,531 sondern dass zwischen ihnen völlige Harmonie und unauflösliche organische Einheit besteht. 532
Dies wird immer klarer, wenn wir auf die ultimativen Ziele der Bestrafung oder des Leidens achten, die Gott den Menschen herabgesandt hat. Letztere verfolgen, da sie kein Selbstzweck in der Hand Gottes sind, ausschließlich die Interessen der Bestraften selbst und haben stets moralischen, pädagogischen oder heilmedizinischen Charakter und Bedeutung. 533 Unserem Kirchenlehrer zufolge „offenbart Gott, der die Menschen für die Übertretung seiner Gebote bestraft, in diesem Fall seinen gerechten Zorn, aber sein Zorn ist der Zorn jenes Vaters, der, empört über seinen ungehorsamen Sohn, zu verschiedenen Arten väterlicher und harmloser Strafmaßnahmen greift, mit einem Ziel: das ungehorsame Kind zur Vernunft zu bringen.“ 534 Deshalb ist seine Wahrheit immer Barmherzigkeit, so wie seine Barmherzigkeit immer Wahrheit ist, gemäß dem, was gesagt wurde: „Alle Wege des Herrn sind Barmherzigkeit und Wahrheit.“ 535
Wenn also angesichts der Gerechtigkeit Gottes allein, die nicht durch Güte gemildert und nicht durch Barmherzigkeit erwärmt wird, nicht einmal ein einziger gerechter Mensch widerstehen könnte, 536, dann wäre andererseits das Fehlen einer Gerechtigkeit, die die Sünde bestraft, bei Gott angesichts der bloßen barmherzigen und allverzeihenden Liebe ein Zeichen seiner moralischen Schwäche und moralischen Gleichgültigkeit. Aber letzteres würde natürlich darauf hinauslaufen, die Existenz Gottes oder Gottes Wesen in seinem Wesen zu leugnen. 537 Daher ist die Gerechtigkeit Gottes, die sich konkret in der Umsetzung des Prinzips „suum cuique“ in seinem Wesen oder in seiner tiefsten Grundlage manifestiert, nichts anderes als der äußere Ausdruck der inneren Wahrheit Gottes, identisch mit der göttlichen Heiligkeit. Diese höchste und unveränderliche Wahrheit ist ihrer Natur nach so, dass sie nur Gutes lieben und tun kann; Das Böse oder die Sünde, von ihrem ganzen Wesen grundsätzlich ausgeschlossen und für sie moralisch unmöglich, muss ihr stets als Gegenstand der Verurteilung, Verleugnung und des Ekels dienen.
In diesem Sinne ist die Wahrheit Gottes die höchste objektive Norm und eine unerschöpfliche Quelle innerer und äußerer Gerechtigkeit (fons justitiae) für alle rational freien Wesen, die sich moralisch um spirituelle Selbstverbesserung bemühen. 538 Diese höchsten, gottähnlichen Wesen verdanken ihre Heldentaten und Verdienste auf dem Gebiet des spirituellen und moralischen Lebens in erster Linie ihrem allgütigen und barmherzigen Schöpfer, Versorger und Erlöser. Und wenn Gott, indem er alles Böse oder jede Sünde (malum, peccatum, iniquitas, impietas usw.) hasst und bestraft, nach Augustinus auch in den Bösen und Bösen immer noch das liebt, was sich selbst als Quelle und Schuldigen hat (das heißt, was ihnen von Natur aus innewohnt), 539 dann verherrlicht oder belohnt er in gleicher Weise die Gerechten in der Glückseligkeit des zukünftigen Zeitalters mit ihren moralischen Taten und Verdiensten, entsprechend Für Augustinus krönt oder belohnt er im Wesentlichen nichts anderes als seine eigenen gnadenvollen Gaben (cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam munera sua). 540
Dies ist, kurz gesagt, die Lehre des Gesegneten. Augustinus über Geist und Willen als spirituelle Eigenschaften des göttlichen Wesens mit ihren besonderen Definitionen und spezifischen Manifestationen.
Zusammen mit Vernunft und Willen „schreibt die Offenbarung Gott das Herz mit seinen Funktionen, das heißt Gefühlen, zu.“ 541 - Als absolute Fülle der spirituellen Existenz ist 542 Gott – der Höchste Schöpfer und Prototyp des gottähnlichen menschlichen Geistes – nicht nur der vollkommenste Geist mit der Fülle an Wissen und Wahrheit, nicht nur der vollkommenste Wille mit der Fülle an Güte und Heiligkeit, sondern auch das vollkommenste Gefühl mit der Fülle an Liebe und Glückseligkeit. 543 Somit ist die dritte Komponente, die uns das absolut einfache und unveränderliche Wesen Gottes offenbart und die moralischen Eigenschaften des Höchsten Geistes oder der Vollkommensten Persönlichkeit charakterisiert, das Leben des göttlichen Gefühls, das in Analogie zum Gefühl eines begrenzten Geistes oder einer endlichen Persönlichkeit nur im höchsten, vollkommensten Sinne oder unendlichen Grad verstanden wird. Insbesondere muss das Gefühl des göttlichen Wesens als absolut geistig zunächst jeder Art von Körperlichkeit oder Materialität fremd sein. Widerlegung des Materialismus oder der Körperlichkeit im Konzept des Wesens Gottes, des Seligen.
Augustinus denkt an diese beiden Arten von Wahnvorstellungen: erstens an den naiven, grob sinnlichen Anthropomorphismus und Anthropopathismus, die unter schlecht gebildeten, „gewissensschwachen“ Mitgliedern der christlichen Gesellschaft von Augustins Zeit weit verbreitet waren, und zweitens an eine verfeinerte kosmomorphe Gottesvorstellung der Manichäer, die das Wesen Gottes als feinste Lichtmaterie ansahen, die den unendlichen Raum erfüllte und durchdrang. Dieses manichäische Konzept wurde, wie wir bereits wissen, einige Zeit lang von Augustinus selbst geteilt, der es jedoch später unter dem Einfluss der neuplatonischen Philosophie und der Predigten des heiligen Ambrosius aufgab.
545 Aus der Entstehung von Augustins Idee der göttlichen Allgegenwart konnte man erkennen, wie allmählich und langsam Augustins Vorstellung von der wahren Natur des Göttlichen von der Beimischung grober materialistischer Elemente befreit und vergeistigt wurde und mit welcher Schwierigkeit die Idee Gottes in seinem theologischen und philosophischen Bewusstsein als rein spirituelle Substanz verwirklicht wurde, die jeder räumlichen Ausdehnung und materiellen Formen völlig fremd war. 546
Augustinus brauchte Zeit, persönlichen Einsatz und eine ganze Reihe literarischer, philosophischer und praktischer Einflüsse, um sich die kirchliche Idee der Spiritualität Gottes anzueignen. Doch schon früher, als Augustinus noch nicht die Kraft hatte, die Höhe dieses Bewusstseins zu erreichen, eliminiert er unter dem Einfluss der Idee der unermesslichen, alles übertreffenden Größe der Gottheit und seiner Allvollkommenheit noch ganz entschieden alle Arten von plastischen Bildern und humanoiden Vorstellungen aus dem Konzept des göttlichen Wesens, da diese Gottes völlig unwürdig sind. 547
In seinen späteren Schriften, die auf die Zeit seiner christlichen Reife zurückgehen und kirchliche und theologische Aufgaben verfolgen, schreibt der Selige. Augustinus stellt unter Berufung auf zahlreiche kosmomorphe, anthropomorphe und anthropopathische Aussagen der Heiligen Schrift über Gott eindeutig fest, dass alle solchen und ähnlichen Ausdrücke seiner Meinung nach spirituell zu verstehen seien (puto spiritaliter intelligendum), 548 und erläutert seinerseits deren Bedeutung und Bedeutung völlig gottgerecht. 549
Nach christlicher Überzeugung hat Bl. Augustinus, Gott ist Geist. 550 Wenn die Seele des Menschen, so argumentiert er, bereits höher sei als der Körper, dann müsse umso mehr Gott unkörperlich sein, der sich als Schöpfer der Seele natürlich unendlich über diese erhebt. 551 Also: „Deus-spiritus est.“ Gott ist jedoch ein Geist, der nicht im gleichen Sinne ist wie unser menschlicher oder allgemein geschaffener Geist, der sich ändern kann und nicht frei von verschiedenen Arten von Unzulänglichkeiten und Schwächen ist. 552 Gott ist nach Augustinus der reinste und einfachste aus sich selbst existierende Geist mit dem Prädikat absoluter Unveränderlichkeit und Allvollkommenheit, 553 der Eine Höchste Urheber allen Seins, körperlich und geistig, sichtbar und unsichtbar. 554 Bereits als unsichtbares, unermessliches und allgegenwärtiges Wesen ist Gott nach der Lehre des Bl. Augustinus muss auch der Höchste Geist sein. 555 Nach Ansicht einiger Forscher des theologischen Systems von Bl.
Augustinus wird die Spiritualität des Wesens Gottes, insbesondere wie sie in seinen frühen Schriften dargelegt wird, eher negativ charakterisiert, als schlichte Unkörperlichkeit oder Immaterialität, und nicht als positive Spiritualität im streng definierten Sinne des Wortes. 556
Generell muss man sagen, dass die Lehre gesegnet ist. Augustinus über das Höchste Wesen stand in einer früheren Ära seiner literarischen und philosophischen Tätigkeit unter dem spürbaren Einfluss des Neuplatonismus. 557 Daher erschien die Gottheit zu dieser Zeit dem theologischen und philosophischen Bewusstsein Augustins vor allem in metaphysischen Begriffen, das heißt in einer ontologischen Beziehung zur Welt stehend, als deren absoluter Anfang und Grundprinzip. Das gleiche Vorherrschen ontologischer Elemente gegenüber spirituellen lässt sich insbesondere im Inhalt des Gottesgefühls als drittem Hauptpunkt des augustinischen Konzepts des Höchsten Wesens beobachten. Und nur allmählich, im Prozess der Christianisierung und Verkirchlichung des religiösen und philosophischen Denkens, gesegnet. Augustinus und seine theologische Idee des Absoluten Seins werden definitiv personifiziert und werden vitaler und menschlicher. In dieser Hinsicht beginnen im augustinischen Gottesbegriff die rein spirituellen Kategorien Wissen, Heiligkeit, Gerechtigkeit, Liebe, Barmherzigkeit usw. spürbar an Dominanz gegenüber ontologischen oder metaphysischen Definitionen zu gewinnen.
In diesen Begriffen spiritueller Natur tritt der religiöse und moralische Moment der Beziehung zwischen Gott als Schöpfer-Prototyp, Versorger und Erlöser einerseits und dem Menschen als seinem Geschöpf, das nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde und Gegenstand der besonderen Liebe und Fürsorge Gottes ist, andererseits in den Vordergrund. Dies muss für ein korrektes Verständnis der im Folgenden betrachteten Begriffe berücksichtigt werden, mit denen Augustinus das göttliche Wesen charakterisiert und die als im Wesentlichen ontologische Prädikate oder Attribute des Göttlichen in der Sprache und im Bewusstsein Augustins der späteren Lebenszeit oft eine spirituelle Bedeutung und Bedeutung haben, d.
– Wie wir nun sehen werden, ist Gott für Augustinus nicht nur Wahrheit, Weisheit, Wort, Licht, Gerechtigkeit, sondern auch Seine identischen Essenzen und untrennbar davon Gutes, Glückseligkeit, Liebe, Form, Schönheit, einerseits aus sich selbst stammend und selbstgenügsam und andererseits als erste Ursache und letztes Ziel für alles Ähnliche in der endlichen Welt dienend.
Das Konzept von bl. Augustins Vorstellung von Gott als dem Guten folgt aus seinem philosophischen und theologischen Konzept des Göttlichen, das wir oben besprochen haben.
Wenn Gott das absolute Wesen ist, dann ist er nach Augustinus zugleich auch das höchste Gut, denn erstens ist er das höchste und vollkommenste Wesen, über und besser, als es niemanden und nichts gibt und nicht gedacht werden kann, 558 und da zweitens Sein und Güte aufgrund der absoluten Einfachheit und Unveränderlichkeit seines Wesens in ihm wirklich zusammenfallen. 559 Gott ist also für Augustinus und nach Augustinus in erster Linie gut, identisch mit seinem Wesen. Darüber hinaus ist Er das höchste Gut mit den Eigenschaften absoluter Einfachheit und Unveränderlichkeit. 560 Als solcher ist Er das einzige und ausschließliche Gute – unum summum bonum et solum bonum a se. 561 Als das einzige ursprüngliche oder aus sich selbst stammende Gut, das die ganze Fülle des Seins und Lebens ausschließlich „a se ipso“ und nicht „reg partizipationem aliorum“ besitzt, ist Gott die Quelle allen Guten in der Welt. „Gott“, sagt Augustinus, „ist das Gute aller guten Dinge, das Gute, von dem alles Gute kommt, das Gute, ohne das nichts gut ist, das Gute, das von anderen guten Dingen unabhängig ist.“
562 Das Gute durch sein eigenes Wohl hängt nicht nur von niemandem oder irgendetwas ab, 563 sondern es teilt im Gegenteil selbst aus sich selbst und durch sich selbst das Wohl von allem und jedem mit, soweit sie in der Lage sind, es wahrzunehmen oder in sich zu enthalten. Daher verdankt alles und jeder auf der Welt seine Güte vollständig diesem höchsten Gut, durch dessen „Gemeinschaft“ und nur im Ausmaß dieser Teilnahme alles Gute gut wird. 564 Als die Fülle alles Guten und der Vollkommenheit in ihrer völligen Harmonie und höchsten Einheit, 565 ist Gott auch die Glückseligkeit selbst, 566 das Prinzip und der Urheber der wahren Glückseligkeit der Geschöpfe. 567
Aber Gott ist aus Augustinus Sicht nicht nur ein einfach gutes Wesen und nicht nur das Gute selbst, das organisch von seinem Wesen untrennbar ist, sondern gleichzeitig ist er auch gut, das heißt, Gott ist nach Augustinus und für Augustinus der lebendige persönliche Träger dieses absoluten Gutes oder dieser Glückseligkeit. 568 Gott ist laut Augustinus eine lebendige Person, die in sich selbst die ganze Fülle an Gütern besitzt und daher sowohl in sich selbst als auch in seiner Beziehung zur Welt gut und gesegnet ist.
Wir wissen bereits 569, dass die Frage nach der Existenz Gottes für Augustinus immer von größter Bedeutung war, nicht nur von theoretischer, sondern vor allem von praktischer und zutiefst lebenswichtiger Bedeutung; dass Augustinus als zutiefst religiöser und äußerst lebhafter und leidenschaftlicher Mensch sich nach dem lebendigen persönlichen Gott sehnte, der dem Menschen neben den Segnungen des irdischen Lebens auch innere Versöhnung, Erlösung und Ruhe schenkt. Der Glaube an einen solchen Gott wurde zu einer zwingenden Forderung seines Geistes und zu einem zwingenden, unvermeidlichen Bedürfnis seines Herzens, das immer vor glühender Liebe flammte und nach gegenseitiger Liebe für sich selbst suchte. Und die Geschichte des religiösen Lebens und Denkens bestätigt eindeutig, dass der menschliche Geist, um die höchste Zufriedenheit zu erlangen, „den lebendigen Gott, den Vater und Urheber dieser Gabe des Lebens, sucht, danach strebt, sich ihm ganz hinzugeben, ihm zu dienen, die Quelle des inneren, sich selbst erhöhenden Adels zu finden, seine ganze Hoffnung auf ihn zu setzen, seine ganze Hoffnung im Glauben an seine Güte zu haben, wie in einem ruhigen Hafen, um Frieden inmitten der Stürme und Katastrophen des Meeres des Lebens zu haben.“
Daher ist die Geschichte des menschlichen Strebens nach dem höchsten Wohl des Lebens im Wesentlichen die Geschichte verschiedener religiöser Systeme.“ 570 Dies ist eine Beobachtung des religiösen Lebens des Menschen und der Menschheit, die von einem der älteren Zeitgenossen des Seligen geäußert wurde. Augustinus, 571, ist durchaus auf sich selbst anwendbar – auf sein eigenes theoretisches und lebenslanges Streben nach dem höchsten Wohl. „Ein bedeutender Theoretiker, Augustinus, war laut einem seiner zeitgenössischen säkularen russischen Forscher 572 jedoch kein geschlossener Betrachter. Wie leben? Um dieses wahre Ziel zu erreichen, kämpfte sein Geist darum, das ideale Geheimnis zu entdecken: Wo ist die Wahrheit? Die Suche nach der Wahrheit (veritas) diente dazu, das Glück zu finden (vita beata – Glückseligkeit).“ Deshalb weckte die Frage nach Güte oder Glückseligkeit und eine damit eng verbundene Frage nach dem Sinn oder Endziel des Lebens in Augustinus stets die naturphilosophische Neugier seines Geistes und hatte stets die wichtigste, entscheidende Bedeutung sowohl für seine theoretische Weltanschauung als auch für seine praktische Lebensrichtung.
„Augustinus“, sagt unser neuester Forscher seiner Persönlichkeit und Wissenslehre, 573, „liebte das Leben und stellte fest, dass die Glückseligkeit der Ewigkeit umso näher bei ihm liegt, je stärker der Lebensdurst eines Menschen ist. Dieser unstillbare Durst nach Existenz und Vergnügen, der für Augustinus so charakteristisch ist, dient als Grundidee seines gesamten Lebens und der Entwicklung der Philosophie. Sein Leben ist zunächst eine schmerzhafte Suche nach Glück, dann ein ruhiger Besitz davon in Erwartung Seine Philosophie ist die Lehre über das Gute, das diese Glückseligkeit gewährleistet, über das höchste Gut und die mittleren und niederen Güter, über das Wissen um den relativen Wert der Güter, über die ewige Existenz des höchsten Gutes und die Rückkehr zu ihm.“ „Fruitio Dei“, dieser letzte Punkt und das letzte Ziel aller philosophischen Suchen und religiösen und moralischen Bestrebungen der bl. Augustinus, auf den die Seligkeit der Ewigkeit eigentlich hinausläuft, ist der wichtigste Begriff der spekulativen Theologie und Religionsphilosophie des BL. Augustinus, reich an Schlussfolgerungen, die sich aus ihm ergaben und der eine ganze Ära (der folgereiche und epochemachende Begriff) in der Geschichte des abendländischen christlichen Kirchendenkens schuf.
574 Die wesentlichen inhaltlichen Punkte des augustinischen Konzepts „Fruitio (Dei)“ werden in einigen der folgenden kurzen Bestimmungen offenbart. Unter „Fruitio“ bl. Augustinus versteht den ungeteilten Besitz des Göttlichen. Im dialektischen Sinne drückt und bezeichnet der Begriff „Fruitio“ das Recht und die Pflicht zur völligen Hingabe oder ungeteilten Selbsthingabe, ohne jedoch dessen spezifisches Bild oder Verfahren anzugeben. Damit ist der Umfang des analysierten augustinischen Konzepts jedoch nicht erschöpft. Dass Augustinus den dialektischen Weg zur Konstruktion von „Fruitio“ nicht für den einzig möglichen hielt, kann durch ein Zitat z. B. aus seinem Werk „De doctrina Christiana“ 575 bestätigt werden, in dem es heißt, dass wir bono studio bonisque moribus sind, uns also durch das Medium des moralischen Lebens oder den Prozess der moralischen Reinigung des Geistes (purgandus animus) erfolgreich Gott nähern und mindestens die Schwelle des Vergnügens (fruitio) erreichen. Im mystischen Sinne bedeutet „Fruitio“ für Augustinus entweder die Gegenwart Gottes in der Kontemplation (das ist die normale Bedeutung des betrachteten augustinischen Konzepts) oder ein glückseliges Verweilen in Gott im Zustand der Ekstase.
Wenn wir das Ergebnis der dialektischen und mystischen Analyse von „Fruitio“ auf denjenigen anwenden, der „ausgezeichnet und der Beste von allen“ ist, können wir sagen, dass gemäß den Lehren von Bl. Augustinus zufolge ist Gott, der sich in der Dreifaltigkeit offenbart, das einzige Objekt der Freude im eigentlichen Sinne des Wortes. 576
Seinem normalen Inhalt nach ist unser Gefühl Liebe zu unserem eigenen Wohl oder persönlichem Glück und seine süße Erfahrung in uns selbst und gleichzeitig der Wunsch nach Gutem oder Glück für andere. Der Gesegnete verleiht per eminentiam ähnliche Eigenschaften. Augustinusgefühl und die Absolute Persönlichkeit. 577 Gott ist erstens ein allgesegnetes und selbstgesegnetes, allzufriedenes und selbstgenügsames Wesen, und zweitens ist er als die Fülle der Glückseligkeit und Liebe von Natur aus ein äußerst gutes oder liebevolles Wesen im Verhältnis zur Welt, insbesondere zum Menschen.
Von niemandem oder irgendetwas abhängig, sowohl am Anfang als auch in der Fortsetzung seiner Existenz, im Gegenteil, die ganze Fülle des Seins und des Lebens allein aus sich selbst und durch sich selbst besitzend, niemanden und nichts benötigend, im Gegenteil gut und gesegnet durch seine eigene Güte und Seligkeit und selbst alles jedem allein aus dem Übermaß an Güte und Barmherzigkeit gebend, ist Gott gemäß seiner Kraft, wie Augustinus lehrt, ein allgesegneter und allzufriedenes Wesen, selbstselig und selbstgenügsam. 578
Aus der üblichen Sicht sollte nach Augustinus der Unselige entweder als derjenige betrachtet werden, der nicht hat, was er liebt, oder der hat, was er liebt, aber es ist schädlich, oder schließlich als derjenige, der nicht liebt, was er hat, auch wenn es das Beste ist. 579 Aber ist irgendetwas von dem oben Gesagten auf Gott anwendbar, erstens als ein Wesen, das Höchste und Vollkommenste, höher und besser als das, von dem es nichts gibt und nicht geben kann, weder in der Realität noch im Gedanken, und zweitens als ein Wesen, das alle Fülle an Gütern und Vollkommenheiten a se ipso et per se ipsum besitzt?
Natürlich muss die Antwort hierauf negativ sein. Somit ist Gott nach Augustinus nicht nur das Höchste, das einzig Unveränderliche und daher das einzig wahre Gut (summum bonum), die Quelle allen Guten in der Welt, sondern auch das Gute (persönlicher Träger des Guten) sowohl in seinem Wesen als auch in seinem Verhältnis zur von ihm frei geschaffenen Welt. Für seine höchst moralisch intelligenten Geschöpfe ist er darüber hinaus der Geber von Erlösung, Glückseligkeit, Freude, Trost, Entzücken usw. 580 Gütevoll und liebevoll gegenüber seiner Schöpfung, die er jahrhundertelang von ihm betrachtet und in seinem Geist getragen hat, hat Gott diese Welt erschaffen, nur angetrieben durch seine unendliche und unbeschreibliche Güte. Nicht irgendeine Notwendigkeit, nicht das Bedürfnis nach einem Geschöpf und Neid auf es oder ähnliches, sondern ausschließlich grenzenlose Güte und alles übertreffende Liebe – das ist laut Augustinus der wahre Grund für die Erschaffung der Welt durch Gott.
581 Dieselbe Liebe unterstützt und schützt durch das Wirken einer weisen und allmächtigen Vorsehung den Fortbestand dieser Welt, die sich sofort wieder in Nichts verwandeln würde, wenn ihr die welthaltende und regierende Hand Gottes genommen würde. 582 Die Liebe – und nur die Liebe – bewegte Gott nach der Erfüllung der Zeiten erneut dazu, diese Welt neu zu erschaffen oder zu retten, die infolge ihres Abfalls oder ihrer Entfernung von der höchsten Quelle allen Seins und Lebens gefallen und zugrunde gegangen war. 583 Und schließlich, am Ende von allem, wird das Geschöpf wieder eine endlose und glückselige Vereinigung mit Ihm eingehen, in einer Vereinigung des Friedens und der Liebe. 584 – So ist Gott, in sich selbst allgesegnet und allzufrieden, die höchste und unerschöpfliche Quelle der Seligkeit, der Zufriedenheit oder Selbstzufriedenheit, der Freude, des Trostes usw. für die von Ihm geschaffenen rational freien Wesen, die entsprechend ihrem religiösen und moralischen Stand dazu fähig und würdig sind.
Somit erfüllt Gottes Besitz der gesamten Fülle absoluter Vollkommenheiten in ihrer höchsten harmonischen Einheit Ihn mit Bewusstsein und einem Gefühl völliger Zufriedenheit und vollkommener Glückseligkeit. 585 Dies ist der Zustand von bl. Augustinus definiert es als die Ruhe Gottes (Dei requies). 586 Was bedeutet der oben erwähnte Frieden in der theologischen Sprache Augustins? Befindet er sich in einem Zustand völliger Untätigkeit, Gleichmut, Unbeweglichkeit des Göttlichen, Seiner Leblosigkeit und Taubheit, oder will er im Gegenteil mit sich selbst die Idee der Lebenstätigkeit des Absoluten Wesens im Sinne der größten und besten Aktivität Seines Bewusstseins und Willens und der höchsten, vollständigsten Intensität Seines Gefühls bekräftigen? Gesegnete Schöpfungen Augustinus sollte uns, wie Sie sich vorstellen können, im letztgenannten Sinne eine Antwort darauf geben. – Wie sollen wir insbesondere die ständige Ruhe Gottes 587 und sein unveränderliches Wirken 588 in ihrer Beziehung verstehen? Nach Augustinus besteht zwischen ihnen die engste und untrennbare organische Verbindung und Wechselwirkung, die wir in der Sphäre endlicher Wesen nicht finden.
Da Gott in den Zuständen seines inneren Lebens von niemandem und irgendetwas abhängig ist, ruht er auch dann, wenn er handelt: Die Zustände der Ruhe und des Handelns fallen in ihm als dem Absoluten zusammen. Daher schließt sein Frieden auch jede Trägheit, Passivität, Stagnation usw. aus, ebenso wie seine Tätigkeit jeglicher Spannung, Anstrengung oder Schwierigkeit, Müdigkeit, Müdigkeit usw. völlig fremd ist. In Anbetracht dessen können wir laut Augustinus über Gott sagen, dass er gemeinsam und gleichzeitig oder besser noch zeitlos ist: „Er ruht, er handelt und indem er handelt, ruht er.“ 589 Sein Leben ist ewiges und kontinuierliches Handeln und Ruhe, Ruhe und Handeln. 590 Gott selbst, der in ewigem und glückseligem Frieden verweilt, ist die Quelle heiteren Friedens und glückseliger Ruhe für die Geschöpfe, die er geschaffen hat.
So wie Augustinus selbst, nachdem er zur wahren Erkenntnis Gottes gelangt war und geistig sein Augenlicht wiedererlangt hatte, für seinen Geist die wahre und glückselige Ruhe oder den Frieden (Requies) in Gott fand, 591 so wird seiner Überzeugung nach die gesamte Menschheit in der Person seiner Auserwählten am Ende der Jahrhunderte in den echten, heiteren, freudigen, geistigen und körperlichen Frieden Gottes eintreten 592 oder in den Zustand der ewigen Glückseligkeit Lebensunterhalt. 593 Nachdem unser berühmter Vater und Verteidiger des theokratischen Ideals des westlichen Christentums die sechs Jahrhunderte oder Zeiträume aufgelistet hat, die er im Geiste betrachtete und die bis zum Ende dieser Welt verstrichen waren, sagt er in den Schlusszeilen seines monumentalen Werks „Über die Stadt Gottes“: „Nach diesem (d. h. dem sechsten, jetzt aktuellen) Jahrhundert wird Gott sozusagen am siebten Tag ruhen, indem er es so eingerichtet hat, dass in Ihm der siebte Tag ruhen wird, den wir selbst.“ wird schon sein.“ ".
594 Mit der Darstellung dieses großen und majestätischen eschatologischen Bildes der zukünftigen „Ruhe in Gott“ seiner Heiligen schließt Augustinus, wie gesagt, seine philosophische und historische Betrachtung der endgültigen Schicksale des „Reiches Gottes“ ab, das er auf den Seiten seines grandiosen Werkes „De Civitate Dei“ so brillant konzipiert und ausgeführt hat. 595. Angesichts dessen, was gesagt wurde, ist „der Friede Gottes“ nicht Sein Augustinus, ein Zustand passiver Trägheit, unerschütterlicher Apathie oder einer Art Leblosigkeit, steht ihm offensichtlich nicht im Gegensatz zu Leben und Aktivität, die er keineswegs leugnet, sondern einem Gefühl der Unzufriedenheit als Folge von Bewusstsein und einem Gefühl irgendeiner Art von Mangel und den damit verbundenen Schwankungen oder Verlusten des inneren Friedens oder des geistigen Gleichgewichts. Von dieser Seite aus ist „der Friede Gottes“ als theologisches und philosophisches Konzept Augustins als bildlicher Ausdruck der positiven Idee der absoluten Glückseligkeit und Allzufriedenheit der höchsten und vollkommensten Person zu verstehen.
596 In diesem Sinne ist, wie wir gesehen haben, der Friede Gottes die Quelle unserer inneren Selbstzufriedenheit und Glückseligkeit: teilweise und zunächst bereits im gegenwärtigen, irdischen Leben, vollständig und endgültig – in der zukünftigen Glückseligkeit der Ewigkeit.
Es bleibt uns noch, ein paar Worte über Form oder Schönheit (schön) und Liebe oder Seligkeit als Konzepte der Religionsphilosophie und der spekulativen Theologie der Seligkeit zu sagen. Augustinus, der auch das Gefühlsleben des Absoluten Wesens oder der Höchsten Persönlichkeit charakterisiert.
Als höchstes Wesen ist Gott auch die höchste Form oder Urform, von der die Form aller endlichen Wesen und Dinge abhängt. 597 Die Form von allem und das unveränderliche Prinzip jeder Form, Gott ist das höchste ursprüngliche Maß, die höchste ursprüngliche Zahl und die höchste Ordnung. 598 Die Welt wurde von Gott gemäß diesen ewigen und unveränderlichen Kategorien geschaffen 599 und stellt daher sowohl in ihren Teilen als auch insbesondere in ihrer Gesamtheit, obwohl schwach und unvollkommen, eine wirkliche Widerspiegelung der angegebenen Kategorien des Absoluten Seins dar. Diese höchste Form formt alle veränderlichen Substanzen. Aber Form als ontologisches Prädikat des Göttlichen muss in einem besonderen Sinne im Einklang mit der Vorstellung von Gott als dem höchsten und besten Wesen verstanden werden. Daher hält Augustinus insbesondere die Form als Kategorie der göttlichen Ordnung für spirituell und völlig frei von jeglichen körperlichen oder spirituellen Einschränkungen und Mängeln. 600
Als höchste Form ist Gott zugleich die höchste Schönheit. Form und Schönheit als solche sind aus Augustinus Sicht synonyme Begriffe und bezeichnen ein und dieselbe Wirklichkeit. Somit ist Gott die höchste Form und höchste Schönheit, die das ästhetische Ideal der Einheit und Gleichheit (Symmetrie) vollständig und vollständig verkörpert, auf das laut Augustinus das Wesen der Schönheit reduziert wird. 601 Gott – die höchste, intelligible oder ideale Schönheit – ist der Anfang und Prototyp aller geschaffenen Schönheit, 602 – nicht nur physisch, sondern auch spirituell. Was ist die Schönheit des Geistes oder der Seele? Die intelligible (ultimative) spirituelle Schönheit oder Schönheit unseres inneren Menschen (vgl. 1. Petrus 3,4) findet ihren Ausdruck in Ehrlichkeit 603 und Gerechtigkeit 604 (sowie in Mut und Geduld). 605 Als höchste Wahrheit und Gerechtigkeit ist Gott damit die höchste Schönheit, der Anfang und Prototyp der Schönheit des Geistes oder der Schönheit „unseres inneren Menschen“ (interioris hominis pulchritudo). 606
Diese unveränderliche oder ideale höchste Schönheit, die das absolute Prinzip oder die göttliche Natur selbst ist, ist also nicht nur das erste Prinzip und die Quelle von allem Schönen auf der Welt, nicht nur die Norm oder das Kriterium jeder ästhetischen Beurteilung von Dingen und Phänomenen, sondern auch das höchste Leitprinzip oder lebendige, inspirierende Ideal der ästhetischen Tätigkeit oder künstlerischen Kreativität des Menschen. 607 Aber diese höchste Schönheit, als nicht nur ein ontologisches, sondern auch ein spirituelles Prinzip, darüber hinaus im christlichen Bewusstsein des Seligen. Augustinus wird begründet oder hypostasiert und wird für ihn zu einer lebendigen Persönlichkeit, zum Schöpfer-Künstler und zum Schöpfer aller Schönheit, die er in die Welt eingeprägt hat. Dies ist unser Gott selbst, der in seiner Vollkommenheit die gesamte Schöpfung unermesslich übertrifft.
608 Diese ideale spirituelle Schönheit dient als lebendiges persönliches Wesen, das in absoluter Vollständigkeit und Vollkommenheit alles Schöne im materiellen und spirituellen Bereich in sich verkörpert, einem rational freien Geschöpf als unerschöpfliche Quelle hoher künstlerischer Erfahrungen und ästhetischer Lustgefühle und zieht es daher gebieterisch an sich.
Die wirklich schöne Welt, die wir betrachten, in der alles durch Maß, Zahl und Gewicht bestimmt wird, ist, wie gesagt wurde, ein künstlerisches Werk dieser höchsten oder idealen Schönheit, von der die Welt selbst mit ihrer zweckmäßigen Anordnung und Harmonie ihrer Teile stillschweigend, aber beredt Zeugnis ablegt. Augustinus wird laut Prof. A. Harnack nicht müde, in der Schöpfung „pulchrum et aptum“ zu finden und das Universum als ein Kunstwerk zu verstehen, in dem die verschiedenen Abstufungen des Seins (von besser zu schlechter und umgekehrt) ebenso erstaunlich sind wie die Kontraste. Alles Individuelle und Böse verschwindet hier im Begriff der Schönheit. Schließlich ist Gott selbst laut Augustinus eine immer alte und immer neue, einzigartige Schönheit (Bekenntnis X, XXVII, 38). Das quälende Feuer der Gehenna, die ewige Verurteilung der Sünder im Prozess der „ordinatio malorum“ sind notwendig und beeinträchtigen in keiner Weise die Schönheit des künstlerischen Schaffens als Ganzes. 609
In der Tat, aus universeller Sicht, bl. Augustinus, mit dem er die Welt betrachtet, muss alles, was in ihr existiert, seiner Natur nach gut sein, das heißt, die gesamte Natur als solche ist aufgrund ihres Ursprungs von Gott bedingungslos gut. 610 Das Böse als Substanz existiert nicht. 611 Das sogenannte physische Übel ist rein negativer Natur; es ist nichts anderes als negatio, privatio boni, vitiatum bonum, corruptio boni sive naturae usw. und in letzter Instanz muss die pulchritudini universitatis dienen. 612 Das Böse im eigentlichen Sinne des Wortes, d. h. das moralische Böse (Sünde), kommt nicht von Gott: Es ist laut Augustinus „nicht eine Sache der Natur, sondern des Willens“ 613 – geschaffen und daher anfällig für Fall und Verderbnis 614 – und stellt in seinem Wesen die Abweichung oder Entfernung des pervertierten, sündigen Willens rational freier Wesen von Gott dar, als eine unveränderliche resp. wahres und vollkommenes Sein, Güte, Heiligkeit, Wahrheit und Schönheit in Richtung auf alles, was ihnen entgegengesetzt ist. 615 Abgesehen von diesem moralischen Übel oder dieser Sünde muss alles auf der Welt, egal wie klein und unbedeutend es auch sein mag, ad perfectionem universitatis zugeschrieben werden.
616 Sogar ein so scheinbar schädliches Phänomen der Welt wie Gifte ist seiner Natur nach und an seinem Platz gut und schön. 617 Das Böse, die Hässlichkeit und die Hässlichkeit, die so oft in unserem Leben beobachtet werden, erscheinen uns nur deshalb so, weil wir es zu spezifisch und in keinem Zusammenhang mit dem Ganzen (extra ordinem) betrachten. Aus einer weiteren Perspektive oder vor dem Hintergrund des Gesamtbildes des Universums betrachtet, erzeugen sie überhaupt keinen solchen Eindruck, da sie der Schönheit und Vollkommenheit des Ganzen dienen. In diesem kosmologischen Konzept des Augustinus, das den Geist der neuplatonischen Philosophie atmet, ist das Böse eine notwendige Voraussetzung (conditio, sine qua non) des Guten und verletzt nicht nur nicht die Ordnung, Schönheit und Harmonie des Kosmos, sondern dient im Gegenteil wie dunkle Punkte, die den gesamten hellen Hintergrund des Bildes heller und deutlicher abschatten (sicut pictura cum colore nigro), 618 in diesem Fall der ontologisch und psychologisch notwendigen „Ästhetik“. Antithese des Guten im Universum.“ 619 Dies kann als seine Daseinsberechtigung angesehen werden.
Gott ließ die Existenz dieses Übels der Sünde zu, um „mehrere Jahrhunderte mit Gegensätzen zu schmücken, wie es für ein schönes poetisches Werk charakteristisch ist, mit dem einzigen Unterschied, dass die Schönheit der Welt nicht durch den Gegensatz von Worten, sondern von Dingen und Taten erreicht wird.“ 620 – Diese Überlegungen von bl. Augustins Vorstellungen von Gut und Böse, von Schönheit und Ordnung, von Liebe und Glückseligkeit usw., die er insbesondere in seinen frühen Werken entwickelte, stellen die Gesamtheit dar, wie Prof. feststellt. Anzeige. Harnack, ein ganzes Weltanschauungssystem, das von „ästhetischem Optimismus“ geprägt ist. 621 „Dies“, bemerkt einer unserer säkularen Augustinusforscher und stimmt mit Harnack überein, „ist die Metaphysik des intellektuell-ästhetischen Optimismus, extrahiert aus dem Platonismus, als Theodizee (die Rechtfertigung Gottes in der Frage nach dem Ursprung des Bösen).“ 622 Diese Theodizee bl. Augustinus hat seinen eigenen spezifischen Charakter, der ihn deutlich von ähnlichen Erfahrungen östlicher Kirchenschriftsteller, zum Beispiel Origenes, unterscheidet.
623 Im Gegensatz zu dessen Theodizee „basiert Augustins Theodizee nicht auf den moralischen Vorstellungen von Güte und Gerechtigkeit, sondern hat als zentralen Begriff die Idee der Schönheit.“ 624 Aus der Sicht der Theodizee von Bl. Augustinus, der, wie wir gesehen haben, eine leuchtende ästhetische Färbung hat, Gott, der sich aus bekannten Gründen und zu bekannten Zwecken immer als allmächtig, gerecht und gut erkennt, konnte und kann das Böse in der Welt zulassen, das er, wie wir bereits wissen, bereits vor seinem Erscheinen vorhersieht 625 und letztendlich immer auf das Gute (omnia bene ordinans) 626 und die Schönheit des Ganzen ausrichtet. 627
In Bezug auf „Pulchritudo“ als Augustins Prädikat des Göttlichen stellt der oben erwähnte westliche gelehrte Historiker und Theologe fest, dass „Pulchritudo“ zusammen mit Augustins anderen Ausdrücken über Gott eine „kosmische Bedeutung“ hat, dass Augustinus ihm jedoch natürlich einen tieferen Inhalt beigemessen hat. 628 Der berühmte protestantische Theologe, den wir zitieren, möchte sagen, dass Augustinus mit „pulchritudo“ und anderen ähnlichen ontologischen Begriffen tatsächlich die christliche Vorstellung von Gott als einem lebendigen persönlichen Wesen verband. 629
Nach der christlichen Ansicht von Bl. Augustinus, der ihm mehr oder weniger immer innewohnende Gott als Schöpfer-Herrscher der Welt, ist auch der höchste Künstler der Welt (summus artifex mundi), 630 „der alles in ihr nach Maß, Zahl und Gewicht bestimmte“ und „eine Reihe von Jahrhunderten wie einen hervorragenden Vers mit einer Art Antithese schmückte“. 631 Und die Betrachtung der Schönheit von allem, was in dieser Welt geschaffen – geschaffen – eingeprägt ist und unsere Gedanken und Herzen auf seinen Schöpfer und Schöpfer richtet, 632 ist für uns eine Quelle der Freude und des Glücks. 633 Dieser „unveränderlich schöne“ 634 „Künstler der Welt, so groß im Großen wie nicht weniger im Kleinen“, 635 für das christliche Bewusstsein von Bl. Augustinus ist, insbesondere in der zweiten Hälfte seines Lebens, der allweise, allmächtige gute Schöpfer, Versorger und Erlöser der Welt, der höchste, lebendige und persönliche Geist.
In engem Zusammenhang mit den Konzepten von Gut, Glückseligkeit, Schönheit usw. steht im Leben und Denken von bl. Augustinus und die Idee der Liebe.
Die Liebe zum eigenen Wohl oder der Wunsch nach Glückseligkeit ist, wie bereits erwähnt, eng mit unserer religiösen Vorstellung vom Höchsten Wesen als einer allgesegneten, allzufriedenen Quelle und einem liebevollen, barmherzigen Geber aller Segnungen und Glückseligkeit für uns verbunden. 636 Gott, als das summum bonum oder als der gnädigste und liebevollste Geber unzähliger und großer Gaben des materiellen und geistigen Lebens, wird auf Seiten des Menschen auf natürliche Weise zum Gegenstand seiner gegenseitigen Liebe, zum unkontrollierbaren Impuls oder zur unkontrollierbaren Anziehung seines Herzens, zum süßen Sehnen und Seufzen seiner Seele. Daher ist Gott als solcher Schöpfer, Versorger und Erlöser der Welt und des Menschen und als einzige lebendige Quelle wahrer Freude, innerer Selbstzufriedenheit und spirituellen Trostes nicht nur Liebe in sich selbst und in seiner Beziehung zur Welt, sondern zugleich das höchste Objekt der gegenseitigen dankbaren Liebe seitens des höchsten, d. h. rational freien Geschöpfs. Bl. erlebte dieses Gefühl besonders intensiv in sich selbst.
Augustinus, den die Betrachtung der weisen und guten Vorsehung Gottes in der Weltgeschichte, die Schicksale der Menschheit und die Wege seines eigenen Lebens immer wieder entzündet und berührt hat.
Die „heilige Ehrfurcht“ vor diesem Gefühl wurde vor allem im Augustinus 637 durch die grenzenlose und unbeschreibliche Barmherzigkeit und Vergebung Gottes geweckt, die ihm in seiner für Augustinus bedeutsamen „conversio“ so eindringlich und rührend offenbart wurde. Um sich davon zu überzeugen, genügt es, sich an die wunderbaren religiösen Texte seines unvergleichlichen „Bekenntnisses“ zu erinnern, die reich an poetischer Schönheit sind. In glückseliger Liebe zu Gott, in völliger Hingabe an ihn fand Augustinus, wie wir wissen, am Ende den höchsten und ersehnten Frieden für seinen „ängstlich sensiblen“ und zutiefst religiösen Geist.
Man muss sagen, dass die Liebe als solche schon immer untrennbar mit der Persönlichkeit des Gesegneten verbunden war. Augustinus. In verschiedenen Momenten seines Lebens änderten sich nur die Objekte der Liebe und damit auch ihr Charakter, aber die Liebe selbst blieb immer noch der ständige Begleiter seines Lebens und das unvermeidliche Bedürfnis seines Herzens. 638 „Lieben und geliebt werden“ (amare et amari) 639 – das ist die kurze Formel, in der Augustinus diese Grundstimmung seiner Jugend formuliert, die aber auch als hervorragendes Epigraph für die gesamte Geschichte des langen, reichen und äußerst intensiven Lebens des Seligen dienen kann. Augustinus. Die Liebe, die immer das ursprüngliche Element der Persönlichkeit Augustins und der treue, ständige Begleiter seines Lebens war, wird gleichzeitig zum wichtigsten Moment in der Religionsphilosophie und spekulativen Theologie des Ippon-Theologen-Denkers, der bekanntlich die inneren Erfahrungen des Autors anschaulich widerspiegelt und hier eine besondere metaphysische und erkenntnistheoretische Bedeutung und Rechtfertigung erhält. Der angegebene Stimmungston ist glückselig.
Augustinus und seine religiöse und philosophische Intuition, die für seine Persönlichkeit charakteristisch sind, beeinflussen auch deutlich sein Verständnis oder seine Definition von Gott als dem Gott der Liebe schlechthin. Gott ist, wie die christliche Offenbarung lehrt, Liebe. Er ist im Wesentlichen die Liebe selbst oder die Substanz der Liebe. 641 Liebe ist sozusagen das Grundelement der göttlichen Natur und des göttlichen Lebens, oder besser gesagt, seiner Natur und seines Lebens, identisch mit ihm und untrennbar mit ihm verbunden. Liebe ist nach Augustins christlicher Gotteslehre eine eigentlich christliche Definition und der ausschließliche Ausdruck der Idee des Göttlichen. Und wenn es nur nicht die von Augustinus scharf betonte grundsätzliche Behauptung der ontologischen und moralischen Gleichheit und Identität hinter allen Eigenschaften und Definitionen des göttlichen Wesens gäbe, dann könnte man nach den Lehren des Seligen von Liebe sagen. Augustinus ist das vorherrschende oder wichtigste Prinzip und der Begriff der göttlichen Natur und des göttlichen Lebens.
Angesichts einer solchen vital-praktischen und metaphysisch-theologischen Bedeutung der Liebe für Augustinus und gemäß Augustinus unternimmt er, wie oben bereits erwähnt, sogar den Versuch, durch diese Kategorie der Liebe das innere trinitarische Leben des göttlichen Geistes rational zu verstehen und zu begründen. „Laut Augustinus selbst, mit seinem weit gefassten Liebesbegriff“, sagt Prof. A.I. Brilliantov zufolge sollte seine Konstruktion des Trinitätsdogmas als tatsächliche Erklärung des Schemas dienen: „amans, et quod amatur, et amor.“ 642 – Eine detailliertere Betrachtung dieses Themas im Zusammenhang mit der trinitarischen Theologie Augustins im eigentlichen Sinne des Wortes ist jedoch die weitere Aufgabe dieser Studie. 643
So fand Augustinus in der lebendigen persönlichen Göttlichkeit als unserem höchsten, unveräußerlichen und süßesten Gut, in selbstloser, alles verzehrender Liebe zu Ihm, in engster, ungeteilter Einheit mit Ihm, als völligem „Besitz Gottes“ und heiterer, glückseliger „Ruhe in Ihm“ schließlich die Grenze all seiner religiösen und philosophischen Fragen und Wünsche, die Lösung all seiner theoretischen und lebensbezogenen Probleme und Suchen und gleichzeitig die gewünschte Heilung oder Erlösung von den Grausamen Geisteskrankheit, die ihn schon lange gequält hatte. Darauf könnte man sagen, das ganze Wesen des Religions- und Lebensideals von Bl. ist jetzt konzentriert. Augustinus.
Nachdem Augustinus „verbrannt“ hatte, wovor er sich zuvor so oft „verneigt“ hatte, und „verneigte“ sich vor dem, was er schon so oft zuvor „verbrannt“ hatte, zog Augustinus in dieser rein christlich-theistischen Vorstellung des Göttlichen für seine Seele das, wonach er so lange und so leidenschaftlich gesucht hatte und was er so dringend brauchte: Befreiung von schmerzhaften Zweifeln und Sehnsüchten des Geistes und des Herzens, Versöhnung mit den fatalen Widersprüchen von Wissen und Leben, Befreiung vom Feurigen Versuchungen und Versuchungen des Fleisches und des Geistes ...
Dies ist die reiche, lebendige und äußerst fruchtbare theologische und philosophische Idee des Seligen. Augustinus über Gott als den absoluten persönlichen Geist oder die höchste und vollkommenste Person, ausgezeichneter und besser als den, den es niemanden und nichts gibt und den man sich nicht vorstellen kann.
Wie wir gesehen haben, umfasste es die sehr vielfältigen und erhabensten christlichen Konzepte Augustins und erhielt ihre lebendige Verkörperung, die im religiösen und philosophischen Bewusstsein unseres herausragenden westlichen Denkers und Kirchenlehrers erst nach und nach – im Laufe seines Lebens und seiner spirituellen Entwicklung – formuliert wurden. Seine einzelnen Bestandteile, die sich im langen und komplexen Prozess von Augustins Leben und spiritueller Entwicklung langsam und schmerzhaft herauskristallisierten, dienten dem zukünftigen „Vater des gesamten westlichen Christentums“ und der kostbaren „Perle im vielfarbigen Diadem des universellen menschlichen Genies“ oft als heller Leitstern und Anker der Erlösung während „spiritueller Dunkelheit oder Krisen“ und zwischen den zahlreichen Riffen, Stürmen und Wracks des Meeres des Lebens, bis sie ihn schließlich in die Sicherheit brachten stiller Zufluchtsort des christlichen Glaubens und der katholischen Kirche.
Und gleichzeitig inspirierten sie im Laufe der vielen Lebensjahre Augustins diese facettenreiche und strahlende Persönlichkeit der Weltgeschichte und der christlichen Literatur positiv, erfüllten ihr Leben mit höchstem Inhalt, verstanden, vergeistigten es und bildeten gleichzeitig das innere Antriebsmotiv aller religiösen und philosophischen Untersuchungen und Lebenssuchen unseres brillanten christlichen Gottsuchers und Philosophen-Bischofs.
III. Spekulative Lehre des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, über die Heilige Dreifaltigkeit. (Trinitarische Analogien des heiligen Augustinus)
a) Kosmologische trinitarische Analogien der Seligen. Augustinus, Bischof von Hippo
„Die Definition des Göttlichen als Person ist die höchste Definition, zu der der menschliche Geist gelangt, wenn er versucht, das Göttliche zu definieren. Wenn wir uns der christlichen Lehre über Gott zuwenden, stellen wir fest, dass sie eine noch höhere Definition des Göttlichen anerkennt: Zusammen mit der Definition des Göttlichen als Person bekräftigt sie die Dreifaltigkeit der Personen in Gott, die durch ein einziges Wesen vereint sind. „Während die Wissenschaft das Konzept der Göttlichkeit aus Gründen der Vernunft klarstellt, muss sie auch diese höchste Definition der Göttlichkeit klären.“ 644
Die göttliche Offenbarung 645 und die orthodoxe Kirche 646 lehren übereinstimmend, dass der Eine Gott im Wesentlichen dreifach in den Personen ist.
Die Geschichte des christlich-theologischen und philosophischen Denkens im Laufe der Jahrhunderte stellt viele – allerdings nicht gleichwertige – Erfahrungen dar, in dieses innerste Geheimnis des göttlichen Lebens einzudringen, es möglichst dem menschlichen Bewusstsein näher zu bringen, es auf die eine oder andere Weise zu enthüllen, zu verstehen und auf den Prinzipien der Vernunft zu begründen. Die besten und wertvollsten Erfahrungen in diesem Sinne sind natürlich die Schriften der Kirchenväter und Lehrer, die von der Kirche selbst als Träger des wahren christlichen Geistes und als beste Vertreter ihrer kirchlichen Vernunft und Frömmigkeit anerkannt werden. In ihren zahlreichen und vielfältigen Werken, die klassische Beispiele christlicher Wissenschaft und Literatur darstellen und für alle nachfolgenden Generationen des orthodoxen Christentums von richtungsweisender Bedeutung sind, erhalten 647 die vollkommenste kirchentheologische Entwicklung und verbale Formulierung aller Wahrheiten des christlichen Glaubens. Natürlich ist in dieser Hinsicht die Grundwahrheit des Christentums, die wir betrachten, d. h. die kirchliche Lehre über den Heiligen Geist, in dieser Hinsicht keine Ausnahme.
Die Dreifaltigkeit, die in den triadologischen Werken des hl. die umfassendste und vollkommenste theologische und philosophische Behandlung erhielt. Väter und Lehrer der alten christlichen Kirche (hauptsächlich IV.-V. Jahrhundert).
Unter der brillanten Galaxie solcher „Klassiker der Kirche“ oder „berühmten Männern“ (viri illustres) der christlichen Antike, die hart und freundlich daran arbeiteten, das Kirchenbewusstsein über die grundlegendsten Fragen des christlichen Glaubens und der christlichen Moral zu klären, und der späteren christlichen Welt in ihren Werken eine ganze Enzyklopädie mit den reichsten wissenschaftlichen und theologischen Erkenntnissen hinterließen, ist die bl. die wir studieren, sollten zu Recht einbezogen werden. Augustinus von Hippo, dieser „tiefgründigste Theologe und vielseitigste Gelehrte“ 648 der Westkirche der Ära der ökumenischen Konzile.
Insbesondere seine logisch subtilen, nachdenklichen und witzigen Beobachtungen und Spekulationen im Bereich der Trinität, die einen großen Einfluss auf die historische Offenbarung des christlichen Dogmas (insbesondere im Westen) hinterließen, sollten für das moderne kirchliche theologische Denken das lebhafteste nicht nur rein historische, sondern auch positive oder grundlegende Interesse darstellen und, wie lebendige Tatsachen beredt bezeugen, tatsächlich repräsentieren, als maßgebliche Stimme der patristischen Antike und ihres herausragendsten Moments, der in der Geschichte als das goldene Zeitalter der christlichen Wissenschaft bekannt ist Literatur.
Im spekulativen Unterricht, gesegnet. Augustinus bringt über die Heilige Dreifaltigkeit automatisch seine berühmten trinitarischen Analogien in den Vordergrund – kosmologische (oder ontologische), psychophysische und psychologische, 649 – deren Betrachtung die Aufgabe der nächsten Zeilen sein wird.
Augustins Verdienst in dieser Hinsicht liegt darin, dass er zusammen mit anderen – den herausragendsten christlichen Theologen und Lehrern der Kirche – die menschliche Seele – ihre dreigliedrige Struktur und die trinitarischen Funktionen ihres Lebens – als höchste irdische Analogie der göttlichen Dreifaltigkeit umfassend und tiefgreifend nutzte. In der westlichen antiken Kirchenliteratur hat er wie kein anderer vor ihm die Frage der analogen Gotteserkenntnis umfassend gestellt und beleuchtet, nachdenklich und detailliert dargelegt, warum eine solche Analogie (des Göttlichen im Geschaffenen) in erster Linie im menschlichen Geist gesucht werden muss, und ihre kirchlich-theologische Bedeutung genau definiert. 650 Auf der Grundlage der biblisch-patristischen Idee des Menschen als Abbild und Gleichnis Gottes baute und entwickelte Augustinus eine ganze Theorie der analogen Methode der Gotteserkenntnis und führte sie systematisch in seinen Schriften aus (allen voran natürlich in seiner Sonderstudie „De Trinitate Dei libri XV“).
Nach der Bemerkung des berühmten gelehrten Historikers der alten Kirche und Theologen Ad. Harnack zufolge „liegt die Stärke Augustins und die Bedeutung seines Werkes De Trinitate unter anderem in seinem Versuch, die Trinitätslehre mit Hilfe von Analogien zu untermauern.“ 651 – Unter trinitarischen Analogien bl. Mit Augustinus – kosmologisch (physisch), psychophysisch und psychologisch – sind in der Sprache Augustins und seiner späteren wissenschaftlichen Kommentatoren jene Reflexionen oder jene Spuren der göttlichen Dreifaltigkeit gemeint, die Augustinus in der Welt, im Menschen und in der Beziehung des Menschen zur Welt fand. Darüber hinaus finden in den trinitarischen Forschungen unseres Ippon-Theologen-Denkers viele seiner sehr wertvollen Überlegungen aus dem Bereich der Psychologie, Erkenntnistheorie, Metaphysik usw. Anwendung, auf denen (Überlegungen) laut Harnack die folgenden Jahrhunderte philosophisch geschult werden konnten. 652
Die Grundlage für das Ziehen von Analogien zwischen der göttlichen und der geschaffenen Natur liegt nach Augustins christlicher Überzeugung im sogenannten Repräsentationalismus des Geschöpfs, d. h. in der Fähigkeit des Geschöpfs, die Eigenschaften und Handlungen seines göttlichen Schöpfers in sich widerzuspiegeln. Die von Gott geschaffene Welt stellt aus dieser Sicht nicht nur seine Schöpfung dar, sondern auch die Offenbarung der Eigenschaften und Vollkommenheiten seiner göttlichen Natur, soweit diese anhand seines in dieser Welt manifestierten Wirkens beurteilt werden kann. Daher kann man Gott nicht nur durch die göttlichen Schriften oder die schriftliche Offenbarung kennen, sondern auch durch das Studium der äußeren und inneren Natur, insbesondere der spirituellen Natur des Menschen.
„Durch die Gnade der Barmherzigkeit“, ruft Augustinus aus, „werde ich nicht faul oder nachlässig sein, das Wesen Gottes zu suchen, weder durch seine Schriften noch durch seine Schöpfungen. Sowohl die Schriften als auch die Schöpfungen werden uns zum Studium des Einen angeboten, der sie offenbart und erschaffen hat.“ 653
Genau wie Augustinus bemerkt der katholische Gelehrte Th. Gangauf, 654 – in seiner Definition des Wesens Gottes, nach Ap. Pavel und der Schriftstellerprinz. Die Weisheit Salomos begründete die Schöpfung als eine Offenbarung der Macht und Größe Gottes, und indem er die Eigenschaften, die zu ihr gehören, als endlich, im geschaffenen Sein leugnete, wandte er notwendigerweise diejenigen an, die zum Unendlichen als solchem gehörten, entsprechend und für die menschliche Sprache machbar, ebenso ging er von der Überzeugung aus, dass, wenn die Schöpfung ein gemeinsamer einheitlicher Gedanke und ein gemeinsames einheitliches Werk des dreieinigen Gottes ist, die Dinge den dreieinigen Gott in sich selbst als ihren eigenen offenbaren. Der Schuldige ist das bereits in der In der Einheit ihres Wesens entdecken sie eine gewisse Dreiheit, in der sie existieren, in der sie handeln und aus der sie bestehen.
Augustinus, so der zitierte westliche Theologe, gehe vom Glauben an die göttliche Dreifaltigkeit als einer objektiv gegebenen unzweifelhaften Wahrheit aus, und daher diene ihm die Wahrheit des Glaubens selbst als Voraussetzung, um Spuren der Dreifaltigkeit in der Schöpfung zu finden. Und obwohl diese Spuren aufgrund der Endlichkeit der geschaffenen Existenz weit von der in ihnen widergespiegelten göttlichen Dreifaltigkeit entfernt sind, dienen sie dennoch dazu, den Inhalt unseres Glaubens an die Heilige Dreifaltigkeit zu bestätigen und zu bestätigen und unser teilweises und relatives Verständnis der letzteren zu erleichtern. 655
Dieser Weg der analogen Erkenntnis, den Augustinus nun beschreitet, ist für die zeitgenössische christliche Literatur natürlich nicht neu. Schon vor ihm haben die Väter der griechisch-östlichen Kirche diesen Weg gewählt, um die christliche Glaubenslehre möglichst dem menschlichen Verständnis näher zu bringen. Aber seine Forschungen auf diesem Gebiet, das Augustinus gehört, zeichnen sich durch unbestreitbare Tiefgründigkeit, Witz, bemerkenswerte Subtilität und Flexibilität des Denkens, Vollständigkeit und Vollständigkeit sowie den außergewöhnlichen Reichtum der daraus resultierenden Schlussfolgerungen aus und sind nicht ohne eine gewisse Originalität und Neuheit, insbesondere aus der Sicht von Augustins Vorgänger und der zeitgenössischen westlichen Theologie.
Abgesehen von den allgemeinen Merkmalen der rational-psychologischen Struktur der Lehren von Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit gehen wir direkt zur Überprüfung und Analyse der trinitarischen Analogien des Seligen über. Augustinus, der der Einfachheit halber, wie gesagt, in drei Klassen eingeteilt werden kann. Die erste Klasse von Augustins trinitarischen Analogien besteht aus seinen kosmologischen oder ontologischen Analogien, die Augustinus aus dem Bereich der anorganischen und organischen (materiellen) Natur oder des endlichen Seins im Allgemeinen bezieht.
Augustinus richtet seinen allforschenden Blick zunächst auf den unteren sinnlich-empirischen Bereich des geschaffenen Daseins und steigt dann allmählich zum menschlichen Geist auf, in der Überzeugung, dass dieser als Schöpfung, von der in erster Linie gesagt wird, dass sie nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, dem Wesen Gottes näher ist als jedes andere Geschöpf auf der Erde und das Bild Gottes, das in ihm noch unendlich weit von seinem eigenen entfernt ist, am deutlichsten in sich einprägt. Göttlicher Prototyp. 656
Mit mehr Beharrlichkeit und Konstanz als jeder andere verfolgt Augustinus in vielen seiner Schöpfungen, insbesondere in seinem Sonderwerk „De Trinitate Dei“, diese Vorstellung von der Widerspiegelung des Schöpfers durch das Geschöpf und von der vorherrschenden Nähe der gottähnlichen Menschenseele zu Gott unter anderen irdischen Geschöpfen.
Deshalb“, sagt er im fünfzehnten Buch seiner Abhandlung, 657, „erinnern wir Sie hier noch einmal daran, dass in dem, was Gott geschaffen hat, der Schöpfer selbst durch die Schöpfung erkannt wird.“ Augustinus bestätigt die dargelegten Bestimmungen unter Bezugnahme auf die Worte der Heiligen Schrift und bemerkt weiter: „Ich habe dies aus dem Buch der Weisheit zitiert, um zu verhindern, dass irgendein Gläubiger denkt, dass ich durch die Betrachtung bestimmter Dreiheiten in der Schöpfung, die allmählich zum Geist oder Verstand (ad mentem) des Menschen aufsteigen, vergeblich und vergeblich nach Spuren dieser Allerhöchsten Dreifaltigkeit suche, nach der wir suchen, wenn wir Gott suchen.“ 659
In einer weiteren seiner umfangreichen Abhandlungen „De Civitate Dei“ sagt Augustinus zu diesem Thema Folgendes: „Und wir selbst erkennen in uns das Bild Gottes, das heißt diese Allerhöchste Dreifaltigkeit – ein Bild allerdings, ungleich, sogar weit unterschiedlich, nicht gleich ewig, und um es kurz zu sagen – nicht alle vom gleichen Wesen wie Gott – obwohl es in den von ihm geschaffenen Dingen seiner Natur nach Gott am nächsten kommt.“ 660
Auch Augustinus stellt in seinem philosophischen Werk „De quantitate animae“ dasselbe fest: „Ihr habt gehört, wie groß die Kraft und das Wesen der Seele ist. Kurz gesagt: Wenn man zugeben muss, dass die menschliche Seele nicht das ist, was Gott ist, dann muss man auch schlussfolgern, dass es von allen geschaffenen Dingen nichts gibt, das Gott näher ist.“ 661
Ausgehend von dieser These über den Repräsentationalismus der Schöpfung, die er auf das Wort Gottes stützte und im Glauben akzeptierte, zitiert Augustinus eine Reihe von Analogien von Objekten und Phänomenen der endlichen Welt in der Reihenfolge ihrer relativen Würde, erkennt jedoch an, dass es sich nur um Analogien handelt. „Im vagen Spiegel unserer irdischen Realität“, sagt Prof. Evg. N. Trubetskoy, 662 bezüglich trinitarischer Analogien von bl. Augustinus, - wir können das Bild des dreieinigen Gottes finden. Nach Augustinus sind alle Geschöpfe, auch solche, die niedriger stehen als der Mensch, weil sie die Schöpfung sind und zusammen mit der Offenbarung Gottes die Offenbarung des dreieinigen Gottes in sich tragen (wie wir bereits aus De Trin. XV, II, 2-3 gesehen haben). Es sind zuallererst alle Geschöpfe, die in sich selbst eine gewisse a) Einheit, b) Form und c) Ordnung aufweisen.“
Wir wenden uns der direkten Stimme Augustins zu. „Alles also, was durch die göttliche Kunst geschaffen wird“, sagt dieser, „zeigt in sich eine gewisse Einheit (unitas), Art (species) und Ordnung (ordo). Denn alles, was existiert, ist eine gewisse Einheit, wie z selbst eine bestimmte Ordnung (ordinem aliquem petit aut tenet), wie das Gewicht oder die Figur des Körpers und die Liebe oder das Vergnügen der Seele 663
Wenn man daher den Schöpfer in seiner Schöpfung betrachtet, muss man in ein Verständnis der Dreifaltigkeit eintreten, deren Spuren in der Schöpfung zu finden sind, da diese ihrer würdig ist. In dieser Dreifaltigkeit liegt das höchste Prinzip (origo) aller Dinge, die vollkommenste Schönheit (pulchritudo) und die gesegnetste Freude (delectatio).“ 664
Die Dreifaltigkeit kann in allen körperlichen Wesen gesehen werden, sofern sie alle Maß (mensura), Zahl (numerus) und Gewicht (pondus) haben. 665
An anderer Stelle in seinen Schriften modifiziert Augustinus seine Analogie etwas, indem er den Begriff der Einheit (unitas) durch den Begriff des Seins (esse) ersetzt, aber er tut dies, weil Sein (esse) und ein einzelnes Wesen (unum esse) für ihn identische Begriffe sind. 666 „Nachdem wir diese Dreifaltigkeit gekannt haben“, sagt er in diesem Fall, „soweit es uns gegeben ist, dies in diesem Leben zu wissen, geben wir ohne das geringste Zögern zu, dass jedes vernünftige, geistige und physische Geschöpf, sofern es existiert, sein Sein und seine Form von dieser schöpferischen Dreifaltigkeit erhält und von ihr in der vollkommensten Ordnung regiert wird. Denn jedes Ding, ob wir es nun Substanz oder Wesen oder Natur oder einen anderen Begriff nennen, hat gleichzeitig sowohl dies, das als auch das Dritte, also das es ist etwas Einheitliches und unterscheidet sich in seinem Aussehen vom Rest und hebt sich nicht von der Ordnung der Dinge ab.“ 667
Augustinus variiert diese trinitarische Analogie zur äußeren Natur noch mehrmals. „Wir, orthodoxe (katholische) Christen“, sagt Augustinus, „beten Gott an, von dem jedes Maß (Omnis Modus), groß und klein, jede Art (Omnis Species) und jede Ordnung (Omnis Ordo), groß und klein, stammt. Also diese drei: Modus, Arten und Ordo – wenn wir über die unzähligen Dinge schweigen, die sich in Bezug auf diese drei manifestieren – diese drei Prinzipien existieren als die wichtigsten Güter in den von Gott geschaffenen Dingen, sowohl geistig als auch körperlich.“ 668
Betrachtet man die Dinge der Natur, die nur konkrete Manifestationen ihrer Existenz darstellen, als ein einziges und allgemeines Ganzes, definiert Augustinus die der Natur innewohnende Dreifaltigkeit wie folgt: a) jedes Wesen existiert (sit, esse, im Allgemeinen als Substanz aus Substanz); b) existiert als dies oder jenes (hoc vel illud, als Isolierung des Allgemeinen in ein spezifisches Bild des Gestaltungsprinzips) und c) bleibt (manet), was es ist, sofern ihm dies möglich ist (manet, Quantum Potest). 669 Augustinus fügt hinzu – weil er es kann – weil jedes für sich genommen allen möglichen Veränderungen unterworfen ist und schließlich sogar verschwindet, aber seine substanzielle – dauerhafte und unveränderliche – Grundlage im allgemeinen Dasein hat. In allem, was existiert: a) Sein im Allgemeinen, b) Sein im Besonderen und c) die Qualität, die es trennt, bilden nach Augustinus ein neues Bild der göttlichen Dreifaltigkeit in der endlichen Welt.
In jedem Wesen, sagt Augustinus an anderer Stelle, lassen sich drei Dinge unterscheiden: a) das, woraus es besteht (Sein oder Substanz im Allgemeinen); b) wie es sich unterscheidet (dieses eine im Vergleich zu jenem anderen); und c) das, durch dessen Kraft dieses vielfache und verschiedene Wesen wieder in die Einheit aufgelöst wird. „Alles, was existiert“, sagt Augustinus an dieser Stelle, „ist etwas anderes in der Hinsicht, woraus es besteht (quo constat), und etwas anderes in dem, worin es sich unterscheidet (quo discernitur), und schließlich etwas anderes in dem, womit es übereinstimmt (quo congruit). 670 So offenbart sich uns die Natur als a) etwas Einheitliches und Allgemeines und b) als eine Dreiheit, die sich in ihren einzelnen Objekten mit der Einheit ihres Seins deutlich manifestiert. Der Urheber ihres Seins und ihrer Existenz ist die Dreieiniger Gott, und ihr Zweck auf Erden besteht darin, die Größe Gottes zu verbreiten. Daher muss die göttliche Existenz mit seiner Einheit dreieinig sein (natürlich nicht im letzten Sinne, aber angesichts seiner Absolutheit muss sie auch eine absolute Dreieinigkeit sein). 671
In seiner ausführlichen Abhandlung „De Civitate Dei“ sagt Augustinus dazu Folgendes: „Wenn die göttliche Güte nichts anderes als Heiligkeit ist, dann wäre es eine direkte logische Schlussfolgerung und keine kühne Annahme, zu denken, dass es uns in der Erzählung von Gottes Schöpfungen, wenn es darum geht, wer dieses oder jenes Geschöpf erschaffen hat, durch das, was er erschaffen hat, für das, was er erschaffen hat, auf irgendeine geheimnisvolle Weise gegeben ist, dieselbe Dreifaltigkeit zu verstehen. Es ist natürlich der Vater des Wortes, der gesagt hat: „Lass es sein.“ Und was geschaffen wurde, als Er sprach, wurde zweifellos durch das Wort geschaffen. Der Ausdruck „Gott sah, dass es gut war“ zeigt hinreichend, dass Gott ohne jede Notwendigkeit, ohne Rücksicht auf einen persönlichen Nutzen, sondern allein aus seiner Güte heraus geschaffen hat, was geschaffen wurde, das heißt, er hat geschaffen, weil es gut ist. Wenn mit dieser Güte zu Recht der Heilige Geist gemeint ist, dann offenbart sich uns in den Schöpfungen Gottes die ganze Dreifaltigkeit.“ 672
Wir erlauben uns, mit einem Rückblick auf die trinitarischen Analogien von Bl. zu schließen. Augustinus, von ihm der materiellen Natur entlehnt, mit der Bemerkung, die der Wissenschaftler Ritter über sie macht (in seiner Geschichte der Philosophie). 673 Zu den oben zitierten Analogien, zu denen Bl. verwiesen. Der genannte deutsche Wissenschaftler Augustinus steht der Aufklärung und dem Beweis der christlichen Dreieinigkeit sehr kritisch gegenüber.
Seiner Meinung nach „führen diese Vergleichungen eher zur Erkenntnis des Geschöpfes als des Schöpfers.“ 674
„Aber diese Bemerkung“, wendet der katholische Gelehrte Gangauf zu Recht gegen die obigen Worte von Ritter, 675, ein, „ist nur in dem Sinne wahr, dass diese Analogien nicht zum Verständnis des Innenlebens der göttlichen Dreifaltigkeit führen, wie es die Offenbarung für unseren Glauben bietet. Aber dass sie ein bestimmtes Ziel erreichen, ist nicht schwer durch die Tatsache zu beweisen, dass ohne die Annahme der Dreifaltigkeit das geschaffene Wesen in sich selbst widerspiegelt, nach dem es existiert und in dem es immer die Anwesenheit von Wahrheit, Güte und Schönheit in sich selbst beweist.“ daran im Ausmaß seiner Würde teilhaben, die es auch im Falle eines moralischen Verfalls nicht vollständig verlieren kann, sich schließlich im Zustand des moralischen Todes befindet und daran im Ausmaß seines Seins teilnimmt – wir wiederholen es – ohne die Annahme einer solchen Dreieinigkeit in Gott als Sein ist es unmöglich, sich rational zum Absoluten Sein und Leben, zur Absoluten Wahrheit, Güte und Schönheit, der Quelle aller geschaffenen Wahrheit, Güte und Schönheit zu erheben.
Um aber die Dreieinigkeit im Allgemeinen, als die Dreieinigkeit, die sich in der Einheit des Wesens Gottes selbst manifestiert, eindeutig zu beweisen, reichen die oben genannten Analogien jedoch nicht aus. Doch Augustinus selbst beanspruchte ihre größere Bedeutung nicht für sich und entwickelte sie daher auch nicht weiter. Ein näheres und ausdrucksstärkeres Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit – nicht nur similitudo (Ähnlichkeit) als Bild im Allgemeinen, sondern auch eine Widerspiegelung (imago), also ein Abdruck oder eine dem Original nähere Kopie – erwartet er im höchsten geschaffenen Wesen und Leben, nämlich der menschlichen Seele, von der in der Heiligen Schrift hauptsächlich die Rede ist. Die Schrift besagt, dass sie nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde.“
Daher ist es gerechtfertigt, dass Ritter 676 selbst von der oben diskutierten Klasse trinitarischer Analogien spricht. Augustinus bemerkt aus der physischen Welt: „Diese für Augustinus allgemeinste Art, das Bild der Dreifaltigkeit in jedem einzelnen Geschöpf zu suchen, hat nur noch eine sekundäre und nur propädeutische Bedeutung. Ausgehend von der Überzeugung, dass die Seele höher ist als der Körper, der innere Mensch höher ist als der äußere, und dass je höher das Geschöpf ist, desto deutlicher prägt es den Göttlichen (Anfang) in sich selbst ein. Augustinus wendet sich in diesem Gedanken der Suche nach Spuren der Dreieinigkeit vor allem in der Sphäre des zu.“ spirituell-intelligentes Wesen.“
Unsere unmittelbare Aufgabe wird es sein, die Ergebnisse von Augustins Forschungen auf diesem letzten Gebiet aufzuzeigen.
b) Psychophysische trinitarische Analogien der Seligen. Augustinus oder die sogenannten Analogien vom „äußeren Menschen“ (Homo Exterior)
Die zweite – vergleichsweise höhere – Klasse oder Kategorie der trinitarischen Analogien des seligen Augustinus, die er aus der endlichen Welt bezieht, sind, wie oben erwähnt, Analogien vom „äußeren Menschen“. Unter „äußerem Menschen“ (exterior homo) versteht Augustinus jene komplexe psychophysische Organisation des Menschen, bei der dieser auf der einen Seite zur rein physischen Natur des Seins gehört und auf der anderen Seite mit dem Bereich psychophysiologischer Funktionen seines Körperorganismus und den damit verbundenen rein mentalen Erfahrungen in Berührung kommt. 677
Der selige Augustinus widmet das 11. Buch seiner umfangreichen Abhandlung „Über die Dreifaltigkeit“ einer detaillierten Darstellung und gründlichen Analyse der von uns aufgezeigten Dreieinigkeitsanalogien aus dem Bereich der menschlichen Existenz und des Lebens und verbindet damit das unmittelbar darauf folgende 12. Buch mit einer Bemerkung über die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen dem „äußeren Menschen“ und der Welt der unvernünftigen Geschöpfe. Augustinus verändert einzelne Elemente dieser Analogie und berührt sie in anderen Büchern seiner Abhandlung. 678
Bevor Augustinus den menschlichen Geist als solchen, oder in der Terminologie Augustins den „inneren Menschen“ in seinem reinen Wesen (interior homo ad se), zum Gegenstand seiner Forschung machte, so Prof. Th. Gangauf'a, 679 geht zunächst auf die Betrachtung des äußeren Menschen ein, der unter den geschaffenen Wesen als eine Synthese von Körper und Geist erscheint; im Körper (er) ist er ein Teilchen äußerlich materieller Natur, in seinen eigenen körperlichen Gefühlen (er) ist er ein gewisses psychophysisches Zentrum seines komplexen Organismus.
Hier sind die Argumente von bl. Augustinus zu diesem Thema.
Schon von ihren untersten Stufen ausgehend und beim Menschen endend, lässt uns die Natur in ihrem Sein eine gewisse Dreieinigkeit erkennen, in deren Zusammensetzung sie existiert: Augustinus will daher die Dreifaltigkeit im äußeren Menschen zeigen, der über der Natur steht, weil sein Geist trotz der Komplexität seiner Zusammensetzung (der Vielfältigkeit der geistigen Kräfte und der Vielfalt der Phänomene des Seelenlebens) dennoch eine lebendige organische Einheit darstellt.
Ho imago, oder vergleichsweise das genaueste Bild der göttlichen Dreifaltigkeit, diese im äußeren Menschen wahrgenommene Dreieinigkeit offenbart sich noch nicht, weil in dieser Analogie der Geist des Menschen einerseits einem Sinnesobjekt gegenübergestellt wird, als einem Objekt einer von ihm verschiedenen Essenz, und andererseits sein Bild in der Seele auch nicht dasselbe ist wie das Objekt der Natur. 680
Um das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit im äußeren Menschen zu zeigen, wählt Augustinus zu diesem Zweck zunächst den Sinn des Sehens, als einen Sinn, der seiner Meinung nach der vollkommenste (maxime excellit) und gleichzeitig am meisten mit den Funktionen der rein spirituellen Kontemplation (visioni mentis) verbunden ist. 681
Die Essenz dieser augustinischen Analogie, die unserem Sehorgan entlehnt ist, läuft auf Folgendes hinaus: In der Sinneswahrnehmung sehen wir laut Augustinus: 1) das Objekt selbst; 2) seine Widerspiegelung im Sehorgan und 3) die Willenstätigkeit, die sie verbindet. 682
„Wenn ein Mensch ein bekanntes Objekt betrachtet“, sagt N. Ostroumov und berührt diese Analogie von Augustinus, „dann befindet sich das Objekt, das er betrachtet, normalerweise vor ihm; dann wird das Bild des Objekts zu diesem Zeitpunkt in das Auge eingeprägt; wenn die Aufmerksamkeit des Willens auf dieses Bild gelenkt wird, entsteht eine Empfindung, die sowohl das Objekt als auch das Bild zu einem vereint. So entsteht die Dreifaltigkeit – ein Objekt, ein Bild eines Objekts und eine bestimmte Empfindung.“ 683
So stellt der protestantische Gelehrte Böhringer diese Analogie vom äußeren Menschen näher dar.
„Keine Ähnlichkeit (Analogie)“, sagt er, „kann laut Augustinus die Merkmale der Ähnlichkeit und des Unterschieds mit ihr so wahr, so würdig und so nah am Wesen der Dreifaltigkeit, als dem Wesen des Menschen, zeigen. Es ist der Mensch – und das ist für Augustinus der Hauptgrund – der das Bild und Gleichnis Gottes ist, das heißt das Bild und Gleichnis der Dreifaltigkeit; er ist nach dem Bild des dreieinigen Gottes geschaffen. Wenn Gott den Menschen nur nach dem Bild des Sohnes erschaffen hat, dann ist der Unterschied zwischen Vater.“ und Sohn würden folgen. Daher müssen sich im Wesen eines Menschen zunächst Spuren der göttlichen Dreifaltigkeit widerspiegeln. Offensichtlich folgt Augustinus dem Weg, den Gregor von Nyssa bereits vor ihm gewählt hatte, aber er zeigt in diesem Fall nur noch mehr Vielfalt, indem er von einem Bereich des Menschen zum anderen geht, von außen nach innen, als Hauptfokus, in dem alle Strahlen des göttlichen Bildes gesammelt werden.
Der äußere Ausgangspunkt ist für Augustinus der äußere Mensch, der bereits die Prägung der Dreieinigkeit in sich trägt. Obwohl er als innerer Mensch nicht das Ebenbild Gottes in diesem höheren Sinne darstellt, ist es nicht umsonst, dass er Mensch genannt wird, wenn ihm die Ähnlichkeit mit dem Inneren innewohnt.“ 684
Anders als der innere Mensch repräsentiert der äußere Mensch nicht das Bild Gottes an sich, sondern durch den inneren Menschen, der sich im Äußeren widerspiegelt.
Was Augustinus hier denkt, ist nicht der äußere Mensch im objektiven Sinne, sondern eine sinnliche Sichtweise, die aus drei Elementen besteht: - 1) dem Objekt der Kontemplation, also dem Körper, den wir sehen; 2) die Empfindung, mit der wir es betrachten, oder sogar das Sehen selbst, als ob es vom Objekt erzeugt würde; und 3) der Wille, durch den wir uns zu einem Objekt bestimmen [oder die Aktivität, die die Sehempfindung mit dem Objekt verbindet].
Natürlich offenbart diese Analogie einen wesentlichen Unterschied in jedem ihrer drei Einzelelemente: 1) das Betrachtungsobjekt ist ein Sinnesobjekt; 2) der Blick selbst (ist) ein geistiger Akt des betrachtenden Subjekts, aber zugleich nicht nur geistig, sondern auch sinnlich in dem Sinne, dass er mit Hilfe des körperlichen Sehorgans geschieht; im Gegenteil, das 3. Moment – die Spannung (intentio) – ist ein rein geistiger Akt und muss daher in dieser Dreieinigkeit sozusagen die Persönlichkeit des rationalen Geistes ausmachen. 685
Somit ist diese psychophysische trinitarische Analogie zum Sehsinn, dem vollkommensten Sinn aller unserer äußeren Sinne, an sich noch lange nicht unvollkommen, sowohl weil seine verschiedenen Komponenten nicht von der gleichen Natur sind, als auch weil sein erster Moment – ein äußeres Objekt – nur solange einen Eindruck auf den Sehsinn macht, wie er vorhanden ist, und mit seinem Verschwinden der Eindruck aufhört.
Augustinus korrigiert die Mängel dieser Analogie und ihre Unvollständigkeit und gleicht sie mit der folgenden Analogie aus, in der die Stelle eines externen Objekts durch sein in unserem Gedächtnis gespeichertes mentales Bild ersetzt wird.
So ist uns Prof. bereits bekannt. Th. Gangauf 686 präsentiert diese Analogie anhand einer Analyse vieler Passagen aus Op. Augustinus „De Trinitate Dei“.
Auch wenn sich das Bild eines Gegenstandes den Sinnen entzieht, ist der Gegenstand selbst noch nicht völlig für den Geist verloren, sondern tritt vom Moment seiner Wahrnehmung an in den Bereich der Erinnerung ein, und in der durch diesen Prozess gebildeten neuen Dreieinigkeit tritt das Bild in der Erinnerung an die Stelle des äußeren Gegenstandes. Nun richtet der Geist seinen Blick auf das innere Objekt, und das neue Produkt dieses Prozesses wird zur „inneren Vision“ (interna visio), wiederum erzeugt durch die Kraft des Denkens.
Die Verbindung bzw. der Mittler zwischen der inneren Anschauung und dem Bild des Gegenstandes ist wiederum die bereits aus der vorherigen Trinität bekannte Wirkkraft (voluntas) des Geistes und schließt in ähnlicher Weise mit sich selbst (als dritter Faktor) diese Trinität ab. 688 Aus diesem Zusammenhang – cogere, coagere – erhielt das Denken im Lateinischen seinen Namen – cogitatio. In dieser neuen Dreieinigkeit 689 gibt es nicht mehr den Unterschied der Naturen (naturae diversitas), den wir in der vorherigen Analogie gesehen haben (ein äußeres Objekt und sein Bild im menschlichen Auge). 690
In diesem letzten Ternarium bilden das innere Objekt (similitudo corporis, quam memoria tenet) und seine Arbeit oder sein Gedanke (visio cogitantis) dieselbe Einheit wie in der vorherigen Trinitätsanalogie, bei der das reale Bild des äußeren Objekts eins mit seinem Bild im Sehsinn war, so dass ihre Differenz nur im Bewusstsein bestehen bleibt. 691
„Diese Einheit scheint unserem Augustinus in dem Sinne real zu sein, dass sie auch dann bestehen bleibt, wenn der Körper, der den Sinneseindruck erzeugt, nicht mehr vorhanden ist (das heißt, wenn der äußere Gegenstand bereits aus unserem Blickfeld verschwunden ist). Schließlich bleibt das Bild im Gedächtnis der Seele, und der Wille kann so das innere Sehen darauf richten, so dass nun, wenn ein Gegenstand in unserem Gedächtnis reproduziert wird, eine „innere Betrachtung“ stattfindet, ähnlich der, die durch einen Sinneseindruck von einem äußeren Gegenstand gewonnen wird. So, „Im äußeren Menschen“ entsteht diese neue Dreieinigkeit: 1) aus der Erinnerung (Erinnerung); 2) dem inneren Sehen und 3) dem Willen, der beide zur Einheit führt, d. 692
Und nun gibt es „in diesen drei getrennten Momenten der betrachteten Dreieinigkeit“ keinen Unterschied mehr in der Natur. Was für den körperlichen Sinn der Körper im Raum war, bedeutet nun für die innere Anschauung das Bild der Erinnerung, und was die sinnliche Anschauung meinte, bildet jetzt die geistige Anschauung, die auf das Bild der Erinnerung und schließlich den Willen gerichtet ist. „So kommt es, dass der Vorgang vom Äußeren zum Inneren übergeht, die Einheit nicht mehr aus drei wesentlich verschiedenen Momenten besteht, sondern aus ein und derselben Substanz, weil dies alles nun im Inneren, in derselben einzigen Seele stattfindet.“ 693
Trotzdem findet Augustinus auch in dieser Dreifaltigkeit nicht das wahre Bild der göttlichen Dreifaltigkeit, obwohl die erste einige Ähnlichkeiten mit der zweiten aufweist. Deshalb sollte man vom unmittelbaren Äußeren (Sinnlichen) zum Inneren übergehen, da sich das Ternarium, das sich im Äußeren eines Menschen befindet, besser im Inneren des Menschen, also in seiner spirituellen Natur, nachweisen kann: Schließlich ist dem Geist nichts mehr bekannt als das, was ihm nahe ist, und nichts ist dem Geist näher als er selbst. Wenn es einen Schlüssel zum Verständnis der Dreifaltigkeit geben kann, dann findet Augustinus laut Böhringer einen solchen Schlüssel in der Natur des Geistes. Da der Mensch als solcher das Bild des dreieinigen Gottes darstellt, steht er Gott in nichts näher als in der Art und Weise, in der sich der Mensch von allen irdischen Geschöpfen unterscheidet, nämlich in seiner geistigen Natur. Letzteres ist eine Widerspiegelung, ein Spiegel der Dreifaltigkeit. Deshalb versucht Augustinus, alle Strahlen, die in diesem Spiegel reflektiert werden, zusammenzufassen, um das Wesen Gottes in seiner Dreifaltigkeit zu beweisen, damit er danach noch höher von ihr aufsteigen kann – zur Dreifaltigkeit selbst. 694
Nachdem er diese mögliche Dreieinigkeit im äußeren Menschen in drei Typen festgestellt hat, zeigt Augustinus dann in den ersten beiden Ternarien, in denen sich das reale Bild in der äußeren Realität objektiviert, sowohl ihre Ähnlichkeit als auch ihren Unterschied zur göttlichen Dreifaltigkeit auf. 695
Nach einer detaillierten und umfassenden Analyse des Ternariums im äußeren Menschen zeigt Augustinus eine gewisse Übereinstimmung auf, die zwischen dieser von ihm untersuchten Dreifaltigkeit und dem, was in der äußeren materiellen Natur existiert, besteht, und erklärt, um dann zur Betrachtung des inneren Menschen überzugehen, darin, was er darin finden wollte – nämlich das Bild Gottes. Durch den Vergleich der oben bereits diskutierten Dreiheiten, die den Dingen des niederen Menschen der äußeren Natur eingeprägt sind, mit der Dreiheit, die er im äußeren Menschen feststellt, stellt Augustinus die folgende Parallele zwischen den einzelnen Momenten beider her: Maß (mensura) entspricht Erinnerung (memoria), Zahl (numerus) – Vision (visio); Der Wille ist wie das Gewicht (voluntas vero Ponded similis est).
Der äußere Mensch enthält nach Augustinus überhaupt keine außergewöhnliche Eigenschaft, die in gewisser Hinsicht nicht auch dem Tier innewohnen würde.
Mit diesen Bemerkungen führt Augustinus den Leser in die Betrachtung des 12. Buches der untersuchten Abhandlung „Über die Dreifaltigkeit“ ein und verbindet damit logisch den Inhalt dieses neuen Buches von ihm mit seinen Gedanken aus dem vorherigen. In den ersten vier Kapiteln des 12. Buches seines betrachteten Werkes zieht Augustinus eine Parallele zwischen Tieren und Menschen und zeigt die unbestrittene Überlegenheit der letzteren gegenüber den ersteren auf. 696
Aus der durchgeführten Analyse geht hervor, dass das Tier über einen lebenden Körper mit seinen Sinnesorganen verfügt, durch den es äußere Objekte wahrnimmt, über die Fähigkeit zu Vorstellungen verfügt, mit deren Hilfe es ein äußeres Phänomen als inneres Bild (Idee) wahrnimmt; Das Tier ist nicht minder mit der Fähigkeit zur Erinnerung ausgestattet und hat als innere vermittelnde Kraft auch die Fähigkeit zu wollen, die sich in seinen Handlungen, sowohl im Positiven als auch im Negativen, manifestiert: positiv im Verlangen nach dem Nützlichen („appetere conducibilia“), negativ in der Vermeidung bzw. Abneigung gegenüber dem Schädlichen („fugere incommoda“) 697. Was aber den Menschen schon äußerlich von einem unvernünftigen Tier unterscheidet, ist die vertikale Stellung des Tieres menschlicher Körper, der in sich selbst den in ihm wohnenden rationalen Geist daran erinnert, seinen Blick auf den „Berg“ 698 zu richten und im Gegensatz zum unvernünftigen Tier seinen Zweck nicht innerhalb der Grenzen seiner niederen materiellen Natur, sondern im Bereich des Übersinnlichen, der Prämie, zu verorten.
Und in der geistigen Aktivität, wie sie sich im äußeren Menschen offenbart, kann man nicht umhin, den signifikanten Unterschied zwischen dem Menschen und dem irrationalen Tier zu erkennen. Dazu gehört zunächst der innere Prozess der Verarbeitung von Material, das aus der Außenwelt in die Seele gelangt ist, da ein solcher Prozess im Menschen durch die Kraft seiner Vorstellungskraft und Fantasie vollzogen wird. Darüber hinaus verlässt der Mensch durch die angedeuteten Kräfte der Seele den Boden der empirischen Realität und schafft in der Seele ein Bild eines Objekts, das eine reale Einheit mit dem Objekt bildet. Dies alles ist nicht mehr charakteristisch für ein irrationales Tier und setzt tatsächlich im Menschen, schon um die gegebene Möglichkeit eines solchen Prozesses zu erklären, eine andere Kraft voraus, die über allem sinnlich Gegebenen steht. Dann beurteilt der Mensch äußere Gegenstände, ihre Beziehungen und Formen nach Grundsätzen, die trotz der Bedeutungslosigkeit oder kontinuierlichen Fließfähigkeit dieser Gegenstände selbst nicht den Bedingungen der Zerbrechlichkeit und Zerstörbarkeit unterliegen, sondern stets unverändert bleiben.
Das Vorhandensein dieser ewigen und unveränderlichen Prinzipien und die Fähigkeit, nach ihnen zu denken, die nicht charakteristisch für die Tierseele ist und durch die sich die Menschenseele über diese erhebt, in der menschlichen Seele ist nichts anderes als der rationale Geist in seinem höchsten Wesen (in se) oder rationalis substantia und hat wie eine solche Kraft ein Bedürfnis nach reiner und unveränderlicher Wahrheit und ist seinem Wesen nach Vernunft. Dieser innere Mensch, als ein vernünftiges Wesen, als eine rationalis substantia, bereits von Anfang an nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen, offenbart uns in sich nicht nur das bisher betrachtete Ternarium überhaupt [in der niederen materiellen Natur des Menschen und im äußeren Menschen], sondern die Dreifaltigkeit, die das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit (Trinitas Dei) ist. Wie wir oben erwähnt haben, widmete Augustinus die ersten vier Kapitel seines 12. Buches „Über die Dreifaltigkeit“ der Auseinandersetzung mit diesem Thema. 699
Allerdings geht Augustinus hier nicht unmittelbar auf den „inneren Menschen“ ein, sondern streift zunächst die zu seiner Zeit verbreitete falsche Sichtweise, wonach ein Vater, eine Mutter und ihr Kind im menschlichen Bereich als Abbild der weltlichen oder göttlichen Dreifaltigkeit dienen können. 700 Da zwischen den drei göttlichen Personen, dem Vater und dem Sohn, jeweils ein eigener, deutlich ausgedrückter Name besteht, schien es gemäß dieser imaginären Analogie möglich, dem Heiligen Geist in der göttlichen Dreifaltigkeit den Platz der Frau (mulier) zuzuweisen, aus der die Person, die Vater genannt wird, eine andere Person, den Sohn, gebiert. Um dies zu bestätigen, verwiesen sie sogar auf die Heilige Schrift, wo der Heilige Geist scheinbar vom Vater kommt, ohne dass er Sein Sohn genannt wird. Dazu kamen auch die Schöpfungsgeschichten, als Eva von der Seite Adams genommen wurde, also von ihm selbst kam, eine Person (an sich) und eine Helferin wie er war, nicht Tochter Adams genannt wurde, sondern seine Frau war. Basierend auf ähnlichen Überlegungen konstruierten sie eine imaginäre Analogie der göttlichen Dreifaltigkeit.
– Augustins eigene Urteile zu dieser Analogie lauten wie folgt. Der Anteil der Wahrheit, den diese Analogie enthält und der völlig mit der Heiligen Schrift übereinstimmt, besteht darin, dass nicht alles, was als Person existiert, seine Existenz durch den Akt der Geburt erhält, sondern dass eine Person von einer anderen Person (abstammen) kann, sodass der Begriff (Herkunft) den Begriff der Geburt nicht unbedingt voraussetzen kann und sollte. Das Gesagte trifft in vollem Umfang auf den Ursprung des Heiligen Geistes als dritte göttliche Hypostase zu: Das heißt, der Heilige Geist kommt von Gott dem Vater und ist dieselbe Person wie Er, erhält seine Existenz jedoch nicht durch die Geburt von Ihm.
Doch alles andere in dieser Quasi-Analogie, wie zum Beispiel die Tatsache, dass der Heilige Geist die Frau von Gott dem Vater und die Mutter von Gott dem Sohn sein könnte, ist so absurd und falsch, dass es nicht einmal eine Widerlegung verdient. 701 Es ist unmöglich, eine irdische – eheliche – Beziehung anzunehmen, in der es notwendig und möglich ist, ausschließlich über das Geistige zu denken und zu sprechen.
Für die Reinen“, sagt Augustinus gemeinsam mit dem Apostel, „ist alles rein; im Gegenteil, die Unreinen und Bösen, deren Gedanken und Gefühle schmutzig sind, finden selbst in der Geburt Christi aus der Jungfrau einen Stein des Anstoßes und eine Versuchung für sich. Im Gegenteil, man muss in sich die Fähigkeit entwickeln, im Physischen nach dem Abbild des Geistigen zu suchen, damit man auf diese Weise mit Hilfe der Vernunft vom Niederen durch das Höhere zum Höchsten aufsteigen kann – zur reinen und unveränderlichen Wahrheit, durch die alles geschaffen wurde; nur ist es unmöglich, dem absoluten Sein oder Gott das zuzuschreiben, was nur für das Endliche charakteristisch ist, als endlich und darüber hinaus noch durch die Sünde verdorben. In Gott, dem reinsten, unveränderlichen, ganzen und unverdorbenen Wesen, ist kein vorübergehender Prozess möglich, keine vorübergehende Geburt ist zulässig, keine allmähliche Bildung aus einem ursprünglichen formlosen Zustand ist denkbar. Daher würde jede solche Vorstellung von der Ehe Gottes mit sich selbst, selbst die reinste, selbst die tadelloseste, unweigerlich zu den gefährlichsten Wahnvorstellungen führen. 702
Die bloße Vorstellung (Annahme), dass Vater, Mutter und Kind nur zusammen ein einziges Bild der göttlichen Dreifaltigkeit darstellen, scheint nach der Lehre der Heiligen Schrift entschieden falsch zu sein. Adam wurde nicht allein nach dem Bild einer der drei göttlichen Personen geschaffen, sondern nach dem Bild des dreieinigen Gottes. Als Gott den ersten Menschen erschuf, sagte er im Plural: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und wie unseres machen.“ So sprach Er als der Dreieinige, 703 und was über Bild und Gleichnis gesagt wurde, wies auf den Menschen als Person hin und drückt nicht aus, dass der Mensch eine Affinität mit der äußeren Natur unter sich hat, sondern was genau er sich über sie erhebt und was in ihm seine rationale Seele ausmacht. In ihrer rationalen Seele ist die Frau als solche ebenso wie der Mann das Ebenbild Gottes, und die Gottähnlichkeit einer Frau wird ebenso wie die Gottähnlichkeit eines Mannes im Sakrament der Wiedergeburt wiederhergestellt.
Da der Ehemann am Anfang (vor der Erschaffung seiner Frau und der Geburt ihres ersten Sohnes) durch den Mund Gottes bereits das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit genannt wird, bilden daher nicht nur Mann, Frau und Kind als drei Personen, die nur zusammengenommen sind, das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit, sondern auch jede einzelne endliche Person an sich selbst, in ihrem geistigen und rationalen Wesen, nach dem nur jede Person eine einstimmige Persönlichkeit darstellt, auch das Bild des dreieinigen absoluten persönlichen Gottes darstellt. 704
Mit der Lösung dieser Frage, die bereits in der Analyse des „äußeren Menschen“ (homo external) den Weg dafür frei gemacht hat, wendet sich Augustinus abschließend dem „inneren Menschen“ (homo internal) zu, um in diesem ebenfalls das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit zu finden und darzustellen. 705
c) Psychologische trinitarische Analogien der Seligen. Augustinus, Bischof von Hippo, oder die sogenannten Analogien vom „inneren Menschen“ (Homo Interior) in Verbindung mit den allgemeinen Merkmalen der rational-psychologischen Struktur der Seligenlehre. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit und eine Einschätzung ihrer kirchlichen und theologischen Bedeutung
Die Analogien des seligen Augustinus, die er aus dem „inneren Menschen“, d. spiegelt die Strahlen seines göttlichen Prototyps wider. Daher vermittelt uns diese Klasse trinitarischer Analogien das genaueste und genaueste Wissen über die trinitarische Gottheit.
Im IX-Buch. In der von uns untersuchten Abhandlung des heiligen Augustinus „De Trinitate Dei“, die für das Verständnis seiner psychologischen Konstruktion des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit sehr wichtig ist, geht Augustinus zu diesem Zweck auf die Betrachtung des „inneren Menschen“ (homo internal) ein.
Aber bevor der vernünftige Geist des Menschen um seiner Schwäche willen über die absolute Liebe nachdenkt, muss er zunächst etwas verstehen, das dem absoluten Geist in ihm selbst ähnelt und ihm aus seinem eigenen Innenleben vertrauter ist – nämlich das Bild, das in ihm selbst existiert und das, obwohl es seinem göttlichen Vorbild nicht völlig entspricht, dennoch sein wahres Bild ist.
Hier sind wir gezwungen, einige Vorbemerkungen zur spekulativen psychologischen Konstruktion von bl zu machen. Augustinus im Allgemeinen und seine methodische Bedeutung, die ihm im Zusammenhang mit der Theologie des Augustinus zukommt. 706
Ausgehend von der anerkannten Glaubenshaltung, dass die gesamte geschaffene Natur in sich das Bild ihres Schöpfers offenbart und dass der Mensch in seiner Seele die hellsten Spuren der Widerspiegelung des Göttlichen trägt, richtet Augustinus nun die ganze Kraft seiner psychologischen Analyse auf diesen letzten Bereich. Die für Augustinus selbst äußerst wichtige Vorstellung vom Menschen als Abbild Gottes wird zum Leitgedanken seiner gesamten theologischen Spekulation, die auf psychologischer Grundlage entwickelt wurde. Es ist die zentrale Idee seiner positiven oder kataphatischen Theologie. Es bestimmt auch vollständig die subjektiv-psychologische Methode seiner Theologie. Aber dieser biblische und philosophische Gedanke ist für Augustinus‘ rationales Verständnis und seine Rechtfertigung des kirchlichen Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit von besonderer Bedeutung. Seine gesamte rationale Konstruktion dieses Themas des christlichen Glaubens basiert auf dieser Idee, die bei Augustinus ihren spezifischen Ausdruck erhält.
Wie bereits erwähnt, erscheinen aus der Sicht der betrachteten Idee im vagen Spiegel unserer irdischen Realität leuchtende Bilder des dreieinigen Gottes vor unseren trüben Augen, die uns lautstark von Ihm als ihrer absoluten Ursache und ihrem absoluten Ziel erzählen. Die unmittelbare Aufgabe, die Augustinus auf diesem teilweise bereits zurückgelegten Weg seiner Trinitätsstudien schien, bestand daher darin, in der langen aufsteigenden Leiter irdischer trinitarischer Analogien oder Bilder die vollkommenste Widerspiegelung der göttlichen Dreifaltigkeit zu etablieren und zu entdecken und in dieser Reflexion auch deren sozusagen „Hauptfokus“ zu bestimmen, in dem die darin gesammelten Strahlen seines göttlichen Prototyps am konvexsten und hellsten leuchten würden. Augustinus findet auf der Erde schließlich im gottähnlichen Geist des Menschen ein so perfektes Abbild der Schöpfung seines trinitarischen Schöpfers. Zu diesem Zweck strebt der große westliche Lehrer mit aller Kraft danach, die menschliche Seele in all ihren Tiefen und Biegungen zu erkennen und zu erforschen, um dann aus ihr zum Absoluten Geist aufzusteigen. 707 „Wisse, was du bist“ (cognosce, quod es). 708 „Verliere nicht die Beherrschung.
Tritt in dich selbst ein“ (intra te), wiederholt er eindringlich. 709
Steigen Sie in die Tiefen Ihrer Seele hinab und dort in Ihrem inneren Menschen werden Sie ermutigt, wie Gott zu werden: In Ihrem Bild werden Sie seinen Autor (Bekenntnis) erkennen. Gott ist in unserer Seele, und daher ist wahres Wissen über die Seele untrennbar mit dem Wissen über Gott verbunden: „noverim me, noverim Te.“ (Monolog. II, I, 1. Migne, T. 32, Spalte 885; S. II, 259).
Wenn der Mensch das Ebenbild Gottes ist, dann können wir laut Augustinus daraus schließen, dass das, was wir in der menschlichen Seele finden, auf die eine oder andere Weise auch in Gott sein muss: Durch die Erkenntnis der Seele können wir also zur Erkenntnis Gottes gelangen.
Deshalb erklärt Augustinus entschieden: „Ich möchte Gott und die Seele kennenlernen.“ Und nichts weiter. Ja, nichts. S. II, 286).
„Gott und die Seele“, sagt Prof. A. Harnack, „stand Augustinus theoretisch-kognitiv in einer inneren untrennbaren Verbindung miteinander, und diese Verbindung verstärkte in seinen Augen ihre metaphysische Verwandtschaft.“ (Lehrbuch d. DG. Fr. im Br. 1890. Bd. III, S. 100).
„Das Studium der Seele“, fährt der westliche gelehrte Theologe fort, den wir zitieren, „wurde für Augustinus zu einer theologischen Notwendigkeit. Kein anderes Studium war in seinen Augen so wichtig. Aus jedem Studium versuchte er, etwas Wissen über Gott zu gewinnen.“ (ebd.). „Γνῶϑι σεαυτόν“ – wurde für ihn der Weg zu Gott. Daher wird jeder Erfolg in der Analyse psychischer Zustände und in der Erkenntnis für Augustinus zugleich zu einem Erfolg in der Gotteserkenntnis und umgekehrt.“ (ebd. S. 100). „Erfolg in der Erkenntnis des Bösen und der eigenen Seele ist für Augustinus die höchste Freude“, bemerkt ein anderer deutscher Augustinusforscher, H. Schöler. 710 In Anbetracht dieser organischen Verbindung zwischen der Psychologie des großen Theologen der westlichen Kirche und seiner Theologie verleiht Prof. Harnack dem westlichen Vater, den wir untersuchen, den schmeichelhaften Titel „psychologisches Genie der patristischen Zeit“, gerade weil er ein „theologisches Genie“ war. 711
Die oben erwähnte Koryphäe der zeitgenössischen historischen Theologie im protestantischen Westen charakterisiert die Ergebnisse seiner tiefgreifenden und witzigen psychologischen Forschung und sagt über Augustinus, dass er „innerhalb seines „Ichs“, in den Tiefen seines Geistes, eine ganz neue Welt entdeckt habe.“ 712
Aber seine psychologische Analyse steht, wie wir wiederholen, immer im Dienst der Theologie: Der Psychologe bei Augustinus ist untrennbar mit dem Theologen verbunden, denn die Erkenntnis der Seele sollte seiner Meinung nach letztlich zur Erkenntnis Gottes führen. 713
Dies ist genau das Denkmal für die Bestrebungen des Seligen. Augustinus „zur Erkenntnis Gottes und der Seele“ und stellt sein umfangreichstes Werk dar, „De Trinitate Dei libri XV“, das wir studieren, dieses harte Werk von 16 Lebensjahren.
Basierend auf den Daten der psychologischen Analyse möchte Augustinus die subjektive psychologische Methode anwenden, um das Ziel zu erreichen, das er sich im genannten Aufsatz gesetzt hat. Der Autor selbst weist in diesem Aufsatz deutlich auf dieses Ziel hin. Es besteht, wie wir bereits wissen, darin, das geheimnisvollste Dogma der christlichen Dreifaltigkeit durch Argumentation zu beweisen (ratione demonstrare).
Augustinus bewegte sich bereits auf dieses Ziel zu, als er oben offenbarte und zeigte, dass die ganze Welt als Schöpfung Gottes und Offenbarung seiner Vollkommenheiten beredt von ihrem dreieinigen Schöpfer spricht; dass Objekte, auch diejenigen, die unter dem Menschen stehen, und der Mensch selbst auf der unteren sensorisch-materiellen Seite seiner Natur uns die Idee der Dreifaltigkeit des Göttlichen „aufzwingen“.
Dies in Bezug auf die höchste Seite seiner komplexen Organisation oder in Bezug auf seinen Geist zu zeigen, und zwar in seinem reinen Wesen, losgelöst von allem Sinnlichen und Außerirdischen, ist nun die Aufgabe des seligen Augustinus. Genau auf dieser Seite stellt der Mensch das höchste und vollkommenste Abbild des Schöpfers in der Schöpfung dar.
Das Wesen des psychologischen Versuchs des heiligen Augustinus, das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit auf rationale Weise zu konstruieren, besteht darin, dieses vollkommenste Bild im höchsten irdischen Wesen zu suchen und zu definieren.
Was glaubte Augustin also an dieses Bild des Absoluten Geistes im endlichen Geist des Menschen?
Bei der Entscheidung über die Frage, was genau die Ähnlichkeit zwischen dem göttlichen Geist und dem menschlichen Geist sein soll, möchte der selige Augustinus mit seinem psychologischen Standpunkt von bestimmten Phänomenen des inneren Lebens ausgehen und nach dieser Ähnlichkeit in dem suchen, was das Wesen und die Grundlage dieses Lebens ausmacht.
Zunächst stand Augustinus vor der Aufgabe, durch empirische Analyse der Phänomene des Seelenlebens zu bestimmen, was „die dauerhafte Beschaffenheit der Natur der Seele oder jene unveränderliche Grundlage, die sich hinter der ständigen Veränderung der Phänomene des Seelenlebens verbirgt, als allgemeines Gesetz dieses Lebens“ ausdrückt 715, da der endliche Geist nur aufgrund dieser Seite seiner Natur als Widerspiegelung des Unendlichen und Unveränderlichen Geistes dienen kann.
Vertreter der „Metaphysik des inneren Erlebens“ 716 und des herausragenden „psychologischen Genies der Patristik“ 717 - bl. Augustinus geht nun tiefer in die Analyse des vorhandenen Inhalts des Seelenlebens eines Menschen ein, um durch empirische Analyse sich ständig verändernder Seelenphänomene eine Art „Auswahl“ und „Selektion“ aller äußeren und zufälligen Elemente vorzunehmen, die im Laufe der Zeit dazukommen. Es ist, als wolle er auf die angedeutete Weise jenes „unbeschriebene Blatt“ (tabula rasa) der Seele finden, auf dem laut Locke die Lebenserfahrung noch keine einzige Linie gezeichnet hat und das ihr statisches Substrat darstellt, das dem gesamten beweglichen und veränderlichen Inhalt unserer Psyche als ihrer idealen Konstitution oder ihrem allgemeinen Gesetz zugrunde liegt. Diese Seite des menschlichen gottähnlichen Geistes stellt das immaterielle Zentrum dar, in dem das Unendliche mit dem Endlichen, das Göttliche mit dem Menschen, der Schöpfer mit seinem Geschöpf, das endliche Bild mit seinem Unendlichen Prototyp miteinander in Kontakt zu kommen scheinen.
„Also“, sagt Augustinus, „ist es nicht diese Dreieinigkeit, die jetzt noch nicht existiert, die das Bild Gottes bilden wird; und nicht diese Dreieinigkeit, die jemals verschwinden kann, sondern die in der menschlichen Seele (in der Anima) reflektierte Dreieinigkeit ist das wahrste Bild Gottes; das heißt, mit anderen Worten, in der rationalen (rationali sive intellektuellen) Seite der Seele – wir müssen das Bild des Schöpfers suchen, das Bild, das immer in ihrer unsterblichen Natur liegt“ (De Trinit. Dei XIV, IV, 6. Migne, t. 42, col.
„Augustine“, so Professor A.I. Brilliantov möchte „eine Art „Kritik an der reinen“ Natur der Seele machen und alle empirischen Elemente eliminieren, die von außen und im Laufe der Zeit kommen.“ 718
Diese psychologische Analyse des Seelenlebens, die sich auf Phänomene niedrigerer Ordnung, wie Sinneswahrnehmungs- und Reproduktionshandlungen, erstreckt, besagt, dass der Hauptprozess des Lebens des menschlichen Geistes, der sich unter der ständigen Veränderung und Vielfalt der mentalen Phänomene verbirgt, in der Objektivierung seines inneren Inhalts durch den Geist besteht.
Dieser innere mentale Prozess der Objektivierung des menschlichen Geistes, der aus der Fähigkeit des Selbstbewusstseins entsteht, die der menschlichen Seele immer innewohnt, findet seinen Ausdruck „in der ständigen Präsentation des eigenen Inhalts durch die Seele vor sich selbst, als Produkt ihrer eigenen Aktivität“. 719 Die Seele ist aus dieser Sicht ein Wesen, das immer „repräsentiert“, sich selbst vor sich selbst stellt oder auf andere Weise seinen eigenen Inhalt objektiviert.
Im Prozess dieser Selbstobjektivierung des rationalen Geistes wird die grundlegende Essenz des geistigen Lebens, die unveränderliche Grundlage der Seele, offenbart. Die Seele selbst kann jedoch hinsichtlich der wahren Beschaffenheit ihrer Natur und des wahren Wesens ihres Lebens in Unwissenheit oder Täuschung sein.
So kann sie als eigentliches Substrat ihrer Tätigkeit das nehmen, was de facto nur ihr Produkt darstellt (z. B. ihre Ideen oder sogar deren reale Symbole). (Migne, T. 42, Spalte 981–982. De Trinit. X, X, 16).
Das Ergebnis dieser Selbstobjektivierung des Vernunftgeistes bzw. dieser Selbstvorstellung seines Inhalts ist als dessen Erzeugung (proles) das „innere Wort“ (interius, verbum intus etc. M. t. 42, col, 967. De Trin. IX, VII, 12). In der Zunge ausgesprochen, wird es äußerlich. „Gleichzeitig empirisch, in freiwilliger Reflexion“, stellt Prof. A.I. fest. Brilliantov: „Der Inszenierung des einen oder anderen Teils des Inhalts des Seelenlebens im Bewusstsein geht ein Wunsch als Willensakt voraus, und erst nach dieser Inszenierung ist es möglich, den Inhalt durch das Gefühl zu bewerten“ 720 (siehe M. t. 42. Spalte 1078. De Trin. XV, XV, 25; - Spalte 1094. De Tr. XV, XXVI, 47). Aber im inneren Prozess sind Wille und Gefühl nach Augustinus sozusagen eine Kraft, die sich auf unterschiedliche Weise nur 721 manifestiert (voluntas = amor. M. t. 42, Spalte 972; IX, XII, 18; - Spalte 1089. De Trin. XV, XXI, 41). Der Prozess des Selbstbewusstseins, der auf der Objektivierung (mens, amor sui, notitia sui) durch den Geist des darin enthaltenen Inhalts beruht, offenbart sich gerade in diesen Tatsachen der freiwilligen Reflexion.
Nachdem Augustinus also im ständigen Prozess der Objektivierung das Wesen des Lebens des endlichen Geistes entdeckt und diesen Prozess als Gesetz auf den gesamten Bereich des Seins ausgeweitet hat, möchte er nun die so gewonnene Konstruktion auf das Sein und Leben des Absoluten anwenden.
In dieser Beziehung vom endlichen Geist zum unendlichen Geist schließend, mit dem ersterer seinem Wesen nach ähnlich ist, kommt Augustinus so a minder ad majus zum Konzept eines dreifachen Gottes in Personen, der seine Dreifaltigkeit aus dem absoluten Prozess des göttlichen Selbstbewusstseins und der göttlichen Liebe ableitet, ähnlich dem besagten Prozess in der menschlichen Seele, aber nur befreit von seiner Endlichkeit und Begrenzung.
Dies war die weitere Aufgabe seiner psychologischen Struktur.
Sehen wir uns an, wie Augustinus in der ersten Hälfte die Aufgabe erfüllte, die er sich selbst gestellt hatte, d. h. worin und wie er das genaueste und lebendigste Abbild des dreifaltigen Gottes in der menschlichen Seele fand.
Der Bereich im Innenleben des rationalen Geistes, in dem der Prozess der Selbstobjektivierung des Geistes seinen lebendigsten Ausdruck findet und in dem sich daher das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit mit größter Kraft und Klarheit einprägt, ist nach Augustinus die Liebe (amor, dilectio, charitas), die er, wie wir wissen, im weitesten Sinne des Wortes versteht.
Vor diesem Hintergrund erhält die Analyse der Liebe des menschlichen Geistes für die BL. Augustinus ist besonders wichtig. In der Liebe kommt die Natur unseres dreieinigen Selbstbewusstseins, das in sich das Bild der göttlichen Dreifaltigkeit widerspiegelt, am deutlichsten zum Vorschein; Hier wird die Essenz unseres Geistes offenbart und näher an das innere immanente Leben der trinitarischen Gottheit herangeführt. In der Liebe des menschlichen Geistes offenbart sich sein Wesen und die stets innewohnende Fähigkeit des Selbstbewusstseins, das auf der Objektivierung seines Inhalts durch die menschliche Seele als Produkt seiner Tätigkeit beruht. Und deshalb nennt Augustinus in der Liebe als Ergebnis der Objektivierung ihres Inhalts durch die Seele drei Hauptpunkte, die den drei Personen des Göttlichen entsprechen. In der Liebe unterscheidet Augustinus: derjenige, der liebt (das Subjekt der Liebe); das, was geliebt wird (Objekt der Liebe); und die Liebe selbst (das Gefühl oder der Prozess der Liebe). Dieser Charakter und diese Bedeutung der Liebe in der Natur des menschlichen Geistes sollten laut Augustinus durch die Tatsache bestimmt werden, dass das Geheimnis der christlichen Dreifaltigkeit im Wesentlichen das Geheimnis der göttlichen Liebe ist.
Gott ist, wie die Offenbarung lehrt, Liebe (1. Johannes 4,16), das heißt, Gott ist Liebe von Natur aus. In der Liebe selbst ist, wie gesagt wurde, das Geheimnis der göttlichen Dreifaltigkeit verborgen, d. h. im Ursprung und in den gegenseitigen Beziehungen der göttlichen Personen verwirklicht sich die unendliche Liebe des Absoluten. Deshalb sagt Augustinus: „vides Trinitatem, si vides chritatem“, das heißt: „Du siehst die Dreifaltigkeit, wenn du die Liebe siehst.“ 722
Der katholische Gelehrte Th. kommentierte Augustins detaillierte und subtile Analyse der ultimativen Liebe als Analogie zur göttlichen Dreifaltigkeit im achten Buch seines Sonderwerks über die Dreifaltigkeit. Gangauf bemerkt: „Augustinus scheint an dieser Stelle Folgendes zu sagen: Wenn ich liebe, dann bin ich derjenige, der liebt, und ich liebe etwas, und es gibt Liebe, mit der ich liebe. Liebe setzt daher die Existenz eines Subjekts und eines Objekts voraus: eines Subjekts, von dem sie ausgeht, und eines Objekts, auf das sie sich richtet, um sie miteinander zu verbinden. Und wenn ich etwas anderes als mich selbst liebe, dann passiert dasselbe, was passiert, wenn ich mich selbst liebe, das heißt, wenn ich sowohl Subjekt als auch bin.“ Objekt.“ 723 So offenbart sich der Prozess der Objektivierung, der dem Seelenleben zugrunde liegt und sich dem Bewusstsein in Akten freiwilliger Reflexion offenbart, mit besonderer Kraft und Klarheit nach Augustinus gerade in der Liebe, durch die der menschliche Geist Gott am nächsten steht und durch die er Ihn nur wirklich erkennen kann.
Angesichts dieser besonders wichtigen metaphysischen und erkenntnistheoretischen Bedeutung der Liebe in den Augen des Seligen. Augustinus – und seine gesamte rational-psychologische Konstruktion des trinitarischen Dogmas lässt sich im Wesentlichen auf die Offenlegung und Rechtfertigung der uns bereits bekannten Formel „amans, quod amatur et amor“ reduzieren. 724
Der menschliche Geist als lebendigstes Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit findet nach Augustinus in sich drei Seiten bzw. drei Definitionen, die den drei Personen des Göttlichen entsprechen, nämlich: a) Sein, b) Bewusstsein und c) Liebe. Diese trinitarische Analogie Augustins vom „inneren Menschen“ ist dank der bemerkenswerten Flexibilität und Beweglichkeit des spekulativen Denkens des hl. Augustinus wird von ihm häufig modifiziert, wie in einigen der folgenden Beispiele zu sehen ist.
„Wir existieren bereits“, sagt Augustinus, „und wir wissen, dass wir existieren, und wir lieben dieses Sein und Wissen über uns. Denn so wie ich weiß, dass ich existiere, weiß ich auch, dass ich es weiß. Da ich diese beiden Dinge liebe, füge ich zu diesen beiden Dingen, die ich weiß, genau diese Liebe hinzu, als eine dritte, die an Würde gleich ist.“ 725 In seiner anderen ausführlichen Abhandlung „Über die Dreifaltigkeit“ bringt Augustinus unter anderem drei unbestrittene Wahrheiten zum Ausdruck, als Analogie zur göttlichen Dreifaltigkeit. „Wenn“, sagt er hier, „ich weiß, dass ich existiere, dann weiß ich auch, dass ich genau dieses Bewusstsein habe; und wenn der Geist sich selbst sucht, um sich selbst zu erkennen, und von der Suche entflammt wird, dann liebt er sich selbst. Wir existieren also, wir lieben unser Sein und das Bewusstsein dieses Wesens.“ 726 Bl. Augustinus, der selbst großen Wert auf Selbstvertiefung und Selbsterkenntnis legte, versuchte immer, andere dazu anzuleiten. 727 Dies sagt er dazu auf den Seiten seines Bekenntnisses.
„Ich möchte, dass diejenigen, die miteinander konkurrieren, statt nutzloser Wortdebatten, tiefer in sich selbst eintauchen und darauf achten – auf die Dreiheit in sich selbst, nämlich: auf ihr Sein, ihren Geist und ihren Willen (vellem, ut cogitarent in se ipsis haec tria: esse, nosso, voile). Also existiere ich, ich weiß, und ich habe einen freien Willen: Ich existiere, ich bin derjenige, den ich kenne und den ich freien Willen habe; und ich wisse, dass ich existiere und einen Willen habe; und ich, derselbe, möchte sowohl existieren als auch wissen. Aus diesen drei Akten, die voneinander getrennt und verschieden sind, haben wir ein und dasselbe Leben, in dem diese Handlungen einerseits unverbunden, andererseits ebenso untrennbar zum Ausdruck kommen. 728 Weiter. Jedes Bewusstsein setzt erstens das Denken als Subjekt voraus; zweitens die Idee, das Bewusstsein dieses denkenden Subjekts über sich selbst und schließlich drittens der Akt der Liebe, der untrennbar mit der Idee von sich selbst verbunden ist, also der Willensakt, durch den das Denken sich selbst bestätigt, will. 729 Alle diese drei Elemente bilden andererseits in unserem Bewusstsein eine untrennbare Einheit.
730 Liebe, sagt Augustinus und bietet eine neue subtile logische Kombination an, enthält und umarmt ihre Generation, die ihr gefällt (prolem), das heißt Wissen (notitia), und verbindet sie mit der, die gebärt (gignenti conjungit). Und von hier aus erhalten wir ein bestimmtes Bild (imago) der Dreieinigkeit: a) die Vernunft selbst (mens); b) sein Wissen (notitia ejus), das seine Generation oder sein Produkt (proles) darstellt, und sein aus ihm selbst geborenes Wort (verbum); und c) Liebe (amor). Und diese drei sind eins und die Essenz einer einzigen Substanz. Und die Arbeit ist nicht weniger, weil der Geist sie so kennt, wie sie ist; nicht weniger Liebe, denn er liebt sich selbst, wie er weiß und wie er ist. 731 Auch, sagt Augustinus, indem er die obige Analogie variiert, wird eine gewisse Dreieinigkeit gesucht, nämlich Vernunft (mens) und Wissen, durch die er sich selbst erkennt (notitia, qua se novit) und Liebe, mit der er sich selbst und sein Wissen liebt (amor, quo se notitiamque suam diligit); und diese drei sind einander gleich und von gleichem Wesen. 732 Das gleiche Wesen und Leben, organisch miteinander verbunden, stellen die folgenden drei Seiten oder Grunddefinitionen unseres Menschen dar, die nach Augustinus den drei Personen der Gottheit entsprechen: memoria, intelligentia et dilectio sive voluntas.
733 Darüber hinaus bedeutet Memoria in der Sprache der metaphysischen Psychologie Augustins, wie der westliche Wissenschaftler Kirn anmerkt, den unmittelbaren Inhalt des Bewusstseins; Intelligenz – ein logischer Akt, durch den es (der Inhalt des Bewusstseins) erkannt wird; Voluntas ist nichts anderes als die aktive Beziehung beider Momente zueinander. Diese drei Momente, schließt der von uns zitierte protestantische Theologe, konstruieren in ihrer Einheit das Selbstbewusstsein. 734 – Bezüglich der oben genannten drei Punkte der Analogie betrachten wir „vom inneren Menschen“, 6l. Augustinus macht einen Vorbehalt: „Dies sind nicht drei Leben, sondern ein Leben; nicht drei Geister, sondern ein Geist; nicht drei Substanzen, sondern eine Substanz. Ich erinnere mich, dass ich Gedächtnis, Vernunft (Verstehen) und Willen habe; und ich verstehe, dass ich verstehe, wünsche und mich erinnere und wünschen, erinnern und verstehen möchte; – und ich erinnere mich an mein gesamtes Gedächtnis und meinen gesamten Verstand und Willen zusammen (simul memini)“ 735 usw.
Dies sind die vergleichsweise höchsten und vollkommensten Reflexionen, in denen wir laut Augustinus die göttliche Dreifaltigkeit im gottähnlichen Geist des Menschen betrachten können.
So werden die trinitarische Struktur und die trinitarischen Funktionen des menschlichen Geistes in der metaphysischen Psychologie des BL dargestellt. Augustinus, der für ihn nur propädeutische und unterstützende Bedeutung hatte und letztlich rein theologische Ziele verfolgte. – Die weitere Aufgabe der trinitarischen Metaphysik des Seligen. Augustins Ziel war es, ausgehend von der Lehre des „Repräsentationismus“ das Verhältnis der so gewonnenen trinitarischen Analogie zur Offenbarungslehre vom dreieinigen Gott zu bestimmen. In dem Versuch, das Innenleben der trinitarischen Gottheit in Analogie zum Leben des menschlichen Geistes zu verstehen, der in seinem Wesen dem Absoluten Geist ähnlich ist, schien es durchaus möglich, das durch den Prozess der Objektivierung bestimmte Selbstbewusstsein des menschlichen Geistes als Grundlage seines Wesens und Lebens nach der Formel „a minori ad majus“ auf den Absoluten Geist zu übertragen.
Gleichzeitig erlangen einerseits die auf diesem subjektiv-erkenntnistheoretischen Weg gewonnenen Daten der erkenntnistheoretischen Analyse des Selbstbewusstseins bei Anwendung auf die absolute Sphäre des Seins nach Augustinus objektiv-metaphysische Bedeutung. Andererseits natürlich in Gott als einem absoluten Wesen, und dieser Prozess der Selbstobjektivierung sollte als mit absoluter Energie stattfindend dargestellt werden, das heißt mit der Eliminierung aller Endlichkeitsprädikate, die den bezeichneten Prozess in der menschlichen Seele charakterisieren. – Somit sind die Grundprinzipien des spirituellen und moralischen Lebens eines Menschen – Wahrheit, Güte, Schönheit und Glückseligkeit – dem menschlichen Geist nicht in einer vorgefertigten Form angeboren, sondern nur in Form regulativer Ideen oder auf andere Weise – nur in Form eines Ziels, nach dem der Mensch streben muss und in dessen relative Umsetzung er den Inhalt seines spirituellen Lebens legen muss.
In Gott existiert jedoch immer und ausnahmslos die absolute Fülle des Inhalts des spirituellen Lebens [die Ideale der Wahrheit, des Guten und der Schönheit existieren in Ihm wirklich und werden von Ewigkeit an verwirklicht], und daher sind Wahrheit, Güte und Schönheit in Gott, philosophisch gesehen, keine regulierenden, sondern konstitutive Prinzipien der göttlichen Person, die in jedem einzelnen Moment aus sich selbst den gesamten Inhalt seines inneren Lebens erschafft. Daher vollzieht sich der Prozess der „Sich-Präsentation“ oder Objektivierung des eigenen Inhalts in Gott mit absoluter Energie, völlig fremd gegenüber jeglichen Merkmalen von Endlichkeit, Begrenztheit oder Komplexität. Die ganzheitliche (ontologische und moralische) Fülle des Inhalts des göttlichen Lebens liegt im absoluten Prozess des Selbstbewusstseins und der Liebe und vergegenständlicht sich mit der absoluten Energie des Selbstbewusstseins und der absoluten Intensität des Willens. Daher gibt es hier keine Ungleichheit oder Spaltung, die die Grundkrankheit (aegritudo animi, monstrum) der menschlichen Persönlichkeit als endlich und sündig darstellt.
Es gibt auch keine zeitliche Abfolge von Momenten (den Prozess des allmählichen Selbstverständnisses) oder die relative Vorherrschaft eines Moments über einen anderen. Hier hingegen herrscht absolute Harmonie und absolute Vollständigkeit aller drei Momente dieses absoluten Prozesses (göttliche Selbstobjektivierung), zeitlos und transzendental.
Dies ist die Essenz der rational-psychologischen trinitarischen Konstruktion des Bl. Augustinus, der aus der Sicht der Kreaturenrepräsentation die Analogie des unendlichen und endlichen Geistes herstellt und verdeutlicht. Dies ist ihre zweite Aufgabe, und man kann sagen, dass sie die positive Bedeutung der philosophischen und theologischen Spekulation von Bl. erschöpft. die wir oben betrachtet haben. Augustinus. Aber das Haupt- oder Endziel dieser trinitarischen Konstruktion, die, wie erwähnt, für Augustinus nur methodische und unterstützende Bedeutung hatte, bestand darin, durch sie und aus ihr das eigentliche kirchliche Dogma der Dreifaltigkeit der Personen des Göttlichen abzuleiten und zu verstehen. Anwendung des etablierten Standpunkts auf die kirchliche Lehre über die göttlichen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit und ihre Beziehungen, im absoluten Subjekt des göttlichen Selbstbewusstseins und der göttlichen Liebe oder dem wahren Gegenstand menschlichen Wissens, reflektiert in unserer kognitiven Fähigkeit, gesegnet. Augustinus nimmt die erste Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit an – den Vater, der aus sich selbst den Sohn zeugt und den Heiligen Geist gebiert.
Im absoluten Objekt des göttlichen Bewusstseins und der göttlichen Liebe (dem Wort Gottes) oder im eigentlichen Akt der menschlichen Erkenntnis sieht Augustinus, mehr oder weniger in Übereinstimmung mit dem allgemeinen Kirchenkonzept des Logos des Evangeliums, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit – den Sohn Gottes, der vor der Ewigkeit aus dem Wesen Gottes des Vaters geboren wurde. Das dritte analoge Moment seiner trinitarischen Formel ist Wille oder Liebe, in der die ersten beiden miteinander verbunden sind und in der das eigentliche Wesen des trinitarischen Prozesses zum Ausdruck kommt, die bl. Augustinus mit dem Heiligen Geist als dritter Hypostase der göttlichen Dreifaltigkeit. „Principaliter“, d oder die Liebe des Vaters und des Sohnes. 736
Bl. weist auf die ersten beiden Punkte der oben diskutierten psychologischen Analogie hin. Augustinus „war nicht ganz originell.“ Im Gegenteil, bereits Philo und Plotin sowie (wenn auch mutatis mutandis) die christlichen Vorgänger Augustins auf literarischem Gebiet nutzten diese Analogie, um das Innenleben des Göttlichen per analogiam mit dem Selbstbewusstsein des Menschen zu verdeutlichen. „Aber der selige Augustinus hatte keinen Vorgänger, der auf den dritten Moment der Erkenntnis hinwies, der der Hypostase des Heiligen Geistes entspricht.“ 737 Keinem von ihnen, mit Ausnahme der christlichen Denker vor Augustinus, die theologisch die Bedeutung des Heiligen Geistes im inneren Leben des Göttlichen in Analogie zum menschlichen Selbstbewusstsein erläuterten, gelang es „unabhängig, das dritte Element im Selbstbewusstsein zu entdecken. Daher hatten sie keine psychologische Analogie für den Heiligen Geist. Augustinus füllte diese Lücke.“ 738 Nachdem er die Analyse des kognitiven Prozesses in all seinen Formen vertieft und somit die Möglichkeit hatte, eine Analogie für alle Momente des kognitiven Aktes zu ziehen, bl.
Augustinus versuchte in den Worten seines neuesten einheimischen Forschers, der die augustinische Erkenntnispsychologie detailliert und subtil analysiert, „ein Element in den Erkenntnisprozessen zu entdecken, das als Prinzip der Verbindung des Erkennbaren und des Wissenden, des Erkenntnisobjekts mit der Erkenntnisfähigkeit, dienen würde, und fand es in der Willensaktivität, die die Erkenntnisfähigkeit auf das Erkenntnisobjekt richtete und sie miteinander verbindet.“ 739 – In dem Gesagten liegt die unbestreitbare Priorität und das unbestrittene Verdienst von Bl. Augustinus in der Geschichte des christlich-theologischen Denkens.
Andererseits ein aus kirchendogmatischer Sicht sehr bedeutsamer Nachteil 740 der oben diskutierten trinitarischen Analogie. Augustinus „vom inneren Menschen“ besagt, dass es, wenn es konsequent und ohne Einschränkungen oder Vorbehalte auf theologische Zwecke angewendet wird, unser Denken auf das „Filioque“ lenken kann. Diese psychologische Analogie von Bl. führt die Klärung des kirchlichen Trinitätsdogmas mit aller Geradlinigkeit und auf allen Seiten durch. Augustinus postuliert die Prozession des Heiligen Geistes nicht nur von Gott dem Vater, sondern auch von Gott dem Sohn, da die Liebe oder der Wille, der in dieser Analogie den Heiligen Geist symbolisiert, der Selbstbewusstsein und Denken oder Liebender und Geliebter verbindet oder vereint, im vorliegenden Fall dem Vater und dem Sohn entspricht, in Anbetracht dessen von beiden gesandt werden muss, also gemeinsam vom Vater und vom Sohn ausgehen muss. Der festgestellte Mangel dieser Analogie manifestiert sich bereits bei Augustinus selbst, der 741 das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit als Gegenstand philosophischer Spekulationen betrachtet.
Bei aller Offensichtlichkeit und Geradlinigkeit ist diese filioquistische Sichtweise gesegnet. Augustinus wird in den Schriften von Vertretern der späteren westlichen Theologie ausgeführt, die bekanntermaßen stark von unserem berühmten ipponischen Denker und seinen trinitarischen Ansichten beeinflusst wurde. 742
Wir haben nun die Analogien von Bl kennengelernt. Augustinus, mit dessen Hilfe er versuchte, das Kirchendogma der Heiligen Dreifaltigkeit, diesem geheimnisvollsten und unverständlichsten Gegenstand des christlichen Glaubens, rational zu konstruieren. Wir haben gesehen, wie zahlreich und vielfältig diese Analogien sind. Gleichzeitig konnten wir aber auch nicht umhin zu bemerken, dass sie bei aller Vielfältigkeit und bei aller Verschiedenartigkeit durch eine gemeinsame Idee verbunden sind und, eine harmonische und vollständig abgeschlossene Entwicklung dieser Grundidee darstellend, auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet sind. Sie umfassen alle Bereiche des sinnlich-geistigen Daseins, steigen allmählich und konsequent von der Betrachtung der Gegenstände und Phänomene des niederen Menschen und der ihm äußeren Natur an und enden mit der höchsten und vollkommensten Form des irdischen Daseins – dem rationalen, gottähnlichen Geist des Menschen, in seinem reinen, von allem Äußeren und Fremden losgelösten Sein.
– Die weit verbreitete Verwendung dieser trinitarischen Analogien durch Augustinus und die scheinbar wichtige Bedeutung, die sie sowohl für Augustinus selbst bei der Umsetzung seines Versuchs als auch für die weitere Geschichte des trinitarischen Dogmas im Westen, die stark von Augustinus und dem Augustinismus beeinflusst war, hatten, geben Anlass zu der Frage: Welche Bedeutung haben Analogien für unser Verständnis der Wahrheiten des Glaubens? Ist die analoge Beweismethode der Kirchenväter und Lehrer und insbesondere eines so berühmten Theologen und Wissenschaftlers wie Bl. haben sie unserer Meinung nach überhaupt eine Bedeutung für den Theologen und die theologische Wissenschaft? Augustinus? Entspricht diese Methode der Gotteserkenntnis dem Wesen der Sache selbst, kann ihr also eine beweiskräftige oder real-objektive Bedeutung zugeschrieben werden? 743 Es versteht sich von selbst, dass die gestellte Frage bejaht werden muss, da sie durch den Kern der Sache voll und ganz gerechtfertigt ist.
Was unsere Gotteserkenntnis oder die Offenbarung des positiven Inhalts unserer inhärenten Vorstellung von Gott angeht, steht uns, wie wir wissen, nur eine positive Methode zur Verfügung und ist möglich (wenn wir nicht die Negative meinen, die in der bloßen Leugnung dessen besteht, was nicht in Gott ist), ist dies die Methode der Erkenntnis durch die Analogie unseres Geistes oder die analoge Methode. „Wir können nur etwas Positives über Gott wissen“, sagt der Hochwürdigste Sylvester, „dass wir, geleitet von der Idee des Göttlichen, das uns innewohnt, sein Bild in unserem eigenen Geist betrachten und erkennen können. Ohne dies könnten wir, obwohl uns durch die Offenbarung selbst vieles mitgeteilt wurde, nichts Bestimmtes darüber wissen, weil wir nichts von dem verstehen und begreifen könnten, was uns offenbart wird.“ 744
Wenn wir nicht unseren eigenen Verstand, Willen oder Herz hätten, würden wir tatsächlich nichts von dem verstehen, was uns die göttliche Offenbarung über den Verstand des Höchsten Wesens oder seinen Willen oder sein Gefühl sagt. Diese real-objektive Bedeutung von Analogien in Bezug auf unsere Gotteserkenntnis hat eine tiefe Grundlage in der mit der Offenbarung übereinstimmenden Ansicht, dass der Mensch das Bild und Gleichnis Gottes ist und als solches in der Lage ist, die Eigenschaften seines göttlichen Vorbilds in sich selbst widerzuspiegeln. Folglich kann der Mensch als Ebenbild Gottes, das in die Natur und das Leben seines Geistes die Seins- und Lebensmerkmale des Göttlichen einprägt, in Analogie zu seinem Geist einen Begriff und eine Vorstellung von seinem göttlichen Prototyp bilden. 745
In Analogie zu unserem Geist, der den Abdruck des Bildes Gottes trägt, können wir uns den Begriff des Höchsten Geistes bilden; Indem man eine bestimmte Dreifaltigkeit findet, die sich deutlich in den Kräften unseres Geistes und in den Formen seiner Existenz zeigt, kann man eine einigermaßen eindeutige und klare Vorstellung von der Dreifaltigkeit selbst gewinnen. „Aber wenn wir anhand der Analogie unseres vom Bild Gottes geprägten Geistes über den höchsten Geist Gottes urteilen und daraus schließen können, bedeutet dies keineswegs, dass unser Wissen in diesem Fall seinem höchsten Erkenntnisgegenstand völlig ebenbürtig ist.“ 746 Dies folgt aus der Tatsache, dass der menschliche Geist nicht von demselben Wesen oder von derselben Natur ist wie Gott, sondern nur ein Bild ist, obwohl ein wirkliches und wesentliches Bild und sogar das vollkommenste aller irdischen Bilder, aber dennoch ein Bild und nicht ein Wesen mit Ihm.
Daher ist sein göttlicher Prototyp unvergleichlich und sogar unendlich höher und vollkommener als die Art und Weise, wie er sich in unserem persönlichen Geist widerspiegelt und als wir ihn sehen und beobachten.
Das Gesagte bestimmt sowohl die Art und das Ausmaß unseres Wissens über die göttliche Dreifaltigkeit als auch den wahren Wert aller irdischen Analogien der göttlichen Dreifaltigkeit. Wir können die göttliche Dreifaltigkeit nur teilweise und annähernd in unserem gottähnlichen Geist betrachten, in dem wir eine Art Dreifaltigkeit in seinen drei Kräften und drei Ausdrucksweisen seiner persönlichen Existenz bemerken. Und diese unsere innere Kontemplation in unserem Geist der göttlichen Dreifaltigkeit ist eine notwendige Voraussetzung für unser Wissen und unser Verständnis der offenbarten Lehre darüber, die ohne diese Bedingung völlig außerhalb unseres Verständnisses und unserer Vorstellung bleiben müsste, da sie außerhalb und über unserer Vernunft und Erfahrung steht. „Aber wenn wir“, sagt Rev.
Sylvester, - anhand des uns innewohnenden Bildes der göttlichen Dreifaltigkeit können wir teilweise den Prototyp selbst beurteilen, dies bedeutet keineswegs, dass wir, nachdem wir uns auf dieser Grundlage etabliert haben, zur Erkenntnis des dreieinigen Gottes in sich selbst aufsteigen könnten - es bedeutet nicht einmal, dass wir selbst irgendeine Art von Wissen darüber erlangen könnten, wenn uns nichts im Voraus offenbart würde. 747 Indem wir in unserem Geist die Merkmale Seines dreieinigen Prototyps wahrnehmen, die sich darin widerspiegeln und aus ihnen die Göttliche Dreieinigkeit schließen, betrachten wir Sie hier auf Erden, im menschlichen Geist, als einen schwachen und dunklen Schatten, der von Ihrem göttlichen Antlitz auf sie fällt, teilweise und wahrsagend, oder wie durch ein dunkles Glas (1. Korinther 13,12). Da es eine vollständige Übereinstimmung zwischen dem Bild der Dreifaltigkeit im menschlichen Geist und ihrem göttlichen Prototyp gibt und nicht geben kann und sie sich unvergleichlich, ja sogar unendlich voneinander unterscheiden, ist unser Wissen über die göttliche Dreifaltigkeit als endlich und relativ natürlich bei weitem nicht das höchste und unendliche Thema unseres Wissens.
Zwischen dem einen und dem anderen muss derselbe Abstand und ein solcher Unterschied bestehen bleiben, wie er zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf, zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, zwischen Himmel und Erde bestehen kann, und aufgrund dieser Kraft kann sich das menschliche Wissen, so endlich, über dieses Objekt, als das Unendliche, auf Letzteres nur als einen schwachen und dunklen Schatten beziehen.
Daher ist das Hauptorgan der Wahrnehmung der Wahrheit über die göttliche Dreifaltigkeit unter den Bedingungen der irdischen Realität nicht das Wissen selbst, sondern der Glaube, der sich, sobald er im anderen Leben in glückseliger Gemeinschaft mit Gott ist, in Wissen auflöst, „in das Sehen von Angesicht zu Angesicht“ (1 Kor 13,12). 748
Alle diese Gedanken sind im Einklang mit dem Wesen der Sache, die in der göttlichen Offenbarung enthalten und durch die patristische Lehre bestätigt sind, zugleich Ansichten und Bl. Augustinus, von ihm an vielen Stellen seiner Abhandlung „Über die Dreifaltigkeit“ und seinen anderen Werken, die wir studieren, oft und unterschiedlich zum Ausdruck gebracht.
Und laut bl. Augustinus trägt, wie wir bereits gesehen haben, alle Wesen, selbst die niedrigsten Menschen, allein schon durch die Tatsache, dass sie die Schöpfung und damit die Offenbarung Gottes darstellen, einige Spuren der Dreifaltigkeit in sich. 749 Dies gibt einem Menschen laut Augustinus die Möglichkeit, etwas von dem zu betrachten, was an sich unsichtbar ist. 750 Der über alle irdischen Geschöpfe erhabene Mensch hat nicht nur Ähnlichkeit mit dem Göttlichen (aliquo modo similis Deo), sondern ist auch sein Ebenbild (imago). 751 Deshalb trägt er in sich ein vollständigeres und helleres Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit. Bl. widmet sich der Offenlegung der Lehre von der analogen Art, die Heilige Dreifaltigkeit zu erkennen. Augustinus, wie wir wissen, die letzten sieben Bücher (IX–XV) seines umfangreichen Werks „De Trinitate Dei“. Betrifft Glückseligkeit. Augustinus geht in seinen anderen Schriften auf dieses Thema ein. Wir haben bereits gesehen, worin Augustinus diese Reflexion sieht und wie er sie aus seinen verschiedenen Analogien erklärt, die Augustinus aus dem äußeren Menschen und dem inneren Menschen gezogen hat.
753 Doch als Augustinus mit Sorgfalt und Witz die Analogie der Unendlichen Dreifaltigkeit im endlichen menschlichen Geist suchte und fand, verliert er nie die Tatsache aus den Augen, dass es sich nur um eine Analogie handelt und dass zwischen der menschlichen Dreieinigkeit und der göttlichen Dreifaltigkeit trotz einiger Ähnlichkeit (aliquo modo similis) immer noch ein großer Unterschied (magna distanceia) besteht. 754 Der menschliche Geist ist nur ein Abbild der göttlichen Natur und in seinem Wesen nicht homogen mit Gott. Es gibt nichts und kann sich nichts Höheres und Vollkommeneres vorstellen als diese unendliche Natur. 755 Dieses Bild, wie Augustinus über das Ternarium im Geiste des Menschen bemerkt, ist, obwohl es das höchste und vorzüglichste von allen ist, seinem Vorbild (impar imago) bei weitem nicht ebenbürtig. 757 Dies liegt daran, erklärt Augustinus, dass der andere die göttliche Dreifaltigkeit an sich ist (re ipsa) und der andere ihr Abbild in einer anderen Sache, in einer anderen Natur ist (aliud imago Trinitatis in re alia). 758 Und wenn ja, dann ist es unmöglich, alles, was im geschaffenen menschlichen Geist wahrnehmbar ist, vollständig auf die göttliche Dreifaltigkeit zu übertragen und nichts anderes in ihr zuzulassen als das, was in unserem Geist ist.
Aus diesem Grund ist unser Geist bei weitem nicht in der Lage, die göttliche Dreieinigkeit vollständig zu enthalten: Sowohl unser begrenztes Wissen als auch unsere dürftige Sprache sind daher absolut machtlos, sie mit unseren Gedanken zu umarmen oder zu verstehen und sie in unseren Worten auszudrücken oder zum Ausdruck zu bringen. 759
Dieses Eingeständnis der Unfähigkeit des menschlichen Geistes, die Natur und die Existenzweise der göttlichen Dreifaltigkeit zu begreifen, resultierte aus Augustinus in seinem folgenden lebhaften Ausruf: „Welche Stärke und Kraft der Vernunft, welche Lebendigkeit des Geistes und welche Einsicht in die Betrachtung werden uns zeigen ... wie die Dreieinigkeit existiert! 760 Was sie ist, ist unbeschreiblich; selbst die Sprache der Engel, geschweige denn menschlich, kann es nicht erklären!“ 761
Insbesondere wird der Unterschied zwischen der göttlichen Dreieinigkeit und der im menschlichen Geist existierenden Dreieinigkeit deutlich, so der Gesegnete. Augustine, weiter zum nächsten.
Obwohl der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist und im Prozess der Selbsterkenntnis diese Dreieinigkeit in sich selbst am deutlichsten offenbart; aber dieser Prozess des Selbstbewusstseins findet in ihm statt und existiert für ihn nur in einem der Bestandteile seiner komplexen geistigen Organisation, nämlich in seiner Seele, und selbst in dieser erhält sie ihre primäre Offenbarung nur in ihrem in sich genommenen inneren Wesen (ad se), wonach die Seele, sich über ihre anderen niederen Kräfte erhebend, als vernünftiger Geist (mens) erscheint. Inzwischen existiert der Mensch selbst, in seinem gesamten Umfang und Inhalt betrachtet, als eine Gesamtheit von materieller Natur und Geist, als eine Synthese von Körper und Seele. Dann ist die menschliche Dreiheit, die nur im Menschen existiert, etwas, das dem Menschen gehört oder sich auf ihn bezieht, und nicht der Mensch selbst (ein Sich). 762 Im Gegenteil, über Gott als absolutes, unveränderliches oder einfachstes Wesen kann man nicht sagen, dass etwas zu seiner Natur gehört, das nicht zugleich seine Dreifaltigkeit selbst ist, oder dass seine Dreifaltigkeit nur in Gott ist und nicht zugleich Gott selbst ist. Über Gott, nach dem Bewusstsein und der Erkenntnis von Bl.
Augustinus muss man denken und sagen, dass Er „ganz (totus) Seine Dreieinigkeit selbst ist und Seine Dreieinigkeit ganz (totaliter) Er selbst ist, und dass die drei Personen, völlig wesensgleich, das Eine Absolute Wesen bilden, die Essenz des Einen Gottes.“ 763 „Also“, sagt Augustinus, „finden wir im Menschen die Dreifaltigkeit, das heißt den vernünftigen Geist (mens) und das Wissen (notitia), mit dem er sich selbst kennt, und die Liebe (amor), mit der er sich selbst und sein Wissen liebt. Aber diese drei existieren und manifestieren sich im Menschen auf eine Weise, dass sie den Menschen nicht selbst ausmachen; sie gehören dem Menschen nur als Eigenschaften oder Qualitäten an, sind aber nicht der Mensch selbst in seiner Substanz. 764 Dieselbe höchste Dreifaltigkeit, deren Abbild der Mensch ist, ganz und gar (tota) ist nichts anderes als Gott und alles als Ganzes ist nichts anderes als die Dreifaltigkeit. Und nichts bezieht sich auf die Natur Gottes, was sich nicht auch auf diese Dreieinigkeit beziehen würde: und die drei Personen sind vom gleichen Wesen, aber nicht in der gleichen Weise, wie jede Person mit der Dreifaltigkeit der Kräfte eine Person ist. 765
Ebenso sind die anderen drei Definitionen oder drei Aspekte des Geistes, die Augustinus als wichtigste trinitarische Analogie angibt, zum Beispiel Gedächtnis oder Bewusstsein (memoria), Vernunft oder Denken (intelligentia) und Liebe oder Wille (dilectio, amor, caritas, voluntas), obwohl sie zu einer Person gehören, in ihr, aber nicht eins mit dieser Person. Wenn wir, fährt Augustinus fort, „memoria, intelligentia, dilectio“ als die Dreieinigkeit des geschaffenen Geistes betrachten, dann ist dieses Bild bei aller Helligkeit des Zeugnisses der Dreieinigkeit dieses Bildes nicht seinem Prototyp gleich, weil jedes der genannten drei Momente des Bildes für sich genommen keine Persönlichkeit darstellt (ad se), sondern nur eine Kraft, die Kraft des Subjekts, eine Kraft, die das Subjekt als Persönlichkeit hat, die aber nicht die Persönlichkeit selbst ist. Im Gegenteil: Vater, Sohn und Heiliger Geist sind nicht in Gott, sondern Gott selbst. Ebenso sind der Vater, der Sohn und der Heilige Geist nicht in einer Person, sondern sie sind Personen, und als drei Personen existieren sie in einer untrennbaren Einheit, unvergleichlich näher und untrennbarer als die Dreieinigkeit der oben genannten Kräfte des menschlichen Geistes in sich.
766 So sind zum Beispiel Erinnerung, Vernunft und Liebe voneinander verschieden und voneinander getrennt: Erinnerung zum Beispiel ist etwas anderes als Vernunft, und Erinnerung und Vernunft sind etwas anderes als Liebe, 767 und außerdem haben sie alle nur eine Bedeutung, nicht mehr als bestimmte Momente im Leben unseres Geistes. In der einfachsten und höchsten Natur Gottes gibt es zwar einen Gott, doch in Ihm gibt es drei unabhängige und getrennte Personen 768 und in jeder Person sind alle diese drei Momente zusammen konzentriert: Erinnerung, Vernunft und Liebe. 769 Daher kann man nicht denken, dass der Vater sich beispielsweise nur durch den Sohn erkennt und nur durch den Heiligen Geist liebt usw. Jede der göttlichen Hypostasen, die alle drei dieser Kräfte in ihrer Gesamtheit besitzen, erinnert (erkennt), denkt (erkennt) und will oder liebt in sich selbst und durch sich selbst.
Darüber hinaus kann in der Dreieinigkeit des menschlichen Geistes eine Kraft über die andere oder andere siegen, die beiden anderen zusammen können jede dritte in der Lebendigkeit und Intensität ihrer Manifestation übertreffen. Im Gegenteil, zwischen den einzelnen göttlichen Hypostasen in ihrer Beziehung zueinander und in der Beziehung einer von ihnen zu zwei anderen sowie zwei zusammen zu einem Drittel besteht eine unveränderliche und unauflösliche Einheit, Gleichheit und Harmonie. 770
Diese drei Definitionen geben wir an oder drei Formen der Manifestation des endlichen Geistes: Erinnerung, Vernunft und Liebe, gemäß dem Gedanken von Bl. Augustinus, unterscheiden sich noch in einer anderen Hinsicht voneinander. Das Gedächtnis stellt nur einen Speicher oder eine Schatzkammer des unmittelbaren Wissens dar, und was es nur im Geist enthält, erhält klares Bewusstsein und qualitative Gewissheit, und Liebe ist bereits eine Konsequenz oder Frucht des Wissens, die Erinnerung und Vernunft miteinander verbindet oder zu einer Einheit führt. In der göttlichen Dreieinigkeit weiß nicht nur der Vater bereits alles, was der Sohn weiß und wie, sondern auch der Sohn, in dem sich der Vater wie in seinem inneren Wort vollständig offenbart, weiß, weil das Wissen wie alles andere nicht von ihm selbst, sondern vom Vater kommt. Auch wenn die Liebe in erster Linie vom Heiligen Geist aufgenommen wird, ist die Liebe ein untrennbares Eigentum des Vaters und des Sohnes zusammen, und darüber hinaus hat der Geist selbst sie von dort, wo sie herkommt. 771 Wie uns die katholische Kirche lehrt, enthält jede der drei göttlichen Personen das gesamte göttliche Wesen in sich und besitzt es vollständig.
Als Person ist jeder von ihnen einzeln, weil er sich selbst und andere kennt, weil er sich selbst und andere kennt und liebt, in sich der wahre Gott und alle zusammen – nur eine Weisheit, eine Liebe, ein Gott 772 („et simul omnes non tres, sed una sapientia, una charitas...“).
So unendlich groß, entsprechend dem tiefen Bewusstsein und der wiederholten Erkenntnis der Seligkeit. Augustinus, die Distanz zwischen dem endlichen Geist des Menschen und dem Absoluten Geist und zwischen der Dreieinigkeit, die in den Kräften und Manifestationen des menschlichen Geistes eingeprägt ist, und dieser Dreieinigkeit, die Gott selbst ist! Und aufgrund dieser Stärke kann der endliche und darüber hinaus noch von der Sünde verdunkelte menschliche Geist die unergründliche Tiefe des Geheimnisses der göttlichen Dreifaltigkeit nicht verstehen und in seinem Wort ausdrücken. Mit diesem Eingeständnis der Machtlosigkeit des natürlichen menschlichen Geistes, das christliche Dogma der Dreifaltigkeit der göttlichen Personen unabhängig zu konstruieren, endet der Gesegnete. Augustinus beschritt den rational-psychologischen Weg der Trinitätsforschung. Dies ist das offene Geständnis von Bl. Die von Augustinus so oft, so aufrichtig und ausdrucksvoll wiederholte Schwäche des menschlichen Denkens und Sprechens beim Verständnis und der Definition der göttlichen Dreifaltigkeit ist äußerst wichtig für das richtige Verständnis und die richtige Beurteilung seiner positiven kirchendogmatischen Lehre über das Heilige.
Dreieinigkeit, und nur in ihrem Licht ist ein solches Verständnis und eine solche Wertschätzung möglich.
IV. Spekulative Lehre des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, über die Heilige Dreifaltigkeit. (Der Prozess der Selbstobjektivierung der göttlichen Person oder die vorewige Geburt Gottes des Sohnes aus dem Wesen Gottes des Vaters) 773
Der von Augustinus beschrittene Weg der trinitarischen Analogien und ihre allmähliche Abstufung von der untersten materiellen Sphäre der Existenz bis zum Wesen des menschlichen Geistes, in dessen verborgensten Tiefen er die vollkommenste Analogie des göttlichen Geistes entdeckt, sind uns bereits aus den vorherigen Seiten unseres Werkes bekannt. – Damit war die Aufgabe der trinitarischen Konstruktion Augustins in der ersten Hälfte abgeschlossen: Es galt nun, die Daten der ontologischen und psychologischen Analyse der trinitarischen Struktur endlicher Objekte und ihrer trinitarischen Funktionen auf die Offenlegung und Klärung des besonderen Inhalts des kirchlichen Dogmas über die Heilige Dreifaltigkeit anzuwenden. Das ist es, was Augustinus jetzt tut. Vom „Ternarium“ als endlichem Bild steigt Augustins theologisches Denken nun zu „Trinitas“ als seinem unendlichen Prototyp auf.
Wir gehen nun zu einer Darstellung dieses besonderen Teils seines trinitarischen Versuchs über. Augustinus beginnt die Darlegung und Enthüllung des größten Geheimnisses der göttlichen Dreifaltigkeit, das dem geschaffenen Geist unbekannt ist, wie es jedoch von seinem Hauptgesichtspunkt aus verständlich ist, mit einem Bekenntnis der Machtlosigkeit des menschlichen Geistes (volumus nec valemus), die Höchste Dreifaltigkeit, die Gott selbst ist, zu begreifen. 774 Wir wissen bereits, wie gesegnet. Augustinus begründet mit Hilfe einer psychologischen Analogie für ihn folgende unzweifelhafte Position: Gott als selbstbewusstes, persönliches Wesen muss dreifach sein (Trinitas), da dem absoluten Geist niemals und in keinem Fall das fehlen kann, was der Geist eines Menschen bereits zum Geist macht, nämlich Selbstbewusstsein, Selbsterkenntnis und Liebe. 776 Als absolute Vernunft muss Gott sich selbst kennen (Selbstbewusstsein) und in dieser Selbsterkenntnis (Selbstbewusstsein) muss er Subjekt und Objekt zugleich sein. Als Subjekt muss er in dieser Selbstbetrachtung (Selbstbewusstsein) sich selbst als Objekt vor sich haben, sich also objektivieren.
Darüber hinaus ist es auch völlig unmöglich, dass er sich in seiner Selbsterkenntnis (Selbstbewusstsein) als anders als das, was er wirklich ist, betrachtet oder dass er sich in seiner Selbstbetrachtung auf irgendeine andere Weise im Vergleich zu dem, was er als reales Subjekt ist, betrachtet. Auf diese Weise über das absolute Sein nachzudenken bedeutet, Begrenzung und Mangel in die Vorstellung von Ihm einzuführen. Im Gegenteil, in der göttlichen Selbstbetrachtung (Selbstbewusstsein) spiegelt sich das Wesen Gottes in absoluter Vollständigkeit und Vollkommenheit wider: und es gibt und kann keinen Schatten eines Fehlers oder einer Unzulänglichkeit in Gott geben, der laut Augustinus die absolute Wahrheit oder die Wahrheit an sich ist. Daher „repräsentiert“ oder objektiviert Gott sich selbst mit der absoluten Energie des Selbstbewusstseins und Willens, als der höchsten Realität des Seins und der absoluten Energie des Lebens. Als gerade diese Fülle des Seins und Lebens repräsentiert oder objektiviert Er sich selbst in absoluter Vollkommenheit (adäquat), so dass er als sein eigenes Objekt sich selbst als Subjekt völlig gleich ist.
Der Unterschied zwischen dem begrenzten, geschaffenen und grenzenlosen göttlichen Prozess der Selbstobjektivierung kann nur in der Tatsache gesucht und gefunden werden, dass der Absolute Geist als Subjekt in sich selbst gleichzeitig ein reales und absolutes Objekt seiner selbst ist und darüber hinaus eine substantielle Existenz besitzt. Darüber hinaus steht er als Subjekt zu sich selbst als Objekt und zurück, als Objekt, zu sich selbst als Subjekt, in einer wirklich notwendigen Beziehung (relatio) und enthält aufgrund dieser Kraft das Prinzip oder Moment eines echten Unterschieds in sich. Aber in diesem ausschließlichen Prozess der Objektivierung betrachtet Gott nicht nur (bewusst) sich selbst als und in der Art und Weise, wie und wie er existiert, und trägt in sich ein solches Bild, das absolut notwendigerweise mit sich selbst identisch ist, sondern er spricht oder äußert sich zugleich als unendlicher Geist in dieser Selbstbetrachtung (Selbstbewusstsein) auf unverständliche Weise in der ganzen grenzenlosen Fülle seines Wesens, wodurch er als Objekt auch ist ein Bild (imago). dein und dein Wort (verbum).
Dieses Wort (verbum) von Ihm als die realisierte oder objektivierte Fülle des göttlichen Inhalts ist Seine Generation (proles), die völlig identisch mit Ihm, dem Elternteil, ist. Unter dem Gesichtspunkt der Selbstobjektivierung („Objektivierung des Subjekts“) betrachtet, offenbart sich also das göttliche Wesen als Subjekt unter der Kategorie des Vaters und als Objekt seiner selbst – im Bild des Sohnes und aufgrund seiner ewigen und unveränderlichen Gleichheit mit sich selbst oder seiner absoluten Selbstidentität 777 muss es immer nur eines und immer dasselbe geben und dieses sein Bild oder sein Wort, oder (in kirchentheologischer Sprache ausgedrückt) seinen Sohn, der einzig und allein geboren (Ejus Filius, unicus et unigenitus).
Ausgehend davon, dass das göttliche Wesen als absolutes Wesen keiner Veränderung zugänglich sein kann und der Akt seiner Selbstobjektivierung nicht als endlich (vorübergehend), sondern als absolut, als ewig geschehend und gleichermaßen ewig real zu betrachten ist: Gott als absoluter Geist erkennt sich immer als Subjekt, hat sich immer in sich selbst als Objekt. Und aufgrund dieser Kraft existierte Gott der Vater nie ohne sein Bild oder Wort, ohne seinen eingeborenen Sohn, sondern ist, ewig seiner selbst bewusst, eine ewig „repräsentierende“ oder objektivierende Person (der ewige selbstbewusste Geist). Aber aus der Tatsache, dass der Prozess seiner Selbstobjektivierung absoluter Natur ist, folgt weiter, dass das innere Bild Gottes in ihm nicht auf die gleiche Weise existiert wie das mentale Bild des endlichen Geistes in diesem letzteren. Als nicht-selbstständiger, endlicher Geist kann er sich im Prozess seiner Objektivierung nicht in seiner eigentlichen Substanz, sondern nur in den äußeren Manifestationen seiner Tätigkeit oder Manifestationen seiner Existenz „ad se“ betrachten, und daher hat sein Bild nur formale Existenz.
Das Bild des Absoluten in sich selbst ist nach Augustinus nicht nur eine Vision aus einer Vision (visio de visione) und sein Wort in ihm ist nicht nur ein formaler Begriff, nur Wissen aus Wissen (scientia de scientia), sondern ein Wesen aus einem Wesen (essentia de essentia), weil Gott als aus sich selbst existierendes Wesen sich notwendigerweise in seiner Substanz betrachtet, das heißt, er objektiviert sich immer substantiell. So wie alle Substanz Gegenstand seiner selbst ist, so ist sein Bild, in dem er sich selbst vergegenständlicht, d. Und da das Objekt der göttlichen Selbstobjektivierung dasselbe (mit dem Subjekt) absolute Wesen, dasselbe absolute Leben, dieselbe absolute Vernunft usw. ist.
usw., getrennt betrachtet als etwas Integrales und Unabhängiges in seiner substantiellen Beziehung zum Subjekt, dann ist Er für sich genommen auch eine Person; aber nicht im Sinne einfacher Individualität allein oder nur eines untergeordneten Wesens: Mit einem solchen Begriff müsste ein einziges absolutes Wesen – das seinem Begriff nach nur als eines gedacht werden kann und das sich auch nach der Idee des Absoluten nicht einmal als teilbar vorstellen kann – wir wiederholen, dieses einzelne absolute Wesen müsste in einem solchen Fall in viele Götter gespalten und dadurch sogar vollständig zerstört werden. Wie jedoch bereits der Prozess des endlichen menschlichen Selbstbewusstseins, analog zum Göttlichen, zeigt, hat der absolute Geist in seiner Selbstobjektivierung sich selbst nicht aufgrund eines besonderen Willensakts zum Objekt, denn wenn wir annehmen würden, dass er als Subjekt sich selbst als Objekt vorausgehen könnte, würde dies bedeuten, den Beginn der Zeit (Begrenztheit) in den Begriff Gottes einzuführen und den Vater zur Person vor dem Sohn zu machen.
Im Gegenteil ist der oben erwähnte Akt der absoluten Selbstobjektivierung als gleichzeitiger und gemeinsamer Akt derselbe Anfang oder die gleiche Grundlage der Persönlichkeit des Vaters wie der Persönlichkeit des Sohnes. Als Prinzip der Personifizierung der Absoluten Dreieinigkeit, als hypostasierender Gottheitsanfang, ist dieser Akt des göttlichen Selbstbewusstseins, seiner Natur nach ewig und ausschließlich, vom theologischen Bewusstsein gesegnet. Augustinus selbst wird sofort hypostasiert oder personifiziert und verwandelt sich so von der abstrakten Position Gottes vor sich selbst in den Tiefen des absoluten Bewusstseins in eine lebendige göttliche Hypostase. Aber dieser Akt im Göttlichen geschieht ewig und auf völlig außergewöhnliche Weise, und deshalb ist der Absolute Geist als Subjekt und Objekt ein absoluter Geist, ein absolutes Wesen, oder anders gesagt, ein Gott (Unus Deus est).
Dies ist die allgemeine Schlussfolgerung, die man erhält, wenn man den Prozess der Selbstobjektivierung, der dem menschlichen Geist innewohnt und von Augustinus als Grundlage des spirituellen Lebens festgelegt wurde, auf den Höchsten Geist anwendet. Die Grundlage für einen solchen Antrag kennen wir bereits: Sie besteht nach Ansicht von Bl. Augustinus, im sogenannten „Repräsentationismus“ der Schöpfung, insbesondere des höchsten Geschöpfes der Erde – der gottähnlichen Menschenseele. Dass durch eine solche Sicht auf die endliche Schöpfung, als das Bild der dreieinigen Unendlichkeit, die göttliche Dreifaltigkeit dem menschlichen Wissen etwas näher kommt, ist unbestreitbar, dass aber auf dieser Grundlage keineswegs gesagt werden kann, dass diese höchste Dreifaltigkeit bereits für den Menschen verständlich ist, dies wird von Augustinus selbst oft und ausdrücklich bekennt. 778
Wie wir weiter unten sehen werden, zeigt und beweist Augustinus in seiner dialektischen Kritik des Arianismus, die darauf abzielt, das kirchliche Dogma der Konsubstantialität zu verteidigen, mit besonderer Kraft und Detailliertheit die Koexistenz (coevitas, coaeternitas, aequalitas temporis) und die Koexistenz (Konsubstantialität – consubstantialitas, unius substantiae, aequalitas naturae) des Sohnes mit dem Vater. Der Kern der antiarianischen Polemik Augustins besteht hauptsächlich darin, diese beiden Positionen zu verteidigen (die Wahrheit der Ko-Ewigkeit und Wesensgleichheit des Sohnes Gottes mit Gott dem Vater). Dieser Hauptpunkt der antiarianischen Polemik Augustins, die er gleichzeitig auf philosophischer Grundlage führt und daher zwangsläufig gezwungen ist, philosophische Begriffe zu verwenden, bedeutet in der Sprache von Augustins erhabener philosophischer und theologischer Spekulation zunächst und hauptsächlich, die Konsubstantialität oder Koessentialität (ontologischer Parallelismus) und die Synchronizität oder Koexistenz (chronologischer Parallelismus) des ersten und zweiten Anfangs zu begründen der göttlichen Dreifaltigkeit (Vater und Sohn).
Es versteht sich von selbst, dass Synchronizität in Bezug auf Gott „mutatis mutandis“ verstanden werden muss und wie alles in Gott ausschließlich absoluter Natur ist.
Um den Beweis und die Rechtfertigung der trinitarischen Konstruktion für die festgelegten kirchlichen Ziele möglichst überzeugend und klar darzustellen, zieht Augustinus eine Parallele zwischen dem endgültigen und dem absoluten Prozess der Selbstobjektivierung. Die Schlussfolgerungen, die er aus diesem Vergleich zieht, lassen sich wie folgt zusammenfassen.
Im Prozess des endgültigen Selbstbewusstseins kann man den Unterschied einerseits zwischen Wissen in dem Sinne feststellen, dass es unmittelbar ist (den Charakter der Unmittelbarkeit hat), und andererseits zwischen Denken, da der rationale Geist durch Denken oder Nachdenken sein Wissen erkennt. Der endliche Geist (Geist) kann etwas wissen, ohne es notwendigerweise zum Gegenstand seines Denkens zu machen. Daher besteht der Prozess seiner Erkenntnis aus mehreren Momenten, da seine Selbsterkenntnis begrenzt ist und er sowohl über andere als auch über sich selbst, über sein Wesen, sein Leben und sein Wissen Bescheid weiß, auch wenn er nicht immer an sich selbst denkt. Aber im Allgemeinen kann er nur mit Hilfe des Denkens ein Wort aus sich selbst hervorbringen, indem er etwas anderes über einen anderen denkt; und deshalb bringt der Mensch sein inneres Wort nur dann hervor, wenn er sich selbst zum Gegenstand seines Denkens macht. Natürlich existiert das Wort objektiv bereits im allgemeinen unbestimmten Wissen und ist im Anfang seiner Existenz zeitgemäß mit diesem.
Aber noch ungeformt oder nur mit einer potentiellen Form versehen, erscheint das Wort in seiner Unmittelbarkeit immer noch sehr vage und unbestimmt, und da es nur die Tendenz hat, später eine Form anzunehmen, strebt es danach, seine Form gerade durch Denken anzunehmen oder zu verwirklichen. Wenn das reflexive Denken eines Menschen aufhört, sich mit seinem Wissen zu befassen, dann kehrt dieses wieder in seinen ursprünglichen Zustand zurück, das heißt, es erhält wieder den Charakter der Unmittelbarkeit oder des allgemeinen und unmittelbaren Wissens, das nur eine mögliche Form hat.
Das göttliche Selbstbewusstsein hat einen völlig anderen Charakter.
In Gott, wie im einfachen oder „reinen“ Sein, gibt es keine Veränderung, keine Veränderung. Das Konzept unseres Denkens als einer vermittelnden, d. h. prozessual erkennenden Tätigkeit des Geistes können wir ihm keineswegs übertragen, da eine solche Vermittlung etwas voraussetzt, das der Vermittlung bedarf, das von einem unausgeglichenen Zustand in einen statischen Zustand, von einem formlosen Zustand in einen streng durch Formen definierten Zustand überführt werden muss. Die Erkenntnis Gottes ist nicht zunächst allgemein, unbestimmt und wird erst später mit Hilfe des Denkens (vermittelt durch denkendes oder reflexives Wissen) erkannt oder verwirklicht, sondern sie ist einfach vorhanden und wird als einfach vorhanden immer verwirklicht. So wie das göttliche Wesen „ad se“ (d. h. ursprüngliches Sein) ist, so ist sein Selbstbewusstsein per se einfach und absolut.
Dieses absolut einfache Bewusstsein besteht in der ewigen lebendigen Beziehung des Seins zu sich selbst, und in dieser Beziehung zu sich selbst offenbart es sich als Subjekt, eben als ewiges Subjekt; und da diese Beziehung gleichzeitig eine immanente Beziehung (d. h. zu sich selbst) und darüber hinaus eine ewige Beziehung zu sich selbst ist, postuliert sie notwendigerweise gleichzeitig ihr inneres Objekt, nämlich ein ewig bewusstes und ewig bewusstes Objekt.
Deshalb gibt es nach Augustinus nichts Offensichtlicheres, nichts Notwendigeres, als dass das Wort, in dem Gott sich selbst betrachtet und spricht und sozusagen in seiner eigenen Idee, als Subjekt-Objekt, sich in sich selbst gegenübersteht, so dass dieses Wort von ihm nicht nur potenziell ewig ist (als menschliche Idee oder als menschliches Wort), sondern auch wirklich ewig. 780 Ebenso ist dieses göttliche Wort nicht wie beim Menschen seine Idee (Konzept von sich selbst), die in einem bestimmten Moment einer anderen Idee Platz macht und verschwindet, dann wieder im Bewusstsein auftaucht und neu erscheint, sondern in Gott existiert sein Gedanke (Idee) von sich selbst einfach und existiert, als einfach existierend, immer. 781 Deshalb ist Gott als aus sich selbst bestehende Weisheit immer der Vater, weil er nie ohne seinen einziggezeugten Sohn, ohne sein Wort, ohne seine absolute Idee war; und Gott der Sohn ist als Objekt im absoluten Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung ebenfalls anfangslos wie der Vater und bleibt immer beim Vater.
782 Diese Mit-Ewigkeit mit Gott, dem Vater Gottes, dem Sohn, wird von Gott dem Vater folgendermaßen durch den Psalmisten ausgedrückt: „Heute habe ich dich geboren“, und der „Tag“ des Ewigen ist nichts anderes als das fortlaufende „Heute“, das kein „Gestern“ hinter sich hat und auch kein „Morgen“ davor. 783 Für das göttliche Wesen ist der Akt der Geburt ebenso ewig gegenwärtig wie ewig geschehend, weil der Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung so einfach existiert, wie er niemals beginnt und niemals aufhört. 784
Dies ist das philosophische Konzept des Zweiten Prinzips der göttlichen Dreifaltigkeit, das Augustinus nach dem neuplatonischen Schema entwickelt hat. Dieses erhabene idealistische Konzept des Neuplatonismus lieferte Augustinus alle notwendigen Daten für die philosophische Begründung und Verteidigung des kirchlichen Dogmas von der Wesensgleichheit des Sohnes, das zu seiner Zeit vor allem von den Arianern bestritten wurde. Augustinus nutzte es, wie wir sehen werden, ausgiebig für kirchliche Zwecke, und seine philosophische Kritik der arianischen Dogmatik beruht auf dieser erhabenen Spekulation des Neuplatonismus. – Eine subtile dialektische Analyse der inneren Widersprüchlichkeit der arianischen Lehre und ihrer hoffnungslosen Widersprüche wird von Augustinus auch nach diesem idealistischen philosophischen Schema unter dem Gesichtspunkt des absoluten Prozesses der göttlichen Selbstobjektivierung durchgeführt.
Augustinus wendet den gleichen Maßstab auf die Messung der kirchlich-dogmatischen Illegalität und anderer nichtkirchlicher (antitrinitarischer) Bewusstseinsformen (Sabellianismus) an und wendet ihn auch in dem Fall an, als die Orthodoxen wegen ihrer eifrigen Verteidigung der Konsubstantialität von den Arianern des Sabellianismus beschuldigt wurden. Im Wesentlichen kann dieses rational-psychologische Schema in den Händen jedes orthodoxen Theologen als hervorragendes philosophisches Kriterium dienen, das die Lügen vieler späterer Verzerrungen der kirchlichen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit durch verschiedene Arten philosophischer rationalistischer und mystischer Systeme und Ansichten ermittelt und oft nur die Häresien des Sabellianismus, Arianismus usw. wiederbelebt, die von der Kirche lange verurteilt wurden.
Die Arianer leugneten die Mitewigkeit des Sohnes gegenüber dem Vater und verwiesen, basierend auf der äußeren Selbstoffenbarung Gottes, also der Schöpfung, zur Stützung ihres Gedankens auf die natürliche Geburt, wobei der Gebärende (Elternteil) bereits vor dem Geborenen (Kind) existieren muss, d. In Analogie zur Welt der Geschöpfe erkannten die Arianer im Jahr 785 die Vorstellung an, dass der Sohn, durch den nach dem Sprichwort der Heiligen Schrift alles geschaffen wurde, obwohl er ein Geschöpf sei, dennoch vor aller Zeit existieren müsse. 786 Aber Augustinus wendet ihnen mit Recht ein, dass sie mit dem soeben aufgestellten Satz selbst die Gleichewigkeit des Sohnes mit dem Vater annehmen. Da alle Zeit nur zusammen mit der Schöpfung stattfand, gab es vor der Schöpfung keine Zeit. Die Schöpfung setzt Zeit voraus, aber gleichzeitig setzt die Zeit die Schöpfung voraus. Daher wird die Zeit durch die Schöpfung selbst gesetzt: Außerhalb des Geschaffenen ist die Zeit nichts.
787 Somit kann in Gott zwischen dem Vater und dem Sohn kein „Vorher“ (prius) und kein „Nachher“ (posterius) zugelassen werden, da eine solche Annahme sonst die Existenz einer Zeit vor der Zeit voraussetzen würde, in klarem Widerspruch zu der Position, dass alle Zeit ihren Anfang erst mit der Schöpfung erhielt. 788 Gegen den Vergleich von Gottvater und Gottsohn mit dem menschlichen Vater und Sohn wendet Augustinus völlig zu Recht und wohlüberlegt ein: Ein solcher Vergleich sei schon in seiner Grundlage als nicht zielführend anzusehen, weil der verglichene Gegenstand mit dem, den er erhellen soll (also durch sich selbst erklären soll) und gerade an der Stelle, die den Sachverhalt eigentlich klären soll, überhaupt nicht die erforderliche Ähnlichkeit aufweist. „Ihr wollt beweisen“, wendet sich Augustinus an die Arianer, „dass Gott als der ewige Vater das Zeitliche, d. h.
Begrenzt durch die Bedingungen der Zeit, den Sohn, und leihen Sie sich zur Bestätigung Ihres Gedankens ein Beispiel aus der Sphäre der geschaffenen Existenz, wo ein unter den Bedingungen der Zeit lebender Vater denselben Sohn hervorbringt (gebiert), der dem Gesetz der Zeit unterliegt. Dass aber der Vater, durch die Grenzen der Zeit begrenzt, denselben Sohn zur Welt bringt, bedingt durch die Zeit, oder dass zwischen dem irdischen Vater und dem irdischen Sohn in Bezug auf ihre Existenz ein zeitlicher Unterschied (also eine zeitliche Abfolge) besteht, das ist klar, und daraus folgt notwendigerweise, dass sich das geschaffene Wesen seiner Natur nach und in der gesamten Richtung seines Lebens nur in der Zeit und nur parallel zur Zeit entwickelt, daher unterliegt auch der irdische Vater selbst der zeitlichen Begrenzung, d. h. den Anfang erhalten seine Existenz, und dass er als selbst begrenzter Zustand der Zeit seinerseits nur das Vorübergehende hervorbringt (gebiert) - das alles ist ganz natürlich. Aber du willst“, fährt der Gesegnete fort.
Augustinus, - beweisen Sie durch den Vergleich mit dem geschaffenen Wesen, dass Gott als ewiger Vater einen Sohn geboren (zeugte), der dem Gesetz der Zeit unterliegt, und dafür müssen Sie im Bereich des geschaffenen Wesens den ewigen Vater angeben, der als ewiger einen Sohn geboren (zeugte), der zeitlicher Natur ist. Aber zeige mir den ewigen Vater unter den geschaffenen Wesen, und dann werde ich meinerseits es auch dir beweisen; die Ewigkeit seines Sohnes. Im Reich der Geschöpfe gibt es keinen einzigen geborenen Menschen, der mit seinen Eltern gleich ewig sein könnte, denn unter den Geschöpfen, die Gott untergeordnet sind, gibt es keinen einzigen Elternteil, der ewig ist. Das Einzige im Reich des geschaffenen Seins, in dem man wie in einem Bild versuchen kann, die ewige Geburt (Entstehung) Gottes des Sohnes aus dem Wesen Gottes des Vaters zu verstehen, ist gerade die Ko-Ewigkeit („coaevitas“ = Modernität, chronologische Parallelität) zwischen dem Elternteil (Gebärenden) und seinen Nachkommen (Geborenen). Coevitas (coaevitas) führt in diesem Fall zu dem Schluss, dass, wenn der Elternteil ewig sein muss, natürlich auch der von ihm Geborene ewig sein muss. 789 Dasselbe gilt auch im göttlichen Bereich.
Du (sc. ariani), sagt Augustinus, bestätige das Antezedens (d. h. die vorherige Prämisse – die Ewigkeit des Vaters) in Anwendung auf Gott, aber nachdem du das Antezedens zugelassen hast (cesso antecedente), ist es notwendig, logischerweise das Nachfolgende (concendendum est et consequens) anzunehmen, nämlich die Mit-Ewigkeit des Sohnes. In solchen Bildern oder Vergleichen, fährt Augustinus fort, gebe es im geschaffenen Bereich, gerade in seinem Wort an das Volk, im Wesentlichen keinen Mangel. So müssen wir zum Beispiel über das Licht nachdenken: Auf dieses Bild weist die Heilige Schrift selbst hin, wenn sie Gott, den Sohn, den Glanz Gottes, des Vaters, nennt. In dem Moment, in dem das irdische Licht den Beginn seiner Existenz empfängt, bringt es seinen Glanz (Strahlung) zur Welt, und zwischen ihm als dem Erzeuger-Elternteil und dem Glanz-Strahlung als seinem Produkt-Generator gibt es kein „Vorher“ (prius, antecedens) und kein „Nachher“ (posterius, sequens).
Zeig mir (oh, Ariane!), ruft Augustinus, 790, Licht ohne Glanz, und dann werde auch ich dir glauben, dass der ewige Vater, wie das ewige Licht, irgendwann ohne den Sohn sein könnte; Da Sie aber vor mir die Gleichzeitigkeit (coaevitas) eines irdischen Werkes gegenüber seinem Urheber nicht leugnen können, glauben Sie angesichts der Ewigkeit der göttlichen Existenz an die Gleichwüchsigkeit Gottes des Sohnes mit Gott dem Vater.
Ein anderer biblischer Name für den Sohn Gottes ist seine Definition als Imago Dei Patris. Als Ebenbild Gottes ist der Sohn mit Gott dem Vater gleich ewig. Auch im Bereich des geschaffenen Seins lässt sich eine Analogie zum oben Gesagten feststellen. Diese Analogie zeigt uns deutlich, wie ein Objekt vom Moment seiner Entstehung an sein eigenes Bild vor sich herstellt, und wenn das Objekt selbst ewig wäre, dann wäre auch dieses Bild von ihm mit ihm gleich ewig. Dies ist die Tatsache, auf die Augustinus hingewiesen hat. Wenn ein Mensch sich selbst im Spiegel betrachtet, dann erscheint gleichzeitig mit seinem Blick das Bild des Betrachters im Spiegel, 791 aber dieses Bild oder Spiegelbild stimmt nicht zu Beginn des Seins mit seinem Prototyp überein: Es entsteht erst mit dem Blick des Menschen in den Spiegel, während das eigentliche Sein „ad se“ des schauenden Subjekts, unabhängig davon, vor und nach dem besagten Blick existiert. Auf der untersten Ebene der Existenz wird uns eine ähnliche Analogie durch eine Wasserpflanze präsentiert, die untrennbar mit ihrem Spiegelbild verbunden ist.
Diese Analogie besteht in der gleichzeitigen Koexistenz dieser Pflanze und ihrem Abbild in der glatten Wasseroberfläche. Mit dem Erscheinen dieser Pflanze erscheint gleichzeitig auch ihr im Wasser reflektiertes Bild, so dass es, wenn die Pflanze selbst nicht existieren würde, auch kein Bild davon geben würde, dass sie gleichzeitig mit ihr koexistiert. - Gott als Sein ist ewig, und das Bild, in dem er sich selbst betrachtet und sich als sein Bild hat, ist von ihm untrennbar, weil er als absolute Vernunft sein eigenes Bild ist – „ein Spiegel ohne Makel“ (speculum sine macula), wie die Heilige Schrift sagt – und daher sein Bild mit ihm, dem Ewigen, ewig ist.
Hier lässt sich ein Einwand erheben, den Augustinus selbst gleich wie folgt formuliert. Diese beiden oben genannten Bilder ergeben, wenn sie auf Gott angewendet werden, nichts weiter als eine Darstellung der Ko-Ewigkeit allein, nicht aber der Konsubstantialität (Ko-Essenz) von Gott dem Sohn (zum Vater). 792 Das Spiegelbild einer Pflanze in der Spiegeloberfläche des Wassers ist zwar ein ziemlich genaues Bild, jedoch nicht die Pflanze selbst, nicht ihre eigentliche Substanz; und das Bild des Glanzes (Strahlung) des Feuers ist zwar ein nahes Bild der Manifestation der Substanz des Feuers, aber immer noch nicht das Feuer selbst; im Gegenteil, der offenbarte Glaube lehrt uns etwas über die Substantialität, über die vollkommene Wesensgleichheit von Gott, dem Sohn, und Gott, dem Vater.
Natürlich, so stimmt Augustinus zu, haben diese Bilder den oben genannten Nachteil (id est, non habent omnimodam aequalitatem), aber im geschaffenen Bereich gibt es überhaupt kein einziges Wesen, das ein angemessenes Bild des Schöpfers darstellen würde oder auch nur darstellen könnte. 793 Ihr, Arianer, deutet das Bild des Ursprungs des Sohnes Gottes im menschlichen Vater und Sohn an, und dieses Bild stellt eine echte Ähnlichkeit in dem Sinne dar, dass sich daraus eine natürliche Gleichheit (aequalitas naturae) zwischen dem Vater und dem Sohn offenbart; aber sein Nachteil besteht darin, dass es nicht die Idee der Mitewigkeit (coaeternitas) des Vaters zum Sohn zum Ausdruck bringt. Wir haben es also sowohl hier als auch dort mit einem Mangel zu tun, aber auch umgekehrt: Sowohl im ersten als auch im zweiten Fall gibt es tatsächliche Merkmale großer Ähnlichkeit. So wie im letzten Bild die eigentliche Entsprechung von Natur aus in der Identität enthalten ist, so bestehen im ersten Bild die identischen Elemente aus Koeternität (das Element der Identität drückt Koeternität aus).
Um dieses Bild zu vervollständigen, ist es daher notwendig, zusammenzufassen, was genau jedes dieser Bilder seinen Prototyp (jungamus ambo genera, sc. similitudinum) besser widerspiegelt. 794 Auf diese Weise wird es möglich sein, die in beiden Fällen aufgetretenen Mängel bis zu einem gewissen Grad zu beseitigen, da es in Gott, dem vollkommensten Wesen, nicht einmal den Schatten irgendeines Mangels gibt und auch nicht geben kann. Eine solche Vereinigung wird umso natürlicher und legitimer sein, als die Geschöpfe aufgrund ihrer Endlichkeit ihre Güte und das Maß ihrer Vollkommenheit nur getrennt und teilweise haben und sie diese darüber hinaus nur von ihrem Schöpfer erhalten haben. Deshalb muss im Schöpfer selbst diese Güte und Vollkommenheit bereits vorher existieren und zwar nicht in einer endlichen Form, sondern in dem unendlich hohen Grad, zu dem sich der Schöpfer über seine Schöpfung erhebt.
Gleichzeitigkeit miteinander und gegenseitige Identität bestehen von Natur aus zwischen dem Elternteil und dem Geborenen in der Sphäre endlicher Wesen nur getrennt voneinander, lassen uns aber im Gegenteil in ihrer Gesamtheit im Sohn Gottes seine Ko-Ewigkeit und Ko-Substantialität bzw. Ko-Natürlichkeit mit Gott dem Vater erkennen. Daher sollte diese Co-Substantialität oder Co-Naturalität (Einheit im Wesen) nicht so verstanden werden, wie Sie (sc. ariani) sie verstehen, nämlich im Sinne der Trennung: „ex partibus singulis et rebus singulis“, 795 so wie im Reich der Geschöpfe Vater und Sohn getrennt als zwei ad se besondere Menschen voneinander existieren (homo et homo; duo homines sunt), sondern diese substantielle Identität im Sinne von Einheit (totum ergo) verstanden werden muss ibi simul), kraft derer Gott der Vater und Gott der Sohn eins sind (ibi Pater et Filius - Unus Deus), weil sowohl Gott der Vater als auch Gott der Sohn ein absolutes Wesen in seiner absoluten Beziehung zu sich selbst (relatio ad se ipsum) als Subjekt und Objekt sind. 796
Somit diente dieses erhabene metaphysische Konzept des trinitarischen Dogmas, das eine Koordination herstellte und die Unterordnung der dreifaltigen Personen beseitigte, für Augustinus als hervorragendes Schema oder Grundlage für den Aufbau und die Klärung der kirchlichen Lehre über die völlige Gleichheit des Sohnes mit dem Vater. Es zeigt ganz klar, dass die Objektivierung des „Logos“ (des absoluten Objekts des göttlichen Bewusstseins) durch den Vater (Subjekt) als vom Vater „andere“ Realität keine innere Teilung ihres Wesens (Arianismus) ist, sondern nur die Isolation und Differenz ihrer gegenseitigen Beziehungen (relatio, relative ad invicem).
Oben wurde gezeigt, wie Augustinus die natürliche Gleichheit Gottes, des Sohnes, mit Gott, dem Vater, offenbarte. Die Aufgabe der folgenden Zeilen besteht darin, auf der Grundlage der vorherigen Zeilen den von Augustinus vorgeschlagenen spekulativen Beweis für die Kosubstanzialität oder Koessentialität (consubstantialitas) des Sohnes Gottes gegenüber Gott dem Vater vorzulegen.
Zu diesem Zweck greift Augustinus erneut auf die Analogie des menschlichen Geistes im Prozess seiner Selbstobjektivierung zurück.
Der endliche Geist erzeugt (gebiert) in sich selbst, wie oben gesagt wurde, im Prozess seiner Selbstobjektivierung sein inneres Bild, das, wenn sein Wissen vollkommen ist, ihm, dem Erzeugenden, vollkommen und gleichwertig ist. Da nun in Gott, als dem absoluten Geist, als dem vollkommensten Wesen, die Vollkommenheit der Erkenntnis bereits a priori vorausgesetzt werden sollte: dann kann in der göttlichen Selbstobjektivierung das Bild, das Gott in sich selbst und aus sich selbst hervorbringt (gebiert) und in dem er sich objektiviert, ihm, dem Produzenten (Geber), überhaupt nicht unähnlich sein (ipsa similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimilis). Denn etwas, das mit etwas anderem nur durch die Teilnahme an diesem Ähnlichkeit hat, hat neben der Ähnlichkeit mit ihm auch Merkmale der Differenz, weil es, sobald es an etwas teilnimmt, in sich selbst etwas Anderes im Vergleich zu dem darstellt, an dem es teilnimmt. Bei der göttlichen Selbstobjektivierung ist das Objekt (der Sohn) nicht wie der Mensch „creatura ad Imaginem“, sondern „ipse imago“ (d. h.
nicht eine Schöpfung im Bild, sondern das Bild selbst), und deshalb ist Er die göttliche Persönlichkeit, in der Fülle ihres absoluten Inhalts betrachtet und in diesem exklusiven Prozess der absoluten Objektivierung betrachtet. Folglich ist das Objekt der göttlichen Selbstobjektivierung eine absolut vollständige Ähnlichkeit mit Seinem absoluten Subjekt: Er ist, wie Augustinus es ausdrückte, „ipsa similitudo“.
798 Ebenso wie der endliche Geist in seiner Selbstobjektivierung mit seinem Gedanken sein Ganzes von der Seite seines Inhalts her umfasst oder sein Wort aus sich selbst gebiert, so dass er sich sowohl mit Hilfe seiner Selbstbetrachtung in seinem Bild als auch mit der Kraft seines Denkens in seinem inneren Wort objektiv gegenüberstellt und, wenn sein Gedanke vollkommen ist, sich nicht mehr und nicht weniger, sondern ganz mit dem denkt, was er ist, so gilt analog dazu: In Gott, dem absoluten und vollkommensten Geist, 799 kann sein eigener innerer Inhalt oder Gedanke über sich selbst, – sonst das Wort – in dem er sich im Prozess seiner Objektivierung in der ganzen unendlichen Fülle seines Wesens zum Ausdruck bringt und in dem er sich in sich ewig sich selbst gegenüberstellt, nur in einer absolut vollkommenen Form existieren. Somit wird der obige Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung als göttlich mit absoluter Energie durchgeführt und hat das Prädikat absoluter Unveränderlichkeit. 800
Aber auch hier muss im Akt der göttlichen Selbstobjektivierung ein Moment von sehr bedeutsamem Unterschied zu einem ähnlichen Prozess im endlichen Geist des Menschen festgestellt werden.
Dieser Unterschied lässt sich jedoch leicht durch die Natur der verglichenen Objekte erklären. Nämlich das Bild, das der endliche Geist in sich selbst aus sich selbst hervorbringt, ist, selbst wenn es ihm, dem Geber, völlig gleich ist, immer noch nur eine formale Existenz hat, nichts anderes als eine Vorstellung aus einer Vorstellung (visio de visione), d. h. eine Vorstellung, die aus innerer Anschauung oder Betrachtung entsteht. Das Wort als Produkt des rationalen Geistes des Menschen ist, auch wenn es sich in diesem Wort vollständig ausdrückt, immer noch nur ein formaler Begriff, Wissen aus Wissen (scientia de scientia), aber kein Seiendes aus einem Seienden (essentia de essentia). 801 Wenn wir hingegen von dem göttlichen Bild sprechen, in dem Gott sich selbst objektiviert, also von dem Wort, in dem Gott sich selbst spricht und sich selbstbewusst in sich selbst mit sich selbst kontrastiert, dann wird hier die substantielle Existenz bejaht. Der Grund dafür, dass unser aus uns selbst geborenes Bild oder unser Wort nur formale Existenz hat, liegt darin, dass Sein in uns nicht zugleich Denken ist und Denken nicht mit Sein identisch ist.
802 Das Sein Gottes ist aufgrund seiner Absolutheit, wie wir bereits wissen, absolut einfach und angesichts seiner absoluten Einfachheit bedeutet es für ihn nichts anderes zu sein und nichts anderes zu denken, als dass Denken und Sein bei ihm ein und dasselbe sind. 803 Daher ist die göttliche Selbstobjektivierung substanzieller Natur. Gott in seinem inneren Inhalt, den er ausschließlich aus sich selbst (in seiner Idee, aus sich selbst geboren) oder, mit anderen Worten, in seinem Wort, hat oder hervorbringt, objektiviert sich notwendigerweise substantiell, 804 - nämlich stellt er sich darin als eine mit sich selbst völlig identische Substanz dar, weil der angezeigte Akt ein Akt der Selbstobjektivierung (Objektivierung des göttlichen „Ichs“) ist, d Sein oder dieses Seins Wortes ist die Idee von Ihm selbst, Seinem eigenen Wort. 805 Der Akt der göttlichen Selbstobjektivierung ist ein innerer (immanenter) Akt spiritueller Geburt.
Als Naturgesetz, das von Gott selbst, dem Schöpfer aller Dinge, in die Schöpfung eingeführt wurde, ist bereits bekannt, dass die Gebärenden ihresgleichen gebären. 806 Daher verneint das Konzept des geborenen Wesens in Bezug auf Gott, den Sohn, oder Gott als Objekt im Prozess seiner Selbstobjektivierung direkt jede andere Natur und bekräftigt damit in diesem Fall die unbedingte substanzielle Identität (Konsubstantialität) des Erzeugers mit dem Gezeugten. 807 Im Streit mit den Arianern entwickelt und beweist Augustinus diese Idee mit streng logischer Konsequenz. 808 Nur alles Leiden, 809 da dieses jedoch selbstverständlich ist, schließt Augustinus vom Akt der göttlichen Selbstobjektivierung aus. Ohne die Annahme dieser Wesensgleichheit wäre Gott der Sohn kein Sohn im eigentlichen Sinne des Wortes, nicht von Natur aus ein Sohn (natura), sondern ein Sohn im unechten Sinne, aus Gnade (gratia), durch Adoption (adoptio), so wie wir Menschen Söhne Gottes genannt werden. 810 Und aus diesem Grund wäre Er ein Geschöpf, wenn auch nicht im Gleichnis mit anderen Geschöpfen, so doch ein aus dem Nichts erschaffenes Geschöpf (si creatura est, condita et facta est).
811 Dass er aber der Sohn im eigentlichen Sinne ist und überhaupt kein Geschöpf sein kann, folgt aus der Tatsache, dass, wie er selbst schrieb, „alles war, und ohne ihn ist nichts entstanden“ (Johannes 1,3). Wenn nämlich der Sohn ein Geschöpf wäre, dann wäre er selbst in diesem enthalten, und daher wäre er gleichzeitig existierend und nicht-existent, oder, mit anderen Worten, er hätte das Sein früher und gleichzeitig später als er selbst erhalten: Er wäre zuvor gewesen, um zu erschaffen, und wäre gleichzeitig ein späteres Wesen gewesen, damit er, als zunächst Nicht-Existent, von selbst zur Existenz kommen würde, was ebenso absurd ist und einen inneren Widerspruch enthält es steht in klarem Widerspruch zum Evangelium. 812
Die Arianer stimmten der Annahme zu, dass der Sohn Gottes bereits vor der Erschaffung der Welt existierte, akzeptierten jedoch die Idee, dass diese geschaffene Welt den Anfang ihrer Existenz durch Ihn erhielt, nur durch ein vermittelndes Wesen (Mittler). 813 Dies zwang sie aus ihrer Sicht dazu, zuzugeben, dass der Sohn selbst sein Wesen nicht aus der Substanz der Welt hat, weil er, wie es heißt, den Anfang seiner Existenz von Gott vor der Erschaffung der Welt erhalten hat. Dadurch glaubten sie, den Vorwurf verhindern oder abwehren zu können, dass sie sich ihren Sohn als ein Geschöpf vorgestellt hätten, und wenn ein Geschöpf, dann eo ipso und aus dem Nichts (ex nihilo) erschaffen worden wäre.
Zwar weigerten sie sich immer noch nicht zuzugeben, dass der Sohn von Gott stammte, aber da sie seine natürliche Identität mit dem Vater leugneten, stellten sie ihn natürlich direkt und notwendigerweise auf eine Stufe mit der Schöpfung und, wenn auf einer Stufe mit der Schöpfung, dann auf einer Stufe mit denen, die aus dem Nichts geschaffen wurden, denn Gott allein ist ein aus sich selbst existierendes Wesen, und jedes andere Wesen außerhalb von ihm existiert nicht unabhängig, sondern ist nur eine Schöpfung, die von ihm als absolute Macht, Weisheit und Güte geschaffen und in allem begrenzt ist Respekt. Der Sohn, so protestiert Augustinus gegen die Arianer, 814, muss als aus dem Wesen des Vaters stammend betrachtet werden, nicht als ob er das göttliche Wesen selbst wäre und nicht als ob er nur die göttliche Idee repräsentierte, in der Gott anders als in sich selbst wohnt. Mit anderen Worten, der Sohn sollte nicht als ein Wesen denkbar sein, das sich im Wesentlichen vom Vater unterscheidet (bei Ihm nicht existiert) und das mit Hilfe der absoluten schöpferischen Kraft Gottes des Vaters zu einer Substanz wird und dadurch den Anfang seines Seins oder seiner Existenz erhält.
Im ersten Fall ist Er als göttliches Wesen selbst der Sohn im eigentlichen Sinne; in letzterem wäre er bereits als Geschöpf erschienen. Da du (sc. ariani), 815 – adressiert an bl. Augustinus an seine dogmatischen Gegner – jetzt lehnen Sie die Ko-Essenz (Eins-in-Existenz) von ihm mit dem Vater ab, dann leugnen Sie offensichtlich das erste (d. h. die Position, dass der Sohn ein göttliches Wesen ist) und neigen zu letzterem (d. h. der Sohn ist ein Geschöpf). Aber da Sie selbst das Letztere nicht anerkennen, das heißt, dass der Sohn aus dem Nichts erschaffen wurde, dann erkennen Sie das Erste an (das heißt, dass der Sohn mit dem Vater wesensgleich oder wesensgleich mit dem Vater sein muss). Da die Arianer den Sohn von Natur aus nicht als Sohn anerkannten, mussten sie natürlich seine Gleichheit mit dem Vater leugnen und ihn aufgrund seiner Abstammung vom Vater für weniger als den Vater halten.
Aber selbst in dem Fall, als einige der Arianer, angeregt durch die obige Alternative, zustimmten, dass der Sohn sowohl mit Gott dem Vater gleich ewig als auch mit ihm essentiell sein muss, führten sie dennoch in Gott, im Widerspruch zur absoluten Identität seines Wesens, die endliche Beziehung ein, die zwischen irdischem Vater und Sohn besteht, und kamen daraus zu dem Schluss, dass Gott der Vater als der Erzeuger in Sein und Würde über dem Sohn als gezeugtem Sohn stehen muss – eine Konsequenz, die entscheidende Unzulässigkeit und Offensichtlichkeit Absurdität, die auch Augustinus nachdenklich und witzig beweist.
Lassen Sie uns als Beispiel etwas detaillierter auf diesen Punkt der dialektischen Kritik des Arianismus durch Augustinus eingehen.
Wenn wir die angedeutete arianische Analogie akzeptieren, - entwickelt Augustinus seinen Gedanken - dann wird der menschliche Sohn im Verhältnis zum menschlichen Vater in einer besseren Position sein als der Sohn Gottes im Verhältnis zu Gott dem Vater, denn wenn er heranwächst, kann der menschliche Sohn eines Tages das Alter seines Vaters erreichen, der Sohn Gottes jedoch niemals. Was für ein wahrer Sohn ist er dann? (Quomodo verus Filius?), - fragt Augustinus seine Gegner ziemlich fassungslos. 817 Son „non aequalis factus, sed aequalis natus“, sagt unser geistreicher Anpranger des westlichen Arianismus und korrigiert damit den falschen Standpunkt der Arianer. 818 Ausgehend von der gleichen philosophischen Vorstellung vom Sohn als Abbild Gottes (Dei forma) wie bei den Arianern und weitergehend zur Grundlage des kirchlichen Verständnisses dieser Lehre fragt Augustinus nun seine mit ihm in dieser Frage solidarischen kirchendogmatischen Gegner auf philosophischem Gebiet: „Si confiteris Dei formam (sc. Dei Filium), cur non aperte Dei Filium Deo confiteris aequalem?“ 819
Die Widersprüchlichkeit zwischen dem Arianer als Mann des Kirchenglaubens und dem Arianer als rationalistischem Philosophen wird hier von Augustinus ganz überzeugend und klar entlarvt. Die falsche Angst der Arianer, die Würde des Vaters zu erniedrigen, indem sie die mögliche Wesensgleichheit des Sohnes mit Ihm anerkennen und in Wirklichkeit den Sohn erniedrigen, führt sie gleichzeitig zur tatsächlichen Erniedrigung der Würde Gottes des Vaters. Diese arianische „übernatürliche Eifersucht“ wird nun von Augustinus mit für jedermann spürbarer Offensichtlichkeit demonstriert. „Damit beleidigen Sie sowohl den Sohn (facis injuriam)“, sagt Augustinus an seinen arianischen Gesprächspartner, „als auch den Vater selbst, zu dessen Ehren (in Cujus honorem) Sie den Sohn beleidigen oder erniedrigen wollen (vis contumeliam facere Filio).“ 820 Augustinus beweist logischerweise die völlige Unzulässigkeit der arianischen Ungleichheit des Sohnes Gottes (mit dem Vater) und widerlegt diesen Fehler der Arianer mit Hilfe des Dilemmas „aut non potuit, aut noluit“: Gott, wenn er keinen ihm gleichen Sohn gebären könnte, dann ist er machtlos (infirmus); Wenn er es nicht wollte, bedeutet das, dass er neidisch (invidus) ist.
Die Vorstellung von Gott als einem absoluten Wesen (der höchsten Allmacht des Willens Gottes und seiner vollkommensten Heiligkeit) erlaubt es uns nicht, beides gleichermaßen zu akzeptieren. 821
In ihrer Polemik mit Augustinus ergingen sich die Arianer oft in unehrlichen, sophistischen Spielen mit Worten und Konzepten, oft ohne die Widersprüche zu berücksichtigen, die sich logisch aus ihren Annahmen und Aussagen ergaben. Durch die Kraft seines dialektischen Witzes enthüllt Augustinus ihnen beides – sowohl die Unehrlichkeit ihrer logischen Methoden als auch die Lügen oder Widersprüchlichkeit ihrer Schlussfolgerungen. 822 Augustinus betont die skrupellosen Tricks seiner unehrlichen Gegner und fordert sie direkt und offen, ohne Umschweife oder Auslassungen auf, auszudrücken, was sich hinter ihren Worten verbirgt oder böswillig nicht ausgesprochen wird und was im Wesentlichen durch ihre verborgenen Neigungen und Wünsche des Herzens veranlasst wird. Mit bemerkenswert subtiler logischer Analyse und seltenem dialektischem Witz entschlüsselt Augustinus die Feinheiten des arianischen Denkens und zeigt deutlich entweder die formale Inkonsistenz ihrer Schlussfolgerungen oder den materiellen Irrtum ihrer Prämissen auf.
Die prozedurale Falschheit der arischen Schlussfolgerungen und die logische Inkonsistenz ihrer Thesen, die oft mit Hilfe der „reductio ad absurdum“ zur unmittelbaren Offensichtlichkeit gebracht wurden, erscheinen nun in ihrem wahren Licht vor den Augen des Lesers. – Da die Arianer die völlige Gleichheit (der Natur) zwischen Vater und Sohn nicht anerkennen wollten, ist ihr Bekenntnis zur Wesensgleichheit (Konsubstantialität) nach dem Urteil Augustins sowohl unaufrichtig als auch unwahr. Wenn sie den Sohn Gottes wirklich als Sohn im eigentlichen Sinne oder als Sohn von Natur aus anerkennen würden, hätten sie keinen Grund, die Position „Filius Minor est Patre“ zu verteidigen, da es im Wesen Gottes – wie im Wesen des Menschen – keine vorübergehende Entwicklung gibt und daher der Sohn als substantielles Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung nur dem Vater als seinem ewigen Subjekt absolut gleich sein kann. 824
Daher betont Augustinus zunächst die Heuchelei des Bekenntnisses der Arianer zu ihrer imaginären Wesensgleichheit. Und jene Passagen der Heiligen Schrift, auf die sich die Arianer zur Stützung ihrer Ansicht, dass der Vater höher sei als der Sohn, beriefen, betrachtet Augustinus nun in ihrem wahren Licht und gibt ihnen die richtige kirchenorthodoxe Erklärung. 825 Der Akt der göttlichen Selbstobjektivierung, so ewig oder einfach wie die göttliche Natur selbst, erlaubt es auch nicht, die Gleichheit des Sohnes mit dem Vater um den Preis einer Schädigung oder Entbehrung seitens des Sohnes anzuerkennen. Eine solche Deprivation gegenüber dem Subjekt findet auch im Prozess der Selbstobjektivierung des endlichen Geistes nicht statt. Wenn der endliche Geist in sich selbst seine Idee – das Wort (verbum, oder gibt seinen eigenen Inhalt wieder) gebiert und – wenn sein Gedanke vollkommen ist – seine vollkommene Idee hervorbringt, in der er sich in der ganzen Fülle seines Seins und Lebens vergegenständlicht: dann verliert er als Subjekt durch diesen Umstand wahrlich nichts von seinem Wesen.
Im Gegenteil, die Fülle seines Wesens und Lebens bleibt danach dieselbe wie zuvor, ohne Schaden oder Veränderung. Darüber hinaus muss man daher über Gott als absolutes Wesen sagen, dass er ewig ist – insofern er als Subjekt durch seine absolute Idee (das Wort Gottes) sein eigenes Objekt ist, 826 – im Prozess seiner Selbstobjektivierung in Bezug auf sein Wesen als sein eigenes Subjekt absolut keinen Schaden erleidet (nec dando amisit ille quod habuit), 827 aber als Subjekt ist er völlig dieselbe unendliche Fülle des Seins, die er hat Sich selbst in sich selbst als sein Objekt. Aber auch als Objekt repräsentiert er genau die gleiche unendliche Fülle des Seins, denn sein Handeln ist ein Akt der Selbstobjektivierung (Objektivierung des Subjekts) und somit ist er als Subjekt mit sich selbst, dem Objekt, und als Objekt mit sich selbst, dem Subjekt, völlig identisch. 828 Als die unendliche Fülle des göttlichen Wesens, völlig identisch mit Gott dem Vater (Subjekt), ist der Sohn als Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung derselbe Gott wie der Vater.
829 Sowohl der Vater als auch der Sohn unterscheiden sich voneinander nur in einer Sache (die gleichzeitig die charakteristische [hypostatische] Eigenschaft von jedem von ihnen darstellt), nämlich dass der Vater der Vater und nicht der Sohn ist und der Sohn der Sohn und nicht der Vater ist. Gott der Vater ist genau der Anfang, der in seinem ewigen Selbstbewusstsein sein absolutes Wort (Idee) gebiert, und der Sohn ist in diesem absoluten Wort (Idee) gegenwärtig, das im Prozess des göttlichen Selbstbewusstseins aus ihm selbst geboren wurde; Vater und Sohn sind also Definitionen, die – anders als die Arianer glaubten – ein besonderes oder gesondertes Wesen Gottes meinen (non ad se ipsum dicitur), das heißt, sie unterscheiden sich voneinander nicht in Bezug auf das Wesen, sondern drücken die immanente Beziehung des einen und einzigen göttlichen Wesens zu sich selbst aus (relative ad invicem), 830 weil dieses Wesen als absolutes Subjekt gleichzeitig im absoluten Sinne ein substantielles (ontologisches) Objekt seiner selbst und als solches ist Wenn es ein Subjekt ist, unterscheidet es sich in sich selbst von sich selbst als Objekt, und umgekehrt ist es als Objekt wirklich notwendigerweise von sich selbst als Subjekt verschieden.
Diese notwendige Unterscheidungseigenschaft Gottes (proprium), verbunden mit derselben notwendigen Koexistenz (consubstantialitas), ermöglicht es uns, das oben charakterisierte Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung – oder sonst das göttliche Wort – zu verstehen, um die Idee im Gegensatz zum Wort (Idee) im menschlichen Selbstbewusstsein als lebendige Persönlichkeit zu verstehen. Genau dieses Verständnis finden wir in Bl. Augustinus.
In Augustins theologischer und philosophischer Sichtweise wird sowohl das Subjekt des göttlichen Bewusstseins objektiviert, als auch umgekehrt das Objekt des göttlichen Selbstbewusstseins in diesem Prozess seiner absoluten Selbstobjektivierung wiederum sozusagen „subjektiviert“. Somit findet ein eigenartiger korrelativer Prozess der Objektivierung des Subjekts und der anschließenden „Subjektivierung des Objekts“ statt (der erste und zweite Moment im zeitlosen Prozess des absoluten Selbstbewusstseins).
Deshalb wird das Objekt des göttlichen Selbstbewusstseins im Prozess seiner Selbstobjektivierung aufgrund der absoluten Natur dieses Prozesses, der in Gott die wahre Identität von Sein und Denken voraussetzt, für das christliche Bewusstsein von Augustinus unmittelbar danach wiederbelebt und aus der einfachen abstrakten Position Gottes selbst vor sich selbst in sich selbst hypostasiert oder personifiziert (d. h. personifiziert) in eine lebendige selbstbewusste Persönlichkeit (Person), in den göttlichen Logos, in sein ewiges Wort. Augustins lebendige, feurige Natur, die den lebendigen persönlichen Gott suchte und sich in der lebendigen persönlichen Kommunikation mit ihm danach sehnte, in ihrer aufrichtigen und lebhaften Suche nach Gott Befriedigung zu finden, konnte bei dieser trinitarischen neuplatonischen Formel mit ihren drei abstrakten Punkten nicht Halt machen. Letzteres wird in ihm lebendig und erhält seine höchste christliche Bedeutung und damit einen zutiefst lebendigen Charakter.
Darüber hinaus versucht Augustinus, die göttliche Person oder Hypostase genauer zu umreißen oder zu definieren, und verfolgt dieses Ziel teilweise „via negationis“ (wobei er nur einige Prädikate endlicher Objekte aus dem Gottesbegriff eliminiert), und teilweise „via Assertionis sive eminentiae“ (wobei andere auf den absoluten Grad erhoben werden). Von einer Persönlichkeit im letzten Sinne des Wortes, die ihrerseits außerhalb und zusammen mit anderen (Persönlichkeiten) existiert und, an Gott gebunden, aus dem Vater und dem Sohn zwei Götter machen könnte – von einer solchen sozusagen Individualität als Ergebnis einer realen Selbstbeziehung des Absoluten kann selbstverständlich keine Rede sein: Eine Persönlichkeit in diesem Sinne ist bereits durch den Begriff des Absoluten vom wesentlich absoluten Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung ausgeschlossen. Die Idee der Individualität, die wir in unserer Sprache notwendigerweise aus der Sphäre des Endlichen entlehnen und in unserer Sprache, die wiederum nur das Endliche definiert, mit dem Wort „Persönlichkeit“ (Persona) verbinden, müssen wir aufgrund allem Gesagten in diesem Fall vollständig eliminieren.
Bei unserer Vorstellung von der Absoluten Persönlichkeit müssen wir uns an dem orientieren, was unser Begriff der Person (Persönlichkeit) im engeren Sinne erfordert, den wir jedoch gleichzeitig (teilweise) auf einfache endliche Wesen anwenden. Die göttliche Hypostase, die der Begriff der Persönlichkeit im engeren Sinne des Wortes voraussetzt, ist Sein und Leben: nämlich aus sich selbst existierendes Sein und Leben, gekennzeichnet durch einen Geist, der in der Lage ist, über sich selbst nachzudenken und sich selbst zu erkennen, und einen Willen, der in der Lage ist, sich selbstbewusst und frei zu bestimmen und aus sich selbst heraus zu handeln. Alle diese notwendigen Daten sind vorhanden und Gegenstand der göttlichen Selbstobjektivierung, und zwar in absolutem Maße.
Was ist ein Wort als Objekt des absoluten Bewusstseins (göttlicher Geist)?
Angesichts des oben aufgestellten Konzepts des persönlichen Seins als lebendiger Träger von Gedanken und Wissen, Willen und Aktivität, die das göttliche Wort oder ein Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung, andernfalls den Sohn, charakterisieren, muss dieser als Person im vollen Sinne des Wortes anerkannt werden. 832
Im göttlichen Selbstbewusstsein ist Er (der Sohn) „alius“, aber da Er in diesem Selbstbewusstsein zugleich dieses Bewusstsein selbst ist, stellt Er im Vergleich dazu kein „aliud“ dar. Aber als Objekt repräsentiert Er nur eine andere immanente persönliche Beziehung (relatio) des Einen Absoluten, als Subjekt-Objekt oder des Einen Absoluten, betrachtet im Prozess Seiner Selbstobjektivierung.
In diesem inneren Prozess stellt sich das Eine Absolute als Objekt seines Bewusstseins in eine Art selbstbewusste – persönliche Beziehung zu sich selbst als Subjekt dieses Bewusstseins. Der Sohn ist „alius“ 833, nicht im Sinne irgendeiner Trennung, da das absolute Sein schon seiner Idee nach aufhören würde, das zu sein, was es ist, das heißt absolut, wenn es einer Teilung zugänglich wäre; und auf diese Weise geteilt (divisae personae), würden die Personen zusammen so viele Wesen bilden, wie es Götter gibt, während Gott als das Absolute natürlich nur Eins ist und sein kann. Er ist „alius“, als Prinzip oder Moment einer bestimmten Selbstdifferenz (oder inneren Differenz) in Gott, als Ergebnis seiner immanenten Beziehung zu sich selbst (eine gewisse, sozusagen „immanente Selbstbeziehung“). Aber auch das, was im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung von uns als Subjekt definiert wird (d. h. der Vater), kann als solches nur im Vergleich zum Objekt (d. h. dem Sohn) unterschieden werden. Somit hat der Prozess der Geburt des Sohnes für den Vater die Bedeutung eines individualisierenden oder hypostasierenden Faktors, d.h.
das ontologische Existenzprinzip der Hypostase des Vaters (als genau die Hypostase des „Vaters“). Die Existenz des Vaters als Person vor der Existenz des Sohnes zuzulassen bedeutet, Ihn als Individuum darzustellen, die Unterschiede der Personen (persönliche Differenz) auf Substanzen (Sein) zu übertragen und aus dem Einen Gott viele Götter zu machen. 834 Dies würde darauf hinauslaufen, den Akt der Geburt aus dem persönlichen Willen (des Vaters) abzuleiten oder – was dasselbe ist – dem Sohn Geschöpflichkeit zuzuschreiben. Tatsächlich ist der Sohn jedoch nicht der Sohn des Willens (und daher ein Geschöpf aus dem Nichts), sondern der Sohn des ewig zeugenden Vaters (und daher selbst der Schöpfer der Zeitalter).
Hier ist zum Beispiel ein Beispiel für Augustins Kritik am Arianismus, indem er seine logische Inkonsistenz oder seinen inneren Selbstwiderspruch dialektisch aufdeckt. Gemeint sind damit die Omian- und Anomian-Strömungen im Arianismus.
Schon die Vorstellung von Gott als einem höchst realen Wesen spricht dafür, dass Gott eine bestimmte Substanz ist (Deus est quaedam substantia), denn was keine Substanz ist, ist im Allgemeinen nichts oder existiert überhaupt nicht. Substanz ist also ein bestimmtes Wesen (aliquid esse). 835
Daher lehrt die katholische Kirche, indem sie das tödliche Gift ketzerischer Irrlehren ablehnt, die eine Substanz oder das eine Wesen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes zu bekennen (unius esse substantiae). 836
Was bedeutet die Formel „unius substantiae“?
Das bedeutet, dass alles, was zur Göttlichkeit des Vaters gehört, auch für den Sohn und den Heiligen Geist gilt. Wenn man von Gott dem Vater als einem Vater oder vom Vater als solchem spricht, dann ist in diesem Fall nicht die Substanz oder das Wesen (substantia, essentia) Gottes (cum autem Pater est, non aliud est, quod est) gemeint, denn wenn vom Vater gesprochen wird, heißt es nicht „ad se“, sondern „ad Filium“; im Gegenteil: Er wird Gott „ad se“ (Ad se autem Deus dicitur) genannt. 837
Aufgrund der Tatsache, dass der Vater Gott ist, ist Er somit auch eine Substanz (Essenz), und da der Sohn eine Substanz (Essenz) mit Ihm ist, ist der Sohn ohne Zweifel auch Gott. Und da dadurch, dass er der Vater ist, nicht durch den Namen der Substanz gemeint ist, sondern (nämlich), dass er sich auf den Sohn bezieht (sed refertur ad Filium), dann nennen wir den Sohn nicht Vater, so wie wir ihn (den Sohn) Gott nennen. Auf die Frage, was der Vater ist (sitzen), sollte man antworten: Gott (Deus). Sie müssen auch über den Sohn antworten und gleichermaßen über den Vater und den Sohn zusammengenommen, das heißt „non deos, sed Deus“. Darüber hinaus lässt sich diese Antwort nicht in Analogie zu den menschlichen Beziehungen von Vaterschaft und Sohnschaft geben: Von Abraham, Isaak und Jakob kann man nicht sagen, dass sie „homo“, sondern „homines“ sind (aufgrund der Individualität ihres Wesens).
Anders verhält es sich im göttlichen Bereich (non sic in divinis). Hier behauptet die Substanzgemeinschaft (substantiae societas) die Gleichheit (aequalitas) und beseitigt die Pluralität (pluralitas). Wenn“, bemerkt der selige Augustinus, „werden sie Ihnen widersprechen: „Aus Ihren Worten, dass das Wesen des Sohnes dasselbe ist wie das Wesen des Vaters, folgt offensichtlich, dass der Sohn der Vater ist – antworten Sie: Dies wird in Bezug auf die Substanz (secundum substantiam) gesagt und nicht in Bezug auf das, was „ad aliud“ gesagt wird. 838 Ad se enim Deus dicitur, ad Patrem Filius dicitur, d. h. in Bezug auf sich selbst wird er Gott genannt, in Bezug auf den Vater wird er Sohn genannt, und umgekehrt: der Vater in Bezug auf sich selbst (ad se) wird Gott (Deus dicitur) genannt, in Bezug auf den Sohn (ad Filium) – Vater (Pater dicitur). Wenn es Vater ad Filium genannt wird, ist es nicht der Sohn; wenn man ihn „Sohn ad Patrem“ nennt, ist er nicht der Vater; was ad se Vater und ad se Sohn heißt, ist schon (est) Vater und (et) Sohn, also Gott.“ 839
Um die hypostatische Differenz der Personen auf die Substanz oder das Wesen Gottes zu übertragen, konstruierten die Arianer (die anomianische Fraktion des Arianismus) den folgenden Syllogismus, mit dessen Hilfe sie ihre Hauptthese über die Nichtexistenz des Sohnes argumentieren wollten. 840
Alles, was über Gott gesagt oder gedacht wird, wird nicht im Sinne eines Zufalls, sondern im Sinne einer Substanz ausgedrückt oder verstanden (non secundum accidens, sed secundum substantiam dicitur). Wenn nun vom Vater gesagt wird, dass er „ingenitus“ ist, und vom Sohn, dass er „genitus“ ist, dann heißt es auch „secundum substantiam“. Das Wesen von „ingenitus“ und „genitus“ ist unterschiedlich: Ergo ist auch die Substanz des Vaters und des Sohnes unterschiedlich. 841 Augustinus nennt das obige arianische Argument „callidissimum machinamentum“ (die raffinierteste Erfindung oder logische Kompliziertheit). 842
Die erste oder übergeordnete Prämisse dieses falschen Syllogismus enthält jedoch im Allgemeinen eine wahre Aussage. Darauf basiert beispielsweise die gesamte Lehre über die Eigenschaften Gottes (die eigentlich untrennbar mit dem Wesen Gottes selbst verbunden sind). Zwar schließt das reine, jeder Veränderung und Veränderbarkeit unzugängliche und absolut einfache Wesen Gottes, in dem „habere“ und „esse“ eine wirkliche Identität ausmachen, jeden Gedanken an einen Zufall aus. Ebenso wahr ist, dass die göttlichen Hypostasen auch nicht im Sinne eines Zufalls verstanden werden können ...
Aber als subtiler Logistiker und geschickter Dialektiker wendet Augustinus die Kraft des analysierten arianischen Arguments gegen den Feind selbst und sagt: „Wenn alles, was über Gott gesagt wird, (aus Ihrer arianischen Sicht) als „secundum substantiam“ verstanden werden muss, dann sollte in genau demselben Sinne der folgende Ausspruch des Heiligen Vaters verstanden werden. Schriftstelle: „Ego et Pater unum sumus“ (Johannes 10:30), und Sie sind logischerweise gezwungen, zuzugeben, dass „una est.“ igitur substantia Patris et Filii.“ 843 Akzeptieren Sie diese aus Ihrer ersten Prämisse logisch folgende Folgerung nicht, so entziehen Sie der ersten Prämisse auch jegliche Beweiskraft für deren „ingenitus“ und „genitus“, und wir verpflichten uns daher nicht mehr, die Begriffe „ingenitus“ und „genitus“ ausschließlich als „secundum substantiam“ zu verstehen. Es gibt auch eine Kategorie (tertius terminus), in deren Sphäre und in deren Licht nach Augustinus die angegebenen Begriffe (ingenitus und genitus) betrachtet und verstanden werden sollten. Diese Kategorie, in der Augustinus für sich einen Ausweg aus der für die Arianer aussichtslosen Situation findet, ist die Beziehungskategorie (r el atio), die in Gott existiert und die Existenz und Eigenschaften der göttlichen Hypostasen bestimmt. 844
Dies ist der Weg der dogmatischen Polemik des Seligen. Augustinus, der die wichtigste anomische Grundlage für die untergeordnete Stellung des Sohnes in der göttlichen Dreifaltigkeit im Vergleich zum Vater widerlegte.
Basierend auf der bereits bekannten Formel des arianischen (anomischen) Bekenntnisses hat Bl. analysiert die gleichen destruktiven Schlussfolgerungen dafür. Augustinus und ein weiteres biblisches Sprichwort, das von der Gleichheit des Sohnes mit dem Vater spricht. (Filius non rapinam arcitutus est esse aequalis Deo – Philipper II, 6). Augustinus stellt die Frage: „secundum quid aequalis“? Es wird eine Alternative vorgestellt: Wenn der Sohn dem Vater „secundum substantiam“ gleich ist, dann bekräftigt dies folglich die orthodoxe Konsubstantialität und lehnt die arianische Nicht-Essenz (Ungleichheit der Naturen) ab; wenn aequalis nicht „secundum substantiam“ ist, dann ist es daher erlaubt, etwas über Gott zu behaupten, das nicht „secundum substantiam“ ist, wiederum im Gegensatz zur kategorischen Aussage der Arianer, dass alles, was Gott zugeschrieben wird, Ihm ausschließlich nur „secundum substantiam“ zugeschrieben wird.
Aber da die Arianer (Anomien) aufgrund ihrer Hauptprämisse diese zweite Position (d. h. dass etwas über Gott und nicht secundum substantiam behauptet werden kann) jetzt nicht akzeptieren können, müssen sie, wenn sie logisch konsistent sein wollen, auf der Grundlage der größeren Prämisse des analysierten Syllogismus zugeben, dass der Sohn Gott dem Vater auch in Bezug auf die Substanz gleich ist (secundum substantiam Filius aequalis est Deo Patri). 845 Augustinus fährt jedoch fort und begründet einen echten Standpunkt zu diesem Thema, frei von den angegebenen logischen Widersprüchen des Arianismus: „In der Tat muss nicht alles, was über Gott ausgedrückt wird, als Definition seines Wesens verstanden werden, sondern in der Einheit und Identität seines Wesens gibt es immer noch ein gewisses relatives Moment, das heißt eine gewisse „Beziehung“ in Gott, die durch die Namen der Hypostasen ausgedrückt wird. „Relatio diversa est, non natura, 846 d.h. es ist die Beziehung in Gott, die anders ist, nicht die Natur“, widerlegt und präzisiert Augustinus die obige Anomian-These.
– Dieses Geheimnis des göttlichen Lebens hat eine Analogie in der spirituellen Natur der Menschen, die jedoch nicht die Identität eines Wesens repräsentieren, sondern nur Individuen oder Arten sind, die die Einheit ihrer Natur haben.
Die göttlichen Hypostasen sind nicht dasselbe wie Personen im menschlichen Sinne, das heißt, sie sind keine Arten oder Individuen (unteilbar), sondern haben nur eine generische Einheit, sondern sie bilden ein einziges unteilbares göttliches Wesen oder organisieren es sozusagen aus sich selbst, und da Gott von Natur aus eins ist, haben die Hypostasen auch eine numerisch singuläre oder numerische Seinseinheit. Augustinus schließt vom Kleinen auf das Größere und sagt: „Wer kann nicht verstehen, dass diese Ausdrücke nicht auf die Natur (der Göttlichkeit) hinweisen (non in se ipsis demonstrare naturas), sondern Personen „alterius ad alterumu“ bezeichnen? Die obigen Ausdrücke führen in keiner Weise zu einer Spaltung oder Auflösung in das eine Wesen Gottes. Sie drücken nur die Idee aus, dass es in Gott eine Art Unterschied in seinem göttlichen Wesen gibt, das in sich selbst real ist und in seinem Wesen auftritt und offenbart wird eine echte Beziehung zu sich selbst leben.
Die konstanten Definitionen der göttlichen Hypostasen (Vater, Sohn) als persönliche Definitionen haben die Besonderheit, dass keine von ihnen als Prädikat der anderen dienen kann. Was insbesondere die Begriffe „ingenitus“ und „genitus“ betrifft, mit denen die Arianer den Grundstein für ihre wesentliche Differenz legten und mit denen sie die Fremdheit (diversa natura) des Sohnes gegenüber dem Vater nachweisen wollten, wendet sich Augustinus in diesem Sinne gegen sie. 847 Wenn „genitus“ immer noch ein Synonym für „Filius“ sein kann, dann ist „ingenitus“ keinesfalls ein Synonym für „Pater“: Denn weil der Sohn gezeugt wird und in der Art und Weise, wie er gezeugt wurde, ist er sicherlich ein Sohn im Verhältnis zu dem, der ihn gezeugt hat (ideo quippe Filius quia genitus, et quia Filius utique genitus). Im Gegenteil besteht ein anderes Verhältnis zwischen den Begriffen „ingenitus“ und „Pater“: denn es ist nicht (man kann sagen) ungezeugt, dass (man kann sagen) der Vater, denn selbst wenn er den Sohn nicht gezeugt hätte (was allerdings nur mutmaßlich angenommen werden kann, da der Sohn nicht der Sohn des Willens, sondern der Sohn von Natur aus oder der Sohn des Vaters ist, der aus seinem Wesen zeugt), dann würde ihn nichts daran hindern, „ingenitus“ genannt zu werden.
Und jeder (in der Welt der Menschen) wird, wenn er einen Sohn zur Welt bringt, nicht ungeboren, da Menschen, die einige Menschen (Kinder) zur Welt bringen, selbst zuvor von anderen (Eltern) geboren wurden. Daher besteht zwischen den Begriffen „ingenitus“ und „genitus“ kein ähnlicher positiver Beziehungszusammenhang wie zwischen „genitor“ und „genitus“. Nämlich: „genitor“ ist ein Synonym für „pater“, ebenso wie „genitus“ gleichbedeutend mit „filius“ ist. 848
In jedem Fall ist das auf den Vater angewendete „ingenitus“ ein negatives oder negatives Attribut, das „non quid est, sed quod non sit“ im Vater zeigt. Daher wird durch diesen Begriff jegliche Beziehung geleugnet und nicht bestätigt. 849
Das ist Augustins deduktiv-philosophische Kritik an arianischen Begriffsformeln und jenen falschen Prämissen und falschen Schlussfolgerungen, die die Arianer gewöhnlich als Beweis für ihre Nichtexistenz anführten.
Auf diese rationale Weise begründet Augustinus in seiner Polemik mit dem Arianismus seine spekulative Gottessohnlehre, etabliert aber gleichzeitig einen Standpunkt, von dem aus fast jede Art von Antitrinitarismus leicht widerlegt werden kann, wie zum Beispiel die Vorstellung, dass der Sohn genau die Weisheit des Vaters sein muss, kraft derer der Vater nicht „ad se“, nicht durch sich selbst, sondern nur durch den Sohn als seine Weisheit weise ist. Durch eine solche Vorstellung wird der Sohn als Sohn im eigentlichen Sinne oder als Person völlig zerstört und in die einfache Qualität des Vaters aufgelöst. 850 Andererseits führt diese Art von Eigenschaft, die dem göttlichen Wesen zugeschrieben wird, zu der Annahme, dass nicht der Sohn der Vater ist, sondern dass der Vater im Gegenteil seine Existenz dem Sohn verdanken muss. Sogar einige Mitglieder der Kirche (nonnulli nostri) neigten in ihrer Polemik mit den Arianern dazu, den Sohn als eine einfache Eigenschaft darzustellen.
Sie widerlegten die arianische Position „Erat tempus, quando non erat Filius“ („Es gab eine Zeit, in der es keinen Sohn gab“), betrachteten das Feuer mit seinem Glanz als Analogie und erklärten aus der Gleichzeitigkeit oder Synchronizität, die zwischen dem einen und dem anderen besteht, fälschlicherweise die Koeternität zwischen Gott dem Vater und dem Sohn, verloren aber gleichzeitig die Tatsache aus den Augen, dass es hier nicht nur um die Koevitas, sondern auch um die Koessenz geht (consubstantialitas) des Vaters und des Sohnes, und diese Analogie ist zwar zur Klärung der ersten Tatsache (Ko-Ewigkeit) ausreichend, klärt jedoch nicht die zweite Tatsache (Ko-Ewigkeit). Als Erklärungsmittel bekräftigt diese Analogie Ersteres, während Letzteres im Gegenteil eher die Idee des Sohnes als einer einfachen Eigenschaft des Vaters eliminiert und das Denken darauf konzentriert. Aber wenn der Sohn genau in diesem Sinne verstanden wird (d. h.
als einfache Eigenschaft des Vaters), dann ist Er (der Sohn) auch nicht Gott in sich selbst, denn in diesem Fall ist Er nicht das göttliche Wesen selbst, sondern nur eine Seinsqualität oder eine potentielle Seinsform; Auch ist der Vater nicht „ad et in se“ Gott, da aus dieser Sicht der Vater nur in dem, was man Sohn nennt, sein wesentlich integrales und sich selbst ergänzendes Moment oder seine Vollendung (complementum) hat (erhält). 851 Eine solche Definition der Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn zerstört die persönliche hypostatische Unterscheidung zwischen ihnen und stellt Gott erneut als ein einziges und individuelles Wesen dar. Nur dieser falsche Gedanke, der die göttlichen Hypostasen ihrer unabhängigen und persönlichen Existenz beraubt, wird auf etwas andere Weise ins Bewusstsein gebracht, als es Sabellius und seine Vorgänger Praxeus und Noetius zum Ausdruck brachten. 852 Bei Sabellius und seinen Anhängern (patripassiani) waren Vater, Sohn und Heiliger Geist die einzigen Namen, die das einzelne göttliche Wesen je nach Art (Modus) seines Wirkens bezeichneten.
853 Im Vergleich zu den Sabellianern, die sich zur Verteidigung ihres modalistischen Monarchianismus auch auf die Aussagen der Heiligen Schrift beriefen (siehe Sabellianische Thesen und Augustinus’ orthodoxe Antithesen), 854 stellten die Arianer einen entscheidenden Kontrast zu ihnen dar. Jene, also die Sabellianer, fanden in der Einheit des göttlichen Wesens keine Unterscheidung der Personen (nomina diversa, unam vero esse personam), diese, also die Arianer, erkannten in der persönlichen Verschiedenheit die Einheit des Wesens nicht an: ein Gegensatz, der, wie Augustinus beiden Gegenparteien deutlich bewies, 856 erst in der orthodoxen Lehre, die die Einheit des Wesens bekräftigt und in dieser anerkennt, völlig zerstört oder versöhnt wird zugleich persönliche Differenz, da sie sich in der realen lebendigen Beziehung Gottes zu sich selbst offenbart. Und da diese Beziehung darüber hinaus eine immanente Beziehung des Absoluten zu sich selbst ist und sich innerhalb der Grenzen der einzigartig existierenden göttlichen Essenz verwirklicht, dann sind alle Personen zusammen ein einziges göttliches Wesen, sie sind der Eine Gott.
857 In der extremen Opposition, in der sich beide religiösen Parteien (Häresien) gegenüberstehen, werden beide von der orthodoxen Kirche gleichermaßen abgelehnt 858.
Aber der Sohn ist und kann, wie auch dies aus dem Prozess der absoluten Selbstobjektivierung unweigerlich folgt, der Eine und Einzige sein.
Denn bereits in unserem letzten Prozess der Selbstobjektivierung ist unser Wort (der Inhalt unseres „Ich“), das unser rationaler Geist mit Hilfe seines Denkens aus sich selbst hervorbringt und in dem er sich objektiv als sein „Ich“ widersetzt (das heißt, das er in sich selbst objektiviert), immer nur eines – und wenn es wahr und vollkommen ist – dann ist es immer objektiv mit sich selbst identisch. Da wir in uns selbst kein absolutes, reines, einfaches und unveränderliches Wesen darstellen, können wir natürlich von einigen anderen Konzepten und Ideen mitgerissen und gefangen genommen werden, und zwar so weit, dass diese letzteren vor allen anderen in unserem Bewusstsein in erster Linie fixiert werden können und somit der Inhalt unseres intellektuellen „Ich“ (oder unseres inneren Wortes) durch sie in den Hintergrund gedrängt und sozusagen verdeckt wird. Aber es (d. h.
unser inneres Wort oder objektiviertes „Ich“) ist in ihnen identisch und synchron vorhanden, weil wir über den anderen nur das wissen, was wir über uns selbst wissen, und wir uns vom anderen und den anderen von uns selbst unterscheiden; und dies ist eine immanente Voraussetzung, die die Möglichkeit unseres weiteren Denkens bestimmt. Und wenn wir (das ist unser „Ich“, unser inneres Wort) es mit Hilfe eines neuen besonderen psychologischen Aktes (Reproduktion) wieder aus den Tiefen unseres Geistes an die Oberfläche des Bewusstseins holen, dann wird es nichts anderes sein, sondern dasselbe. Das Selbstbewusstsein Gottes als absolutes Wesen schließt aufgrund seiner Idee notwendigerweise jegliche Veränderung und Veränderbarkeit aus: Daher ist Gott als Subjekt immer als Objekt seiner selbst im objektivierten Inhalt seines eigenen „Ichs“, d.
Es verschwindet nie und wird nie erneuert, da Gott als der absolute Geist nie anders kann, als an sich selbst zu denken; und existiert niemals anders oder anders, weil Gott niemals anders und niemals anders über sich selbst denkt und angesichts seiner absoluten Vollkommenheit niemals anders oder anders über sich selbst denken kann. 859 Selbst diejenigen, die den Sohn nicht als Person, sondern, wie bereits erwähnt, nur als eine Eigenschaft des Vaters betrachten, können dennoch nicht von vielen Söhnen in Gott sprechen (entsprechend der Anzahl der Definitionen seines Wesens), weil im einfachen Wesen Gottes alle Eigenschaften oder Eigenschaften sowohl untereinander als auch mit dem Wesen selbst identisch sind. 860 Augustinus musste nun die Frage beantworten, warum der Sohn seinerseits nicht weiterhin solche aus sich selbst gebiert, wie er selbst aus dem Vater geboren wird. Die Arianer gaben ihm den Grund, eine solche Frage zu beantworten. Letztere basieren auf ihrer Hauptthese, dass der Vater den Sohn aus sich selbst als Geschöpf gezeugt hat (d. h.
(durch den alles geschaffen werden musste) hielten für sich die einzig mögliche Schlussfolgerung, dass der Vater mächtiger sei als der Sohn, da dieser selbst (in Zukunft) nicht mehr aus sich selbst gebären könne. Augustinus antwortet auf diesen Einwand zunächst wie folgt: Der Grund dafür, dass der Prozess der Zeugung durch den Sohn nicht weitergeführt wird, d Gelegenheit). 861 Die weitere Fortsetzung der Geburt müsste aus der angegebenen Sicht vom Sohn aus nacheinander (auch) im Enkel und im Urenkel wiederholt werden, wenn diese ihrerseits nicht machtlos bleiben wollten. Aber in diesem Fall würde sich eine endlose Reihe ergeben, die (wenn nur der Sohn allein nicht genug wäre) am Ende niemand abschließen könnte. 862 Aber „Dieser“ (d. h.
Der Sohn ist ausreichend und darüber hinaus völlig dominant, weil in ihm Gott als Subjekt zugleich (in der ganzen unendlichen Fülle seines Wesens) sowohl als Objekt seiner selbst als auch als Objekt seiner selbst in diesem Prozess der Selbstobjektivierung andererseits völlig anders (alius) gegenüber sich selbst als Subjekt ist. Das erwähnte „sollte nicht“ („non oportuit“) wird von Augustinus in seinen weiteren Überlegungen zu diesem Thema ausführlicher und detaillierter begründet. Da der Prozess der göttlichen Geburt gerade der Prozess der Selbstobjektivierung (Objektivierung des Subjekts, wie Augustinus es versteht) ist und da der persönliche Unterschied in der inneren Beziehung (relatio) oder sonst in der substantiellen Beziehung Gottes zu sich selbst besteht, bedarf der Sohn, um eine Person zu sein, keiner anderen Beziehung (alia relatio), zum Beispiel als „alius ad alium“, d. h. sollte mit anderen Worten noch nicht seinerseits gebären (non oportuit gignere).
Er führt bereits seine Beziehung (relatio) aus, nämlich zum Vater, und seine Beziehung besteht darin, dass er im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung als Objekt dient, und diese Beziehung, als eines der Momente des inneren trinitarischen Lebens des Göttlichen, ist ewig und unveränderlich. Videre Patrem illi [sc. Filio] est = esse = natum esse = permanere = non mutari = sine initio et sine fine persistere usw. 863
Schließlich ist der Sohn als Person aufgrund seiner völligen Wesensgleichheit mit dem Vater nicht nur völlig derselbe Gott wie der Vater, sondern als Objekt im Prozess der göttlichen Selbstobjektivierung ist er gleichzeitig der Eine Gott. 864 All dies liegt daran, dass das eine göttliche Wesen als selbstbewusstes Wesen notwendigerweise als Subjekt zugleich das Objekt seiner selbst ist und in sich selbst das Subjekt und zusammen das Objekt in der unteilbaren Einheit seines Seins und Lebens darstellt.
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V. Kirche und theologische Lehre des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, über die Heilige Dreifaltigkeit. (Traditionell symbolische und tatsächlich augustinische Elemente)
Auf den vorangegangenen Seiten dieser Arbeit haben wir unseren Leser in die rational-philosophische Konstruktion der Seligenlehre eingeführt. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit.
Doch das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit bzw. die kirchentheologisch-trinitarische Lehre des Augustinus wird von ihm in seinen Schriften nicht nur als Gegenstand theologisch-philosophischer Spekulation oder spekulativer Forschung betrachtet, sondern auch als Gegenstand seines religiös-kirchlichen Glaubens und seines symbolisch-dogmatischen Bekenntnisses.
„Zweifellos“, sagt der bekannte Koryphäe der zeitgenössischen kirchengeschichtlichen und theologischen Wissenschaft im protestantischen Westen, A. Harnack, 865, „in der Frage der Heiligen Dreifaltigkeit das theologische Denken des Seligen. Augustinus wurde sowohl auf der positiven als auch auf der negativen Seite vom Neuplatonismus (Plotin, Porphyrius) bestimmt und geleitet. Negativ – in dem Sinne, dass Augustinus in der neuplatonischen Philosophie in vorgefertigter Form angeboten wurde.“ Lehre von der Dreifaltigkeit, durch in die Welt herabsteigende Emanation; positiv – in dem Sinne, dass Augustinus die Idee der absoluten Einfachheit des Göttlichen entlehnte und versuchte, sie ernsthaft zu untermauern (mit Hilfe von Daten aus Philosophie, Erkenntnistheorie und Psychologie).“ Diese philosophische „Konstruktion der trinitarischen Lehre ist für Augustinus als Philosophen völlig selbsterklärend.“ 866 „Noch mehr, Augustinus“, so der Berliner Prof. Harnack „musste sich darum bemühen, die eigentliche christliche Trinitätslehre (und zwar in ihrem kirchlichen Verständnis) zu konstruieren.“ 867
Zur Darstellung und Analyse der kirchlich-konfessionellen bzw. traditionell-dogmatischen Seite der trinitarischen Seligenlehre. Augustinus, also die Lehre Augustins über die Heilige Dreifaltigkeit als Gegenstand seiner religiösen Betrachtung und seines kirchlichen Bekenntnisses, gehen wir direkt vor.
Kommen wir nun zur Betrachtung der trinitarischen, eigentlich kirchendogmatischen Seligenlehre. Wenn wir Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit sprechen, müssen wir in seiner Zusammensetzung zwei Arten von Elementen beachten: a) traditionell, kirchenweit, von Augustinus von den Kirchenlehrern übernommen, die ihm 868 vorausgingen, und b) in gewissem Sinne neu, spezifisch augustinisch. 869
Betrachten wir beide getrennt, beginnend mit dem ersten. – Die Analyse der wahren Ansichten Augustins über die Heilige Dreifaltigkeit in seinem berühmten Spezialwerk „De Trinitate Dei libri trinitarische Konstruktion von bl. Augustinus, seine allgemeine Bedeutung bzw. sein Hintergrund sowie seine letztendlich ganz von kirchlichen Interessen durchdrungenen Endziele werden von ihm in voller Übereinstimmung mit der zuvor entwickelten symbolischen Formel für das allgemeine kirchliche Bekenntnis zu diesem Dogma festgelegt.
Im monumentalen Werk von Bl. In Augustins „De Civitate Dei“, das auf die späteren Jahre seines bischöflichen Amtes (413-427) zurückgeht, finden wir einen ziemlich vollständigen und genauen Ausdruck seines kirchlichen Bekenntnisses zum symbolischen Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit. Im 24. Kapitel. XI. Buch. des genannten Werkes, interpretiert „Über die göttliche Dreifaltigkeit, die die Zeichen ihrer Dreifaltigkeit in der gesamten Schöpfung verstreute“, bl. Augustinus erklärt feierlich: „Wir glauben, vertreten unerschütterlich und predigen aufrichtig, dass der Vater das Wort, das heißt die Weisheit, gezeugt hat, durch die alle Dinge geschaffen wurden, den einziggezeugten Sohn, den Einen – den Einen, den Ewigen Mitewigen, das Allerhöchste Gute – gleichermaßen Gute; und dass der Heilige Geist.“
es gibt den Geist des Vaters und des Sohnes zusammen, und Er selbst ist mit beiden wesensgleich und ewiglich; und dass dies alles eine Dreifaltigkeit gemäß dem Eigentum der Personen und ein Gott gemäß der unteilbaren Göttlichkeit sowie ein Allmächtiger gemäß der unteilbaren Allmacht ist; aber so, dass wir, wenn wir nach einem von ihnen gefragt werden, als Antwort sagen, dass jeder von ihnen sowohl Gott als auch der Allmächtige ist, und wenn es um alle zusammen geht, dann sind es nicht drei Götter oder drei Allmächtige, sondern ein allmächtiger Gott: Das ist die unteilbare Einheit in den dreien, und so sollte es bekennt werden.“ 871
Dies ist die allgemeine Überzeugung von Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit, die er im Namen aller treuen Söhne der katholischen Kirche bekannt hat.
Aber wenn der allgemeine Hintergrund oder die Bedeutung der trinitarischen Lehre von Bl. Augustinus kann als orthodox bezeichnet werden, da er die allgemeine kirchliche Lehre zu diesem Thema zum Ausdruck bringt. Dies kann jedoch offenbar nicht von einigen „privaten Meinungen“ Augustins gesagt werden, die im Inhalt des christlichen Dogmas über die Heilige Dreifaltigkeit enthalten sind. Aus Gründen der Gerechtigkeit müssen wir hier anmerken, dass Augustinus bei der Offenlegung einiger besonderer Punkte dieses Dogmas (über den Heiligen Geist) 872 – sofern der aktuelle Stand der Quellen jedoch Anlass zu dieser Schlussfolgerung gibt – offenbar nicht immer an dem allgemein akzeptierten Standpunkt festhielt und zu diesem Thema im Vergleich zum allgemeinen kirchlichen traditionellen Verständnis etwas Neues und Originelles zum Ausdruck brachte.
Allgemeine kirchliche Lehre Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit, von ihm formuliert, könnte man denken, nicht ohne den Einfluss der Ideen der neuplatonischen Philosophie 873 und der Prinzipien der kappadokischen (Neu-Nizänischen) Theologie, 874 wird durch die folgende Formel ausgedrückt, die der Kirche bereits bekannt ist (östliche Nicänische Väter: Athanasius von Alexandria und insbesondere die drei großen Kappadokier), die von ihm auf Griechisch als „μία οὐσία – τρεῖς ὐποστάσεις“ und auf Lateinisch: „una essentia – tres substantiae sive personae“. 875 Diese Formel ist in der theologischen Sprache des Seligen. Augustinus 876 bedeutet, dass sich das eine Wesen Gottes in drei Personen manifestiert, die sich untereinander „non secundum substantiam“ (d. h. nicht durch die Substanz), sondern durch „relative ad invicem“ (d. h. durch gegenseitige Beziehung) unterscheiden: Der Vater gebiert, der Sohn wird geboren und der Heilige Geist geht aus dem Vater und dem Sohn hervor. 877 Wie in seiner trinitarischen Dogmatik dargelegt, bl. Augustinus hält im Allgemeinen an der trinitarischen Lehre der nizäischen Ostväter fest (in der modernen Terminologie „Altes und Neues Nicäa“, 878, nämlich: St.
Athanasius von Alexandria und insbesondere die drei großen Kappadokier – Basilius der Große, Gregor der Theologe und Gregor von Nyssa – und gibt deren Gedanken und Formeln als allgemeinkirchliche, hingebungsvolle Lehre („fides catholica“) wieder.
Augustinus teilt das trinitarische Schema der östlichen (neuen) Nicäer und bekräftigt klar und eindeutig in Gott ein Wesen (substantia sive essentia) und drei Personen (substantiae, personae), erkennt die Gleichheit und Einheit der göttlichen Hypostasen in Bezug auf das Wesen sowie ihre Differenz und Dreieinigkeit im Bild ihrer Existenz an und legt die Grundlage der trinitarischen Existenz des Göttlichen in den inneren Gesetzen des immanenten Lebens des dreieinigen Gottes (Selbstbewusstsein und Liebe). 879 Von hier aus werden natürlich drei Punkte oder drei Seiten umrissen, aus deren Sicht es nach Ansicht des deutschen Dogmenhistorikers R. Seeberg am zweckmäßigsten erscheint, Augustins Kirchenlehre über die Heilige Dreifaltigkeit zu betrachten und darzustellen: 1) die Einheit des dreifaltigen Gottes; 2) die Dreieinigkeit des Einen Gottes; und 3) die Grundlage der Dreieinigkeit auf der Einheit und der Einheit auf der Dreieinigkeit. 880
In diesen Beziehungen Glückseligkeit. Augustinus reproduziert oder wiederholt lediglich die zu seiner Zeit bereits bekannten trinitarischen Konzepte der nizäischen Kirchenväter, insbesondere Athanasius Alex. und der drei Vel. Kappadokier. Aber in das Verständnis der genannten Punkte oder einzelnen Thesen des trinitarischen Dogmas, in die Art und Weise ihrer Offenlegung und Interpretation bringt Augustinus manchmal einige seiner eigenen, spezifisch augustinischen Merkmale ein, die für ihn als westlichen Schriftsteller-Theologen sehr charakteristisch und auch im Sinne ihres enormen Einflusses auf das westliche theologische Denken späterer Zeiten sehr wichtig sind.
Aus diesem Grund glauben sowohl westliche als auch östliche Augustinusforscher zu Recht, dass in ihrer Lehre die Heilige Dreifaltigkeit gesegnet ist. Augustinus erscheint vor uns zunächst mit den typischen Merkmalen eines westlichen Theologen. 881
„Nicht die griechische Theologie und in der Tat nicht einmal das Nicänische Symbol“, bemerkt der deutsche Autor der Dogmengeschichte Reinh dazu. Seeberg „von entscheidender Bedeutung für Augustinus (beim Aufbau seiner kirchlichen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit) waren aber auch die Autorität der Heiligen Schrift, die er rational zu begründen versuchte, und der katholische Glaube (fides catholica).“ 882
Aus diesem Grund hat Bl., teilweise abweichend von den östlichen (kappadokischen) Vätern, aber nicht im Widerspruch zu ihnen, und auch in Übereinstimmung mit der kirchentheologischen Tradition des Westens, wenn auch etwas anders als diese. Augustinus akzeptiert mit absoluter Sicherheit die kirchliche Lehre von der Einheit des göttlichen Wesens und der Dreifaltigkeit der Personen, wobei er die Idee der Einheit der drei Personen in Gott deutlich hervorhebt. 883
Also der Ausgangspunkt der Kirche, im eigentlichen Sinne der trinitarischen Dogmatik des BL. Augustinus bedient sich der bereits in der Kirche und der kirchentheologischen Literatur seiner Zeit (fides catholica) bekannten Nicänischen Bekenntnisformel, dass der Eine Gott im Wesentlichen dreifach in Personen ist.
„Ein Gott ist Vater, Sohn und Heiliger Geist: Der Vater ist nicht der Sohn, der Sohn ist nicht der Vater und ist nicht der Heilige Geist, und der Heilige Geist ist weder Vater noch Sohn, sondern alle zusammen sind ein Gott.“ 884
Diese und ähnliche Ausdrücke sind gesegnet. Augustinus weist deutlich auf den tiefen Gedanken hin, dass jede der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit vollständig Gott ist und dass alle drei Personen (Wesen) nicht mehr Gott sind als jede von ihnen, wenn sie einzeln betrachtet werden.
Alle diese Gedanken fasst Augustinus in seiner folgenden kurzen, aber ausdrucksstarken Formel zu einer Einheit zusammen: „Trinitas – unus Deus est.“ 885 Es definiert kurz, aber ganz klar, genau und energisch sowohl die Hauptthesen der orthodoxen christlichen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit, also sowohl die Idee der hypostatischen Dreifaltigkeit oder der Getrenntheit der göttlichen Personen als auch den Moment ihrer natürlichen Einheit oder Identität im Wesentlichen. Mit dieser trinitarischen Formel, bl. Augustinus, der von ihm oft in verschiedenen Kombinationen zitiert wird, definiert mit ausreichender Kraft den immanenten Charakter von Augustins christlicher Dreifaltigkeit. Er versteht und definiert Gott oder das göttliche Wesen, um es mit den Worten seines deutschen Kommentators zu sagen, trinitarisch. 886 Das bedeutet, dass der Eine Gott für Augustinus die Dreifaltigkeit ist, was laut Augustinus genau das Gleiche ist wie der Heilige.
Ambrosius von Mailand, dessen mächtigen Einfluss unser Kirchenlehrer erfuhr, sagt: „Gott ist in den Personen nicht aus der Notwendigkeit heraus, sich in der Welt zu offenbaren, trinitarisch, sondern die Dreieinigkeit wird durch das Wesen der göttlichen Natur bestimmt, und ihr Konzept (Dreifaltigkeit) wird analytisch aus dem Konzept Gottes selbst abgeleitet.“ 887 Somit ist diese Formel, die wir oben angegeben haben, bl. Augustinus erwirbt von ihm jene tiefe Bedeutung, deren genauen Ausdruck wir in den Kirchenschriftstellern der Zeit vor Nizän noch nicht gefunden haben und die das dogmatische Ergebnis der gesamten bisherigen Entwicklung des theologischen Denkens darstellt und zum letzten Moment in der Geschichte des trinitarischen Dogmas gehört.
Wir haben oben festgestellt, dass Bl. in seiner Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit Augustinus hebt deutlich den Moment der Einheit des Wesens der göttlichen Personen oder die Seite ihrer unteilbaren Existenz hervor. Dieser Umstand zeichnet die trinitarische Spekulation von Bl aus. Augustinus aus der östlichen Nizäischen Triadologie. Die östlichen Vertreter der sogenannten neuen Nicänischen Theologie (die Heiligen Kappadokischen Väter) haben aufgrund ihrer historischen Stellung (als Erben der wissenschaftlichen und theologischen Traditionen des Origenes und wie immer im Angesicht des gewaltigen Gespensts des Sabellianismus) bei der Entwicklung des trinitarischen Dogmas mit besonderer Nachdruck die Tatsache der hypostatischen Getrenntheit der göttlichen Personen oder die Wahrheit der Realität der drei Hypostasen vorgebracht. In diesem Sinne können wir sagen, dass „für die Neo-Nizäer (kappadokischen Väter) das eigentliche Problem im trinitarischen Dogma darin bestand, wie die drei Hypostasen eine untrennbare Essenz empfanden“, 888 während für Bl.
Augustinus hingegen bestand das Problem seiner trinitarischen Dogmatik in der Frage, wie der wahre Unterschied der drei göttlichen Hypostasen in einem einzigen, absolut einfachen Wesen gedacht werden sollte. 889
Nachdem die kappadokischen Väter (angeführt von Basilius dem Großen) in ihrer theologischen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit die Beziehung des einzelnen göttlichen Wesens zu den drei Hypostasen in der Gottheit als Beziehung des Allgemeinen zum Besonderen („ϰοινόν“ und „ἲδιον“) in Analogie zur Lehre des Aristoteles über „substantia abstracta“ und „substantia konkret“ festgestellt hatten, definierten sie in ihrer theologischen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit das göttliche Wesen als ein Allgemeines oder generisches Konzept, und die göttlichen Hypostasen wurden im Sinne individueller Merkmale verstanden. Mit anderen Worten ist die Essenz im Göttlichen aus der Sicht der trinitarischen Theologie der Kappadokier „eine Reihe gemeinsamer Merkmale, die notwendigerweise zu einer bestimmten Gruppe homogener (όμογενεῖς) Objekte gehören.“ Aus dieser Sicht ist Hypostase nichts anderes als „ein konkretes Objekt, das eine reale Existenz hat“.
890 In der strengen logischen Trennung zwischen den wichtigsten trinitarischen Begriffen „οὐσία“ (Wesen) und „ὐποστάσεις“ (Hypostase) und in der präzisen Unterscheidung dieser zentralen Konzepte des zentralen christlichen Dogmas liegt bekanntlich das Hauptverdienst der kappadokischen Triadologie, die das letzte Stadium in der Geschichte der trinitarischen Streitigkeiten des ersten darstellt 4 Jahrhunderte und zugleich die endgültige Vollendung der kirchlich-trinitarischen Dogmatik (in ihrem formallogischen Konzept) im Osten. 891
Dies impliziert aber auch eine im formal-logischen Sinne schwache oder unzureichende Seite der trinitarischen Theologie der Kappadokier, die die reale Existenz und numerische Einheit des Wesens der göttlichen Personen nicht ausreichend gewährleistet. In diesem Zusammenhang schließlich der Vorwurf der Heiligen Kappadokien (natürlich zu Unrecht) des Tritheismus und sogar des Tetradismus. 892
Blazh. Augustinus stand im Gegensatz zu den Kappadokiern offenbar außerhalb der literarischen Einflüsse der Theologie des Origenes. Außerdem hatte er in der Person des Sabellianismus nicht seinen wichtigsten dogmatischen Gegner... Im Gegenteil. Gegenstand seiner literarischen und theologischen Polemik war der Gegenpol der antitrinitarischen Dogmatik zum Sabellianismus – der Arianismus (in Form des Homianismus), der die Spaltung in das einzelne Wesen Gottes einführte. Und es war nicht die östliche, sondern die westliche Tradition, die seine Theologie im Bereich des trinitarischen Dogmas bestimmte. 893 Es ist auch bekannt, dass die Homies, die die Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes leugneten und dadurch das eine und unteilbare Wesen Gottes spalteten, Augustinus Anlass gaben, sie des Polytheismus (Ditheismus) zu beschuldigen, und ihn beharrlich ermutigten, ihren Polytheismus seiner Lehre von der Einheit Gottes gegenüberzustellen. 894 Aus diesem Grund, bl. Augustinus musste als orthodoxer Polemiker seine Aufmerksamkeit im Gegensatz zu seinen ideologischen Gegnern, den Homies, auf die Idee der Wesensgleichheit der göttlichen Personen bzw. ihrer Wesensgleichheit richten. 895
Nicht umsonst legte die literarische und theologische Tradition des Westens, soweit die westliche voraugustinische Kirchenschrift dies beurteilen lässt (Tertullian, Dionysius von Rom, Hilarius, Ambrosius usw.), meist größeren Wert auf die Einheit und Untrennbarkeit der göttlichen Hypostasen. Deshalb für bl. Augustinus, als Sohn des Westens und als westlicher Schriftsteller, der in seinen Schriften die Besonderheiten des westlichen theologischen Denkens prägte, „ist die Einheit Gottes völlig klar, während die Dreieinigkeit etwas Problematisches ist.“ 896
Obwohl ihm natürlich die Dreifaltigkeit sowie die Einheit des Göttlichen als Daten in der kirchlichen Symbolformel („fides catholica“) zuverlässig bekannt und absolut verbindlich waren, obwohl die Haupttendenz des theologischen und philosophischen Denkens von Bl. Augustinus, so der deutsche Historiker und Theologe Seeberg, habe ihn nicht unbedingt zum Konzept der Dreieinigkeit geführt. 897 All diese Umstände konnten natürlich ihre Spuren in den trinitarischen Konzepten des westlichen christlichen Denkers und Kirchenautors, den wir untersuchen, hinterlassen – dem Seligen. Augustinus von Ippona.
Daher erhalten die grundlegenden trinitarischen Begriffe „essentia, οὐσία“ und „persona, ὐπόστασις“ von Augustinus manchmal eine Bedeutung, die sich etwas vom östlichen (Kappadokien) Verständnis unterscheidet. 898 Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf dieses erste der wichtigsten Konzepte der trinitarischen Dogmatik Augustins richten, das wir aufgezeigt haben, und versuchen, seine wahre Bedeutung tiefer zu verstehen, werden wir überzeugt sein, dass die göttliche Essenz (essentia) nach Augustinus erstens eine bestimmte Realität und zweitens ein integrales Wesen ist, das einzigartig existiert und sich im vollständigen und ungeteilten Besitz aller drei Personengottheiten befindet.
Dieses Verständnis von Bl. Augustins „essentia“, wenn es auf das Wesen der dreieinigen Gottheit angewendet wird, bringt es näher an das theologische Konzept des heiligen Athanasius von Alexandria (οὐσία = substantia concreta des Aristoteles) und definiert und erklärt andererseits an dieser Stelle seinen Unterschied (natürlich nur aus theologischer und philosophischer Sicht) zur kappadokischen Theologie (nach dem heiligen Basilius). οὐσία = eine Menge allgemeiner oder generischer Merkmale = substantia abstracta des Aristoteles).
Daher Augustinus‘ Polemik gegen das Verständnis des Wesens Gottes, das der Heilige bietet. Wassili Vel. 899
Wie stellte sich Augustinus die Beziehung dieses einen Wesens Gottes zu seinen dreifachen Hypostasen vor? Kirchenschriftsteller, die vor Augustinus und sogar dem Heiligen Kappadokien standen, stellten sich parallel zu Aristoteles‘ Lehren über „Substantia abstracta“ und „Substantia Concreta“ die Beziehung dreier Personen zu einem einzelnen Wesen in Gott als die Beziehung des Besonderen zum Allgemeinen vor: Individuen zur Art, Art zur Gattung oder schließlich drei getrennte konkrete Objekte zu ihrer gemeinsamen Natur oder ihrem gemeinsamen Material. 900 Bl. Augustinus spricht sich entschieden dagegen aus, ein logisches Schema der Beziehung zwischen den göttlichen Hypostasen und ihrem Wesen aufzustellen, als die Beziehung des Besonderen zum Allgemeinen (als Individuum zu seiner Art oder Art zur Gattung). Die Namen göttlicher Personen und ihre persönlichen Eigenschaften müssen ihnen als individuelle Personen mit einer einzigen Essenz zugeschrieben werden und nicht nur mit einer einzigen Essenz. Alle diese Analogien der allgemeinen oder generischen Einheit und der Art oder der individuellen Dreifaltigkeit sind laut Bl.
Augustinus bringen überhaupt nicht die wirkliche Beziehung zwischen der Einheit des Seins und der Dreieinigkeit der Personen zum Ausdruck, die in Gott unendlich höher ist als alle generischen oder artspezifischen Beziehungen, die uns auf dem Gebiet der endlichen Wesen bekannt sind. Augustinus möchte damit sagen, dass das Wesen in Gott nicht nur ein logischer oder allgemeiner Begriff ist, kein abstrakter Begriff einer Gattung (eine Menge allgemeiner oder generischer Merkmale, die eine bestimmte Klasse homogener Objekte charakterisieren), sondern eine spezifische oder einzigartig existierende Realität: Es liegt wirklich, konkret in Gott und wird in derselben Einheit der Hypostasen mit Ihm ausgedrückt, die jeder von ihnen mit sich selbst hat (d. h. in einer Einheit, die so real ist wie die Einheit einer einzelnen Person). 901 Die höchste Analogie dieser Einheit in der endlichen Welt ist bekanntlich für die bl. Augustinus ist nicht die Einheit der Rasse oder Natur der menschlichen Individuen, sondern die persönliche und spezifische Einheit eines einzelnen Menschen, die in sich selbst (im eigentlichen Wesen seines gottähnlichen Geistes) eine gewisse Dreieinigkeit als konstitutiven Moment seiner Natur und seines Lebens offenbart. Aus diesem Grund, bl.
Augustinus lehnt die Analogie von Gattungseinheit und Arten- oder individuellen Unterschieden sehr energisch ab. Eine solche Darstellung dieser Beziehung in Gott würde uns laut Augustinus unweigerlich zum Tritheismus oder sogar zum Tetratheismus führen. 902 Tatsächlich. Wenn die göttliche Essenz implizit bereits in Personen enthalten ist, wie die generischen oder allgemeinen Eigenschaften von Pferden (die einem Pferd im Allgemeinen innewohnen) in jedem einzelnen spezifischen Pferd, dann kommen wir, wenn wir in Gott drei Personen bekennen, die im Wesentlichen als Besonderheit im Allgemeinen existieren, natürlich unweigerlich zu der Notwendigkeit, in Gott drei unabhängige und voneinander getrennte Einheiten zu erkennen (in Analogie zu drei Pferden, die separat und unabhängig existieren).
Angesichts dessen hält der selige Augustinus den Ausdruck „tres equi – unum animal“, wenn er auf die eine göttliche Essenz und ihre drei Hypostasen angewendet wird, für inakzeptabel. 903 Seiner Meinung nach wäre es in diesem Fall, also bezogen auf den dreieinigen Gott, richtiger zu sagen: „tres equi - tria animalia.“ 904 lehnt Bl. gleichermaßen ab. Augustinus und jene Analogie der generischen Einheit, nach der das göttliche Wesen dem Menschen im Allgemeinen (der Menschheit, dem Menschen als solchem) entspricht: „homo“, und den drei Hypostasen des Göttlichen – einem bestimmten Individuum, einer bestimmten Persönlichkeit: „hic homo“ oder „Abraham, velut Isaac, velut Jacob“. 905 Die Unrichtigkeit und Unangemessenheit dieser trinitarischen Analogie sowie der vorherigen (3 Äquivalente – 1 Tier) liegt laut Augustinus darin, dass drei einzelne spezifische Individuen (Abraham, Isaak, Jakob) gleichzeitig drei Menschen oder drei Seelen sind, während in der Gottheit der Vater, der Sohn und der Heilige Geist ein Gott sind. Aus diesem Grund korrigiert Augustinus diese Analogie, wie auch die vorherige, in dem Sinne, dass „wie sie sagen: Abraham, Isaak, Jakob sind drei Individuen, also (man sollte sagen, dass sie) drei Menschen und drei Seelen sind (und nicht eine Person oder eine Seele“). 906
Wenn wir uns die Sache weiter so vorstellen, dass sich das Wesen in Gott auf die Hypostasen bezieht, wie sich die Gattung auf Individuen bezieht, und dass die Gattung als etwas Besonderes in Bezug auf Individuen und außerhalb von ihnen gedacht wird (d. h. Essentia liegt außerhalb oder jenseits der Personae), dann kommen wir in diesem Fall zur Erkennung von bis zu vier unabhängigen Prinzipien, die in Gott nebeneinander (untergeordnet) sind: ein Wesen und drei Hypostasen. 907
Die Unterscheidung der drei Personen muss genau innerhalb der Grenzen einer einzigen und singulären Essenz erfolgen. Und bl. Laut seinem deutschen protestantischen Kommentator A. Dorner geht Augustinus der Definition dieses Unterschieds näher und tiefer, wenn er behauptet, dass es in Gott notwendigerweise (und nur möglich) drei Personen und nur drei, nicht mehr und nicht weniger, geben muss. Mit der Verkündigung dieser These gilt es weiter zu beweisen, warum es in Gott genau nur drei Personen geben kann. Und dies wiederum setzt eine engere Beziehung der drei Personen untereinander voraus, nämlich ihr Verhältnis zueinander, das von Natur aus notwendig ist. 908 Im Zusammenhang mit diesem bl. Augustinus lehnt auch eine andere, auf den ersten Blick erfolgreichere, trinitarische Analogie ab, nämlich die Analogie der Beziehung der drei Personen in Gott zu ihrem einen Wesen mit der Beziehung der drei goldenen Statuen zu dem ihnen gemeinsamen Material (Gold), aus dem sie hergestellt sind. Dieser Vergleich, der offenbar erfolgreicher ist als der vorherige, ist jedoch weit davon entfernt, die tatsächlichen Beziehungen in Gott zum Ausdruck zu bringen und reicht im Allgemeinen nicht aus, um das Wesen der verglichenen Objekte zu erfassen.
Dies liegt daran, dass aus demselben Material (Gold) nach Belieben eine beliebig größere oder kleinere Anzahl von Statuen hergestellt werden kann, während in Gott notwendigerweise nur drei Hypostasen gedacht werden und existieren, nicht mehr und nicht weniger. Ebenso ist die betrachtete Analogie auch deshalb unzureichend, weil weder der Begriff Gold notwendigerweise mit der Idee von Statuen verbunden ist, noch die Vorstellung letzterer (Statuen) in unserem Bewusstsein notwendigerweise mit dem Begriff ersterer (Gold) verbunden ist. 909 Allgemeiner Satz Bl. Augustins Verständnis all dieser trinitarischen Analogien ist selbsterklärend: Keine von ihnen kann ein völlig vollständiges und völlig genaues Verständnis der Beziehung vermitteln, die zwischen der Einheit des göttlichen Wesens und der Dreifaltigkeit der Personen in Gott besteht.
Basierend auf allem, was über das Verständnis von Bl gesagt wurde. Wenn man Augustinus von der göttlichen Essenz in ihrer Beziehung zu den drei Hypostasen spricht, ist es nicht schwer, eine ziemlich eindeutige Vorstellung davon zu bekommen. „Essentia“ oder die Essenz der drei göttlichen Hypostasen aus der Sicht von Bl. Augustinus, dies ist ein wirkliches konkretes Wesen (esse), innerhalb oder innerhalb dessen es drei göttliche Hypostasen gibt, die es gemeinsam vollständig und vollständig besitzen und sich darin auf drei Arten manifestieren. 910 Aus genau diesem Verständnis des göttlichen Wesens ergeben sich eine Reihe der folgenden Bestimmungen.
Die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, die das gleiche Wesen besitzen, können sich in Bezug auf das Wesen und seine Eigenschaften nicht voneinander unterscheiden: In dieser Hinsicht sind sie sowohl quantitativ als auch qualitativ völlig gleich. 912 Personen können sich natürlich aus quantitativer Sicht (unter der Kategorie der Quantität) untereinander nicht unterscheiden: Die Wahrheit (veritas) des Vaters oder die Güte (bonitas) des Vaters ist beispielsweise nicht größer als die Güte oder Wahrheit des Sohnes, ebenso wie das Wesen aller drei Personen nicht intensiver und in keinem größeren Umfang verwirklicht (manifestiert) wird als das Wesen jeder Person einzeln betrachtet. 913 Dieser Gedanke von bl. Augustinus betont beharrlich und betont viele Male energisch.
Gott ist Geist, weshalb laut Bl. Augustinus, die göttliche Essenz, die in allen drei Personen identisch ist, kann nicht auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Ausmaß in verschiedene Personen aufgeteilt und fragmentiert werden.
Ebenso gibt es keinen qualitativen Unterschied zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, oder mit anderen Worten: Alle drei Personen sind einander qualitativ völlig gleich. Es kann nicht zugelassen werden, dass eine Hypostase (wesentliche) Eigenschaften hat, die eine andere nicht hat. 915 Dies liegt daran, dass das Wesen und die Eigenschaften Gottes laut Augustinus identisch sind und Ersteres nicht von Letzterem getrennt werden kann. Wenn in Gott das Wesen und die Eigenschaften bis zur völligen Identität (identisch) übereinstimmen und wenn alle drei Hypostasen das gleiche Wesen haben, innerhalb dessen sie selbst nur ihre Existenz haben, dann ist es klar, dass alle drei Hypostasen die gleichen Eigenschaften haben, die, wie gesagt, nicht von ihrem gemeinsamen zahlenmäßig einzigen und konkreten Wesen trennbar und ununterscheidbar sind.
Die oben genannten Urteile von bl. Augustins Vorstellungen über die Verschiedenheit Gottes stellen ein eher charakteristisches Merkmal der augustinischen trinitarischen Theologie dar.
Die zweite Hauptthese des orthodoxen christlich-trinitarischen Dogmas ist die Anerkennung der Dreifaltigkeit der Hypostasen in Gott mit der Einheit seines Wesens. 916
Bl. Augustinus akzeptiert diesen Punkt des kirchlichen Dogmas über die Heilige Dreifaltigkeit natürlich voll und ganz, wie wir oben bereits aus vielen Äußerungen Augustins über die Heilige Dreifaltigkeit gesehen haben, und bringt ihn in seinen Schriften viele Male mit aller Klarheit und Sicherheit zum Ausdruck. Darüber hinaus verletzen oder zerstören die drei Hypostasen, die in der einen Gottheit existieren, laut Augustinus in keiner Weise seine Wesenseinheit in re und widersprechen ihr in intellectu nicht. Was sind göttliche Hypostasen oder Personen, nach dem Bewusstsein und der Lehre unseres berühmten Kirchenlehrers, welche Assoziationen hatte er mit diesem Konzept und Begriff?
Wie sind diese Personen oder Hypostasen der augustinischen trinitarischen Dogmatik zu verstehen, die, ohne irgendeine Spaltung in das eine Sein Gottes einzuführen, andererseits einen Unterschied in den inneren immanenten Bereich des göttlichen Seins einführen? Was kann laut Augustinus, ohne die Einheit (ταυτότης) des Wesens Gottes zu verletzen, den Unterschied darin bestimmen, der als Prinzip des Unterschieds (ἑτερότης) im inneren und intimsten Leben des Göttlichen dienen sollte? Wir werden zunächst die Frage klären, wie sich die göttlichen Hypostasen laut Augustinus nicht voneinander unterscheiden können, welcher Unterschied laut Augustinus in der Göttlichkeit unmöglich ist. Natürlich können sich die göttlichen Personen nicht durch ihr Wesen unterscheiden, das allen gemeinsam, identisch und zahlenmäßig gleich ist. Daher können sich die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in keinem Fall – weder quantitativ noch qualitativ – in den Attributen oder Eigenschaften dieser Essenz voneinander unterscheiden: Es gibt und kann keine quantitativen oder qualitativen Unterschiede zwischen ihnen geben.
Darüber hinaus kann der Unterschied zwischen göttlichen Personen natürlich nicht durch Zufälle bestimmt werden, da das göttliche Wesen als absolut einfaches und unveränderliches Wesen in Bezug auf sich selbst nicht nur jeden Zufall, sondern auch die Substanz als einen mit dem Begriff des Zufalls korrelierenden Begriff ausschließt. 917 Wenn also der Unterschied zwischen Gott weder auf das Wesen noch auf Eigenschaften oder auf Zufälle zurückgeführt werden kann und durch keines der oben genannten erklärt werden kann, dann können sich die göttlichen Personen untereinander offensichtlich durch nichts anderes als ihre gegenseitige Beziehung oder ihre Beziehung zum Geschöpf unterscheiden. Das Prinzip der Verschiedenheit in Gott ist somit der Beginn der Beziehung (der Personen zueinander und zum Geschöpf). 918
Für die Möglichkeit einer realen Beziehung ist es jedoch notwendig, dass zwischen Realitäten, die in einer bestimmten Beziehung zueinander stehen, notwendigerweise sowohl etwas Gemeinsames existieren muss, das sie (miteinander) verbindet oder verallgemeinert, als auch etwas Verschiedenes, das sie (voneinander) trennt oder trennt. Diese „conditio, sine qua non“-Beziehung zwischen allen Größen gilt, wenn man sie auf die göttlichen Hypostasen anwendet, auch für das Gesicht. Was dient sozusagen als „punctum intercommunionis“ der göttlichen Personen? Welcher Begriff hat eine allgemeine oder generische Bedeutung für die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit? Eine Essenz (essentia) kann in Bezug auf die göttlichen Hypostasen, durch die sie eine Beziehung zueinander eingehen (relative ad invicem), nicht so allgemein oder generisch sein, denn alle drei Hypostasen verwirklichen diese Beziehung innerhalb oder innerhalb derselben (numerisch einheitlichen) Essenz.
Daher wird das Gemeinsame (commune) oder generische (generale), in die der Vater, der Sohn und der Heilige Geist fallen, keine Essenz sein, wie die östlichen Neo-Nicenes oder die jüngeren Nicenes (die Heiligen kappadokischen Väter) glaubten, sondern eine Person oder Hypostase. Folglich ist der Begriff der Person der allgemeine Begriff in Bezug auf alle drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Allen drei Hypostasen ist gemeinsam, dass sie alle Personen sind und dass jeder von ihnen eine Person ist. 919
Aber was bestimmt de facto den persönlichen Unterschied der Hypostasen, was sind die spezifischen Zeichen jeder von ihnen, die eine Hypostase von der anderen unterscheiden (was ist das spezifische Zeichen jeder der Hypostasen, das eine Hypostase von den anderen beiden unterscheidet und nicht auf die anderen beiden kommuniziert)?
Was ist Augustins „relatio“ an sich als Begriff seiner trinitarischen Spekulation? Was, durch welche Prädikate ist es nach Meinung unseres Ippon-Theologen charakterisiert, insbesondere wenn man es mit „ὐπόστασις“ als Begriff der griechisch-östlichen Dogmatik vergleicht? „Wenn wir fragen“, bemerkt der deutsche Prof. Anzeige. Dorner, - was nach Augustinus die persönliche Existenz auszeichnet, werden wir keine andere Antwort bekommen, als dass eine Person, eine Persönlichkeit, nichts anderes als eine Aktivität, eine Funktion ist. 920
Genauso, so Bl. Augustinus ist ein solches charakteristisches Merkmal der göttlichen Person, das ihn definiert und als Prinzip dient, ihn von anderen Personen zu unterscheiden, das unterschiedliche Bild oder die unterschiedliche Natur der Manifestation einer bestimmten Person, mit anderen Worten, die Besonderheit oder Originalität seiner Tätigkeit (da das Leben jeder Persönlichkeit im Allgemeinen und ihr Charakter in der einen oder anderen ihrer Tätigkeiten offenbart werden). Wenn nun Aktivität, Funktion als allgemeines oder generisches Konzept für göttliche Personen dient, dann sollte die Originalität, Besonderheit und Spezifität dieser Aktivität als Prinzip der Differenz für jede einzelne von ihnen dienen.
Obwohl die Göttlichkeit daher im strengsten Sinne des Wortes eins ist, das heißt nicht nur in Bezug auf sein Wesen, sondern auch in seinem Wissen und seinen Handlungen oder Aktivitäten, verbirgt diese Aktivität, sowohl intern als auch extern, mit ihrer Einheit in sich das Moment einiger Unterschiede als Ergebnis dieser internen hypostatischen Unterschiede in Gott oder seinen immanenten Beziehungen.
Diese drei Personen der Göttlichen Dreifaltigkeit, definiert von Bl. Augustinus bezeichnet im Namen von Beziehungen oder Handlungen, entsprechend der allgemeinen Bedeutung der gesamten Kirchenlehre unseres antiken christlichen Schriftstellers, Existenzweisen (τρόποι ὐπάρξεως, μορφαἰ ὐπάρξεως) oder Erscheinungsweisen (modi essendi, modi subsistendi) desselben, des Wesens Gottes (essentia, quam Graeci οὐσία vocant) und führen daher keine Unterteilung darin ein. 921 Aber andererseits erlauben sie keine Verschmelzung oder Verwirrung in Gott und leugnen nicht die Realität persönlicher Unterschiede in Ihm. 922
Die angegebenen Bilder oder Modi des göttlichen Seins oder, in der Terminologie Augustins, die Beziehung der jeweiligen Aktivitäten mit ihren charakteristischen Merkmalen für das theologische Bewusstsein des westlichen Vaters, sind nicht nur einfache Namen, keine abstrakten Attribute oder Zufälle, keine unpersönlichen Momente des göttlichen Seins, die mit seinem Wesen verschmelzen und nicht nur untrennbar, sondern auch nicht von diesem zu unterscheiden sind. Die oben erwähnten Beziehungen oder besonderen Aktivitäten in Gott sind für unseren Ippon-Theologen nichts anderes als die drei besonderen Schwerpunkte oder selbstbewussten Zentren, die diesen „Bildern“ oder „Modi“ des göttlichen Wesens im immanenten Leben der spirituell-persönlichen Gottheit zugrunde liegen, „von Ewigkeit an in der ersten von ihnen als nicht erzeugtes und produktives Wesen und in den letzten beiden als abgeleitetes Wesen – gezeugt und fortschreitend“. 923
Göttliche Gesichter b. Augustinus charakterisiert, wie gesagt, das trinitarische Dogma in seiner spekulativen theologischen Spekulation mit philosophischen Definitionen von „Beziehungen“, „Funktionen“ 924 usw. Aber für Augustinus sind dies in seinem kirchlichen Bewusstsein hypostasierte ewige und unveränderliche Beziehungen oder Handlungen, die im selben (numerisch einzigen) Wesen Gottes 925 stattfinden und in sich das spirituelle und persönliche Leben der einen trinitarischen Gottheit offenbaren. 926 Daher ist die allgemeine Lehre von Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit oder über Gott, der in seinem Wesen eins und in seinen Hypostasen trinitarisch ist, sollte seinem Grundgeist, seinem allgemeinen Inhalt und seinen letzten Aufgaben nach nicht nur theistisch, sondern auch orthodox (orthodox) genannt werden. Entsprechend der Aussagekraft von Bl. Augustinus sollte in seiner Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit zu Recht als herausragender wissenschaftlicher Apologet des zentralen christlichen Dogmas und eifriger Verteidiger seines kirchlichen Verständnisses gegen die Ketzer seiner Zeit anerkannt werden.
„Diese verschiedenen Tätigkeiten oder Funktionen, durch die sich nur die Hypostasen voneinander unterscheiden, durch die sie in notwendiger Beziehung zueinander stehen und gleichsam einen geschlossenen Kreis bilden, beschreibt Augustinus nach Prof. A. Dorner zunächst in Anlehnung an die westliche Kirchensymbolikformel des Bekenntnisses des trinitarischen Dogmas: Pater gignit, Filius genitus est a Patre, Spiritus Sanctus procedit a Patre et a Filio.“ 927 Mit anderen Worten, besondere spezifische Aktivitäten oder besondere relative Funktionen im Göttlichen, hypostasiert im theologischen Bewusstsein des heiligen Augustinus, und nach ihm handelt es sich um drei Personen mit ihren charakteristischen Merkmalen, die nicht miteinander kommunizierbar und nicht aufeinander reduzierbar sind (Ungeborenheit, Geburt, Originalität) oder drei Personen in ihrer inneren Beziehung bzw. Beziehung zueinander. Wir können daher sagen, dass bestimmte augustinische Beziehungen als Moment der Differenz im Göttlichen, als Definition der Idee von ἑτερότης in Ihm, nichts anderes als die „Personae“ der Kirchenlehre des seligen Augustinus sind. St.
Trinität, so dass relatio einerseits und persona andererseits synonyme Bezeichnungen derselben Tatsachen und Beziehungen des trinitarischen Lebens der dreieinigen Gottheit sind, sind dies lediglich unterschiedliche Begriffe der theologisch-philosophischen und symbolisch-dogmatischen Sprache (Lehre) der bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit, die im Wesentlichen die gleichen Konzepte zum Ausdruck bringen.
Alle Forscher und Kommentatoren der Lehren von Bl. Augustinus über den dreieinigen Gott stimmt zu, dass Augustinus den Einen Gott „trinitarisch“ denkt und die Dreieinigkeit in Gott unter der Kategorie der Einheit betrachtet und sie aus dieser ableitet. Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass Augustinus die Trinität als Einheit in der Pluralität und Pluralität in der Einheit oder als Einheitlichkeit in der Vielfalt und Vielfalt in der Einheitlichkeit versteht, d. Dennoch konzentrieren sich Augustins Hauptaugenmerk und sein theologisches und philosophisches Interesse auf den Moment der Einheit im Göttlichen.
Laut R. Seeberg ist der Ausgangspunkt der Lehre Augustins über die Heilige Dreifaltigkeit beispielsweise seine Lehre über die Einheit Gottes. 929 Und nicht die göttliche Substanz oder der Vater, erklärt ein anderer gelehrter deutscher Historiker der alten christlichen Kirche A. Harnack, – es gibt laut Augustinus ein monarchisches Prinzip in Gott, aber die Dreifaltigkeit selbst ist der Eine Gott (und umgekehrt). Deshalb, so schließt Harnack zu Recht, wurden die Identität und die Einheit des Göttlichen von Augustinus viel strenger verstanden als von den Kappadokiern. 930 Tatsächlich wurde diese Idee der Einheit der drei Personen des Göttlichen von Bl. umgesetzt. Augustinus ist viel konsequenter und beharrlicher als der der Kappadokier und wird von ihm viel energischer und heller ausgedrückt. Nicht nur in den Lehren von Bl. Augustinus über das Wesen Gottes, aber auch in seiner besonderen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit durchzieht ihn das Moment der Einheit Gottes überall und setzt sich spürbar durch, die Grundidee des Einen Gottes – Einer in Seinem Wesen, Einer in Seinen Eigenschaften, Einer in der Dreifaltigkeit, d.h.
in den drei Hypostasen, die nicht nur die Einheit des Wesens besitzen, sondern auch die Einheit der spirituellen Qualitäten – Wissen, Wille, Gefühle und Aktivität, sowohl intern, hochwertig als auch extern, auf die Welt gerichtet (kreativ, vorsehungsweise, wirtschaftlich usw.).
Deutsch-katholischer Kommentator Bl. Augustina Prof. Th. Zu diesem Thema spricht Gangauf, der im Jahr 931 seine spekulative Lehre vom trinitarischen Leben der Gottheit aus der Sicht des Prozesses der Objektivierung der göttlichen Person oder der immanenten Beziehung des Absoluten Geistes zu sich selbst betrachtet. Die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit sind nach Ansicht des berühmten Ippon-Theologen und Philosophen ein unteilbares und unteilbares göttliches Wesen selbst (in seiner Selbstoffenbarung, d. h. Vater, Sohn und Heiliger Geist) oder ein Gott in seiner lebendigen absoluten Beziehung zu sich selbst. Wenn also in der Heiligen Schrift von Gott im Allgemeinen gesprochen wird, dann in solchen Fällen natürlich vom Dreieinigen, denn Gott ist einer, aber dieser Eine und Sich ist der Dreieinige und als Dreieiniger der Einzige Wahre Gott. 932 Und wenn einer der Personen gegenüber den anderen etwas Besonderes zugeschrieben wird, dann darf diese Person nicht getrennt von den beiden anderen Personen gedacht werden.
Es gibt keinen Unterschied zwischen ihnen, nicht nur in Bezug auf ihr Wesen, in welcher Hinsicht sie eins sind, sondern sie stellen in ihrem Wissen und Willen dieselbe Einheit dar, 933 und stellen daher eine vollständige oder vollkommene Einheit dar. Sie würden niemals eine vollkommene Einheit bilden, wenn sie nicht gleichzeitig in Bezug auf Wissen und Willen eins wären. Der Unterschied würde in diesem Fall direkt auf das Wesen selbst fallen, und zwischen Ihm gäbe es dann nicht jene absolute Identität des Wesens, die jedoch notwendigerweise bereits in der göttlichen Selbstobjektivierung als notwendigerweise absolut existiert.
Der Anfang (principium) ist der Vater, der Anfang ist der Sohn, der Anfang ist der Heilige Geist. Der Vater ist der Anfang für den Sohn, aber zugleich so, dass der Sohn selbst der Anfang ist. Der Vater und der Sohn sind zusammen der Anfang für den Heiligen Geist, und zwar so, dass der Heilige Geist selbst der Anfang ist, und da alle drei das Eine Absolute sind, bilden sie auch zusammen den einzigen Anfang für das geschaffene Wesen. 934
Nach der Kraft des Gesagten sollte die Tätigkeit der göttlichen Personen, auch wenn in letzterer eine der Personen entsprechend ihrer hypostatischen Eigenschaft besonders erscheint (manifestiert), als eine gemeinsame Handlung oder gemeinsame Tätigkeit aller drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit betrachtet werden. 935 In Bezug auf den Akt der Friedensstiftung 936 erscheint uns diese Gemeinschaft oder Einheit des Handelns der drei göttlichen Personen bereits in der mosaischen Erzählung über dieses Ereignis (d. h. die Erschaffung der Welt) deutlich. Nächste. Obwohl der Sohn das Werk der Erlösung kraft seines Eigentums (hypostatisch) auf sich nimmt und es gemäß seiner ewigen Entscheidung darüber auf sich nimmt, sind an diesem Wirken des Sohnes ihrerseits sowohl der Vater als auch der Heilige Geist als Mitarbeiter mit ihm beteiligt. 937 Genau das Gleiche geschah bei der Mission des Sohnes, bei der Vorbereitung seines menschlichen Körpers im Schoß der Heiligen Jungfrau Maria usw. Gleiche arr. Dasselbe muss über jede Handlung des Sohnes gesagt werden, als er sich in forma servi (in Form eines Dieners) hier auf Erden umdrehte, da seine Inkarnation keine Trennung vom Vater war, sondern er als einziggezeugtes Wort immer im Vater blieb.
Es ist absolut notwendig, genau das Gleiche über die Botschaft des Heiligen Geistes (an die Welt durch den Sohn oder durch den Sohn vom Vater) und über sein Wirken in der Kirche zu denken und zu behaupten. Dieser Heilige Geist, der bereits bei der Erschaffung der Welt über den Wassern schwebte, um seinerseits dem Sohn bei der Bildung und Entwicklung der Weltsubstanz beizustehen, wurde auch nach der Tat der Erlösung durch den Sohn gesandt, um einzelne Menschen daran teilhaben zu lassen und auf sie auszugießen. Und so wie der Vater nicht ohne den Sohn und den Heiligen Geist handelt, sondern nur zusammen mit ihnen, und wie der Sohn nicht ohne den Vater und den Heiligen Geist, sondern mit beiden handelt, so existiert der Heilige Geist nicht getrennt vom Vater und vom Sohn, will und handelt, sondern in jedem einzelnen Akt seines Wirkens stehen ihm der Vater und der Sohn stets zur Seite. 938 Diese Gemeinschaft oder diese Einheit ihrer äußeren, d. h. auf die Außenwelt gerichteten Tätigkeit ist eine notwendige Folge ihrer vollkommenen inneren Kommunikation. Und dies wiederum ist eine direkte Folge der unbestreitbaren Tatsache, dass die Gesichter des hl.
Die Dreifaltigkeit ist zwar individuell voneinander verschieden, aber alle zusammen sind nur das Eine Absolute in seiner absoluten realen und lebendigen Beziehung zu sich selbst. 939
Bezüglich der oben erwähnten kirchentheologischen Lehre von Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit – seine Lehre von der Einheit des Wesens und der Dreifaltigkeit der göttlichen Personen in ihrer Beziehung – in der westlichen, hauptsächlich protestantischen, theologischen Literatur, die Augustinus gewidmet ist, kann man oft verschiedene Arten von Verwirrung, Einwänden, Widerlegungen usw. lesen. 940
Vertreter der negativen Augustinerkritik, die die rational-psychologische trinitarische Konstruktion des BL begrüßen. Augustinus schreiben sie ihm diesbezüglich allerlei Häresien und logische Absurditäten zu, aus denen Bl. Augustinus war de facto natürlich weit weg, oder es werden ihm allerlei nichtkirchliche Schlussfolgerungen aufgedrängt (aus seinen rational-philosophischen Konstruktionen des trinitarischen Dogmas), die Augustinus selbst natürlich nicht tun konnte und wollte und auch nicht tat, im Gegenteil, er selbst warnte andere davor.
So verstanden von bl. Augustinus, im strengsten und präzisesten Sinne des Wortes, die Einheit des Wesens der göttlichen Hypostasen (die reale, numerische Einheit eines bestimmten Wesens und nicht das allgemeine oder logische Konzept der generischen Einheit) und als Ergebnis davon die von Augustinus analytisch aus der Einheit des Wesens abgeleitete Dreifaltigkeit der Hypostasen, weiter – Augustins Sicht der alttestamentlichen Theophanien (Theophanie) als Manifestationen der gesamten Dreifaltigkeit und nicht nur des Sohnes Gottes schließlich unternommenen und weitreichenden Erfahrungen Augustins, die Kräfte und Phänomene des Geisteslebens als Analogien der göttlichen Dreifaltigkeit zu nutzen, geben den oben genannten protestantischen rationalistischen Theologen einen Grund, Augustinus einer rein sabellianischen Verschmelzung von Hypostasen oder zumindest einer (vielleicht unbewussten und unfreiwilligen) Neigung in seine Richtung zu bezichtigen.
Also unser moderner Prof. Universität Berlin, den wir bereits mehrfach zitiert haben. Harnack steht dem kirchlichen Dogma bekanntlich skeptisch gegenüber und verneint es grundsätzlich; in solchen Ausdrücken spricht er beispielsweise von der trinitarischen Lehre des Bl. Augustinus. „Im Westen zerstörte Augustinus in allgemeiner Übereinstimmung mit der alten westlichen Tendenz (die Einheit in der Dreifaltigkeit hervorzuheben) den letzten Rest des Subordinationismus (im Verständnis der Beziehung der Dreifaltigkeitshypostasen), aber dadurch näherte er sich dem Modalismus.“ 941 An anderer Stelle erklärt derselbe Autor bei dieser Gelegenheit, dass es Augustinus nur durch seine Aussage über seinen Widerwillen, Modalist zu sein, und auch dank seiner rein virtuosen logischen Operationen (logische Einteilungen und Unterscheidungen von Begriffen) gelingt, sich über den Modalismus zu erheben. 942 Und Reuter, 943 dessen Meinung von Harnack völlig geteilt wird, 944 spricht darüber im gleichen Sinne und glaubt, dass Augustinus in seiner Lehre über St.
Die Trinität habe weder auf das Symbol von Nicäa noch auf dogmatische Formeln im Allgemeinen Rücksicht genommen (verwendet), und die Grundlage seiner trinitarischen Lehre sei eher „eine wohlbekannte Reihe von Gedanken“, wie die kirchliche Lehre über die Trinität, fährt Reuter fort. Der Westen war noch nie so abhängig vom Nizäischen Bekenntnis wie der Osten. Der Westen hatte in den Schriften von Tertullian, Dionysius von Rom und anderen die oben erwähnte „Gedankenreihe“, mit der er völlig zufrieden war und die noch einen Rest jenes „ἒν πρόσωπον“ enthielt, das Papst Kallistus bekräftigte (Philos. IX, 12) und das noch immer in den augustinischen Ausdruck „non ut illud diceretur“ übergeht. (scil. „tres personae“). Seeberg drückt sich in diesem Fall ungefähr gleich aus. „Die gesamte trinitarische Konstruktion des Augustinus“, sagt er 945, „wird nur zu einer einfachen logischen Übung (nur ein logisches Exerzitium), wenn die Personen der Dreifaltigkeit in einfache Beziehungen (Beziehungen) aufgelöst werden und wenn die Dreieinigkeit am Ende nichts anderes ist als die Betrachtung des Einen Gottes aus verschiedenen Blickwinkeln.“
Die obige Ansicht deutscher protestantischer Theologen wird auch von dem relativ gemäßigteren französischen Forscher des neuplatonischen Elements in den spekulativen Ansichten von Bl. geteilt. Augustine L. Grandgeorge. 946 Unter Hinweis auf den allgemein orthodoxen Charakter des trinitarischen Konzepts von Bl. Augustinus und insbesondere seine Verbindung mit der Dreifachformel des heiligen Athanasius des Großen offenbart der genannte französische Autor die unüberwindlichen Schwierigkeiten, mit denen Augustinus mit der von ihm übernommenen Lehre konfrontiert war. Wie alle gelehrten Theologen, die jemals versucht haben, eine spekulative Rechtfertigung für das trinitarische Dogma zu geben, „musste sich Augustinus, wenn er seinerseits eine rationale Interpretation davon anbieten wollte, entweder dem Tritheismus oder dem Modalismus zuwenden. Zu Letzterem musste sich Augustinus unweigerlich zu Letzterem stützen, unwiderstehlich von dem grundlegenden Wunsch seines Geistes nach Einheit mitgerissen.“
Tatsächlich, und das ist der Punkt, der ihn am deutlichsten von Plotin unterscheidet, hat Augustinus einen mehr oder weniger Sabellianischen Modalismus, dessen sich Augustinus selbst höchstwahrscheinlich nicht einmal bewusst war, der aber dennoch in den Tiefen seiner Lehre verwurzelt ist. 948 Zwar distanziert sich Augustinus selbst verbal vom Sabellianismus oder verteidigt ihn, er lehnt die Häresie des Sabellius direkt ab, er will nicht gleichzeitig zugeben, dass die Einheit des göttlichen Wesens die Einheit der Person ist, aber die Analogien, von denen er ausgeht (von denen er in seiner rational-psychologischen Erklärung der Trinitätslehre ausgeht), beweisen uns nach Meinung von Grandgeorge hinreichend, dass Augustinus ihm nicht feindselig gegenüberstand jene Lehren, die die Personen (der Heiligen Dreifaltigkeit) durch einfache Bilder (Arten) des Seins und Handelns ersetzten“ 949 (diese Analogien werden vom französischen Autor weiter aufgeführt). 950
Wir stoßen bei einigen rationalistischen Theologen auf genau das gleiche tendenziöse Verständnis und die gleichen falschen Schlussfolgerungen in Bezug auf Augustins trinitarischen Begriff „relatio“ oder sogar „personae“, einen Begriff, mit dem Augustinus die göttlichen Personen bezeichnete. Laut den oben genannten Wissenschaftlern der theologisch-rationalistischen Richtung erkannte Augustinus den wirklichen Unterschied in Gott zwischen drei Personen nicht, weil er diesen Unterschied mit dem abstrakten Begriff „Beziehung“ (relatio) definierte und sogar den Kirchennamen Persons personae zögerlich und mit Vorbehalten wie dem folgenden verwendete: „Wenn sie (die göttlichen Hypostasen) nur so genannt werden könnten, (d. h. Personen)“ 951 oder „man sagt, es gibt drei Gesichter.“ nicht da, um etwas zu sagen, aber auch nicht, um zu schweigen.“ 952
Zu Augustins letztem Ausdruck bemerkt Prof. A. Harnack aus dem Jahr 953: „Wer auch immer schreiben konnte – dictum est „tres personae“ non ut illud diceretur, sed non taceretur – der hat natürlich nicht drei Personen in einer einzigen Substanz (Gottheit) gefunden.“ 954 Inzwischen ist die wahre Bedeutung dieses Ausdrucks bei Augustinus, dass kein menschliches Wort, kein Begriff in der Lage ist, die Tatsachen und Beziehungen des Innenlebens der trinitarischen Gottheit angemessen zu definieren, obwohl diese Tatsachen und Beziehungen höher und in ihrer bedingungslos zuverlässigen Realität über jeden Zweifel erhaben sind. Und obwohl sie in keinem Wort ausgedrückt oder dargestellt werden können und obwohl Gott, der jeden Geist und jede Sprache übertrifft, höchst würdig wäre, mit Schweigen geehrt zu werden, 955 aber da die Ketzer mit ihren falschen Lehren darüber Versuchungen in der Kirche schaffen, beschließt Augustinus seinerseits, über diese höchsten und (ihrem Wesen nach) völlig unverständlichen Objekte zu sprechen (wagt es, sie in Begriffe zu fassen – die Konzepte unserer dürftigen menschlichen Sprache und unseres armen menschlichen Denkens). Ein anderer der oben zitierten Ausdrücke, 956 v. Chr., hat die gleiche Bedeutung. Augustinus. Verwendung in Anwendung auf die Personen des hl.
Augustinus macht, wie bereits erwähnt, den trinitarischen Begriff „personae“ mit der folgenden einschränkenden Klausel: „Wenn man sie nur Personen nennen kann“ (si ita dicendae sunt). Die Bedeutung dieses Ausdrucks besteht darin, dass die Eigenschaften unserer begrenzten Persönlichkeit und der Begriff der Person in Bezug auf den dreieinigen Gott nicht vollständig auf die göttliche Person übertragen werden können – nur analog und daher nur relativ.
Jedes andere Verständnis der Bedeutung dieser und ähnlicher Ausdrücke ist ausgeschlossen. Augustinus über die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ist inakzeptabel und unmöglich. Ja, tatsächlich. Könnte Augustinus, dieser gebildetste Kirchenlehrer seiner Zeit und der maßgeblichste Bischof der katholischen Kirche, in diesem Fall im Widerspruch zum orthodoxen Bewusstsein denken und lehren? 957 Hätte er an einem pantheistisch-sabellianischen Verständnis des grundlegenden und zentralen Grundsatzes des christlichen Glaubens festhalten können? Natürlich nicht! Aus der langen und schmerzhaften Geschichte der religiösen und philosophischen Suche von Bl. Augustinus, den er in seinen „Bekenntnissen“ sowie aus seinen zahlreichen anderen literarischen Werken so wahrheitsgetreu und farbenfroh dargestellt hat, wissen wir, wie sehr sich Augustinus nach dem lebendigen persönlichen Gott und einer engen, direkten Kommunikation mit ihm sehnte. Wir wissen auch, dass die Idee eines lebendigen persönlichen Gottes Augustinus am meisten am Herzen lag, deren Fehlen im Neuplatonismus ihn von letzterem abdrängte und die er natürlich niemals den philosophischen Interessen seiner rational-trinitarischen Konstruktion opfern würde.
958 Aus einem Vergleich der trinitarischen Spekulation von Bl. Augustinus und der trinitarischen Metaphysik des Plotin 959 lässt sich deutlich erkennen, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist für das kirchentheologische Bewusstsein des Bl. Augustinus ist keine Dreifaltigkeit bloß abstrakter Formen oder unpersönlicher Momente in der Göttlichkeit, sondern im kirchlichen Sinne des Wortes die Heilige Dreifaltigkeit göttlicher Personen, die lebendige und lebensspendende Dreifaltigkeit. An diese Höchste und Vollkommenste Dreifaltigkeit, als ein persönliches Wesen, das Wirklichste und Lebenspendendste, wendet er sich immer wieder mit innigen Gebeten an sie und bringt ihr ein inspiriertes Lob- und Danklied dar. Mit dem gleichen feierlichen Gebetshymnus zu Ehren der Heiligen Dreifaltigkeit, Seliger. Augustinus vollendet auch sein besonderes Werk über sie, „De Trinitate Dei“. 960
Deshalb stellt unser russischer Dogmatiker, Seine Eminenz Bischof, völlig zu Recht fest. Sylvester 961 zu allen möglichen Anschuldigungen von Bl. Augustinus im Sabellianismus: „Zu voreilig und wahllos“, sagt er, „handeln diejenigen unter den protestantischen Theologen, die ihm auf der Grundlage dessen, was Augustinus die trinitarischen Hypostasen als die Beziehungen Gottes nannte, direkt eine Neigung zum Sabellianismus zuschreiben. Zur Stützung ihres Urteils weisen sie außerdem darauf hin, dass Augustinus der erste der Lehrer war, der über die numerische Einheit in Gott lehrte, während die Nicänischen Väter nur Stammesväter zuließen Aber was versteht man unter zahlenmäßiger Einheit? Wenn wir sie im monarchischen Sinne, also im Sinne des Individuums, verstehen, dann wurde eine solche Einheit nicht nur von den Nicänischen Vätern, sondern auch von Augustinus verstanden, dann unterscheidet er sich in dieser Hinsicht nicht wesentlich von den Nicäischen Vätern.
Wenn diese auf die Analogie der generischen Einheit zurückgriffen, um die Dreieinigkeit der Personen in Gott mit der Einheit des Wesens zu erklären, dann dachten sie keineswegs daran, sie vollständig auf das Wesen Gottes zu übertragen, da sie stets dessen Schwäche und Unzulänglichkeit erkannten. Augustinus „vertrat dieselbe Ansicht, drückte sie jedoch direkter und klarer aus.“
Westeuropäische Theologen der rationalistischen Schule sehen in den Gedanken von Bl. Augustinus über die Einheit des Wesens der drei Hypostasen, verborgene modalistische Tendenzen, als einen der Beweise für die Gültigkeit dieser Aussagen, verweisen auch auf die Tatsache, dass Augustinus alle alttestamentlichen Theophanien (Theophanien) 962 nicht nur dem Sohn Gottes, sondern der gesamten Dreifaltigkeit zuordnete und in ihnen allgemein die Offenbarung aller drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit und nicht nur ihrer zweiten Hypostasis sah. Es ist wahr, dass bl. Augustinus (sowie einige andere Lehrer der Kirche) vertrat die Ansicht, dass in den sogenannten Theophanien oder Theophanien des Alten Testaments nicht nur der Sohn Gottes, sondern gleichermaßen alle drei Personen der göttlichen Dreifaltigkeit die Lehre akzeptierten. 963 Es stimmt auch, dass Bl. Augustinus, der diese Meinung gegen die falschen Schlussfolgerungen der Arianer seiner Zeit verteidigte, ließ laut Reverend Sylvester „zugleich selbst eine Art Extrem zu.“
964 Er begann genau zu behaupten, „nicht nur, dass die alttestamentliche Theophanie, als die Art von Phänomenen, die durch geschaffene Bilder geschahen, nichts enthielt, was im Wesentlichen zu einem unkörperlichen Wesen gehörte, sondern nur als Mittel zu seiner körperlichen Entdeckung diente, sondern auch, dass alle derartigen Phänomene, zum Beispiel die Erscheinungen von Adam im Paradies, von Jakob, Moses usw., die gleiche Art der Entdeckung hatten. Die Gottheiten sind äußerlich und müssen daher gleichgültig allen drei Personen des Göttlichen zugeschrieben werden.“ 965 Aber die Schlussfolgerung, die rationalistische Theologen hieraus ziehen, ist ungerecht, da sie auf dieser Grundlage eine Art sabellianische Verschmelzung der göttlichen Hypostasen durch Augustinus oder Augustins Neigung zu einer solchen Verschmelzung behaupten. Die oben erwähnte gewisse Extremität Augustins in dieser Sichtweise erklärt sich aus seinen polemischen Tendenzen.
Augustinus kontrastierte seine Gedanken über die Beteiligung aller drei göttlichen Personen und nicht nur des Sohnes Gottes an den Feophanien des Alten Testaments mit der falschen Position und der darauf basierenden falschen Schlussfolgerung der Arianer (die die Wesensgleichheit von Vater und Sohn nicht anerkannten), „dass Unsichtbarkeit eine wesentliche Eigenschaft Gottes des Vaters darstellt, während Sichtbarkeit eine wesentliche Eigenschaft des Sohnes ist und dass daher der Vater und der Sohn wesentlich verschieden sind.“ 966 Wie recht haben die rationalistischen Theologen in diesem Fall, wenn sie auf der oben dargelegten Grundlage den Schatten des Sabellianismus auf die trinitarische Dogmatik des Bl werfen. Augustinus geht aus dem Gesagten bereits ganz klar hervor, insbesondere wenn wir bedenken, dass „Augustinus zwar eine gewisse Extreme in seiner Sicht auf die alttestamentliche Theophanie zuließ, aber dennoch entschieden das Verständnis der Erscheinung Gottes vor Abraham an der Eiche von Mamre unterstützte, die hier die Erscheinung Gottes in Form einer Drei-Personen-Form annahm.“ 967 So spricht Augustinus klar und deutlich über diese Theophanie wörtlich in den folgenden Ausdrücken: „Abraham trifft drei, betet aber den Einen an.“
Nachdem er die drei gesehen hatte, verstand er das Geheimnis der Dreifaltigkeit, und nachdem er sozusagen den Einen verehrt hatte, bekannte er den Einen Gott in drei Personen.
Es bleibt uns überlassen, einen weiteren Grund zu berücksichtigen, den westliche rationalistische Theologen für Augustins Sabellianisches oder modalistisches Verständnis der Einheit des Wesens der drei göttlichen Personen angeführt haben. Wir sprechen speziell über die berühmten Analogien von Bl. Augustinus, die er in so großer Fülle und mit so viel Geschick aus den Kräften und Funktionen der menschlichen Seele schöpfte und die er später mit großem Erfolg zur Klärung und Begründung der Dreieinigkeit in Gott nutzte.
Tatsächlich sind die trinitarischen Analogien von Bl. Augustinus, selbst die höchsten – psychologischen – entlehnt von der natürlichen Organisation und den Funktionen des menschlichen Geistes, führen logischerweise nicht zum kirchlichen Verständnis der Lehre von der Einheit des Wesens und der Dreieinigkeit der Personen in Gott, sondern nur zur Dreieinigkeit der Momente im Leben des Eine-Personen-Göttlichen Geistes. Trinity, aus Sicht der rational-psychologischen Konstruktion von bl. Augustinus existiert oder ist nur in Gott und ist nicht Gott selbst. Unzureichende Unterscheidung und Abgrenzung zwischen der traditionellen konfessionellen oder allgemeinen Kirche einerseits und der rational-philosophischen oder streng augustinischen (theologischen) andererseits sind Elemente in den trinitarischen Ansichten der BL. Augustinus, die oben genannten rationalistischen Theologen, Daten und logische Schlussfolgerungen aus der spekulativen theologischen Spekulation von Bl. Sie wollen Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit vollständig und spurlos in das immanente Leben der trinitarischen Gottheit überführen. Natürlich sind sie bei einer solchen Einstellung zur Sache gezwungen, eine herausragende und klar definierte Lehre des BL durchzusetzen.
Augustinus über die Einheit Gottes (eine Lehre, die in ihrem Ursprung, ihrer Hauptbedeutung und ihren Endzielen streng kirchlich ist) ist nicht nur antikirchlicher, sondern sogar antichristlicher Natur (pantheistisch-monarchistischer Modalismus). 970
In diesem Zusammenhang können wir hier zunächst die allgemeine Position „comparatio non est approbatio“ festhalten. Und es muss gesagt werden, dass diese Regel eine besondere Bedeutung hatte, wenn sie auf Augustins trinitarische Analogien angewendet wurde, da sie besonders charakteristisch für Augustins eigenes Verständnis und seine Bewertung dieser Analogien war.
Dann sollte der hier betrachtete Einwand der protestantischen Rationalisten an Boden verlieren, wenn wir uns daran erinnern, wie klar Augustinus erkannte und wie oft und energisch er die Idee der entscheidenden Widersprüchlichkeit aller von ihm zitierten trinitarischen Analogien oder Bilder ausdrückte, die der geschaffenen Welt entlehnt waren, mit ihrem absoluten Prototyp. Die Abstände und Unterschiede hier, in all diesen Analogien, sind letztlich nach Augustins Bewusstsein und Erkenntnis größer als Ähnlichkeiten oder Ähnlichkeiten, ganz zu schweigen von Gleichheit oder völliger Gleichheit. Es muss auch berücksichtigt werden, dass die sich direkt oder logisch aus den trinitarischen Analogien des BL ergebenden Analogien. Augustinus zog nicht nur keine Schlussfolgerungen in Bezug auf die kirchliche Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit selbst, sondern im Gegenteil, er selbst leugnete sogar deren Möglichkeit und Rechtmäßigkeit und warnte seinerseits und andere vor solchen Schlussfolgerungen.
Die rationalistischen Theologen selbst sind sich jedoch bewusst und stellen fest, dass Augustinus seinen Analogien keine ganz entscheidende Bedeutung beimaß und sie für den Zweck, für den er sie verwendete, bei weitem nicht ausreichend hielt. So beispielsweise der deutsche protestantische Theologe R. Seeberg Betrachtung der trinitarischen Lehre von Bl. Augustinus schließt mit der folgenden Bemerkung: „Augustinus verzichtete nicht auf das lebendige Bewusstsein, dass alle seine Experimente auf dem Gebiet des trinitarischen Dogmas tatsächlich unzureichend waren.“ 971
Das Fazit aus allen Gedanken und Aussagen von Bl. Augustinus ist in dieser Frage sehr klar und eindeutig: Keinem Analogon kann in der Frage der Gotteserkenntnis völlig entscheidende Bedeutung zugemessen werden; man kann sich in seinen Gedanken nicht vollständig mit ihnen befassen, aber es ist notwendig, sich in Gedanken vom endlichen Bild höher zu Seinem Unendlichen Prototyp zu erheben, der sich unendlich über alles Endliche erhebt. Nach Augustinus herrscht im Bereich des menschlichen Denkens immer nur eine Seite vor: entweder die wesentliche Einheit, aber ohne persönliche Differenz, oder diese letzte, dann aber ohne die erste. 972
Augustinus stellt immer wieder und in den unterschiedlichsten Ausdrucksformen fest, dass unser Denken machtlos ist, die höchsten und unverständlichsten Beziehungen, die in der Göttlichkeit bestehen, in Worte zu fassen, und dass unsere Sprache noch machtloser ist, sie zu verstehen. 973 Begriffsformeln, nach dem Bewusstsein von bl. Augustinus, entstanden und werden nicht verwendet, um das Innenleben der absoluten Göttlichkeit vollständig zum Ausdruck zu bringen, sondern um nicht gegenüber Ketzern über die Einheit und Dreieinigkeit in Gott zu schweigen. 974 Daher haben laut Augustinus trinitarische Formeln nur eine negative Bedeutung, was falsche Vorstellungen über die Heilige Dreifaltigkeit verhindert. 975 Dabei handelt es sich um eine Art Schutzdefinitionen, mit denen die Kirche unseren schwankenden und schwachen Geist vor allen möglichen Riffen oder Fallstricken beschützen und schützen will, die ihm auf dem Weg seiner trinitarischen Forschung unweigerlich begegnen.
„Im klaren Bewusstsein seiner Machtlosigkeit, zufriedenstellend etwas Positives über die Dreieinigkeit zu sagen“, bemerkt der Hochwürdigste Sylvester im Jahr 976 und berührt damit den angedeuteten Standpunkt des westlichen Vaters, den wir studieren. „Augustinus skizziert mit der gleichen Klarheit die negative Seite des Themas, nämlich sozusagen jene Fallstricke in der Trinitätslehre, über die er sowohl für andere als auch vor allem für sich selbst gefährlich stolpern sah und die er natürlich immer versuchte.“ zu vermeiden.“
Ein klassischer Ort, der den besagten Standpunkt definiert. Augustinus sagt zu dem diskutierten Thema und zu den negativen Aufgaben seiner Diskussion: „Wenn unsere Gedanken und Worte nicht in der Lage sind, die Beziehung, die in der Gottheit zwischen Eins und Drei besteht, zu verstehen und zu bezeichnen, dann sind wir verpflichtet, zumindest mit Sicherheit zu wissen und auszudrücken, was dem frommen Glauben widerspricht und was vermieden werden muss, um nicht in einen Irrtum zu verfallen. Daher kann man nicht sagen, dass es in der Dreieinigkeit drei Essenzen gibt, sonst führt man (wie die Arianer) eine Spaltung in das ein, was bedingungslose Gleichheit ausmacht.“ Es ist auch unmöglich zu sagen, dass es nicht einmal drei in der Gottheit gibt, wie Sabellius sagte, die dadurch in den Irrtum verfielen. Es ist notwendig, Folgendes zu sagen: In der Gottheit gibt es ein Wesen und es gibt drei Hypostasen oder Personen, drei nicht im Sinne ihrer Teilung, sondern ihrer Isolation.“ 977
Dies ist die wahre Stimme der Lehren des Seligen. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit, eine Lehre, die er präzise und getrennt von den positiven und negativen Seiten formulierte. Die etablierte (negative oder kontrastassoziierte) Formel der kirchlichen Lehre von Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit zeigt uns gerade die Sichtweise zu diesem Thema, die dem Glauben in dieser Angelegenheit die vorherrschende Bedeutung beimisst und ein äußerstes Maß an Vorsicht gegenüber der Tätigkeit der Vernunft einflößt, deutlich, dass die augustinische Konzeption des trinitarischen Dogmas sowohl die materialistische (naturalistische) Teilung des Wesens (Arianismus) als auch die pantheistische (modalistische) Verschmelzung der Hypostasen (Sabellianismus) entschieden leugnet. Beides sind Extreme, die der Wahrheit, die in der Mitte liegt, gleichermaßen fremd sind. Unser gelehrter Verteidiger der Orthodoxie ging auf dem mittleren oder königlichen Weg zu ihr. Wir haben bereits 978 festgestellt, dass Augustinus bei seinem Versuch, das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit rational zu konstruieren, vom religiösen Glauben und seinem symbolischen Bekenntnis ausgeht. Der Glaube an das kirchliche Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit – das ist der Präzedenzfall für seine gesamte trinitarische Spekulation.
Seine warnenden Bemerkungen über die Unverständlichkeit der Existenzweise der Göttlichen Dreifaltigkeit, 979 über Ihre endlose Erhebung über alles Endliche, über unsere völlige Ohnmacht in diesem Fall, indem er an seiner Stelle den Glauben als Hauptelement der Gotteserkenntnis hervorhebt und schließlich seine eigene äußerste Vorsicht bei der Anwendung seiner Forschungen auf die allgemeine Kirche, das symbolische Bekenntnis dieser Lehre – schränken selbst in seinen eigenen Augen die Bedeutung seiner rationalen Konstruktion des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit stark ein. Dieser Umstand, der für das richtige Verständnis und die Beurteilung der augustinischen Kirchenlehre über die Heilige Dreifaltigkeit äußerst wichtig ist, wird von westlichen protestantischen rationalistischen Theologen und ultramontanen katholischen Wissenschaftlern offenbar nicht ausreichend gewürdigt. Dank dessen ist der erste Blick im theologischen System von Bl.
Augustinus weist die unterschiedlichsten, bis hin zum völligen Gegenteil, Elemente vom akosmischen Pantheismus bis zum kosmischen Monismus (Naturalismus) auf, zwischen denen ihrer Meinung nach zudem auch deistische und schließlich theistische Daten (Strömungen) ihren Platz finden. Die zweiten (katholischen Theologen) wollen um jeden Preis, könnte man meinen, für konfessionelle Zwecke die kirchendogmatische Lehre des bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit, sowohl in ihrer Gesamtheit als auch in ihren Teilen, muss sicherlich in die genauen Grenzen oder engen Rahmen der rational-psychologischen Konstruktion des von Augustinus aufgestellten trinitarischen Dogmas eingefügt werden, im Gegensatz zu Augustins klarer und wiederholter Aussage über die entfernte Inkonsistenz zwischen ihnen. 980
Dies zu tun bedeutet in diesem Fall, im Gegensatz zu Augustinus selbst, der endlichen, natürlichen Vernunft und den Ergebnissen ihrer Forschung eine entscheidende Bedeutung für die Erkenntnis des unendlichen, übernatürlichen Wesens zuzuerkennen. Deshalb, wenn wir die kirchliche Lehre von Bl. betrachten. Wenn Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit nur im Rahmen seines rational konstruierten philosophischen Schemas des trinitarischen Dogmas spricht, dann wird es notwendig sein, Augustinus nicht nur das vollständig theistische „Filioque“ 981 der späteren römisch-katholischen Lehre aufzuzwingen, sondern auch ein vollständig pantheistisches Konzept der göttlichen Hypostasen als einfache Momente oder unpersönliche Modi im Leben einer strikt Einen Gottheit, 982 wie es die Theologen in diesem Fall tatsächlich in rationalistischer Richtung tun.
983 Wie fair bzw. unfair sowohl orthodoxe Katholiken als auch rationalistische Protestanten sind, solche aus kirchentheologischer Sicht inakzeptablen Methoden zur Erklärung augustinischer Ansichten zuzulassen, ist jedem echten Katholiken, der in seinem Augustinusverständnis den Extremen des Konfessionalismus fremd ist, selbstverständlich klar.
Wir denken an die überwiegend christliche, insbesondere kirchlich-hierarchische Zeit seines Lebens.
G. R. Derzhavin. Ode „Gott“.
Anzeige. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Betrachtung. Berlin. 1873. S. 2.
Ebenda. S. 3 Mi. SS. 323–324.
Migne. Patrouillieren. Curs. kompl., ser. lat., t. 32, Spalte. 872. Monolog. lib. Ich, Mütze. II, nein. 7; Russische Übersetzung (Hrsg. Kyiv Spiritual Academy), Teil II, S. 233 cfr. Migne, t. 32, Spalte. 898. Monolog. 1. II, S. XV, nein. 27; Russische Spur II, 286. M. t. 32, Spalte. 883. Monolog. I, XV, 27; Russische Spur II, 256. Migne, t. 32, Spalte. 1017. De ordine 1. II, p. XVIII, Nr. 47; P. Spur II, 218.
Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. Ich bin Br. 1890. Bd. III, S. 98. Vgl. K. Scipio. Des Aurelius Augustinus Metaphysik. Leipzig. 1886. S. 14 ffgg.
Anzeige. Harnack. Op. cit. S. 100.
Ritter. Geschichte der christlichen Philosophie. Bd. II, S. 203. vgl. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. S. 57. Dr. J. Storz. Die Philosophie des heiligen Augustinus. Freib. Ich bin Br. 1882. S. 23 ff.
Migne, t. 34, Spalte. 22.De doctr. Christus. I, VII, 7; Russische Spur (nichtwissenschaftliche Ausgabe 1835) S. 21. M. t. 32, Spalte. 1077–1078. De quant, anim. XXXIV, 77; P. Spur II, 413–414. M.t. 32, Spalte. 1355. De mor. Mann. II, XI, 24. M. t. 32, Spalte. 1248. De lib. Schiedsrichter II, VI, 14. |M. T. 38, Spalte. 670. Serm. CXVII, X, 15. M. t. 34. Spalte 133. De ver. relig. Mit. XIII; P. Spur VII, 22.
M i gne, t. 32, Spalte. 665. Geständnisse. 1. Ich, S. VI, nein. 10; P. nep.I, 9.
Migne, t. 42, Spalte. 931. De Trinitate Dei. 1. VI, p. X, n. 11.
Migne, t. 34, Spalte. 32.De doctr. Christus. I, XXXII, 35; Russische Spur (nichtakademische Ausgabe 1835) S. 53.
Migne, t. 32, Spalte. 742. Gestehen. VII, X, 16; P. Spur I, 181. Ebenda, Spalte. 745; op. cit. VII, XVIII, 24; P. Spur I, 188 usw.
„Substantia“, vel si melius appellatur, „essentia“, quam Graeci „ούσίαν“ Vokant. Migne, t. 42, Spalte. 912. De Trinit. D. V, II, 3.
Migne, t. 42, Spalte. 943. De Trinit. D. VII, VI, 11 Cnfr. Kol. 945.
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculatire Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 128.
Migne, t. 36, Spalte. 844. Enarr im Psalm. LXVIII, Predigt I, n. 5.
Migne, t. 32, Spalte. 871. Solil. Ich, ich, 4; Russische Spur II, 230.
Migne, t. 42, Spalte. 912. De Trinit. Dei V, II, 3.
Migne, t. 34, Spalte. 134. De ver. relig. XIV, 28; P. Spur VII, 24 und viele mehr. usw.
Migne, t. 32, Spalte. 871 (vgl. Spalte 870). Solil. Ich, ich, 4; P. Spur II, 231 (vgl. 229) und viele mehr. Dr. M. t. 32, Spalte. 667. Gestehen. I, IX, 14; P. Spur I, 13 (vgl. 39, 40). M.t. 32, Spalte. 1078. De quant. anim. Mit. XXXIV, Nr. 77; P. Spur II, 414.
Migne, t. 42, Spalte. 627–628. Gegengegner. Bein. et prophet. I, XX, 40. M. t. 37, Spalte. 1090. Enarr. in p.s. LXXXV, 12. M. t. 41, Spalte. 270. De Civit. D. IX, ХVI, 1; Russische Spur IV, 88.
Migne, t. 32, Spalte. 1015; P. Spur II, 215. De Ordine II, XVI, 44. M. t. 32, Spalte. 1017; P. Spur II, 219. De Ord. II, XVIII, 47.
Migne, t. 42, Spalte. 939. De Trinit. D. VII, IV, 7.
Migne, t. 37, Spalte. 1090. Enarr. in p.s. LXXXV Serm. ein. 12. M. t. 34, Spalte. 21; P. Lane (nicht-akademische Ausgabe), Seite 20 De doctr. Christus, I. 6. M. t. 35, Spalte. 1588. In Joann. evang. Trakt. XXIII, S. V, n. 9. M.t. 42, Spalte. 948. De Trinit. D. VIII, II, 3.
Migne, t. 32, Spalte. 704–705; P. Spur I, 92–93. Bekennen. IV, XVI, 28–29.
Migne, t. 42, Spalte. 912. De Trinit. D. V, I, 2.
Migne, t. 32, Spalte. 871; P. Spur II, 231. Soliloqu. Ich, ich, 4.
Siehe Hinweis. 157 und ca. 170.
Migne, t. 34, Spalte. 21.De doctr. Christus. I, VI, 6; P. Spur (nicht akademisch) S. 21. Migne, t. 34, Spalte. 134. De ver. relig. XIV, 28; P. Spur VII, 24.
Migne, t. 42, Spalte. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.
Substantia creatix mundi. Migne, t. 33, Spalte. 837. Epist. 187 n. Chr. Dardan. Mit. IV, nein. 17. Creator et animae et corporis. M.t. 33, Spalte. 517. Epist. 137 ad Volus. C. 2, nein. N. 5. 6.
Migne, t. 41, Spalte. 220; P. Spur III, 385. De Civit. D. VII, 30: Administrator omnia, quae creatit.
ubique totus esse. Migne, t. 33, Spalte. 517. Epist. ad Volus. C. 11, n. 4. ubique praesens. M.t. 34, Spalte. 1277. De Serm. Domini in Monte II, V, 18.
Deus unus Schöpfer. Migne, t. 42, Spalte. 878. De Trinit. D. III, IX, 18. Deus solus verus Creator – Migne, t. 34, Spalte. 603.Quest. 1. II, qu. XXI und viele mehr usw.
Deus ex factura intelligitur, qualis sit. Migne, t. 40, Spalte. 662. De symb. ad catechum. C. 2, nein. 2 und viele mehr usw.
Migne, t. 32, Spalte. 745. Gestehen. VII, XVIII, 23; P. Spur I, 187 und viele mehr. usw.
Siehe dazu das X. Buch. op. Augustinus „Beichte“ und andere. Migne, t. 32, Spalte. 779–810; R. Spur I, 268–321 und viele andere. usw.
Migne, t. 36, Spalte. 944. Enarr. in p.s. LXXIII, n. 25. M. t. 44, Spalte. 211–212. De Spirit, et litter, p. XII, nein. 19. M. t. 40 Sp. 662. De symb. ad catech. C. 2, nein. 2. M.t. 32, Spalte. 745. Gestehen. VII, XVII, 23: S. Spur 1, 187 Mi. 192 und viele mehr usw.
Aussage und Lösung von bl. Augustins Wahrheit über die Existenz des Höchsten Wesens ermöglicht es seinen späteren wissenschaftlichen Forschern, in seinen vielfältigen und nachdenklichen Urteilen zu diesem Thema das Vorhandensein jener Elemente aufzudecken, aus denen die derzeit bekannten sogenannten kosmologischen (ätiologischen und teleologischen Aspekte) und insbesondere anthropologischen (psychologischen, moralischen) Beweise für die Existenz Gottes konstruiert werden (wenn auch vielleicht in einer etwas anderen Form). Einzelheiten siehe S. v. Endert. Der Gottesbeweis in der paristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins. Freib. Ich bin. Br. 1869. SS. 71–202. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865.SS. 35–128.
„Wenn wir Augustins spekulative Theologie als Ganzes betrachten“, sagt N. Schöler, der versuchte, einige Punkte der spekulativen Theologie von Bl. genetisch nachzuzeichnen. Wenn wir Augustinus in seiner Beziehung zur Philosophie Platons betrachten, werden wir feststellen, dass er weniger versucht, die Existenz Gottes zu beweisen, als vielmehr sein Wesen darzustellen.“ (Ob. cit., S. 55 vrgl. S. 58). „In letzterer Hinsicht ist es gründlicher und detaillierter als in ersterer.“ (ebd. S. 58).
Migne, t. 32, Spalte. 662; p. Spur I, 3. Gestehen. I, IV, 4. Über Dei natura qualis – siehe Migne, t. 35, Spalte. 1876 und viele mehr usw. Über quomodo Deus cogitandus – Migne, t. 35, Spalte. 2035 und viele mehr usw.
Migne, t. 32. Spalte 1015; R. Spur II, 215. De ord. II, XVI, 44.
Migne, t. 32, Spalte. 1017; P. Spur II, 219. De ord. II, XVIII, 47.
Migne, t. 42, Spalte. 1057. De Trinit. D. XV, 1, 1. M. t. 34, Spalte. 790.Quest. im Heptateuch. 1. VI, p. XXIX und viele mehr usw.
Migne, t. 38, Spalte. 665. Serm. CXVII, V, 7. M. t. 34, Spalte. 21; P. P. (nicht-akademisch) S. 20. De doctr. Christus. 1. Ich, S. VI, nein. 6. M.t. 34, Spalte. 333; P. Spur VIII, 24. De Genes. ad litt. V, XVI, 34. M. t. 37, Spalte. 1090. Enarr. in p.s. LXXXV, 12.
Migne, t. 34, Spalte. 21; P. Lane (nicht-akademisch) Seite 20. De doctr. Christus. I, VI, 6 Cnfr. M.t. 42, Spalte. 627. Kontr. Gegner. Bein. et prophet. Ich, XX, 40.
Ebenda. Cnfr. Migne, t. 42, Spalte. 142. Contra Adim. Manich. Disziplin. 1. II, S. XI. M.t. 38, Spalte. 665. Serm. CXVII, V, 7.
Dass Gott im gegenwärtigen Leben semper quaerendus sit und quaerendus est inveniendus ist, siehe Migne, t. 35, Spalte. 1804. Traktat. 63 in Joann. ev. N. 1.
Zu diesem Zweck wurde der Mensch rational (Migne, T. 42, Spalte 1058. De Trinit. D. XI, II, 2) und verbal (Migne, T. 34, Spalte 21. De dooctr. christ. I, VI, 6) geschaffen.
Prof. A.I. Brillantow. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena. St. Petersburg. 1898. S. 106.
Th. Gangauf. Des hl. Augustinus specul. Lehre....SS. 129–130.
cm. Migne, t. 33, Spalte. 459. Epist. 120 ad Consent, S. III, nein. 13.
F. Bohringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart. 1877. Bd. II, S. 276.
Migne, t. 42, Spalte. 1057–1058. De Trinit. D. XV, II, 2.
Migne, t. 32, Spalte. 721; R. Spur I, 130. Gestehen. VI, III, 4. What Deum existimare corporeum nefas est – Migne, t. 33, Spalte. 622–623. Epist. CXLVIII. Mit. 1, nn. 1–3. Dieser Deus – spiritus incommutabilis – M. t. 35, Spalte. 1588. Traktat. 23 in Joann. ev. N. 9. M.t. 42, Spalte. 1062. De Trinit. XV, V, 7. M. t. 42, Spalte. 551.De nat. boni contr. Mann. Mit. 1.M.t. 32, Spalte. 811. Gestehen. XI, IV, 6; Russische Spur I, 329. M. t. 37, Spalte. 1623. Enarr. in p.s. 121, Nr. 6. M.t. 41, Spalte. 231. De civit. D. VIII, VI; P. Spur IV, 14. M. t. 34, Spalte. 137. De ver. relig. C. 18, nein. 35; P. Spur VII, 30. In seiner apophatischen Theologie hat Bl. Augustinus verfolgt ganz beharrlich die Idee der völligen Unzulänglichkeit und Inkommensurabilität von Gott und der Welt und ihrer Irreduzibilität zueinander, sowohl in ihrem Wesen als auch in ihren Eigenschaften (d. h. er bekräftigt nicht nur die Idee ihres qualitativen Unterschieds oder ihrer Unähnlichkeit in ihrem Wesen, sondern in diesem Fall auch ihres völligen Gegensatzes zueinander). In diesem Zusammenhang stellt er den Unterschied zwischen den Konzepten „creage“ und „gignere“ als Wegen des Ursprungs des Seins aus Gott heraus und lehrt über den Ursprung der Welt ex nihilo gerade durch die göttliche „cgeatio“, d. h. den freien schöpferischen Akt des Willens Gottes. Migne, t. 42, Spalte. 547–548. De act. Sperma Teufel. Mann. II, 18. M. t. 32, Spalte. 1224. De lib. Schiedsrichter I, II, 5. M. t. 32, Spalte. 1224. De anim. et ejus orig. II, 3, 5. cnfr. De natur boni contr. Manich. Kappe. 27; De act. Sperma Teufel. II, 17. 20. 21. M. t. 42, Spalte. 580 Kontrasekunde. Mann. Mit. IV. M.t. 42, Spalte. 191 Contra-Folge Mann. Mit. XXV, n. 27. M. t. 41, Spalte. 350 De Civ. D. XII, II; P. Spur IV, 236.
Zitate in vorheriger Anmerkung 206.
Migne, t. 32, Spalte. 1354. De mor. Manich. II, XI, 20. M. t. 32, Spalte. 811. Gestehen. XI, IV, 6; P. Spur I, 329. M. t. 35, Spalte. 1588. Traktat. 23 in Joann. ev., n. 9. M.t. 34, Spalte. 333. De Genes Werbestreu. V, XVI, 34; P. Spur VIII, 24. Die Möglichkeit jeder Veränderung ist gleichbedeutend mit der Möglichkeit der Nichtexistenz - Migne, t. 42, Spalte. 912. De Trinit. D. V, II, 3 usw.
Migne, t. 32, Spalte. 735–736; P. Spur I, 164. Gestehen. VII, IV, 6. Bl. Augustinus betont mit besonderem Nachdruck die Unveränderlichkeit im Wesen Gottes als sein zentrales Prädikat und sein Korrelat ist absolute Einfachheit oder Unkompliziertheit. Die logischen und vitalpsychologischen Gründe dafür werden aus der gesamten langen und komplexen Lebens- und Gedankengeschichte des berühmten ipponischen Philosophen-Theologen offenbart und erklärt. Lesen Sie hierzu unser gedrucktes Werk: „Plotinus und der selige Augustinus in ihrer Haltung zum trinitarischen Problem. Kasan. 1911“, S. 13–14, 18–20, 21–22. Dazu wird es in Kürze eine Sonderrede geben.
Migne, t. 35, Spalte. 1385. Traktat. 1 in Joann. evang. Mit. 1, n. 8. M.t. 34, Spalte. 362. De Genes. ad litt. VII, XI, 17; P. Spur VIII, 80. M. t. 42, Spalte. 518. Kontr. Faust. XXXIII, 9. M. t. 34, Spalte. 23.De doctr. Christus. I, IX, 9. M. t. 32, Spalte. 745. Gestehen. VII, 17, 23; P. trans. I, 187–188 Cnfr. ebenda. Kol. 735–736; P. Spur I, 164, op. cit. VII, IV, 6.
Nihil aliud dicam esse (im Vergleich zu Platon), nisi idipsum esse. Migne, t. 32, Spalte. 1321. De mor. Eccles. katholisch. I, XIV, 24. cnfr. M.t. 35, Spalte. 1548 Traktat. 19 in Joann. ev. Mit. V, n. 11. M.t. 32, Spalte. 665. Gestehen. I, VI, 10; P. Spur I, 9. Est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse et vivere. Migne, t 42, col. 931. De Trinit. D. VI, X, 11 cnfr. op. cit. XV, V, 7. Spalte 1062 und viele mehr usw.
Migne, t. 33, Spalte. 575. Epist. 140 n. Chr. Ehren. C. 35, nein. 81. M.t. 32, Spalte. 828; P. Spur I, 375. Gestehen. XII, VII, 7. M. t. 39, Spalte. 1621–1622. Enarr. in p.s. 121, Nr. 5. M.t. 32, Spalte. 1345. De morib. Mann. II, I. 1. M. t. 38, Spalte. 986. Serm. 182, S. III, nein. 3. cnfr. M.t. 34, Spalte. 357. De Genes, ad litt. VII, II, 3; P. Spur VIII, 70. M. t. 33, Spalte. 439. Epist. 118 n. Chr. Diosc. N. 15.
...quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille (sc. Deus) solus est Migne, t. 37, Spalte. 1741. Enarr. in ps CXXXIV, n. 4. cnfr. M.t. 42, Spalte. 942. De Trin. VII, V, 10. M. t. 36, Spalte. 430. Enarr. in p.s. XXXVIII, Nr. 22 Cfr. M.t. 37, Spalte. 1300–1301. N. 10. M. t. 32. Spalte 742. Gestehen. VII, XI, 17; P. Spur I, 181.
ut in Ejus comparatione ea, quae facta sunt, non sint – Migne. T. 37, Spalte. 1741. Enarr. in p.s. CXXXIV, Nr. 4 cnfr. M.t. 32, Spalte. 811. Gestehen. XI, IV, 6; P. Spur I, 273.
Cum enim quaereret (Moyses) nomen Dei, hoe dictum est: „Ego sum, Qui sum.“ Haec dices filiis Israel: „Qui est“ missit me ad vos. Quid est „Est“?.. Quia maneo in aeternum, quia mutari non possum. Migne, t. 38, Spalte. 61. Serm. VI, III, 4. M. t. 36, Spalte. 122. Enarr. in p.s. IX, n. 11. M.t. 37, Spalte. 1311. Serm. II, nein. 10. Ebd. Kol. 1740–1741 und 1742–1743, n. N. 4. 6. M. t. 34, Spalte. 32.De doctr. Christus. Mit. XXXII, Nr. 35. M. t. 42, Spalte. 912 und 942. De Trinit. D. V, II, 3 und VII, V, 10.
Migne, t. 35, Spalte. 1685. Traktat. 39 in Joann. ev. Mit. VIII, Nr. 8.
Migne, t. 38, Spalte. 66. Serm. VII, 7.
Migne, t. 42, Spalte. 931. De Trinit. D. VI, X, 11.
Migne, t. 32. Spalte 736. Gestehen. VII, IV, 6; Russische Spur (extrem ungenau) I, 165.
Deus, omnium rerum, quae sunt, incommutabile principium est Migne, t. 32, Spalte. 1077. De quant. anim. C. XXXIV, Nr. 77; P. Spur II, 413 und viele mehr. usw.
Über diese Qualis est Dei pulchritudo – Migne, t. 37, Spalte. 1075. Enarr. in LXXXIV ps. N. 9. M.t. 32, Spalte. 666. Gestehen. I, VII, 12; P. Spur I, 11 und viele mehr. usw. M. t. 34, Spalte. 131 (Deus-omnis concordiae caput). De ver. relig. Mit. XI, nein. 21; P. Spur VII, 19 und viele mehr. usw. Deus-bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia – M. t. 32, Spalte. 870. Solil. Ich, ich, 3; P. Spur II, 229.
Deus summum et optimal bonum – Migne, t. 32, Spalte. 735. Gestehen. VII, IV, 6; P. Spur I, 164. Unum summum et verum bonum – M. t. 32, Spalte. 834. Konf. XII, XVI, 23; P. Spur I, 390. Boni et bonorum bonum – M. t. 37, Spalte. 1742. Enarr. in 134 Ps., n. 6.
Deus solus a se ipso Bonus, a quo caetera bona – siehe dazu Migne, t. 38, Spalte. 119. Serm. XVI, S. V, n. 5.cnfr. Kol. 185. Serm. XXIX, S. l, n. 1 und col. 559. Serm. XC, n. 2.
Deus – beatitudo, in quo et a quo und per quem beatata sunt omnia. Migne, t. 32, Spalte. 870. Solil. Ich, ich, 3; P. Spur II, 229. Ex plenitudine bonitatis tuae creatura tua subsistit. M.t. 32, Spalte. 845. Gestehen. XIII, II, 2; P. Spur I, 420. Adhaerere Deo, teilnehmen Deo-totum bonum, nihil melius est usw. Migne, t. 36, Spalte. 928. Enarr in LXXII ps. N. 34.cnfr. M.t. 34, Spalte. 132. De ver. relig. XI, 20; P. Spur VII, 20 und viele mehr. usw. Deus – „Quelle der Freude“ und unseres ewigen „Friedens“ – M. t. 32, Spalte. 752. Gestehen. VIII, III, 8; R. Spur I, 206 cnfr. X, XXII, 32, Spalte. 793; P. Spur 294 und viele mehr dr. M. t. 32, Spalte. 601. Gestehen. Ich, ich, 1; P. Spur I, 1 cnfr. Kol. 868. Gestehen. XV, XXXVI, 51; R. Absatz I, 471 und viele andere. usw. Sunt alii aliis sanctiores... reichlichius habendohabitorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, während in aliis est amplius, in aliis minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus); quia alii plus eum capiunt, alii minus – Migne, t. 33, Spalte. 838. Epist. CLXXXVII, n. 17 Cfr. Kol. 839. op. cit. Mit. VI, nein. 19: Deus im Quibus-Habitat, Habeant eum pro suae capacitatis diversitate, Alii-amplius, Alii-minus; cnfr. Ebenda. N. 20. Diese platonische Idee der „Gemeinschaft“ des Geschöpfes mit Gott dem Schöpfer (adhaerere Deo, participatio) in der spekulativen Theologie von Bl. Augustinus ist im allgemeinen Grundsinn seiner christlichen Ansichten der pantheistische Charakter, den er in der Philosophie von Platon und Plotin hat, fremd.
Migne, t. 33, Spalte. 319. Epist. 92 ad Ital. N. 3. M.t. 38, Spalte. 542. Serm. 88, 6, 6. Migne, t. 42, Spalte. 1067: per imaginem hanc, quod nos sumus videremus utcumque a quo facti sumus, tamquam per speculum. De Trinit. D. XV, VIII, 14.
Migne, t. 42, Spalte. 957. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. cnfr. Kol. 1063–1064; op. cit. XV, VI, 10.
Migne, t. 34, Spalte. 333. De Genes, ad litt. V, XVI, 34; P. Spur VIII. 24–25. Ebenda. Kol. 391; op. cit. VIII, XXVI, 48; P. Spur VIII, 139.
M.t. 36, Spalte. 952. Enarr. in p.s. LXXIV, 9: Quem (sc. Deum) nemo erlaubentitur ignorare.
Migne, t. 38, Spalte. 670. Serm. CXVII, X, 15: vis Illum (sc. Deum) mente contingere? Purga mentem, purga cor tuum... Mundum fac oculum cordis: beati enim mundi corde, quoniam ipsi Deum videbunt.
Sani sint oculi, et erit lux illa gaudium; non sint oculi sani, erit lux illa tormentum – Migne, t. 38, Spalte. 366. Serm. LIII, S. VI, nein. 6.
Siehe Zitate oben, ca. 227.
Migne, t. 32, Spalte. 1161. De musica VI, I, 1. M. t. 32, Spalte. 807. Gestehen. X, XL, 65; P. Spur I, 318; ebenda. Kol. 807, op. cit. X, XLI, 66; P. Spur I, 318. M. t. 34, Spalte. 479. De Genes. ad litt. XII, XXXI, 59; P. Spur VIII, 306. M. t. 35, Spalte. 1517. Traktat. 15 in Joann. ev. Mit. IV, nein. 19.cnfr. M.t. 32, Spalte. 877. Monolog. I, VIII, 15; P. Spur II, 243. M. t. 36, Spalte. 893. Enarr. in p.s. LXX. Serm. 2, nein. 3. M.t. 41, Spalte. 232. De Civit. D. VIII, ca. 7; P. Spur IV, 16. M. t. 32, Spalte. 742. Gestehen. VII, X, 16; P. Spur I, 180.
Oculus animae, Oculus cordis. M.t. 41, Spalte. 799. De Civ. D. XXII, 29, 3.
capere ex eo (Deo) aliquid possumus, Deum tamen totum capere non possumus. Migne, t. 37, Spalte. 1872. Enarr. in p.s. 144, Nr. 6.
comprehensio, - Verständnis, Konzept, Verständnis, Verständnis - Migne, t. 33, Spalte. 606. Epist. 147 n. Chr. Paulus. Mit. IX, Nr. 21.
Migne, t. 38, Spalte. 155, 366. Serm. XXIII, S. 1.n. 1 und LIII, VI, 6.
Migne, M. 40, col. 71: Merces enim cognitionis meritis redditur; credendo autem meritum comparatur. Die Taucher. Quaest. LXVIII, n. 3.
Migne, t. 33, Spalte. 607. 608. t. 33, Spalte. 618. 620. 621.
Migne, t. 36, Spalte. 928. Enarr. in 77 ps. N. 34.
Zum Beispiel der heilige Athanasius von Alexandria, die großen kappadokischen Väter usw.
Migne, t. 38, Spalte. 663–664. Serm. CXVII, S. III, nein. 5. Ebenda. Kol. 542. Serm. LXXXVIII, S. Mit. V–VI, n. N. 5–6. M.t. 40, Spalte. 14.83Quest. qu. 12. M. t. 34, Spalte. 23.De doctr. Christus. I, X, 10; Kol. 40, II, VII, 11; P. Spur (nicht-akademisch) S. 25 und 73. M. t. 38, Spalte. 1481. Enarr. in p.s. 113. Serm. 2, nein. 1.M.t. 38, Spalte. 663. Predigt 117, S. Kranke, n. 5 Cnfr. 53. 6.6: Spalte. 366 und viele weitere Freunde. Zum Grund hierfür siehe J. Storz, op. O., S. 92.
Quaerite faciem Ejus (Dei) semper – Migne, t. 42, Spalte. 1057. De Trin. XV, II, 2. cnfr. M.t. 35, Spalte. 1804. Traktat. 63 in Joann. ev. N. 1.
Migne, t. 42, Spalte. 971. De Trinit. X, I, 1; ebenda. Kol. 951. De Trin. VIII, IV, 6; ebenda. Kol. 957–9, VIII, VIII, 12. M. t. 32, Spalte. 742. VII, X, 16; P. Spur I, 181 cnfr. ebenda. Kol. 661. Gestehen. Ich, ich, 1; P. Spur I, 2 usw.
Migne, t. 35, Spalte. 1804. Traktat. 63 in Joann. ev. ab XIII, n. 1.
Migne, t. 42, Spalte. 951. De Trinit. D. VIII, IV, 6 Cnfr. Kol. 957–958; VIII, VIII, 12 usw.
Zitate siehe Anmerkungen. 225 und 226.
Migne, t. 32, Spalte. 697. Gestehen. IV, V, 10; P. Spur I, 76; cnfr. Kol. 836; XII, XVIII, 27; P. Spur I, 394 und viele mehr. usw.
Migne, t. 42, Spalte. 957–959. De Trinit. VIII, VIII, 12 und viele mehr. usw.
Migne, t. 42, Spalte. 965–966. De Trinit. D. IX, VI, 9; M.t. 32, Spalte. 745. Gestehen. VII, XVII, 23; P. Spur I, 187–188 und viele mehr. usw.
Zitate siehe Anmerkungen. 157 und 170.
Wir werden später ausführlicher darüber sprechen.
Heiraten. Migne, t. 32, Spalte. 686. Gestehen. III, IV, 8; P. Spur I, 51.
Migne, t. 32, Spalte. 661. Gestehen. Ich, ich, 1; P. Spur I, 1.
Siehe oben, Teil 1. Abschnitt 1. Die Lehre der Seligen. Augustinus, Bischof von Hippo, über Gott in seinem Wesen: Gott ist ein absolutes spirituell-persönliches Wesen.
(Prof.) V. I. Nesmelov. Das dogmatische System des heiligen Gregor von Nyssa. Kasan. 1887. Seite 156.
Gestehen. V, 20. Prof. I. V. Popov. Persönlichkeit bl. Augustinus. ,Theologie Vestn. 1915 Februar. Seite 362.
(Prof.) V. I. Nesmelov. Zitat zitiert, S. 123.
Si enim comprehendis, non est Deus. Serm. CXVII, S. III, nein. 5. Migne, t. 38 Sp. 663.
De Trinitate Dei XV, II, 2. Migne, t. 42. Spalte 1057–1058.
F. Bohringer. Aurelius Augustinus. Stuttgart. 1877. Bd. II, s. 294.
De Civitate Dei XI, X, I. Migne, t. 41, Spalte. 325; Russische Übersetzung IV, 189 vgl. Kol. 326; P. Absatz IV, 192.
Die Idee der göttlichen Unveränderlichkeit wird im theologischen und philosophischen Bewusstsein des Seligen mit besonderer Kraft verwirklicht. Augustinus und häufiger als andere Eigenschaften Gottes werden von Augustinus in seinen Überlegungen zum Unendlichen und Höchsten Wesen angeführt. Allerdings halten wir es für notwendig, hier einen Vorbehalt zu machen, dass, obwohl die göttliche Unveränderlichkeit und ihr Korrelat – die Einfachheit – offenbar eine zentrale Stellung unter anderen Eigenschaften des göttlichen Wesens einnehmen und die Idee davon das wichtigste Integral seiner apophatischen Vorstellung von Gott ist, diese Einfachheit – Unveränderlichkeit als eine Eigenschaft des göttlichen Wesens nach Augustinus jedoch keineswegs als wichtigere, wesentlichere und daher wertvollere Eigenschaft Gottes im Vergleich zu anderen Eigenschaften Gottes angesehen werden kann: alle Eigenschaften Gottes, wie wir sehen werden Nach Augustins tiefer Überzeugung sind die folgenden Punkte gleich und gleichwertig.
Auf beides wird weiter unten noch eingegangen.
Siehe Th. Gangauf, Des heil. Augustinus spekulative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865.SS. 150. 151.
Die aktuelle Kreatur, sie ist ein Tier, sie ist ein einfacher Vergleich des Körpers, ohne dass ein Vergleich mit dem Multiplex des Körpers erforderlich ist, und sie ist kein einfacher Geist. DeTrinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42. Spalte 929. Mi. oben Spalte. 928.
Traktat. XLVIII in Johannes. Ev. N. 6. Migne, t. 35, Spalte. 1743. De Trinit. D. VI, VI, 8. M. t. 42, Spalte. 929. Siehe auch Th. Gangauf, op. cit. SS. 150 usw. Mi. Sein eigenes. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburg 1852. SS. 178–182.
De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, T.42, Spalte. 927. Traktat. 48 in Johannes. Ev. N. 6. M.t. 35, Spalte. 1743.
De Trinit. D. VIII, II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 948.cnfr. VI, VI, 8; Kol. 928. De lib. Schiedsrichter II, VI, 14. M. t. 32, Spalte. 1248. Enarr. in p.s. CXXXIV, Nr. 4. M.t. 37, Spalte. 1741.
De Trinit. D. II, XII, 2. Migne, t. 42, Spalte. 768.
Mutatio est nonnulla mors. Contra Maxim, ar. ähm. II, XII, 2. Migne, t. 42, Spalte. 768. Traktat. 38 in Johannes. Ev. Deshalb nennt Augustinus die gegenwärtige irdische Existenz „sterbliches Leben“ oder „lebenswichtigen Tod“. Bekennen. 1, VI, 7; Migne, t. 32, Spalte 663; P. Absatz 1, 6.
De Civit. D. XI, X, 2. Migne, t, 41, col. 326; P. Absatz IV, 190.
De Civit. Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, Spalte. 325; P. Absatz IV, 189.
Ebd., S. Absatz IV, 190: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet, hoc est.
non aliud est (sc. in Deo) qualitas, aliud substantia. De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, Spalte. 326; P. Absatz IV, 192. vgl. De Trinit. D. XV, V, 8. M. t. 42, Spalte. 1062.
Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. Ich bin Br. 1890. Bd. III. S. 108. Anm. 4.
De Trinit. D. VII, V, 10. Migne, t. 42, Spalte. 942.
De Trinit. D. V, II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 912 cnfr. V, VIII, 9 Sp. 917 usw.
De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, Spalte. 927.
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42, Spalte. 1062.
Traktat. 48 in Johannes. Ev., n. 6. Migne, t. 35, Spalte. 1743: sic habet sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatqae sapientes: sic habet vitam, ut sit ipse vita, faciatque viventes.
Situs vero, et habitus, et loca, et tempora; nicht proprie, sed übersetzen ac per similitudines dicuntur in Deo. De Trinit. D. V, VIII, 9. Migne, t. 42, Spalte. 917.
De Trinit. D. V, V, 6. Migne, t. 42, Spalte. 913–914 usw.
De Civit. Dei XI, X, 3. Migne, t. 41, Spalte. 326, S. Absatz IV, 192. vgl. „non aliorum partizipatione“ ebenda, Spalte. 327; P. Absatz IV, 192.
Migne, t. 35, Spalte. 1743. Traktat. 48 in Johannes. Ev., n. 6.
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, t. 42. Spalte 1062.
De Trinit. D. XV, V, 8. Migne, 42, col. 1062 usw.
Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Betrachtung. Berlin. 1873. SS. 21–22. „Alle Eigenschaften des göttlichen Wesens“, sagt dieser westliche Forscher des theologischen Systems und der religiös-philosophischen Weltanschauung, Blessed. Augustinus - müssen als gleichermaßen konstitutive Elemente seines Wesens anerkannt werden, sie sind alle von gleichem Wert. Wären sie sonst von ungleicher Würde untereinander, dann wäre das Wertvollere von ihnen gleichzeitig bedeutsamer, da das Wichtigere näher am Wesen wäre.“ Op. cit., S. 20 Mi. auch Storz. Die Philosophic des hl. Augustinus. Freib. im Br. 1882. S. 183.
De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, Spalte. 326–327; p. Absatz IV, 192.
Siehe zum Beispiel Prof. I. V. Popov. Leben und Entwicklung von Bl. Augustinus vor seiner Taufe. Theologe Vestn. 1915, April, S. 718. 730.
Die letzte Tendenz (sc. ad simplicitatem Dei), – sagen A. Dorner, – stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Manichäer und seinem Anschluss an die Neoplatoniker. Op. O., S. 18.
De Trinit. Dei V, II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 912.cnfr. De Genes, ad litt. V, XVI, 34. M. t. 34, Spalte. 333; p. Absatz VIII, 24.
Geständnisse. I. VI, 9. Migne, t. 32, Spalte. 664; p. Punkt I, 8 CP. De Civit. Dei XI, X, 3. M. t. 41, Spalte. 327; p. Absatz IV, 192.
De ver. relig. Mit. X. Migne, t. 34, Spalte. 130; p. Absatz VII, 17.
Deus est immutabilis solus. Migne, t. 42, Spalte. 768. Gegen Maximin. Ar. II, XII, 2. Est bonum solum simplex et ob hoc solum incommutabile, quod est Deus. Migne, t. 41, Spalte. 325. De Civit. D. XI, X, 1; p. Absatz IV, 129.
Omnis autem creatura – mutabilis – De Trinit. D. VI, VI 8. Migne, t. 42, Spalte. 929. Ab hoc bono (sc. solo incommutabili) creata sunt omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia. De Civit. D. XI, X, 1. Migne, t. 41, Spalte. 325; p. Absatz IV, 189. Siehe Storz. op. O., S. 185.
Enarr. in p.s. CXXXIV, Nr. 4. Migne, t. 37, Spalte. 1741.cnfr. De Civit. D. VIII, XI, Spalte. 236; p. Absatz IV, 23. Gestehen. XI, IV, 6, M. t. 32, Spalte. 811; p. Absatz I, 329 und viele mehr. usw.
De Civit. D. XI, X, 1. De Trinit. IV, 18. Siehe Dorner, op. cit. SS. 18–19.
Zitat op. Theologe Vestn. Monat 1915. Juli – Aug. Seite 508.
Serm. VII, 7. Migne, t. 38, Spalte. 66. De Trinit. D. VII, V, 10. M t. 42, Spalte. 942. Enarr. in p.s. CXXXIV, Nr. 6. M.t. 37, Spalte. 1743. Geständnis. VII, XI, 17. M. t. 32, Spalte. 742; P. Satz 1, 181 vgl. 192. XIII, XVI, 19. M. t. 32, Spalte. 853; P. Absatz 1, 439.
Der bekannte Einfluss der neuplatonischen Philosophie auf die Bildung des augustinischen Konzepts der göttlichen Einfachheit und Unveränderlichkeit wird von ausländischen und inländischen Forschern übereinstimmend festgestellt Bl. Augustinus. Siehe zum Beispiel A. Dorner, op. cit. S. 18 J. Storz, op. cit. S. 182 vrgl. S. 178. G. Loesche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Ienae. MDCCCLXXX. p.p. 36–37. L. Grandgeorge. Der heilige Augustinus und der Neoplatonismus. Paris. 1896. S. 151. 156 usw. Prof. Evg. N. Trubetskoy. Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert. Teil 1. Weltanschauung bl. Augustinus. Moskau. 1892. (passim). Prof. I. V. Popov. Zitat op. Gott. Vestn. 1915, II, 508 usw.
Prof. Evg. N. Trubetskoy, cit. O., S. 26, 30, 37 usw.
De Trinit. D. VI, VI, 8. Migne, t. 42, Spalte. 928.cnfr. Kol. 927.929.936.
(Dei) sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis. De Civit. D. XII, XVIII, 2. Migne, t. 41, Spalte. 368; P. Absatz IV, 270.
zum Beispiel die Überzeitlichkeit oder Ewigkeit der Manifestationen des spirituellen Lebens des Göttlichen. Dies sind: führend – Trakt. 38 in Johannes. Ev., n. 10. Migne, t. 35, Spalte. 1680 usw. Mi. Th. Gangauf. Metaphysik Psychologie des hl. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 180. Anmerkung. 32; Wille und seine Aktivitäten – De Genes. ad litt. 1, IX, 17. Migne, t. 34, Spalte. 252; P. Absatz VII, 164–165. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, Spalte. 367; P. Absatz IV, 268 usw.
De Genes. ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34, Spalte. 333; Russische Spur VIII, 24. Mi. ebenda. VIII, XXII, 43. M. t. 34, Spalte. 389; P. Absatz VIII, 134.
Vera aeternitas est, ubi temporis nihil est – Traktat. XXIII in Joann Ev., n. 9. Migne, t. 35, Spalte. 1588.
Da sich die Zeitfrage streng genommen auf die spekulative Philosophie von Bl. bezieht. Obwohl es sich hier nicht um eine erschöpfende Lösung dieses Problems handelt und wir es nur insoweit berühren, als dies unserem Hauptziel dienen kann – einer besseren Klärung der von uns analysierten augustinischen Konzepte der Ewigkeit oder Originalität (bzw. Unveränderlichkeit) als ontologische Eigenschaften des göttlichen Wesens –, haben wir hier nur eine einleitende und unterstützende Bedeutung.
Unterricht bl. Augustinus skizziert kurz die Zeit: Th. Gangauf. Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsburg. 1852.SS. 105–109 (vgl. Günther. Vorschule I. Abth. S. 185 ffgg.); J. Storz. Die Philosophische des hl. Augustinus. Fr. Ich bin Br. 1882. SS. 214–217. Siehe auch Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin. 1910. Bd. III. SS. 1883–1884 (Art. „Zeit“) und Bd. I. S. 170 (Art. „Bewegung“).
Bekennen. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, Spalte. 816; P. Punkt I, 340 CP. ebenda. XI, XXV, 32. M. t. 32, Spalte. 822; P. Absatz I, 357.
Trotz dieses großen Interesses von Bl. Augustinus zu diesem Thema, nicht alles darin wurde von Bl. vollständig und abschließend geklärt. Augustinus, und nicht alles erhielt von ihm eine ausreichend präzise verbale Formulierung. Daher ist es schwierig, diesen Punkt der christlichen Metaphysik zu verstehen und darzustellen. Augustinus.
„Klassisch“, in den Worten von Prof. Evg. N. Trubetskoy (Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert. Teil I. Die Weltanschauung des heiligen Augustinus. Moskau. 1892. S. 66, Anmerkung 5), zu Ort und Zeit siehe unten. op. Augustine Confess, lib. XI, Kap. X–XXXI sowie De Civit. Dei lib. XI, Kap. VI (vgl. auch De Civit. D. XII,
Bekennen. XI, XVII, 22. Migne, t. 32, Spalte. 818; P. Absatz I, 346 ff. XI, XXV, 32; M.t. 32, Spalte. 822; P. Absatz I, 357 usw.
Gestehen. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, Spalte. 821; P. Absatz I, 355 cfr. XI, XXVI, 33; Kol. 822; P. Absatz I, 358.
De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, Spalte. 321; P. Absatz IV, 183.
Gestehen. XI, XIV, 17. Migne, t. 32, Spalte. 816; P. Absatz I, 340 cfr. De Civit. Dei XI, VI. M.t. 41, Spalte. 321–322; P. P. IV, 182–183.
De Civit. Dei XI, VI. Migne, t. 41, Spalte. 321; P. Absatz IV, 182.
Ebd.; P. Absatz IV, 183. vgl. XII, XV, 2; Kol. 364; P. Absatz IV, 263.
procul dubio est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Ebenda.
Potius tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo. Ex ipso enim, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Röm. XI, 36). De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, Spalte. 325; P. Absatz VIII, 10.
De Civit. Dei XII, XV, 2. Migne, t. 41, Spalte. 364; P. Abschnitt IV, 262–263.
Überlegungen zu diesem Bl. Augustinus, siehe Beichten. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, Spalte. 822; P. Absatz I, 357. Gestehen. XI, XXIII–XXIV, 29–31. M.t. 32, Spalte. 820–822; P. Absatz I, 353–357.
Bekennen. XI, XXIV, 31. Migne, t. 32, Spalte. 822; P. Absatz I, 357.
Bl.s Argumentation Augustinus hierzu siehe Confess. XI, XXVI–XXVII, 33–36, Migne, t. 32, Spalte. 822–824; R. Absatz I, 357–363.
Bekennen. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, Spalte. 823–824; P. N. Ich, 362.
Gestehen. XI, XXVII, 35–36. Migne, t. 32, Spalte. 823; P. Absatz I, 361–362; Mi X, VIII, 12–15, Spalte. 784–785; P. P. I, 277–279.
In diesem Sinne, Anime-Meus. tempora metior.... Zuneigung quam res praetereuntes in te faciant, and cum illae praeterierint, manet, ipsam metior presentem, non eas, quae praeterierunt ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior. Bekennen. XI, XXVII, 36. Migne, t. 32, Spalte. 823–824; P. Absatz I, 362.
Gestehen. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, Spalte. 824; P. Absatz I, 363 usw.
Gestehen. XI, XXVIII, 37. Migne, t. 32, Spalte. 824; P. Absatz I, 363 vgl. ebenda. XI, XX, 26; Kol. 319; P. Absatz I, 349.
Siehe oben, Hinweis. 336, vgl. mehr Geständnis. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, Spalte. 821; P. P. I, 355–356: Das Video wurde zum ersten Mal veröffentlicht, bevor es erweitert wurde. Sed-Video, ein Video-Mini-Video? Du demonstrabis, Lux, Veritas. Bekennen. XI, XXIII, 29. Migne, t. 32, Spalte. 821; P. Absatz I, 355–356. Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cujus rei, nescio; et mirum si non ipsius animi. Bekennen. XI, XXVI, 33. M. t. 32, Spalte. 822; P. Absatz I, 358.
Utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, t. 34, Spalte. 355; P. Absatz VIII, 10. Deus-aeternus, Creator omnium temporum. Bekennen. XI, XXX, 40. M. t. 32, Spalte. 826; P. P. I, 366. Deus.... Creator sit temporum et ordinator. De Civit. Dei XI, VI. M.t. 41, Spalte. 321; P. P. IV, 183. Tu (Deus) sis Operator omnium temporum. Bekennen. XI, XIII, 15. M. t. 32, Spalte. 815; P. Absatz I, 338. Ipsum tempus Tu (Deus) feceras Conf. XI, XIV, 17. M. t 32, col. 815; P. Absatz I, 339 (vgl. oben S. 338).
„Die höchste und unveränderliche Substanz selbst bewegt sich weder in der Zeit noch im Raum. So wie ein Körper vom geschaffenen Geist, der sich selbst nur in der Zeit bewegt, in Zeit und Raum bewegt wird, so wird der geschaffene Geist vom Schöpfergeist zeitlich bewegt, der sich selbst weder in der Zeit noch im Raum bewegt. Der geschaffene Geist bewegt sich in der Zeit, der Körper – in Zeit und Raum; Der Geist, der Schöpfer seiner selbst, bewegt sich zusätzlich zu Zeit und Raum, der geschaffene Geist bewegt sich zusätzlich zum Raum in der Zeit, und der Körper bewegt sich in der Zeit.“ und Raum.“ De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, Spalte. 388; P. Absatz VIII, 132; cnfr. Kol. 389, S. Absatz VIII, 134; Kol. 391–392, S. Absatz VIII, 138–139 usw.
tempus sine aliqua mobili mutabilitate (vel mobilitate) non est. De Civit. D. XI, VI. Migne, t. 41, Spalte. 321; P. P. IV, 182. Ubi nulla creatura est, cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt. De Civit. Dei XII, XV, 2. M. t. 41, Spalte. 364; P. Absatz IV, 263. De Genes. ad litt. V, V, 12. M. t. 34, Spalte. 325; P. Absatz VIII, 10.
Du (Deus) sis omnium saeculorum auctor et conditor. Bekennen. XI, XIII, 15. Migne, t. 32, Spalte. 815; P. Absatz I, 338 usw.
aeternitas – ipsa Dei substantia est. Enarr. in p.s. CI, serm. 2, nein. 10. Migne, t. 37, Spalte. 1311 cnfr. Enarr. in IX ps., n. 11. M.t. 36, Spalte. 122. Serm. CCXV, Nr. 2. M.t. 39, Spalte. 1073. In Dei natura... est tantum id, quod est, et ipsa est aeternitas. Enarr. in p.s. IX, n. 11. M.t. 36, Spalte. 122.
Aus panentheistischer (πᾶν ἐν ϑεῷ) Sicht ist bl. Augustinus, der weiter unten besprochen wird, nur in Gott selbst, als der unveränderlichen Grundlage (incommutabile principium) aller Dinge (De quant. anim. S ihn (De ver. relig. S. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172; S. S. VII, 101. Confess. VII, 192; IX, IV, 768; X, XXXIV, 307 usw.) Augustinus sagt: „utrumque (sc. et creatura et tempus) – ex Deo. Ex ipso enim et per ipsum et in ipso sunt omnia.“ (De Genes. ad litt. V, V, 12. Migne, T. 34, Spalte 325; S. VIII, 10); „eo tempore ac loco, cujus ratio in ipso Deo vita est sine tempore ac loco“ (ebd. VIII, XXVI, 48; col. 391; S. VIII, 138 cnfr. Confess. XI, XXIII, 30; M. t 32, col. 821; S. I, 356; XI, XIX, 25; S. I, 348;
Siehe Hinweis. 326 und 327. Enarr. in p.s. LXXXIX, Nr. 3. Migne, t. 37, Spalte. 1142.cnfr. Enarr. in p.s. IX, n. 11. M.t. 36, Spalte. 122.
Serm. CCXV, Nr. 2. Migne, t. 39, Spalte. 1073: manet apud se et in se plena et perfecta aeternitas, quam nec comprehendere humana cogitatio potest, nec lingua narrare. Cnfr. Gestehen. XI, XI, 13. M. t. 32, Spalte. 814; p. Punkt I, 337. Enarr. in p.s. CI, serm. 2, nein. 10. M. t. 37, Spalte. 1311 und Enarr. in p.s. IX, n. 11. M.t. 36, Spalte. 122.
Diese logisch denkbare, aber tatsächlich nicht existierende Zeit kann jedoch keineswegs so verstanden werden, dass sie aus unzähligen, sukzessive aufeinanderfolgenden Teilen besteht. Die Tatsache der Existenz einer „grenzenlosen Zeit“ (sowie eines „grenzenlosen Raums“), die eine Art Contrastio in Adjecto darstellt, wird von Augustinus entschieden bestritten.
Bekennen. XI, XI, 13. Migne, t. 32, Spalte. 814; P. Absatz I, 337 cfr. XI, XIV, 17; Kol. 816; P. Absatz I, 340.
Gestehen. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, Spalte. 815; P. Absatz I, 339 cfr. I, VI, 10. M. t. 32, Spalte. 665; P. Absatz I, 9.
Serm. XXXIII, S. IV, 4. 3. Migne, t. 38, Spalte. 208.
Enarr. in p.s. CXXXIV, Nr. 6. Migne, t. 37, Spalte. 1743. Contra duas epist. Pelag. II, I, 1. M. t. 44, Spalte. 571. De quan. anim. XXXIV, 77. M. t. 32, Spalte. 1077; P. P. II, 413–414. Serm. VII, n. 7. M.t. 38, Spalte. 66. Enarr. in p.s. LXXXIX, Nr. 3. M.t. 37, Spalte. 1142.
Gegen Maximin. ar. ähm. II, XII, 2. Migne, t. 42, Spalte. 768.cnfr. Kol. 563. De Genes. ad litt. VIII, XIX, 38. M. t. 34, Spalte. 387; P. Absatz VIII, 130. Serm. XXXIII, S. IV, nein. 3. M.t. 38, Spalte. 208. Traktat. XXIII in Joann. Ev. Mit. V, n. 9. M.t. 35, Spalte. 1588.
Enarr. in p.s. IX, n. 11. Migne, t. 36, Spalte. 122. Traktat. XXXVIII in Joann. Ev. Mit. VIII, Nr. 10. M. t. 35, Spalte. 1680. Enarr. in p.s. CI, serm. II, nein. 10. M. t. 37, Spalte. 1310–1311. Bekennen. XI, XXVII, 35. M. t. 32, Spalte. 823; P. P. I, 359–360 vgl. XI, XXVIII, 37; Kol. 824; P. Absatz I, 363.
In Dei natura... non erit... aut fuit, sed est tantum id, quod est. Enarr. in p.s. IX, n. 11. Migne, t. 36, Spalte. 122. Omne praesens est apud Deum – De divers. Suche. qu. XVII. M.t. 40, Spalte. 15. Solum praesens in Deo. Traktat. 38 in Joann. Ev. Mit. VIII, Nr. 10. M. t. 35, Spalte. 1680.
Anni tui – stirbt ungewöhnlich; Und du stirbst nicht alltäglich, sed hodie. Hodiernus tuus – aeternitas. Bekennen. XI, VIII, 16. Migne, t. 32, Spalte. 815; P. Absatz I, 339 cfr. I, VI, 10. M. t. 32, Spalte. 665; P. Absatz I, 9.
Mit substanzieller Einheit und Identität in Gott des Seins und Lebens (esse = vivere = persona esse), mit Individualität und Persönlichkeit in Ihm von Wesen, Vernunft und Wille (De Trinit. Dei VI, VII, VI, 11. M. t. 42, spalte 943, etc.) und mit Seiner absoluten Unveränderlichkeit in Sein, Wissen und Willen (Bekenntnis. 41; Migne, T. 32, S. I, 369 usw.) und Wissen (De Civit. Dei XI, XXI; M. T. 41, S. IV, 206–207. Tract. Spalte 1680 usw.); Ewigkeit im Gott der Wahrheit (De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1; Migne, t. 42, Spalte 887); die Ewigkeit seiner Weisheit (De Trinit. D. II, V, 9. Migne, T. 42, Spalte 850); die Ewigkeit der Ideen oder Gedanken Gottes (Bekenntnis I, VI, 9. Migne, Bd. 32, Spalte 664; S. I, 8); weiter - die Ewigkeit des Willens (De Civit. Dei XII, XVII, 2; Migne, T. 41, Spalte 367; S. S. IV, 268) und die Aktivität des Göttlichen (Bekenntnis. XIII, XXXVII, 52. M. T. 32, Spalte 868; S. S. I, 472); Überzeitlichkeit des schöpferischen Aktes – Bekennen. VII, XV, 21; M.t. 32, Spalte. 744; P. Absatz I, 185. De Genes. ad litt. I, ix, 17. Migne, t. 34, Spalte. 252; P. Absatz VII, 164 usw.); schließlich die Ewigkeit des Gottesgefühls (zum Beispiel Liebe – De Trinit. Dei IV, Proëm. n. 1. Migne, T. 42, Spalte 887; Serm. XXXIII, S. IV. M. T. 38, Spalte 208 usw.).
Über das Wesen des Raumes sowie einige andere Formen der Existenz und Manifestation des geschaffenen Seins und Lebens stellt der deutsche Wissenschaftler Th. fest. Gangauf (Metaphysische Psychologie des Heils. Augustinus. Augsburg. 1852. S. 117. Anmerk. 62), - wir finden in den Schriften Augustins seine Studien nicht so detailliert und wissenschaftlich fundiert wie zur Frage des Wesens der Zeit. Aber für ihn ist es sicher, dass der Raum ebenso wie die Zeit nicht vor der Schöpfung existierte und dass nur diese, also die Schöpfung, den Anfang von Zeit und Raum postuliert (De Civit. Dei XI, V). Augustinus hält die Idee einiger Menschen (inanes cogitationes hominum) für absurd, die sich eine Art unendliche Räume (infinita loca) vorstellen, während es in Wirklichkeit, wie Augustinus selbst denkt, keinen Raum außerhalb der Welt gibt (locus nullus sit praeter mundum), genauso wie es keine Zeit vor der Welt gibt (nullum tempus sit ante mundum) (ebd.). Daher ist der Raum ebenso wie die Zeit, so die tiefe Überzeugung von Bl.
Augustinus haben ihre endgültige Grundlage (oder primäre Grundlage) in Gott selbst (nämlich im schöpferischen Akt des Willens Gottes), der der eine höchste Gründer sowohl der ganzen Welt als auch insbesondere von Zeit und Raum ist, diesen beiden universellen Existenzformen aller endlichen Weltexistenz und ihrer subjektiven Wahrnehmung durch uns. „Nach Augustinus“, sagt Dr. R. Eisler, – (Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin. 1910. Bd. II. S. 1127. Art. „Raum“), „gibt es keinen außerweltlichen leeren Raum, da alles sein Maß in Gott hat.“
Aber solch eine erhabene christlich-theistische Sicht auf Selige. Augustinus über den Raum, sein Wesen und seinen Ursprung ist eine Eroberung von Augustins religiösem und philosophischem Denken erst in der späteren Ära seines Lebens und war vor allem auf seine Bekanntschaft mit dem Neuplatonismus zurückzuführen, wie wir an der Entstehung der Idee der göttlichen Allgegenwart im System der theologischen und philosophischen Weltanschauung des westlichen christlichen Denkers, den wir untersuchen, sehen werden.
Neben der Korrelation von Zeit und Raum kann der menschliche Geist auch auf andere Weise zur Idee der göttlichen Unermesslichkeit und Allgegenwart gelangen, beispielsweise auf der Grundlage einer Analyse der Konzepte der Spiritualität und der Allvollkommenheit des Göttlichen. Genau diesen Zusammenhang der genannten Konzepte finden wir auch in den Werken von Bl. Augustinus.
Bekennen. VI, III, 4. Migne, t. 32, Spalte. 721; P. Absatz I, 130; VII, V, 7, Spalte. 736; P. Absatz I, 165; VII, I, 1; Kol. 733; P. Absatz I, 159; VII, I, 2; Kol. 733; P. Absatz I, 160.
Gestehen. VII, V, 7. Migne, t. 32, Spalte. 736; P. Absatz I, 165–166 cnfr. VII, I, 2; Kol. 733; P. Absatz I, 160; IV, XVI, 31, Spalte. 706; P. Absatz I, 95.
„Sehr malerisch“, bemerkt Prof. I.V. Popov widmet sich in seinem neuesten Werk der Darstellung des Lebens und der Entwicklung von bl. Augustinus beschreibt, wie seine Fantasie die Unendlichkeit der göttlichen Substanz und ihre Koexistenz mit der Welt darstellte. Vor seiner Vorstellungskraft erstreckte sich ein in alle Richtungen grenzenloser Raum, gefüllt mit leichter Materie, den er mit der Natur Gottes und darin der Welt identifizierte, wie eine bestimmte Masse von riesiger, aber bestimmter und endlicher Größe. Die Welt schwimmt wie ein Schwamm im Meer im Ozean des göttlichen Lichts. Die göttliche Substanz durchdringt sie, so wie das Meer einen darin schwimmenden Schwamm oder einen Sonnenstrahl durchdringt – die Luft, die die Erde umgibt, aber sie selbst verliert nicht ihre Kontinuität, weil die Welt für sie völlig transparent ist und daher nicht als Begrenzung dienen kann. (Siehe Divine. Vestn. 1915. Juli - August. S. 496).
Bekennen. VII, I, 2. Migne, t. 32, Spalte. 734; P. Absatz I, 160–161.
Bekennen. Abb. VII, 12: Migne, t. 32, Spalte. 688; P. Absatz I, 56. Gestehen. VII, X, 16; M.t. 32, Spalte. 742; P. Absatz I, 180.
Mi. Prof. I. V. Popov, Leben und Entwicklung von bl. Augustinus vor seiner Taufe. Theologe Vestn. 1915 Juli – August. Seite 503–508.
Serm. XXIII, V, 5. Migne, t. 38, Spalte. 157. Enarr. in p.s. 74, n. 9. M.t. 36, Spalte. 953; cnfr. Die Taucher. Quaest. LXXXIII, S. XX. M.t. 40, Spalte. 15. De quant. anim. XXXIV, 77. M. t. 32, Spalte. 1077; P. Punkt II, 414. Serm. CCLXXVII, S. XIX, n. 18. M. t. 38, Spalte. 1268.
De Trinit. Dei V, X, 11. Migne, t. 42, Spalte. 918: Deo autem non est aliquid majus: ea igitur magnitudine magnus est, qua ipse est eadem magnitudo... quia non attendee magnitudinis Deus magnus est, sed de ipso magno magnus est; Das ist großartig.
De Genes. ad litt. VIII, XXVI, 48: nicht illo opere quo naturas creat, sed in illo intrinsecus creatas etiam extrinsecus administrat, cum sit ipse... et internal omni re, quia in ipso sunt omnia, and external omni re, quia ipse est super omnia. Migne, t. 34, Spalte. 391; P. Abschnitt VIII, 138–139. Bekennen. VI, III, 4; M.t. 32, Spalte. 721; P. Absatz I, 130 usw.
Epist. ad Volus. Mit. II, nein. 4: novit (Deus) ubique totus esse et nullo continere loco. Migne, t. 33, Spalte. 517.cnfr. De Civit. Dei X, III, 2 M. t. 41, Spalte. 280; P. P. IV, 107–108. Serm. LII, V, 15. M. t. 38, Spalte. 360; Serm. CCLXXVII, xiii, 13; Ib. Kol. 1264. Kontr. Epist. Manich. Mit. XV, nein. 20 ff. XVI. M.t. 42, Spalte. 184–185.
Epist. ad Dardan. 187, S. IV, nein. 14. Migne, t. 33, Spalte. 837.cnfr. 1. c. Kappe. VI, nn. 18–20. Wie Unveränderlichkeit, Ewigkeit, Größe und andere göttliche Eigenschaften ist auch die Allgegenwart eins mit dem Wesen Gottes selbst und daher untrennbar mit allen Manifestationen des geistig-persönlichen Lebens und Wirkens des Göttlichen verbunden. - Bekennen. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, Spalte. 795; P. Absatz I, 297. Traktat. in Joann. Ev. XXXV, S. VIII, Nr. 4. M.t. 35, Spalte. 1659. Epist. CXVIII ad Diosc. Mit. IV, nein. 23. M. t. 33, Spalte. 443 (die allgegenwärtigen Wahrheiten und Weisheiten Gottes und ihr wesentlicher Charakter).
Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Epist. 137 n. Chr. Volusian. Mit. II, nein. 8. Migne, t. 33, Spalte. 519.
Siehe Hinweis oben. 372 und Enarr. in LXXXI ps. N. 2 Migne, t. 37, Spalte. 1047.
De Serm. Domini in monte II, V, 18. Migne, 34, col. 1277 cnfr. De Civit. Dei VII, XXX. M.t. 41, Spalte. 220; P. Absatz III, 385.
Epist. 187 n. Chr. Dardan. Mit. IV, nein. 14. Migne, t. 33, Spalte. 837.
Ebenda. Konfr. De Civit. Dei VIII, XXX. Migne, t. 41. Spalte 220; P. Absatz III, 385. Gestehen. VI, III. 4. M.t. 32, Spalte. 721; P. Absatz I, 130.
In seinen Urteilen dieser Art hat Bl. Augustinus vertritt oft den Standpunkt jener philosophischen Strömung, die heute unter dem Namen „Panentheismus“ bekannt ist, also der Lehre von der Existenz oder dem Ort aller Dinge in Gott (πᾶν ἐν ϑεῷ). Der Panentheismus ist laut Eisler (Wörterbuch der philosophischen Griffe. Bd. II, S. 970) eine Synthese von Theismus und Pantheismus. Darüber hinaus wird die Identität von Gott und Welt im panentheistischen Konzept geleugnet und das göttliche Wesen als immanent-transzendent betrachtet. Obwohl man in der philosophischen Konstruktion des Panentheismus pantheistische Elemente erkennen kann, ist der „Pantheismus“ des analysierten Konzepts unseres westlichen Kirchenlehrers von ganz besonderer Art, da diese Sicht auf den Bl. Augustinus wird mit der Anerkennung Gottes als dem absolut selbstbewussten Geist, Schöpfer und Versorger der Welt in Verbindung gebracht, und da Augustinus dieser Sichtweise eine biblisch-christliche Begründung geben möchte (z. B. Röm. 11, 36; Apostelgeschichte 17, 28 – De ver. relig. S. LV, Nr. 113. Migne, T. 34, Spalte 172: S. VII, 102. De Genes V, V, 34, Spalte VIII, 10, 333;
Es ist bekannt, dass aus der Sicht der theistisch-christlichen Lehre über das Verhältnis von Gott und Welt nicht nur Gott in der Welt ist, sondern auch die Welt in Gott, dem er als seinem absoluten Schöpfer und allweisen Versorger seine gesamte Existenz verdankt und ohne den er sofort wieder in die Nichtexistenz (Nichts) verwandelt würde. Diese in Gott existierende Welt wird von vernünftigen Wesen auch in Gott erkannt. Dies ist die gleiche Bedeutung des augustinischen Panentheismus (siehe zum Beispiel De quan. anim. S. 34, Nr. 77. Migne, t. 32. col. 1077; S. II, 413–414, wo Gott als „creator omnium“ incommutabile principium, ex quo omnia, per quem omnia, in quo genannt wird omnia... cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest; in Gott sind die ewigen und unveränderlichen Ideen aller Dinge enthalten, als die schöpferischen Prinzipien der Welt: apud te rerum omnium instabilium stant causae, et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Confess. I, VI, 9. M. t. 32 col. 664; p. п. I, 8. De divers. quaest. LXXXIII, qu. XX. M. t. 40, col. 15–16: in illo (Deo) sunt omnia, nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus . Cnfr. Solil. I. I, n. n. 3–4. M. t. 32, col. 870–871; p. п. II, 229–231. Confess. I, II, 9. M. t. 32, col. 661–662; p. п. I, 2–3: Sine te non esset quidquid est... Non ergo essem, nisi esses in quo omnia (Röm. XI, 36)? Мир, как человек, познается в Боге.
So wird der Panentheismus im theologischen und philosophischen System unseres westlichen Lehrers auf einer biblisch-kirchlichen Grundlage und aus der Sicht seiner christlich-theistischen Sichtweise von Gott als der absoluten Person, als dem allmächtigen, weisen und guten Schöpfer und Versorger der Welt und von der Welt als seiner freien, endgültigen Schöpfung aufgebaut und entwickelt.
Ein gewisses Ungleichgewicht im theologischen und philosophischen Denken von Bl. Wenn Augustinus das Moment der Transzendenz und Immanenz des Göttlichen in ihrer Beziehung definiert, das von westlichen, protestantischen Forschern stark und tendenziös betont wird, gibt er ihnen aus ihrer Sicht Anlass, in dieser Lehre Augustins die unterschiedlichsten bis hin zum völligen Gegenteil und gegenseitigen Widerspruch seiner Ansichten zu sehen (vom „kosmischen Pantheismus“ bis zum „kosmischen Monismus“, mit dem er auch deistische Ideen verbindet – A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. S. 110–112 etc. cnfr. Pr. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. im. Br. 1891. Bd. III, SS. 102–103. См. Проф. A. И. Diamonds. The influence of Eastern theology on Western in the works of John Scotus Erigena. St. Petersburg, 1898. S. 105). Natürlich einige Ausdrücke von bl.
Augustinus über die Beziehung zwischen Gott und der Welt, insbesondere verstanden in ihrer direkten, verbalen Bedeutung und ohne Zusammenhang mit Augustins gesamtem System christlicher Ansichten, kann materialistischen oder pantheistischen Charakter haben, wird aber im Lichte der grundlegenden Elemente der theologischen und philosophischen Weltanschauung von Bl. betrachtet. Augustinus (besonders in seinem späteren Lebensabschnitt) erhalten sie eine rein christliche Bedeutung.
Zu dieser Kategorie panentheistischer Ausdrücke, die wir in Betracht ziehen, gehören unserer Meinung nach bl. Augustinus kann teilweise auf den Standpunkt von J. Huber (Philosophie der Kirchenväter. München. 1859, S. IX) über den „ganz besonderen Pantheismus“ der spekulativen theologischen Ansichten von Johannes Scotus Erigena übertragen werden, der bekanntlich unter dem starken Einfluss Augustins stand. „Die bekannten Bestimmungen von Erigena sind pantheistischer Natur; wir haben es aber in diesem Fall mit einer ganz eigenen Form des Pantheismus zu tun, da hier die Gottheit, die die Welt enthält und über sie hinausgeht, als selbstbewusstes Subjekt anerkannt wird (SS. 171 ffgg.). Eigentlich sollte eine solche Ansicht, nach der es nur ein Wesen gibt, und zwar das Göttliche, das aber in der Form des Geistes existiert, nicht Pantheismus genannt werden; dies ist die wahre Erkenntnis des.“ Absoluter, philosophischer Theismus, durch den der Pantheismus im genaueren Sinne des Wortes (Pankosmismus, die Lehre von der Immanenz des Göttlichen zur Welt) als Moment einbezogen wird“ (SS. 180 ff. Siehe Prof. A. I. Brilliantov, op. cit., S. XXIV–XXV). Dualität der Ansichten von bl.
Augustinus in dieser Hinsicht und die Möglichkeit, daraus extreme Schlussfolgerungen zu ziehen (wenn auch nicht im protestantischen Sinne und Sinn dieser Tatsache), wird auch von einigen maßgeblichen russischen Theologen anerkannt. (Prof. A. I. Brilliantov, op. cit., S. 103–105. I. Chetverikov. Über Gott als persönliches Wesen. Kiew. 1903. S. 325 usw.).
Die Taucher. Quaest. LXXXIII, qu. XX. Migne, t. 40, Spalte. 15–16.
Epist. 137 ad Volus. Mit. II, nein. 4. Migne, t. 33, Spalte. 517. De Civit. Dei VIII, V. M. t. 41, Spalte. 230; P. Absatz IV, 12.
Epist. 137 ad Volus. Mit. II, nein. N. 5–6. Migne, t. 33, Spalte. 517–518.
De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. Migne, t. 34, Spalte. 388; P. Absatz VIII, 131–132.
Serm. IV, VI, 7. Migne, t. 38, Spalte. 36.
Prof. I. V. Popov zitiert. op. Theologe Vestn. 1915 Juli–Aug. Seite 505.
De lib. Schiedsrichter II, III, 7. Migne, t. 32. Spalte 1243–1244 usw. Beatus erit, qui.... de ipsa per quam vera sunt omnia, sola veritate gaudebit. Bekennen. X, XXIII, 34. Migne, t. 32, Spalte. 794; P. P. I, 296. Te. invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia. Deus sapientia,.,. vera et summa, vita... beatitudo.... bonum et pulchrum... intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia usw. Solil. Ich, ich, 3. M. t. 32, Spalte. 870; P. Absatz II, 229. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. in p.s. LXX serm. II, nein. 6. Migne, t. 36, Spalte. 896 und viele mehr usw. Deus – bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solil. Ich, ich, 3; M.t. 32, Spalte. 870; P. Absatz II, 229 und viele andere. usw.
Gestehen. VIII, Ш, 8. Migne, t. 32, Spalte. 752; R. Absatz I, 206; XIII, II, 2; M.t. 32, Spalte. 845; P. P. I, 420. Adhaerere Deo, participatio Dei – totum bonum, nihil melius est etc. Enarr. in p.s. LXXII, Nr. 34. M.t. 36, Spalte. 928.
Cum Deus ubique sit totus, non tamen im Omnibushabitat. Epist. LXXXVII, V, 16. Migne, t. 33, Spalte. 837. Fatendum est ubique esse Deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique perhabitationis gratiam. Ebenda. Kol. 837–838. Sunt alli aliis sanctiores.... reichlichius habendohabitorem Deum. Quod Deus ubique sit totus, wenn in aliis est amplius, in aliis-minus? In se ipso esse ubique totum. Non ergo in eis (sc. hominibus), quia alii plus eum capiunt, alii minus. Epist. LXXXVII, V, 17. Migne, t. 33, Spalte. 838 Cfr. op. cit p. VI, nein. 19: totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in quibushabitat, habeant eum pro suae capacitatis diversitate, alii-amplius, alii-minus. Kol. 839 Cfr. N. 20.
Und selbst in den Seelen der Frommen selbst verändert sich der Charakter der göttlichen Gegenwart. Epist. LXXXVII, S. V, n. N. 16–17. Migne, t. 33, Spalte. 838.
Ebenda. cnfr. Epist. CXX-Anzeigeneinwilligung. Mit. V, n. 14. Migne, t. 33, Spalte. 838. De Serm. Domin. in Monte II, V, 10 und II, VI, 20–22. M.t. 34, Spalte. 1278–1279.
Epist. CLV-Anzeige Maced. Mit. IV, nein. 13. Migne, t. 33, Spalte. 672.
Pravitate nostra a rectitudine Dei longe sumus. Ebenda.
De Genes. ad litt. V, XVI, 34. Migne, t. 34. Spalte 333; P. Absatz VIII, 24. Gestehen. V, II, 2; M.t. 32, Spalte. 707; P. Absatz I, 97 cfr. De quan. anim. XXXIV. 77. M.t. 32, Spalte. 1077–1078; P. P. II, 413–414.
Traktat. II in Joann. Ev.n. 8. Migne, t. 35, Spalte. 1392 cnfr. Trakt. XXXV, n. 4, Spalte. 1659. De divers. Quaest. LXXXIII, qu. 12. M. t. 40, Spalte. 14.
Enarr. in p.s. XXXIV, Serm. II, nein. 6. Migne, t. 36, Spalte. 337.
Propinquare illi (sc. Deo) – est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri.... Si ergo vis appropinquare-similis esto. Ebenda.
Homo amando Deum accedit ad Deum et amando iniquitatem recedit a Deo: nusquam pedes movet, et tamen potest et accedere et recedere. Pedes enim nostri in dieser Reise, effectsus nostri sunt. Enarr. in p.s. XCIV, nein. 2. Migne, t. 37, Spalte. 1217.cnfr. Enarr. in p.s. LXXIV, Nr. 11. M.t. 36, Spalte. 954. Gestehen. V, II, 2. M. t. 32, Spalte. 707; P. P. I, 97. Anscheinend hat in diesem Fall Bl. Augustinus, wie einige andere Kirchenschriftsteller der patristischen Ära, „beeinflusst die Vorherrschaft ontologischer Prädikate im Gottesbegriff auch die Idee der moralischen Ähnlichkeit mit Gott“ (Siehe Prof. I.V. Popov. Die Idee der Vergöttlichung in der alten Ostkirche. Moskau. 1909. S. 30).
Ille (sc. Deus) corde tuo inner est etc. Enarr. in p.s. LXXIV, Nr. 9. Migne, t. 36, Spalte. 952–953.
Solus es (sc. Deus) praesens etiam eis, qui longe fiunt a Te. Bekennen. V, II, 2. Migne, t. 32, Spalte. 707; P. Absatz I, 97.
Numquid enim Deus continetur loco, quem praesentem habet omnis angelica et humana conscientia, non solum bonorum, sed etiam malorum? Wahrhaftig, es ist Interesse, wer ein guter Gewissensbisse ist, ist sein Vater, er ist ein Jude. Serm. XII, S. III, nein. 3. Migne, t. 38, Spalte. 101. Ille (Deus) tecum est talis, qualis fueris. Enarr. in p.s. LXXIV, Nr. 9. M.t. 36, Spalte. .952.
Epist. ad Dardan. CLXXXVII, ca. V, n. N. 16–17. Migne, t. 33, Spalte. 837–838.
Bekennen. I, II, 2. Migne, t. 32, Spalte. 661; P. P. I, 2. Epist. ad Dardan. CLXXXVII, S. IV, nein. 14. M. t. 33, Spalte. 837. Serm. XII, S. VI, nein. 6. M.t. 38, Spalte. 103.
Gestehen. VI, I, 1. Migne, t. 32, Spalte. 719; P. Absatz I, 126.
Siehe oben, Notizseite. 267–277.
Natürlich ist die Klassifizierung und Terminologie der Eigenschaften des göttlichen Wesens, die wir übernommen haben, an Bedingungen geknüpft. Die Eigenschaften Gottes, die von uns nur in der logischen Analyse getrennt und unterschieden werden, stellen in Wirklichkeit in Gott selbst ein einziges und untrennbares, lebendiges Ganzes dar, und sowohl alle zusammen als auch jeder einzelne drücken ganzheitlich das Wesen Gottes aus.
Heiraten. Archim. (+ Ep.) Michail Gribanowski. Vorlesungen zur Einführung in die theologischen Wissenschaften. Kasan. 1899. S. 94. „In der antiken Philosophie“, sagt der oben erwähnte Vertreter der russischen kirchenapologetischen Wissenschaft, der versuchte, einige patristische Begriffe (οὐσία, ὐπόστασιϛ, φὐσιϛ, πρόσωπον; essentia, substantia, natura, persona) aus moderner wissenschaftlicher Sicht zu klären - Der Begriff der Persönlichkeit wurde wenig analysiert, weil sein innerer Wert wenig erkannt wurde. Erst Christus erklärte die Persönlichkeit zum Selbstzweck, und erst seit seine Lehre in das Bewusstsein der Menschen einzudringen begann, begann die Persönlichkeit an sich wertgeschätzt und analysiert zu werden.“ Zitat zitiert, S. 129 vgl. 92. Die Alten stellten sich die Gottheit zwar als existierend vor, aber da sie „das Konzept der Persönlichkeit noch nicht klar entwickelt hatten, stimmte der Name der Gottheit als Existierend bei den Alten nicht mit der Definition von Ihm als Person überein.“
Priester N. Winogradow. Gründe, Gott als persönliches Wesen anzuerkennen. Glaube und Vernunft. 1913, Nr. XIII, S. 73. Vgl. Prof. V. D. Kudryavtsev. Sammlung seiner Komposition. T. II, Heft. 3. Serge. Posad. 1893. S. 190–191.
Die Frage nach der Existenz Gottes in den Schöpfungen der Seligen. Augustinus. „Christus. Gedanke“. 1916. VII–VIII Bücher. Seite 104.
Beispielsweise wird der moderne wissenschaftliche und philosophische Begriff der Persönlichkeit dargelegt. Dr. Fr. Kirchner. Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Heidelberg. 1890. Kunst. "Person". S. 287. Dr. R. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Griffe. Berlin. 1909. Bd. II. Kunst. "Person". SS. 989–993.
Für eine Erläuterung der patristischen Lehre über die Persönlichkeit und über Gott als persönliches Wesen, im Zusammenhang mit unseren zeitgenössischen Ansichten dazu, siehe beispielsweise Dr. S. Braun. Der Begriff „Person“ in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Inkarnation. Mainz. 1876. K. Eichhorn. Die Persönlichkeit Gottes. Eine religionsphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1883. J. Tixeront. Essais et Notices (Des Concepts de „nature“ et de „personne“ dans les pères et les écrivains ecclésiastiques des V-e et VI-e siêcles). Revue d'histoire et de littérature religieuses. Ann. et zerrissen. VIII. Paris. 1903.
I. Tschetwerikow. Über Gott als persönliches Wesen (Theologische und philosophische Studie). Kiew. 1904. Archimandrit. (+ Ep.) Michail Gribanowski. Vorlesungen zur Einführung in den Kreis der theologischen Wissenschaften. Kasan. 1899. Priester-Prof. N. V. Petrov über die Heilige Dreifaltigkeit (Erfahrung in der Interpretation von Dogmen mit Hilfe von Analogien aus der materiellen Welt und aus der Natur der Menschheit und des Menschen). Tatsächliche Rede. Kasan. 1912. usw.
Zitat zitiert, S. 319 vgl. Seite 322.
Archim. (+ Ep.) Michail Gribanowski. Zitat zitiert, S. 129.
Prof.-Priester N. V. Petrov. Zitat op. (Aktrede), S. 20–21 Mi. 23 S.
Prof. V.V. Bolotow. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. (Geschichte der Kirche während der Zeit der ökumenischen Konzilien. Abschnitt III [Fortsetzung gedruckt]. Geschichte des theologischen Denkens). Seite 294.
Prof. V.V. Bolotow. Ebd., S. 229.
Siehe „Orthodox. Soziale Sicherheit.“ Monat 1915. September. Seite 118–119. Zusätzlich zu den Begriffen essentia und substantia verwendet Augustinus den noch älteren Begriff „natura“, um das Wesen Gottes zu definieren. Alle bezeichneten Begriffe und Konzepte im theologischen und philosophischen Bewusstsein von Bl. Augustinus bringt mit einigen Unterschieden untereinander die Idee einer separaten unabhängigen Existenz oder einer realen, existierenden Existenz in sich zum Ausdruck. Heiraten. Th. Gangauf. Des heil. Augustinus spekulative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. Ss. 128–129. Dr. C. Braun. Der Begriff „Person“ in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinität und Inkarnation. Mainz. 1876. § 8, n. N. 1–3. SS. 40–45.
Im Allgemeinen kann man der zutiefst wahrheitsgetreuen Bemerkung unseres berühmten Kirchenhistorikers Prof. V.V. nur zustimmen. Bolotova, dass „angesichts des Standes des philosophischen Denkens, in dem es im 5. Jahrhundert dargestellt werden kann, eine vollständig wissenschaftliche Debatte über so abstrakte Themen wie die Einheit der Persönlichkeit und was durch sie dargestellt werden sollte, wie die Einheit der Persönlichkeit mit der Einheit von Bewusstsein und Selbstbewusstsein zusammenhängt, unmöglich war. Wir müssen uns in dieser Richtung nur mit mehr oder weniger klaren Anweisungen zufrieden geben.“ Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. (Geschichte der Kirche während der Zeit der ökumenischen Konzile). Abt. III. Geschichte des theologischen Denkens, S. 184. – Mi. zuvor in diesem Zusammenhang von unserem Kirchenhistoriker als seine Desiderate bezeichnet in „Christus. Lesungen“ für 1892, Teil 2, S. 93–94, 95–96. Rezension des Aufsatzes (von Prof.) N. N. Glubokovsky: Seliger Theodoret, Bischof. Kirrsky. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit. I–II. Moskau 1890. (und Abteilungen).
De Trinitate Dei, VII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 943, vgl. 945.
Bekennen. Ich, ich, 1. Migne, t. 32, Spalte. 661; Russische Spur I, 1. Deshalb auch die unabhängige Eug. Trubetskoy, der in seiner brillanten Monographie über Augustinus (Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert. Teil I. Weltanschauung des heiligen Augustinus. Moskau. 1892. S. 42–43. Anm.) das persönliche, menschliche Element seiner Ansichten über Gott feststellt, muss, wenn auch mit Vorbehalten, immer noch zugeben, dass dies die Lehre des hl. Augustinus ist. Augustinus „ohne jeden Zweifel unvergleichlich menschlicher als der Neuplatonismus.“
De Ordine, II, V, 16. Migne, t. 32, Spalte. 1002; Russische Spur II, 188. Contra Julian. Pelag. IV, XIV, 72. Migne, t. 44, Spalte. 714.
Prof. Evg. N. Trubetskoy. Zitat zitiert, S. 42.
Prof. Rud. Eucken. Die Lebensanschauungen der großen Denker. Leipzig. 1890. S. 266.
De Trinit. Dei XV, XXVIII, 31. Migne, t. 42, Spalte. 1097–1098. Domine Deus Noster, credimus in Te Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Neque enim diceret veritas: ite, baptizate omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Matth. XXVIII, 19), nisi Trinitas esses etc. Mi. Sehr ausdrucksstark ist in dieser Hinsicht auch das andächtig angeregte Seligengebet. Augustinus, mit dem er einem seiner frühesten philosophischen Werke vorangeht, nämlich den „Monologen“, die in dem Moment geschrieben wurden, in dem der Platonismus Augustins Genie am stärksten durchdrang. Solil. Ich, ich, 2–6. Migne, t. 32, Spalte. 869–872; P. P. II, 228–233.
Deshalb können wir sagen, dass „Beichte“ gesegnet ist. Augustine ist eine inspirierte Hymne an den allmächtigen, weisen und guten Schöpfer und Versorger der Welt und den Erlöser des Menschen, oder ein lebhaftes, ehrfürchtiges Lied der Dankbarkeit und des Lobes an Gott für seine Liebe, Barmherzigkeit und Rettung des Sünders und für seine unermessliche Vergebung oder unaussprechliche Barmherzigkeit für die Sünden und Gebrechen der menschlichen Seele.
Bekennen. Ich, ich, 1. Migne, t. 32, Spalte. 661; P. Pos. I, 1 cnfr. Ebenda. IX. IV, 11. M. t. 32, Spalte. 768; P. P. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, Spalte. 868; P. P. II, X, 18, Spalte. 682; P. Absatz I, 44. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, Spalte. 208.
Gestehen. IX, III, 6. Migne, t. 32, Spalte. 765–766; P. Absatz I, 238–239.
Insbesondere in seiner äußerst vielseitigen und fruchtbaren wissenschaftlichen und literarischen Polemik mit Vertretern seines zeitgenössischen nichtchristlichen und nichtkirchlichen Religionsbewusstseins.
Archim. (+ Ep.) Michail Gribanowski. Vorlesungen zur Einführung in die theologischen Wissenschaften. Kasan. 1899. S. 136.
Sic habet (Deus) sapientiam, ut ipse sit sapientia, faciatque sapientes. Traktat. 48 in Joann. Ev. N. 6. Migne, t. 35, Spalte. 1743.
De Trinit. D. XV, V, 7. M. t. 42, Spalte. 1062: itemque cum dicitur, vivens, et intelligents, quod est utique sapiens, hoc idem dicitur. Non enim percepit sapientiam, qua esset sapiens, sed ipse sapientia est.
Das heißt, er ist derjenige, der das Recht hat, der Mensch ist derjenige, der ihn versteht, und wenn er ihn einfach multipliziert, oder ihn multipliziert, bedeutet das, was ihm am Herzen liegt. De Trinit. D. VI, IV, 6. Migne, t. 42, Spalte. 927.
Gestehen. VII, X, 16. Migne, t. 32, Spalte. 742; P. P. I, 180–181 cnfr. X, XLI, 66. M. t. 32, Spalte 807; R. Absatz I, 318. Gestehen. VII, XVIII, 24; M.t. 32, Spalte. 745; P. S. 188–189.
De ver. relig. Mit. XXXI, nn. 57–58. Migne, t. 34, Spalte. 147–148; P. Absatz VII, 51–52. Enarr. in XXXIII PS. Serm. II, nein. 6. M.t. 36, Spalte. 310–311. Traktat. XLI in Joann. Ev. N. 1.M.t. 35, Spalte. 1692.
De Trinit. Dei VI, X, 11. Migne, t. 42, Spalte. 931 usw.
Bekennen. I, V, 6. Migne, t, 32, col. 663; P. P. I, 5. Cnfr. Ebenda. III, VI, 10, cnfr. 687; P. Absatz I, 52–53. IV, V, 10, Spalte. 697; P. P. I, 76. IV, IX, 14, Spalte. 699; P. Absatz 1, 81 und viele andere. usw.
Wenn ein anderer Homo über Gerechtigkeit verfügt, dann ist es Tract. 5 in Joann. Ev. N. 1. Migne, T.35, Spalte. 1414.cnfr. Traktat. XXXV Nr. 6; M.t. 35, Spalte. 1660. Enarr. in p.s. LXXXVIII, Serm. 1, n. 2. M.t. 37, Spalte. 1120. De beata vita, n. 35; M.t. 32, Spalte. 976; P. Absatz II, 137.
Ich rufe dich an, Deus wahr, in quo et a quo und per quem vera sunt quae vera sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt omnia usw. Solil. Ich, ich, 3. Migne, t. 32, Spalte. 870; P. P. II, 229. Ecce Unum Deum colo, Unum omnium Principium et sapientiam qua sapiens est quaecumque anima sapiens est. De ver. relig. mit LV, n. 112. M. t. 34, Spalte. 171; P. Absatz VII, 100–101.
Siehe zum Beispiel L. Grandgeorge. Der heilige Augustinus und der Neuplatonismus. Paris. 1896. S. 155. H. A. Nawill. Heiliger Augustinus. Genewe. 1872. Sek. Teil, wo es auf 67–124 S. steht, erläutert „la philosophie platonicochrétienne d'Augustin“. Prof. O. Bardenhewer. Patrologie. Freib. Ich bin Br. 1910. Aufl. 3. S. 434 usw.
Augustinus spricht in einer Sprache, die der neuplatonischen Philosophie nahesteht: „Eine Sache ist Reinheit, und eine andere Sache ist rein; also genau, denke ich, ist etwas anderes Wahrheit, und etwas anderes ist das, was man wahr nennt.“ Solil. I, XXV, 27. Migne, t. 32, Spalte. 883: r. Absatz II, 256.
„Was wahr ist, ist wahr, weil es wahr ist.“ Ebenda. Heiraten Solil. II, II, 2. Migne, t. 32, Spalte. 886; R. Punkt II, 261. De ver. relig. XXXIX, 73. M. t. 34, Spalte. 155; P. Absatz VII, 67.
Nach Augustinus ist Gott die höchste Wahrheit, höher (supereminens) als alle Vernunft – Enarr. in XXXIII PS. Serm. II, nein. 6. Migne, t. 36, Spalte. 311; Wahrheit, immer dem reinen Auge innewohnend – De Trin. XV, VI, 10. M. t. 42, Spalte. 1063–1064. Enarr. in XXX ps. Serm. II, nein. 2. M.t. 36, Spalte. 234.cnfr. Von Nutzen. Glaubwürdigkeit. XVI, 34. M. t. 42, Spalte. 89–90; Wahrheit, die dem Wohl aller dient oder dem Wohl aller dient – Bekennen. XII, XXV, 34. M. t. 32, Spalte. 840; R. Punkt I, 404. Enarr. in LXXV Ps., n. 17; Wahrheit, eine in sich selbst und nur im Grad ihrer Assimilation durch rationale Geister unterschiedlich – Enarr. in XI ps., n. 2. M. t. 36, Spalte. 138. De Genes. ad litt. (op. Imperf.) p. XVI, Nr. 60. M. t.34, col. 243.
Traktat. XXXV in Joann. Ev. N. 3. Migne, t. 35, Spalte. 1658. Geständnis. X, XXIII, 33. M. t. 32, Spalte. 793; P. P. I, 294. cnfr. VII, X, 16; M.t. 32, Spalte. 742; P. P. I, 180–181: „supra mentem meam lux incommutabilis... superior, quia ipsa fecit me, et ego inner, quia factus sum ab ea.. Tu es Deus meus!“
Enchirid. Mit. XVII n. Chr. 5. M.t. 40, Spalte. 239–240; R. Absatz XI, 13–14. Traktat. XLI in Joann. Ev. N. 1.M.t. 35, Spalte. 1692: veritas incommutabilis est. Veritas panis est, Mentes Defizit, Nichtdefizit.
De lib. Schiedsrichter I, XIV, 38. Migne, t. 32, Spalte. 1262. Confr. Trakt XLI in Joann. Ev. N. 1.M.t. 35, Spalte. 1692. Enarr. in XXXIII PS. serm. II, nein. 6. M.t. 36, Spalte. 310.
„Für die antike Philosophie“, sagt Prof. I. V. Popov in seiner in vielerlei Hinsicht hervorragenden wissenschaftlichen Studie „Die Idee der Vergöttlichung in der antiken Ostkirche. Moskau. 1909“, S. 42: „Die schöpferische Natur des menschlichen Wissens war noch völlig unklar. Sie betrachtete die kognitive Aktivität des Geistes immer als seine Wahrnehmung des Erkenntnisgegenstandes. Nach der Erkenntnistheorie des Seligen Augustinus sind Ideen, das heißt die Gesetze der Logik und Mathematik, die Normen ästhetischer und moralischer Urteile, keine einfachen Denkweisen, sondern werden, außerhalb des Bewusstseins existierend und unabhängig davon, vom Intellekt auf die gleiche Weise wahrgenommen, wie Licht vom Auge wahrgenommen wird. Daher wird in der patristischen Literatur in der patristischen Literatur Wissen wird immer mit der Nahrung der Seele verglichen, sagt Augustinus: „Es kam mir vor, als ob ich deine Stimme aus der Höhe zu mir sprechen hörte: Ich bin Brot für die, die im Alter reif sind; Wachse und iss mich; aber nicht du wirst mich in dich selbst verwandeln, wie Nahrung in dein Fleisch, sondern du, der dich in mich verwandeln wird.“ Bekenntnisse, VII, 10; r. Absatz I, 199“ (180–181).
Im gleichen Sinne und auf der gleichen Grundlage unserer Meinung nach gesegnet. Augustinus repräsentiert auch Gott unter dem Bild der unerschöpflichen und gesegneten Quelle unseres Getränks. Bekennen. IX, III, 6. Migne, t. 32, Spalte. 765–766; P. Absatz I, 238.
Quaerens enim und approbarem pulchritudinem corporum sive coelestium, sive terrestium, and quid mihi praesto esset integre de mutabilibus judicanti and dicenti: Hoc ita esse bet, illud non ita. Ergo quaerens une judicarem, cum ita judicarem, inveneram incommutabilem et veram wahrheit aeternitatem, supra mentem meam commutabilem. Bekennen. VII, XVII, 23. Migne, t. 32, Spalte. 745; P. Absatz I, 187. Nullus de illa judicat, nullus sine illa judicat bene – De lib. Schiedsrichter II, XIV, 38. M. t. 32, Spalte. 1262. De Trinit. D. IX, VI, 9. M. t. 42, Spalte. 966.
Nam haec (sc. prima sapientia, identisch mit prima vita et prima essentia) ist iqcommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. De ver. relig. Mit. XXXI, nein. 57. Migne, t. 34, Spalte. 147; P. Absatz VII, 51.
De ver. relig. Mit. XXIX, Nr. 53. Migne, t. 34, Spalte. 145; P. Absatz VII, 47. Cnfr. Ebenda. XXXI, 57–58. M.t. 34, Spalte. 147–148; P. Absatz VII, 51–52. De Civit. D. XI, XXVII, 2. M. t. 41, Spalte. 341; P. P. IV, 219–220.
De ver. relig. C. LV, nn. 110–112; Migne, t. 34, Spalte. 170–172; P. Absatz VII, 98–101.
Solil. Ich, ich, 2–3. Migne, t. 32, Spalte. 870; P. P. II, 228–229. De ver. relig. C. LV, n 113. M. t. 34, Spalte. 172; P. Absatz VII, 101. Gestehen. IV, XV, 25. M. t. 32, Spalte. 703; P. Absatz I, 91. Cnfr. Ebenda. VII, IX, 13; Kol. 740; P. Absatz I, 176–177. VII, X, 16, Spalte. 742; P. Absatz I, 180–181; VII, XX, 26, Spalte 746; P. P. I, 192. IX, IV, 10, Spalte. 768; P. P. I, 243. X, XXXIV, 52, Spalte. 801; P. P. I, 307. XIII, VI, 7, Spalte. 847; P. Absatz I, 425 usw. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. M. t. 41, Spalte. 341; P. Absatz IV, 219 und viele andere. usw.
Bekennen. VII, X, 16. Migne, t. 32, Spalte. 742; P. Absatz I, 180–181. Cnfr. Ebenda. X, XL–XLI, 65–66; Kol. 806–807; P. Absatz I, 317–319. De lib. arb. 1. II, cc. XIV–XV, nn. 38–39. M.t. 32, Spalte. 1261–1262. In Joann. Ev. Traktat. V, n. 1.M.t. 35, Spalte. 1414. De divers. Quaest. LXXXIII. qu. XXX. M.t. 40, Spalte. 19–20. De ver. relig. XXXI, 58. M. t. 32, Spalte. 147–148; P. Absatz VII, 51–52. – Eine detailliertere Erklärung dieser Art von Gedanken ist gesegnet. Augustinus wird von unserem zeitgenössischen einheimischen Forscher Prof. I. V. Popov in einer Reihe wissenschaftlicher Aufsätze vorgestellt, die sich der Darstellung des Prozesses der spirituellen Entwicklung der Seligen widmen. Augustinus und seine Erkenntnislehre. Siehe „Theologie“. Vestn.“ 1915 Juli–Aug., S. 501–507 Mi. „Christus. Thought“ 1916 Book. VII–VIII, S. 117 et al. „Frage. Philosoph und Psychologe. 1916 März – April, Mai – Juni. Buch 132–133. Seite 195 und gab.
„Absolut perfekte Vernunft“, sagt unser berühmter Theologe und Philosoph Prof. V.D. Kudryavtsev: „Es gibt einen allwissenden Geist, einen absolut vollkommenen Willen im Bereich seiner Handlungen, der allmächtig ist, in ihrer Qualität ist er allgütig und heilig: Das Bewusstsein, dass man selbst absolut alle eigenen Vollkommenheiten besitzt, gibt die Vorstellung von Gott als einem allgesegneten Wesen.“ Vollständige Sammlung seines Op. Serge. Posad. 1892. T. 2. (Forschung und Artikel zur natürlichen Theologie). Bd. 3., S. 197–198.
„Eine Intelligenz ist so groß, dass sie unendlich viele Thesauren enthält, die intelligibilisiert werden, und dass alle Unsichtbaren und inkommutierbaren Raten rerum sind, und dass sie sichtbar und mutativ sind, da sie für ipsam factae so sind. Quoniam Deus ist nicht flüssig, aber es ist nicht möglich, dass es dem Menschen gut geht.“ artifice recte dici potest: porro, si sciens fecit omnia, ea utique fecit quae noverat.“ De Civit. D. XI, X, 3. Migne, t. 41, Spalte. 327; P. P. IV, 192. Cogitatio ejus (sc. Dei) et recogitatio mutandarum rerum est immutabilis ratio. De Civ. D. XV, XXV. M.t. 41, Spalte. 472; P. Absatz V, 129. Cnfr. Du autest, Domine, qui et sempre vivis, et no moritur in te, quoniam ante primordia saeculorum, and ante omne, was ve ante dici potest, tu es and Deus esDominusque omnium quae creasti: and apus te rerum omnium instabilium stant causae: and rerum omnium mutabilium inmutabiles Manent-Ursprünge; et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Bekennen. I, VI, 9. M. t. 32, Spalte 664; P. Absatz I, 8.
Ep. Sylvester. Erfahrung in der orthodoxen dogmatischen Theologie. Kiew. 1885. T. 2., p. 138.
Ep. Sylvester, op. op. Seite 138.
De Trinit. Dei XV, XIII, 22. Migne, t. 42, Spalte. 1076.Cnfr. VI, X, 11; Ebenda. Kol. 931–932. De Civit. Dei XI, X. 3. M. t. 41, Spalte. 327; P. Absatz IV, 192. Gestehen. VII, IV, 6; M.t. 32, Spalte. 736; P. Absatz I, 165 usw.
De Civit. Dei XI, X. 3. Migne, t. 41. Spalte 327; P. Absatz I, 192.
Gestehen. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, Spalte. 868; rus. Spur I, 472. Cnfr. De Trtnit. Dei XV, XIII, 22. M. t. 42, Spalte. 1076: Nec aliter ea scivit (Deus) creata quam creanda.
De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, Spalte. 1066.
De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, Spalte. 334; P. Absatz IV, 206.
Gestehen. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, Spalte. 853; P. Absatz I, 439. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M.t. 41, Spalte. 334; P. Absatz IV, 206. De Trinit. Dei IV, Proëm. 1.M.t. 42, Spalte. 887.
Das heißt, du bist immer derselbe, aber wenn du nicht immer so bist, musst du immer und überall bleiben. Bekennen. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, Spalte. 751–752; P. Absatz I, 204. Ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam, and ideo cum decedant et succedant tempora, non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei. Es liegt nicht daran, dass eine Idee erschaffen wird, die in der Tat erforscht wird: Es ist nicht möglich, dass die Idee tatsächlich veränderbar ist, was durch die Wissenschaft verändert wird. De Trinit. Dei VI, X, 11. M. t. 42, Spalte. 931–932. ,Cnfr. Es ist notwendig, dass jeder, der etwas schafft, etwas schafft. Nicht enim ejus sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illis existentibus, sicut oportebat et quando oportebat, illa mansit, ut erat. XV, XIII, 22; Kol. 1076.Cnfr. Bekennen. XIII, XXXVIII, 53. M. t. 32, Spalte. 868; P. Absatz I, 472.
De Trinit. Dei XV, VIII, 13. Migne, t. 42, Spalte. 1006. De Civit. Dei XI, XXI. M.t. 41, Spalte. 334; P. Absatz IV, 206.
Siehe oben, Hinweis. 376–379, 397–400 usw.
Gestehen. VIII, 3, 6. Migne, t. 32, Spalte. 751–752; P. Spur I, 204. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, Spalte. 931–932.
De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, Spalte. 1066.Cnfr. De Civit. Dei XI, XXI. M. t 41, col. 334; P. Absatz IV, 206.
Eine ziemlich detaillierte und vollständige Darstellung des göttlichen Wissens von Bl. Augustinus gibt im XI. Buch. In Kapitel 21 seines monumentalen Werks „Über die Stadt Gottes“ sagt er zu diesem Thema wörtlich Folgendes: „Die Erkenntnis Gottes ist nicht so vielfältig, dass sie anders darstellt, was noch nicht gegenwärtig ist, anders, was bereits ist, und anders, was sein wird. Denn Gott sieht die Zukunft, blickt auf die Gegenwart und blickt auf die Vergangenheit, nicht auf unsere Weise, sondern auf eine andere Weise, ganz anders als die gewöhnliche Art unseres Denkens. Ohne seine Gedanken von einem zum anderen zu ändern, sieht er, aber auf eine völlig unveränderliche Weise. Von.“ Was in der Zeit geschieht, existiert zum Beispiel noch nicht; die Vergangenheit existiert nicht mehr, aber er betrachtet dies alles nicht anders mit den Augen und nicht anders mit dem Geist: weil er nicht anders jetzt, nicht anders vorher und nicht anders nachher besteht: weil sich sein Wissen nicht wie unseres ändert, entsprechend der Differenz der Zeit – Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft.
Bei Ihm gibt es keine Veränderung oder Veränderung (Jakobus 1:17). Seine Absicht geht nicht von Gedanke zu Gedanke über, in dessen unkörperlicher Betrachtung alles, was Er weiß, gleichzeitig existiert.“ De Civit. Dei XI, XXI. Migne, t. 41, Spalte. 334; Russische Spur IV, 206.
De doctr. Christus. I, VII, 7. Migne, t. 34, Spalte. 22; p. p. (nicht-akademische Ausgabe), S. 21–22. Gestehen. VII, IV, 6. M. t. 32, Spalte. 735; p. Absatz I, 164.
Quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, Spalte. 368; p. Absatz IV, 269.
Aller Wahrscheinlichkeit nach seitens westlicher Origenisten.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, Spalte. 367–368; p. Spur IV, 268–270.
De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, Spalte. 368; p. p. IV, 269–270.
Die Taucher. Suche. Anzeige Einfach. 1. II, qu. 2.n. 2. Migne, T.40, Spalte. 138.
De Civit. Dei V, ix, 4. Migne, t. 41, Spalte. 151–152; p. n. 251–254. V, X 2; Kol. 153; p. Abschnitt III, 256–257. Mi. Ep. Sylvester. Erfahrung in der orthodoxen dogmatischen Theologie. Kiew. 1885. T. 2, p. 145.
Gestehen. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, Spalte. 826; p. p. I, 368. Cnfr. quis hominum comprehendit istam (sc. Dei) sapientiam, eamdemque prudentiam, eamdemque scientiam; Was ist unser Verständnis? De Trinit. Dei XV, VII, 13. M. t. 42, Spalte. 1066. Und wir wissen nicht, dass die göttliche Vorsehung als Gedächtnis und Intelligenz dienen soll, wenn wir uns nicht nur auf sie konzentrieren, sondern auf ewig und unveränderlich sind, wenn wir nicht in der Lage sind, die Vollständigkeit eines jeden zu verstehen, oder weil wir nicht wissen, ob wir sie verstehen können? In hac igitur hardate et angustiis libet exclamare ad Deum vivum: Mirificata est scientia tua ex me; invaluit, et non potero ad illam (Psal. CXXXVIII, 6). Ex me quippe intelligo quam sit mirabilis et incomprehensibilis scientia, qua me fecisti; Wenn ich nicht verstehen kann, was ich brauche, ist das nicht der Fall. Ebd., Spalte. 1067.Cnfr. Ebenda. Kol. 1076. Quomodo (Deus) congnovit?... non sic ipse novit, ut dat nosse bomini. Alia est notitia Dei; alia hominis: sicut alia Possessio Dei, alia hominis. Enarr. in XLIX ps., n. 18. Migne, t. 36, Spalte. 576 Cfr. Kol. 577.
Bekennen. XI, IV, 6. Migne, t. 32, Spalte. 811; P. P. I, 329. An anderer Stelle in seinen Werken, aber aus dem gleichen Grund, nennt Augustinus unser Wissen im Vergleich zum Wissen um Gott im übertragenen Sinne „dunkle Dämmerung“, die erst im Licht der Weisheit Gottes heller wird und in „Morgen“ übergeht. De Civit. D. XI, VII. Migne, t. 41, Spalte. 322–323; P. P. IV, 184–185.
De Civit. Dei VIII, XI. Migne, t. 41, Spalte. 236; P. Absatz IV, 23 usw.
Gestehen. XI, XXI, 41. Deus-conditor universitatis, conditor animarum et corporum. Migne, t. 32, Spalte. 826; P. Absatz I, 368. Vgl. De Civit. Dei V, XI. M.t. 41, Spalte. 153; P. Absatz III, 257: Deus unus omnipotens, Schöpfer und Faktor omnis animae atque omnis corporis. Gegengegner. Bein. et Prophet. I, IV, 6. Migne, T 42, Spalte. 606: Dominus Deus et coelestia et terrestia condidit. De Genes. Werbemüll. (lib. imperf.) p. IV, nein. 18. M. t. 34, Spalte. 227: omnium rerum quae ortae sunt, quae videntur, et quae non videntur... Deum esse auctorem et conditorem credendium est. De catech. Rud. Mit. XVIII, Nr. 29. M. t. 40, Spalte. 332. De symb. ad catechum. Mit. In. 2. M.t. 40, Spalte. 627–628.
Deus-vere aeternus Creator mentium. Bekennen. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, Spalte. 826; P. Absatz I, 369.
De Civit. Dei VII, XXX. Migne, t. 41, Spalte. 220; R. Absatz III, 385.
Traktat. 48 in Joann. Ev. N. 6. Migne, t. 35, Spalte. 1743. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, Spalte. 927; op. cit. XV, V, 7. Ebd. Kol. 1062. XV, XIII, 22; Kol. 1076.
Die Taucher. Suche. qu. XXIII. Migne, t. 40, Spalte. 16.
De Trinit. Dei XV, VII, 13. Migne, t. 42, Spalte. 1066–1067.
Ihre Fähigkeit ist einfach multiplex und einheitlich multiformis. De Civit. Dei XII, XVIII. Migne, t. 41, Spalte. 368; R. Absatz IV, 270.
De Civit. Dei XI, X. 2. Migne, t. 41, Spalte. 326; P. Absatz IV, 191.
Gestehen. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, Spalte. 859; P. Absatz I, 439. De Trinit. D. IV, proëm. – 1; M.t. 42, Spalte. 887. Sempiterna et incommutabilis Dei voluntas – De Civit. Dei XII, XVII, 2; M.t. 41, Spalte. 367; P. Absatz IV, 268.
Traktat. XX in Joann. Ev. N. 4. Migne, t. 35, Spalte. 1558.
Voluntas et potentia Dei Deus ipse est. Beichten. VII, IV, 6. Migne, t. 32, Spalte. 736; P. S. 164–165. Deus autem cui est alia substantia ut sit, and alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est. Tract. XX in Joann. Ev. N. 4. Migne, t. 35, Spalte. 1558.
De Civit. Dei XII, XX, 4. Migne, t. 31, Spalte. 371; P. Absatz IV, 276.
Sicut ergo nosti (sc. Tu, Deus,) in principio coelum et terram sine varietate tuae, ita fecisti in principio coelum et terram sine distentione actionis tuae. Bekennen. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, Spalte. 826; P. Absatz I, 369.
Dr. J. Storz. Die Philosophie des hl. Augustinus. Freib. Ich bin Br. 1882. S. 190.
Vgl. De Civit. Dei V, X, n. 1. Migne, t. 41, Spalte. 152; P. Absatz III, 255.
Naes omnia... fecit (Deus) non ex aliqua materie, quam ipse non fecit. Nicht fremdsprachiges Personal, nur weil das Institut gegründet wurde. Was bedeutet das, dass jeder, der nichts zu sagen hat, keinen Kredit hat, was allmächtig ist? Sinus dubio quippe negat omnipotentem, qui dicit quod mundum Deus facere not posset, si ande faceret non haberet... Non eam (materiem) Deus velut sibi coaeternam, unde mundum fabricaret, invenit: sed eam ipse ex omnino nihilo, cum rebus quas de illa fecit, instituit. Serm CCXIV, n. 2. Migne, t. 38, Spalte. 1066. Deus allein verus Schöpfer ist, qui causas ipsas und rationes seminarias rebus inseruit. Suche. in Heptateuchum, lib. II (in Exod.), XXI. M.t. 34, Spalte. 603.
Gestehen. I, VI, 9. Migne, t. 32, Spalte. 664; P. P. I, 8. Quaest. 83, qu. 46, 2, M., t. 40, Spalte. 30. De Genes. ad litt. II, VI, 12. M. t. 34, Spalte. 268; P. Absatz VII, 196. Vgl. Dr. J. Storz, Op. cit. §23. Die Ewigkeit des Schöpfungsaktes. SS. 211–224.
De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t 41, col. 320; P. Absatz IV, 180 usw.
In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere. De Ordine II, XVII, 46. Migne, t. 32, Spalte. 1016; P. Absatz II, 217. De Civit. Dei XI, IV, 2. M. t. 41, Spalte. 320; P. Absatz IV, 180. Cnfr. op. cit. XI, V, 2; ebenda. Kol. 321; P. Absatz IV, 182 Op. cit. XII, XIV, 2; ebenda. Kol. 362; P. Punkt IV, 260. Op. cit. XII, XVII, 2; ebenda. Kol. 367; P. Absatz IV, 268.
Gestehen. XII, XV. 18. Migne, t. 32. Spalte 832; P. P. I, 385–386. De Civit. Dei XII, XVII, 2. M. t. 41, Spalte. 367; P. Punkt IV, 268. Op. cit. XII, XX, 4; ebenda. Kol. 371; P. Absatz IV, 276.
De Civit. Dei XI, IV, 2. Migne, t. 41, Spalte. 320. S. Absatz IV, 180. Gestehen. XI, XXXI, 41. M. t. 32, Spalte. 826; P. P. I, 368–369.
De Genes. Werbemüll. IV, V, 12. Migne, t. 34, Spalte 300–301; P. Absatz VII, 259. Cnfr. op. cit. I, II, 6; ebenda. Kol. 248; P. Absatz VII, 156–157. De Civit. Dei X, XII. M.t. 41, Spalte. 291; P. Absatz IV, 128. Op. cit. XV, XXV. Ebenda. Kol. 472; P. Absatz V, 129; cogitatio ejus (Dei) et recogitatio mutandarum rerum immutabilis ratio est.
Epist. ad Volus. 137, S. II, nein. 8. Migne, t. 33, Spalte. 519: in tallibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Cnfr. Gegen Faust. Manich. 1. XXVI, c.c. I–IV. M.t. 42, Spalte. 479–481. Traktat. in Joann. Ev., n. 1.M.t. 35, Spalte. 1593 usw.
De Trinit. Dei III, ix, 16. Migne, t. 42, Spalte. 877–878: (in seinem inneren Wesen oder in seiner Basis) originaliter ac primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed Acceptis opportuniatibus prodeunt. Das bedeutet, dass die Mutter der Schwerkraft nicht fetibus ist, dass die Schwere des Mundes die Geburtsursache ist: wenn sie nicht erschaffen wird, dann nicht mehr essentiell ist, wenn sie nicht lebt, nicht in flüssiger Form liegt, nicht erst anfängt, nicht beabsichtigt. Cnfr. III, VIII, 14; Kol. 876–877:creationem rerum visibilium Deus interius operatur; Exterieur-Vero-Operationen – es ist die Natur, die in der Schaffung allgegenwärtiger Natur herrscht, und zwar auf dem Land der Landwirtschaft. Traktat. in Joann. Ev. II, nein. 10. Migne, t. 35, Spalte. 1393: Deus-mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat.
Prof. A.I. Brillantow. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche Theologie in den Werken von John Scotus Erigena. SPb. 1898. S. 108–110.
De Civit. Dei V, X, 1. Migne, t. 41, Spalte. 152; P. Absatz III, 255. Cnfr. Gegen Faust. Manich. 1. XXII, p. XXII; M.t. 42, Spalte. 412–416. Non-Potest (Deus) Mori, Non-Potest Peccare, Non-Potest Mentiri, Non-Potest Falli. Tanta non potest: quae si posset, non esset omnipotens. Serm. CCXIII, S. In. 1. Migne, t. 38, Spalte. 1061. Weiterer Beweis der Position „omnipotens id solum non potest, quod non vult“, bl. Augustinus sagt: sed quoniam dixi hoc solum omnipotentem non posse, quod non vult: ne quis me temere dixisse arbitretur aliquid omnipotentem non posse; hoc et beatus Apostolus dixit. Si non credimus, ille qui fidelis permanet, negare se ipsum non potest (2. Tim. II, 13). Sed quia non vult, non potest; Quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut wahrity velle quod falsum est Mutari, Non Potest Falli, Non Potest Miser Fieri, Non Potest Vinci. Haec atque hujusmodi absit ut possit omnipotens. Ac per hoc non solum ostendit veritas omnipotentem esse, quod ista non possit; Ich bin davon überzeugt, dass es kein allmächtiger Mensch ist, was möglich ist. Serm. CCXIV, Nr. 4. Migne, t. 38, Spalte. 1067–1068. De Symb. ad catech. Mit. II, nein. 3. M, t. 40, Spalte. 629.
Contra Faust Manich. 1. XXVI, p. 5. Migne, t. 42, Spalte. 481–482.
De Civit. Dei XXII, XXV. Migne, t. 41, Spalte. 793; P. Absatz VI, 415: Si volunt invenire quod omnipotens non potest, habent prorsus: ego dicam, Mentiri non potest. Credamus ergo quod potest, non credendo quod non potest. Es gibt keine Glaubwürdigkeit, die man sich vorstellen kann, der Glaubwürdige ist eine Tatsache, die er verspricht.
Enchirid. Mit. C. Migne, t. 40, Spalte. 279; P. Absatz XI, 77.
„Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate“ liber unus (Migne, T. 40, Spalte 231–290; S. XI, 1–92), geschrieben von Blessed. Augustinus, wie wir wissen, im Jahr 421, also 9 Jahre vor seinem Tod – Siehe oben Einleitung zu diesem Werk, S. ....
bonum est, ut etiam sint et mala. Enchir. C. XCVI. Migne, t. 40, Spalte. 276; P. Absatz XI, 72.
quia non fieret (sc. malum), si non (sc. Deus) sineret nec utique nolens sinit, sed volens. Enchirid. Mit. C, n. 26. Migne, t. 40, Spalte. . 279; P. Absatz XI, 77.
De Civit. Dei XXII, II, 2. Migne, t. 41, Spalte. 753; P. Absatz VI, 345: Multa enim volunt fieri sancti ejus ab illo inspirata sancta voluntate, nec fiunt; Sicherlich ist Orant dafür verantwortlich, dass er heilig ist, und was Orant nicht fazit ist, mit der Absicht, dass Orandi freiwillig den heiligen Geist seines Willens geheiligt hat. Ac per hoc, quando secundum Deum volunt et orant sancti, ut quisque sit salvus, possumus illo modo locutionis dicere, Vult Deus et non facit; Das ist alles, was Sie wissen müssen.
De catechizandis rudibus p. ХVШ, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, Spalte. 332–333: Deus fecit... et hominem ad Imaginem suam, ut quemadmodum ipse per omnipotentiam suam praeest universae creaturae, sic homo per intelligentiam, qua etiam Creatorem suum cognoscit et colit, praeesset omnibus terrenis animalibus. Qui (sc. Deus) enim hominibus dedit liberum arbitrium, ut not servili necessitate, sed ingenua voluntate Deum colerent, dedit etiam Angelis. De ver. relig. Mit. XIV, Nr. 27. M. t. 34, Spalte. 134; P. P. V1I, 23–24: Tales (sc. talented liberum voluntatis arbitrium) enim servos suos meliores esse Deus judicavit, si ei servirent liberaliter, quod nullo modo fieri posset, si non voluntate, sed necessitate servirent. Cnfr. De lib. Schiedsrichter II, I, 2. M. t 32, col. 1240. Contra duas epist. Pelag. I, XVIII, 36. M. t. 44, Spalte. 567.
De catechiz. Rud. Mit. XVIII, n.n. 29. 30. Migne, t. 40, Spalte. 332. 333. De ver. relig. Mit. XIV, Nr. 27. M. t. 34, Spalte. 134; P. Absatz VII, 23–24.
De symb. ad catechum. Mit. In. 2. Migne, T 40. Spalte. 627: Nemo widersetzte sich allmächtig, aber nicht, was er tat, faciat.
Enchirid. C. XCVI. Migne, t. 40, Spalte. 276; P. Absatz XI, 72.
Prof. I. V. Popov. Leben und Entwicklung der Seligen. Augustinus vor seiner Taufe. Theologe Vestn. 1915 T. I, p. 724.
Enchirid. Mit. C, n. 26. Quia non fieret (sc. quod etiam contra ejufr fit voluntatem), si non sineret: nec utique nolens sinit (da z. B. ein Mensch manchmal unfreiwillig durch die Macht der Dinge zum Bösen gezwungen wird und ihm nicht widerstehen kann), sed volens (da er die Entscheidungen seines Willens bereits von Ewigkeit her hier mitgeteilt hatte); nec sineret Bonus, fieri male, nisi omnipotents and de malo facere posset bene. Migne, t. 40. Spalte 279; P. Absatz XI, 77. Cnfr. op. cit. Mit. XXVII. N. 8: Melius enim judicavit (sc. Deus) de malis bene facere, quam mala nulla esse erlaubtere. Ebenda. Kol. 245; P. Absatz XI, 23. De continentia p. VI, nein. 15. M. t. 40, Spalte. 358–359. Enarr. in CIV Ps. N. 17. M. t. 37, Spalte. 1398. Epist. CXL ad Honorat. Mit. II, nein. 4. M.t. 33, Spalte. 539. Epist. CLXVI ad Hieron. C. III, nein. 15. M. t. 33, Spalte. 727. Traktat. XXVII in Joann. Ev. N. 10. M. t. 35, Spalte. 1620. Serm. CCXIV, Nr. 3. M. t.38, col. 1067.
De Trinit. Dei XV, V, n.n. 7–8. Migne, t. 42, Spalte 1061–1063: Bonitas etiam atque justitia, numquid inter se in natura Dei, sicut in ejus operibus ferner, tanquam duae diversae sint qualitates Dei; una, bonitas; alias, justitia? Non utique: sed quae justitia, ipsa bonitas. – Quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essential est intelligendum. „Absit enim ut spiritus secundum substantiam dicatur Deus, et Bonus secundum qualitatem: sed utrumque secundum substantiam.“ Zu Deus justus und Dei justitia siehe De lib. Schiedsrichter III, XX, 55. M. t. 32, Spalte. 1297. Contra Julian. Pelag. II, VII, 21. M. t. 44, Spalte. 688. Oper. ungezähnt. gegen Julian. I.1, S. C.M.t. 44, Spalte. 1116. That Dei voluntas bona est – Enchirid. Mit. CI, n. 26. M. t. 40. Spalte 279; P. Absatz XI, 77 usw.
Dr. J. Storz. Op. cit. S. 191.
(Prof.) Al. Beljajew. Liebe göttlich. Moskau. 1884. Hrsg. 2. Seite 25 Mi. 44 und andere Seiten.
Im Gegensatz zum Menschen, bei dem die Liebe nur eine einfache Eigenschaft oder Kraft ist, hat die Liebe bei Gott einen persönlichen oder substanziellen Charakter. Eine Person sagt über sich selbst: Ego memini ego intelligo, ego diligo; nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed habeo. De Trinit. XV, XXII, n. 42. Migne, t. 42, Spalte. 1090. Andererseits existiert die Natur des absoluten Seins so, aber in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia, et aliud charitas; sed substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. XV, XVII, 29; Kol. 1081. Ecce: Deus dilectio est. VIII, VII, 11; Kol. 957. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem... Amplectere dilectionem Deum, und dilectione amplectere Deum. Ipsa ist dilectio, quae omnes bonos Angelos, and omnes Dei servos consociat vinculo sanctitatis... und quo nisi Deo plenus est, qui plenus est dilectione? Bei enim charitatem video, et quant possum eam mente conspicio, and credo Scripturae dicenti, quoniam Deus charitas est, et qui manet in charitate, in Deo manet (1 Joann. IV, 16): sed cum illam video, non in ea video Trinitatem. Imo verà vides Trinitatem, si charitatem vides. VIII, VIII, 12; Kol. 957–958. Cnfr. XV, XVII, 31; Kol. 1082 usw.
Die Entdeckung in der Welt, teils des Willens, teils des Gefühls der Absoluten Persönlichkeit, sollte auch die Mitteilung Gottes an den Menschen der Gnade (gratia) umfassen, dieser übernatürlichen und geheimnisvollen Kraft zur inneren Rechtfertigung und Erlösung des Menschen und zur Wiederherstellung seiner Gemeinschaft mit Gott, sowie jener Langmut (patientia), durch die der Herr die bloße Existenz der Sünde zulässt und ihm Zeit zur Reue gibt. Serm. XLIV, n. 8. Migne, T 36, Spalte. 262. – Eine detaillierte Betrachtung dieser sehr wichtigen Fragen, die eher zum anthropologischen als zum spekulativen Bereich der augustinischen Theologie gehören, liegt nicht im Rahmen unserer Aufgaben.
De Ordin. II, VII, 22. Migne, T 32, Spalte. 1004; P. P. II, 193. Cnfr. I, VII, 19; Kol. 986; P. Absatz II, 156.
Enarr. in CXLIII Ps., n. 8: Non ei (sc. Deo) tollit misericordia justitiam, nec justitia misericordiam. Migne, t. 37, Spalte. 1861. Cnfr. Enarr. in XLIV Ps. N. 18. M. t. 36, Spalte. 504–505.
De ver. relig. XV, 29: Et est justitiae pulchritudo cum benignitatis gratia concordans... Migne, t. 34, Spalte. 134; P. Absatz VII, 24–25 usw.
Enarr. in LV Ps., n. 13: A te ira videtur, sed paterna. Irascitur pater filio contemptori praeceptorum suorum: iratus ei eum colaphizat, caedit, aurem vellit, manu trahit, ad scholam ducit. Migne, t 36, col. 655.
Enarr. in L Ps., n. 11: Inde est vox illa Domini, Ego percutiam, et ego sanabo. Percutit puterdinem facinoris, sanat dolorem vulneris. Faciunt medici cum secant, percutiunt et sanant; armant her ut feriant, ferrum gestant et curare venhint. Migne, t. 36, Spalte. 593.
Vgl. Enarr. in LV Ps., n. 13. Migne, t. 36, Spalte. 655.
Suche. in Heptateuchum. Lib. Ich in Genes. qu. CLXL Migne, t. 34, Spalte. 591–592. Enarr. in CXLVII Ps., n. 13, M. t. 37, Spalte. 1922–1923. Epist. CXXXVIII, S. II, nein. 11. M.t. 33, Spalte. 529–530. Heiraten. Bischof Sylvester, Op. op. Bd. 2, S. 173.
Enarr. in CXXIX Ps., n. 3. Migne, t. 37, Spalte. 1697–1698. Cnfr. N. 5; Kol. 1699–1700 usw.
Enarr. in LII Ps., n. 2: Si enim Des est, justus est; Si justus est, displicet ei injustitia, displicet iniquitas. Du hast dich später umgebracht und bist ungerechtfertigt, negas Deum... Du kennst dich in deiner Nähe, Favet Deus iniquitatibus meis, nihil aliud dicis quam, Non est Deus. Migne, t. 36, Spalte. 614.
Serm. CCCXLIV, n. 4. Migne, t. 39, Spalte. 1515. Cnfr. Serm. SKhSh, S. II, nein. 2. M.t. 38, Spalte. 648–649. Enarr. in LXI Ps., n. 21. M. t. 36, Spalte. 714. Epist. CLXXXV ad Bonifac. Mit. IX, n.n. 37 und 38. M. t. 33, Spalte. 809–810.
Die Taucher. Suche. Anzeige Einfach. Ich, qu. II, nein. 18: Omnis autem creatura Dei bona est, et omnis homo in Quantum Homo est, creatura est, non in Quantum Peccator est... Nihil enim odit (Deus) eorum, quae fecit... nec odit in homine nisi peccatum. Odit Deus impietatem. Itaque in aliis eam punit per damnationem, in aliis adimit per rechtificationem... Odit enim in eis (sc. impiis hominibus) impietatem, quam ipse non fecit. Sicut enim judex in homine odit furtum, sed non odit quod datur ad metallum; illud enim fur, hoc judex facit. Migne, t. 40, Spalte. 122–123. Cnfr. Op. impert. gegen Julian, lib. IV, Kap. CXXIV. M.t. 45, Spalte. 1422.
Epist. CXCIV ad Sixt., n.n. 18–19. Migne, t. 33, Spalte. 880–881. Cnfr. De Trinit. Dei XIII, X, 14. M. t. 42, Spalte. 1024–1025. XIV, XV, 21; Kol. 1051–1052.
Ep. Sylvester. Erfahrung in der orthodoxen dogmatischen Theologie. Kiew. 1885. T. 2, p. 162.
Summa plenitudo, summa vita, ubi nihil deest, nihil redundat. Solil. Ich, ich, 4. Migne, t. 32, Spalte. 871; P. Absatz II, 231.
Mi. Ep. Sylvester, op. op. Seite 176.
Kosmomorphismus ist die Darstellung Gottes „in Form eines Elements oder einer Naturkraft, zum Beispiel Licht“. Prof. V. D. Kudryavtsev. Vollständige Sammlung seines Op. Serge. Pos. 1893. T. II, p. 202.
Gestehen. 1. VII, S. 1, n. N. 1–2. Migne, t. 32, Spalte. 733–734; R. Absatz I, 159–161. Cnfr. VII, VII, 11. Migne, t. 32, Spalte. 739–740; P. Absatz I, 173–175.
Ebenda, vgl. Bekennen. V, X, 19. Migne, t. 32, Spalte. 715; Russische Spur I, 116–117.
Epist. CXLVIII ad Fortunatum p. IV, nein. 13. Migne, t. 33, Spalte. 628, De Trinitate Dei, 1. 1, p. 1, n. N. 1–2. Migne, t. 42, Spalte. 819–821.
Für Augustinus steht fest, dass nihil terrenum, nihil igneum, nihil denique quod corporis sensus adtingit, pro Deo colendum esse, ad quem solo intellectti ambiendum est. De utilit. Glaubwürdigkeit. Mit. XVII, Nr. 35. Migne, t. 42, Spalte. 90. De consensu Evangel. I, 23, n. 31; P. Absatz X, 26, wo Augustinus an die Platoniker denkt, die Gott als Geist erkannten, und an die Stoiker, die der Gottheit Körperlichkeit zuschrieben. Daher greift Augustinus entschieden zu den Waffen gegen diejenigen, die sich Gott unter dem Bild von Corpus Igneum, Candor Lucis usw. vorstellen. – De ver. relig. C. XLIX, Nr. 96. Migne, t. 34, Spalte. 164–165; P. Absatz VII, 88. Cnfr. Epist. CXLVII ad Paulin. Mit. XXI, nein. 49. M.t. 33, Spalte. 619 (nach der Lehre der Stoiker ist alles, was nicht „corpus“ ist, nicht „substantia“). Auch Augustinus richtet seinen Brief gegen Tertullian. CXC und Optat. Mit. IV, nein. 14. M. t. 33, Spalte. 861.Cnfr. De Genes. ad litt. X, XXV, 41. M. t.34, col. 427; R. Absatz VIII, 205 usw. – Siehe auch die Erläuterungen zu Bl. Augustinus, aus der von ihm oben dargelegten Sichtweise, darüber, was sie in der Anwendung auf Gott als unkörperlichen Geist bedeuten, zum Beispiel Gesicht (Fazies) – De Ordin. I, VIII, 23. Migne, T 32, Spalte. 988 Cfr. De Civit. D. XXII, XXIX. M.t. 41, Spalte. 797; P. Absatz VI, 422. Enarr. in X Ps., n. 11. M.t. 36, Spalte. 137. Epist. CXLVIII ad Fortun. Mit. IV, nein. 13. M.t. 33, Spalte. 628; Ohren (Auren) – Enarr. in IX Ps., n. 33. M.t. 36, Spalte. 130; Auge und Ohr (oculus et auris) – De divers quaest. LXXXIII, qu. LII. M, t. 40, Spalte. 34; Hand, Hände, Finger, Muskel (Manus, Digiti, Brachium) – Enarr. in LXXIV Ps., n. 11. M.t. 36, Spalte. 954 cfr. Enarr. in CI Ps., Serm. II, nein. 12. M. t. 37, Spalte. 1313. Contra serm. arian. Mit. XII. M.t. 42, Spalte. 692. Enarr. in CXVIII Ps. serm, XVIII, n. 1.M.t. 37, Spalte. 1551. – Enarr. in VIII Ps, n. 7. M.t. 36, Spalte. 111–112 ff. in XLIII Ps., n. 4. M.t. 36, Spalte. 484 ff. in LXX Ps. serm. II, nein. 4. M.t. 36, Spalte. 894 (angehängt an Christus und den Heiligen Geist); rechte Hand, shuytsa (dextra, sinistra) – De fide et symb. Mit. VII, n. 14. M. t. 40, Spalte. 188. Cnfr. Kontra Serm. arian. Mit. XII. M.t. 42, Spalte. 692; Flügel (alae) – Epist. CXLVIII ad Fortun. Mit. IV, nein. N. 13 und 14. M. t. 33, Spalte.
628; Hände, Füße, Augen, Gesicht (Manus, Pedes, Oculi, Fades) – ebenda. – Sehen Sie weiter, was laut Augustinus die Seele (Anima) ist – Quaest im Heptateuch. Lib. Kranke in Levit. Mit. HSS. Migne, t. 34, Spalte. 716 – und seine verschiedenen Zustände in Anwendung auf das geistige Wesen Gottes, wie zum Beispiel die Buße (poenitentia) – De divers, quaest. Anzeige Einfach. II, 2, n. 4. Migne, t. 40, Spalte. 141 Cfr. N. 2, Spalte. 138 et De divers quaest. LXXXIII, qu. LII, M.t. 40, Spalte. 34. De Civit. D. XV, XXV. M.t. 41, Spalte. 472; P. Absatz V, 129; Zorn (ira) und Rache (vindicta) – Quaest. im Heptateuch. Lib. Ich in Genes. Mit. XXXIX. M.t. 34, Spalte. 558; cnfr. Suche. in Hept. Lib. II in Exod., S. X.M.t. 34, Spalte. 599. De Civit. D. IX, 5. M. t, 41, col. 261; P. Absatz IV, 71. De Trinit. XIII, XVI, 21. M. t. 42, Spalte. 1030. De LXXXIII quaest. qu. LII. M.t. 40, Spalte. 34. Enarr. in Ps. II, nein. 4. M.t. 34, Spalte. 70. De Civit. D. XV, XXV. M.t. 41, Spalte. 472; P. Absatz V, 129. vgl. Gegen Faust. XXII, 21. M. t. 42, Spalte. 412; Eifersucht (zelus) – Quaest in Heptat., Lib. II in Exod., ca. CLVIII. M. t.34, col. 651.Cnfr. De LXXXIII quaest., qu. LII. M.t. 40, Spalte. 34. Contra Faust. XXII, 21. M. t. 42, Spalte. 412. De divers. Quaest. Anzeige Einfach. II, 2, n. 3. M.t. 40, Spalte. 140–141; Mitgefühl oder Barmherzigkeit (misericordia) – Ebenda; langmütig (patientia) – De patientia, p. 1, n. 1.M.t. 40, Spalte. 611 und viele weitere – Laut Augustinus bedeuten alle diese Körperbilder – insbesondere die Glieder des menschlichen Körpers und die Affekte der menschlichen Seele – wenn sie auf Gott angewendet werden, in der Sprache des Heiligen. Die Heiligen Schriften sind nichts anderes als die verschiedenen leidenschaftslosen Handlungen des Göttlichen (effectus, non Affectus – De Civit. D. IX, V. M. t. 41, Spalte 261; S. S. IV, 71. De Trinit. D Leiden (sine ulla passione – De patientia p. 1. M. t. 40, col. 611 cnfr. De Civit. Dei IX, V. M. t. 41, col. 261; p. p.
IV, 71) und werden vom Wort Gottes passend zu unserem menschlichen Verständnis und unserer Sprache verwendet – De LXXXIII Divers. quaest., qu. LII. Migne, t. 40, Spalte. 34.
In Joann. Ev. tr. XXIII, n. 9. Nam fateor, et fatendum est, quia Evangelium loquitur, Deus spiritus est. Migne, t. 35. Spalte 1588. Cnfr. De-Trinit. D. XV, V, 7: Incorporalis autem vel incorporeus ideo. dicitur Deus, ut. spiritus credatur vel intelligatur esse, non corpus. Migne, t. 42, Spalte. 1062.
De Civit. Dei VIII, V: Wenn unser Animus Corpus nicht ist, ist Deus Creator Animi Corpus est? Migne, t. 41, Spalte. 230; R. Absatz IV, 12. De Genes. ad litt. VIII, XX, 39. M: t. 34, Spalte. 388; R. Absatz VIII, 131–132.
In Joann, Ev. XXIII, n. 9. Migne, t, 35, col. 1588.
Non est Deus mutabilis spiritus... Quidquid ergo et a meliore deterius, et a deteriore in melius moritur, non est hoc Deus: quia neque in, melius ire potest summa bonitas, neque in deterius vera aeternitas, Ibid. – Mi. oben, S. ....
Siehe oben, S. …. -Bekennen. XI, XXI, 41. Migne, t. 32, Spalte. 826; P. P. I, 368. Vgl. De Civit. D. V, XI. M.t. 41, Spalte. 153; P. Absatz III, 257. Contra advers. Bein. et Prophet. I, IV, 6. M. t. 42, Spalte. 606. De Genes. ad litt., (lib. imperf.) p. IV, nein. 18. M. t. 34, 227. De catech. Rud. ab XVIII, n. 29. M. t. 40, Spalte. 332. De symb. ad catechum. Mit. 1, n. 2. M.t. 40, Spalte. 627–628 usw.
Mi. J. Storz. Die Philosophic des Heils. Augustinus. Fr. Ich bin Br. 1882. S. 183. – Epist. CXLVII ad Paulin. Mit. XX, n. 48. Migne, t. 33, Spalte. 618. In Joann. Ev. tr. XCVI, nein. 4. M.t. 35, Spalte. 1876. Quaest. in Heptateuch., lib. II (in Exod.), qu. 151. M.t. 34, Spalte. 647. Gestehen. VI, III, 4. M. t. 32, Spalte. 721; P. Absatz I, 130. Serm. LII, S. V, n. 15. M. t. 36, Spalte. 360 usw.
Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Betrachtung. Berlin. 1873. S. 22.
G. Lösche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Jenae. 1880. L. Grandgeorge. Der heilige Augustinus und der Neoplatonismus. Paris. 1896. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. P. Wereschtschatski. Plotin und Bla. Augustinus in ihrer Haltung zum trinitarischen Problem. Kasan. 1911.
De doctr. Christus. I, VII, 7. Migne, t. 34, Spalte. 22; P. P. (nicht-akademische Ausgabe), S. 21–22. Bekennen. VII, IV, 6. M. t 32, col. 735; P. Absatz I, 164. De quant.
De Trinitate Dei – 1. XV, S. Mit. V–VI, n. N. 7–8. Migne, t. 42, Spalte 1061–1062 usw. – Siehe oben, S. ….
De Civitate Dei XI, X, 1. Migne, t. 41, Spalte. 325; P. Absatz IV, 189.
Siehe oben, Hinweis. 224 und 225.
Bonum omnium bonorum, bonum, a quo sunt omnia bona, bonum sine quo nihil est bonum, et bonum quod sine caeteris bonum est. Enarr. in Ps. CXXXIV, Nr. 6. Migne, t. 37, Spalte. 1742. Cnfr. CII, n. 8. M.t. 37, Spalte. 1322–1323.
Tu autem bonum nullo indigen bono. Bekennen. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, Spalte. 868; P. Absatz I, 472.
Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Solil. Ich, ich, 3. Migne, t. 32, Spalte. 870; P. Absatz II, 229, – Siehe oben, S. ….
Solil. Ich, ich, 4. Migne, t. 32, Spalte. 871; P. Absatz II, 231.
Solil. I, I, 3. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beatata sunt, quae beatata sunt omnia. Migne, t. 32, Spalte. 870; P. Absatz II, 229.
Interpretation der Lehren von Bl. Augustinus über Gott als das Gute und als die Liebe, Prof. Ad. Harnack bemerkt: „Das summum esse ist der höchste Gute; er ist Person.“ Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. Ich bin Br. 1890. Bd III, S. 106 cp. SS. 108–109.
(Prof.) A. P. Orlov. Trinitarische Ansichten von Hilarius von Pictavia. Serge. Posad. 1908. S. 299.
Hl. Hilarius von Pictavia (+ 366). O. Bardenhewer. Patrologie-Aufl. 3. Freib. Ich bin Br. 1910. S. 350. – Siehe sein De Trinit. I, 3. Mi. A.P. Orlov, cit. O., S. 299.
IV. Gräber. Neues enzyklopädisches Wörterbuch von Brockhaus-Efron. SPb. Kunst. "Augustinus". Tipp. 129. Vgl. Enzyklopädisches Wörterbuch, zusammengestellt von russischen Wissenschaftlern und Schriftstellern. SPb. 1861. T. I. Seite. 161, 177. Kunst. P. L. „Augustine Aurelius“.
Prof. Iv. V. Popov. Die Persönlichkeit des Heiligen Augustinus. Theologe Vestn. 1915, Monat. Februar. Seite 356.
H. Scholz. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte (Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei mit einem Exkurs: „Fruitio Dei“, ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik), Leipzig. 1911. S. 212.
De doctr. Christus. I, X, 10. Migne, t. 34, Spalte. 23; p. p. (nichtakademische Ausgabe 1835), S. 24–25.
Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una quaedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea. De doctr. Christus. I, V, 5. Migne, t. 34, Spalte. 21; p. Absatz 19 Seite Cnfr. I, X, 10. M. t. 34, Spalte. 23; p. S. 24–25. Durch die Kommunion oder „Kommunion“ (participatione) mit dieser göttlichen Dreifaltigkeit werden auch die Engel gesegnet. De Civit. D. IX, XV, 2. M. t. 41, Spalte. 269; p. p. IV, 87. Mi. X, XXVI; Kol. 304; p. p. IV, 151: angeli Ipsi (Deo) adhaerendo beati sunt.
„Ein wesentliches Merkmal im Leben unseres fühlenden Geistes“, sagt Bischof Sylvester (Experience... Bd. 2, S. 163–164, 164–165), „ist seine innere Anziehung oder Liebe zum Guten und das süße Gefühl dieses Guten, wie es besessen ist. Beides muss in Gott denkbar sein, aber nur im Bewusstsein des unendlichen Unterschieds, der in diesem Fall zwischen unserem endlichen Geist und dem unendlichen Geist Gottes besteht.“ „Da unser Gefühl an sich Liebe zu unserem eigenen Wohl ist, drückt es sich, wenn es nur richtig und rechtmäßig offenbart wird, äußerlich nicht anders aus als in einer ähnlichen Liebe zum Wohl anderer. Ein Herz, das voller Liebe zum wahren Guten ist und es mehr oder weniger besitzt, kann nicht anders, als zu wünschen, dass andere daran teilhaben und es teilen. Ebenso offenbart sich das Gefühl Gottes, das seinem Wesen nach die höchste Liebe und die gleiche Seligkeit ist, äußerlich in nichts anderem als seiner unaussprechlichen Liebe zu den Geschöpfen, die alles auf die Erreichung möglicher und beabsichtigter Vorteile für sie ausrichtet.
Aber selbst in dieser Hinsicht gibt es einen unendlichen Unterschied zwischen unseren, selbst den reinsten und erhabensten Gefühlen der Liebe gegenüber anderen und der Liebe Gottes.“
Du bist ein guter Indigener, semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es. Gestehen. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, Spalte. 868; p. Absatz I, 472.
Intelligas proprie bonum, a quo sunt caetera bona. Ille (Deus-Creator omnium) hat einen guten Bonus, ohne dass jemand daran teilnimmt: Er wird von sich aus mit einem guten Bonus belohnt, ohne einen anderen Bonus zu erhalten. Mihi autem adhaerere Deo bonum est (Psal. LXXII, 28), qui non eguit a quo fieret Bonus; Sed egerunt illo caetera ut fierent bona. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 3. Migne, t. 37, Spalte. 1740. Neque enim operibus suis non egendo requievisset, prius quam essent, quibus nec perfectis eguisset; Und das ist alles, was ich weiß, aber ich bin glücklich, weil ich es nicht kann, aber ich bin sehr leistungsfähig. De Genes. ad litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, Spalte. 310; p. Absatz VII, 277. Deus nullo indiget bono, ipse est summum bonum, et ab ipso est omne bonum. Enarr. in Ps. LXX, serm. II, nein. 6. M.t. 36, Spalte. 896.
De morib. Eccles. et manich. I, III, 4. Migne, t. 32, Spalte. 1312. Vgl. Bischof Sylvester, op. O., S. 167.
Gestehen. VII, IV, 6. Migne, t. 32, Spalte. 735; p. Absatz I, 164. Cnfr. XII, XVI, 23, Spalte. 834; p. Punkt I, 390. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 6. M.t. 37, Spalte. 1742. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, Spalte. 325; p. Absatz IV, 189. Solil. Ich, ich, 2. M. t. 32, Spalte. 870; p. Punkt II, 229. De ver. relig. Mit. XIV, Nr. 28.M:t. 34, Spalte. 134; p. Absatz VII, 24 und viele mehr. usw.
Deus bonitate fecit (omnia), nullo quod fecit, eguit. Enarr. in CXXXIV Ps., n. 10. Migne, t. 37, Spalte. 1745 cnfr. n. 3, Spalte. 1740. Conditor... non eguit (rebus) ad augendam beatitudinem suam. Gegengegner. Bein. et Proph. I, IV, 6. M. t. 42, Spalte. 606.Cnfr. De Genes. ad litt. IV, XIX. M.t. 34, Spalte. 310; p. Absatz VII, 277 und viele andere. usw.
Duo Quippe Sunt Propter quae amat Deus Creaturam Suam: ut sit, ut ut maneat. De Genes. ad litt. I, VIII, 14. Migne, t. 34, Spalte. 251; p. Absatz VII, 162. Gestehen. VII, XV, 21. M. t. 32, Spalte. 744; p. Absatz I, 184–185. IV, XII, 18; Kol. 700; p. Absatz I, 84 usw.
Zur Tatsache, dass Deus solus Creator et Reparator creaturarum – siehe De Genes. ad litt. IX, XVIII, 35. Migne, t. 34, Spalte. 408; p. Absatz VIII, 168. De ver. relig. Mit. XVI, Nr. n. 30–32. M.t. 34, Spalte. 134–136; p. Absatz VII, 25–27. Gestehen. VII, XVI, 22. M. t. 32, Spalte. 744; p. Absatz I, 185.
Siehe Confessiones, De Civitate Dei und andere Werke Augustins. – Mehr dazu weiter unten.
Heiraten. Archim. (+ Ep.) Mikhail Gribanovsky: „Die gesamte Natur Gottes ist eine Manifestation der göttlichen Vollkommenheit; daher erscheint in der Gottheit das Gefühl unendlicher Glückseligkeit, unendlicher Zufriedenheit.“ Vorlesungen zur Einführung in die theologischen Wissenschaften. Kasan. 1899. S. 158.
Bekennen. Ich, ich, 1. Migne, t. 32, Spalte. 661; P. Punkt I, 1. Cnfr. II, X, 18, Spalte. 682; P. P. I, 44. VI, XVI, 26, Spalte. 732; P. P. I, 157. IX, III, 5, Spalte. 765; P. P. I, 237. IX, IV, 11, Spalte. 768; P. P. I, 244. XIII, XXXVIII, 53, Spalte. 868; P. Punkt I, 472. Serm. XXXIII, IV, 3. Migne, t. 38, Spalte. 208 cfr. Serm. IX, V, 6, Spalte. 80. De Civit. Dei X, III, 2. Migne, t. 41, Spalte. 280–281; P. Absatz IV, 108 cnfr. XI, VIII, Spalte. 323; P. P. IV, 185: „Der Friede Gottes bedeutet den Frieden derer, die in Gott ruhen. Die Freude des Hauses bedeutet also die Freude derer, die sich im Haus vergnügen, auch wenn es nicht das Haus selbst war, das sie glücklich machte, sondern etwas anderes.“ De Civ. D. XI, XXXI, Spalte. 345; P. P. IV, 226: Diese Zahl, also sieben, bezeichnet auch den Frieden Gottes, mit dem auch der Mensch in Gott ruht. Denn im Ganzen, das heißt in völliger Vollkommenheit, ist Frieden (in toto quippe, id est in plena perfectione requies), und im Teil ist Arbeit (in parte autem labor). XXII, XXX, n. N. 1–5, Spalte. 801–804; P. P. VI, 428–434 usw. – Es muss gesagt werden, dass Augustinus den Frieden Gottes im Sinne des Endes der sechstägigen Schöpfung des Göttlichen unterscheidet, d. Der Friede Gottes hat im ersten Sinne einen Anfang und kein Ende; Frieden im letzteren Sinne ist anfangslos und endlos (sine initio et sine termino). Beide stehen jedoch in engem Zusammenhang miteinander. – Dazu Dei requies ab operibus suis quomodo accipienda – siehe De Genes. ad litt. IV, XIX, 36. Migne, t. 34, Spalte. 310; P. Absatz VII, 277 Cnfr. M.t. 34, Spalte. 304, 320, 336, 338. Serm. IX, V, 6. M. t. 38, Spalte. 80 usw.
Dei requies sempiterna, sine initio et sine termino, sabbatum perpetuum usw.
Dei operatio incommutabilis, aeterna etc.
Mi. H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Plato in genetischer Entwicklung. Jena. 1897. S. 64.
Du stehst immer in der Gewalt und bist immer gefordert.... nec requiescis ad tempus. Bekennen. XIII, XXXVII, 52. Migne, t. 32, Spalte. 868; P. Absatz I, 472. (Deus) sine cessatione operatur, simul et requiescens et operans. De Genes. ad litt. V, XXXIII, 46. Migne, t. 34, Spalte. 338; P. Absatz VIII, 34 cfr. VIII, XXIII. 44; Kol. 390; P. Abschnitt VIII, 134–135.
Bekennen. Ich, ich, 1. Migne, t. 32, Spalte. 661; P. Absatz I, 1 und viele mehr. usw.
aeterna non solum spiritus, verum etiam corporis requies – De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, Spalte. 804; P. Absatz VI, 434.
Was bedeutet, dass es ein maximales Sabbattum gibt, kein Vesper – De Civit. Dei XXII, XXX, 4. Migne, t 41, col. 803 cnfr. Kol. 804; P. Absatz VI, 432 ff. 433.
De Civit. Dei XXII, XXX, 5. Migne, t. 41, Spalte. 804; P. Absatz VI, 434.
De Civitate Dei XXII, XXX, 1–5. Migne, t. 41, Spalte. 801–804; P. Absatz VI, 428–434. – Mit einem ähnlichen Bild des ewigen Friedens Gottes, in dessen Heiligtum wir keine Zeit haben, einzutreten und den Gott selbst als das höchste Gut und die höchste Seligkeit ohne Anfang und endlos genießt, beendet unser westlicher „Schöpfer einer neuen Art von Religiosität und Herrscher der Herzen, die Frieden in Gott suchen“, ein weiteres wichtiges Werk – sein unsterbliches „Bekenntnis“ (Bekenntnis 1. XIII, S. XXXV–XXXVIII, Nr. 50–53. Bd. 867–868;
Es ist zu beachten, dass Bl. Augustinus versteht „die Ruhe Gottes“ (Dei requies) oft in einem substantiellen Sinne und identifiziert sie einerseits mit der Persönlichkeit Gottes selbst und andererseits mit den Persönlichkeiten seiner Auserwählten, die in diese Ruhe Gottes eintreten müssen. „Tua quies“, sagt Augustinus und spricht Gott als ein lebendiges persönliches Wesen an, „tu ipse es.“ Bekennen. XIII, XXXVIII, 53. Migne, t. 32, Spalte. 868; P. Absatz I, 472 und viele mehr. usw. Post hanc (aetatem), sagt bl. Augustinus, am Ende seiner eschatologischen Intuition, tanquam in die septimo requiecet Deus, cum eundem septimum diem, quod nos erimus, in se ipso Deo faciet requiescere. De Civitate Dei XXII. XXX, 5. Migne, t. 41, Spalte. 804; P. Absatz VI, 434. Cnfr. Stirbt im Septimus und schenkte ihm den Segen und die volle Heiligung bei Refecti. Ebenda. Kol. 803; P. Absatz VI, 432–433. XI, VIII; Kol. 323; P. Absatz IV, 185 usw.
De ver. relig. XI, 21. Migne, t. 34, Spalte. 131–132; P. Absatz VII, 19.
De nat. boni contr. Manich. Mit. XXI. Migne, t. 42, Spalte. 557. Contra Faust. Manich. XXI, VI. M.t. 42, Spalte. 392. De Trinit. D. III, IX, 18. M. t. 42, Spalte. 878.
... sub Deo, qui omnia in mensura et in numero et Pondere disposuit (Sap. XI, 21). De Natur. boni c. Mann. XXI. Migne, t 42, col. 557.
Zum Beispiel frei von Raum-Zeit-Beschränkungen – De ver. relig. XLIII, 81. Migne, t 34, col. 159; P. Absatz VII, 76, unsichtbar – De divers.quaest. LXXXIII, qu. XXX. M.t. 40, Spalte. 19.
Siehe Prof. Iv. V. Popov. Die Lehre des seligen Augustinus zur Wissensfrage. Phil. und psychol. 1915. Buch. 130. November – Dez. Seite 540–562.
Solil. I, I, 3. Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia. Migne, t. 32, Spalte. 870; P. Absatz II, 229.
Aufrichtiges Voco intelligibilem pulchritudinem, quam spiritem nos proprie dicimus. Die Taucher. Quaest. LXXXIII, qu. XXX. Migne, t. 40, Spalte. 19.
Was ist aus reiner Gerechtigkeit, wer ist das, was ist der innere Mensch? Epist. CXX, S. IV, nein. 20. Migne, t. 33, Spalte. 462. Vgl. De Civit. Dei XI, XXVII, 2. Migne, t. 41, Spalte. 341; P. Absatz IV, 220.
Mi. Prof. UND . IN . Popow. Gesegnete Persönlichkeit Augustinus. Theologe Vestn. 1915. Februar Seite 348–349 usw.
Epist. CXX, Absatz 20. Migne, t. 33, Spalte. 462.
„Die Gesamtheit aller höchsten ästhetischen Prinzipien ist die begreifliche Schönheit, durch deren Teilnahme alles schön wird. De ver. relig. 42. Russisch. Lane VII, 33–34. De lib. arb. II, 41–44.“ „Die intelligiblen Prinzipien der Schönheit dienen nicht nur als Kriterium für die Beurteilung der ästhetischen Würde von Körpern und Bewegungen, sondern auch als Leitprinzip künstlerischen Handelns.“ Prof. Iv. V. Popov. Unterricht bl. Augustinus über Wissen. Frage Philosoph und Psycho. 1915. November - Dezember. Buch 130, S. 562.
Gestehen. IV, XI, 17. Migne, t. 32. Spalte 700; P. Absatz I, 83–84 usw.
Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. Ich bin Br. 1890. Bd III, S. 102.
Gestehen. 1. VII, S. Mit. XII–XIII, Nr. N. 18–19. Migne, t. 32, Spalte. 743–744; P. S. 182–183. Cnfr. VII, V, 7; Kol. 736; P. Absatz I, 166. Enchir. Mit. XIII. M.t. 40, Spalte. 237–238; P. Absatz XI, 9–10.
Malum illud quod quaerebam unde esset, non est substantia; Quia si substantia esset, bonum esset. Bekennen. VII, XII, 18. Migne, t. 32, Spalte. 743; P. Absatz I, 182. De ver. relig. Mit. XXIII, n. 44. M.t. 34, Spalte. 141; P. Absatz VII, 38.
Siehe Enchirid. Mit. Mit. X–XIII. Migne, t. 40, Spalte. 236–238; P. Absatz XI, 7–10. Cnfr. De Civit. Dei XI, XXII. Mt. 41, Spalte. 333; P. Absatz IV, 208.
non naturae, sed voluntatis. De Civit. D. XI, XIX. Migne, t. 41, Spalte. 335; P. Absatz IV, 204.
De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, Spalte. 336; P. Absatz IV, 209.
Gestehen. VII, XVI, 22. Migne, t. 32, Spalte. 744; P. Absatz I, 185. De ver. relig. Mit. XX, n. 38. M.t. 34, Spalte. 138; P. Absatz VII, 32 usw.
De lib. Schiedsrichter Abb. IX, 25. Migne, t. 32, Spalte. 1283.
De Civit. D. XI, XXII. Migne, t. 41, Spalte. 335; P. Klausel IV. 208.
De Civit. Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, Spalte. 336; P. Absatz IV, 211. Vgl. Enchir. Mit. XI. Migne, t. 40, Spalte. 236; P. Absatz XI, 7.
De Civit. D.XXVIII. Migne, t. 41, Spalte. 332; P. Absatz IV, 203. De Ordin. I, VII, 18. M. t. 32, Spalte. 986; P. P. II, 155. Siehe Prof. Evg N. Trubetskoy. Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert. M. 1892. S. 77. Mi. Knr. Scipio. Des Aurelius Augustinus Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Übel. Leipzig. 1886. Ss. 87–88.
Prof. Iv. V. Popov. Gesegnete Persönlichkeit Augustinus. Theologe Vestn. 1915. Februar Seite 348.
Prof. Ad. Harnack. DG., Bd III, S. 103.
Prof. Iv. M. Grevs. Neue Enzyklika. Brockhaus-Efron-Wörterbuch. SPb. Tipp. 136.
Siehe De Civitate Dei XI, XXIII. Migne, t. 41, Spalte. 336–337; P. Abschnitt IV, 210–211.
Prof. Iv. V. Popov. Zitat zitiert, Theologe. Vestn. 1915 Februar, S. 347.
De Civit. D. XI, XXIII. Migne, t. 41, Spalte. 336; P. Absatz IV, 211.
Prof. Ad. Harnack. Op. cit. S. 103. Anmerkung. 1.
Cnfr. Ebenda, Ss. 106, 108–109 usw.
Serm. CXCVIII, n. 2. Migne, t. 38, Spalte. 1023. De ver. relig. Mit. XXI, nein. 57. M.t. 34, Spalte. 147; P. Absatz VII, 51 ff. XXXIX, Nr. 72: quid igitur restat, ande possit anima recordari primam pulchritudinem quam reliquit, when de ipsis suis vitiis potest? Ita enim Sapientia Dei pertendit a fine usque ad finem foriter (Sap. VIII, 1). Es ist wichtig, dass Sie Ihre künstlerische Arbeit in einem schönen, dekorativen Kontext zusammenfassen. Es ist eine gute Idee, bis zum Äußersten null Kaufverpflichtungen zu erfüllen, da sie von nun an nur dazu in der Lage sind, sie zu nutzen. M.t. 34, Spalte. 154; P. Absatz VII, 65.
De Civit. Dei XI, XVIII. Migne, t. 41, Spalte. 332; P. P. IV, 203. De Ordine I, VII, 18. M. t. 32, Spalte. 986; P. Absatz II, 155.
Es mangelt ihm an großer Größe, es wird sein gutes Eigentum zurückgewiesen, es wird respektiert, und der Operateur wird laudemusiert, die Conditis Conditorem, die schöpferische Schöpfung. Ergo Quantum Nota Sunt Nobis Opera Ejus, Laudemus Eum Per Opera Ejus. Invisibilia enim ejus, a Constitutione mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. (Röm. I, 20). Enarr. in CXLIV Ps., n. 6. Migne, t. 37, Spalte. 1872.
Vgl. De Civit. D. X, XVI. Migne, t. 41, Spalte. 293–294; P. Absatz IV, 132.
Pulchritudo eorum (sc. terrae, maris, coeli, siderum, solis, animae usw.). Confessio eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? Serm. CCXLI, p. II, nein. 2. Migne, t. 38, Spalte. 1134.
Deus autem ita est artifex magnus in magnis, ut minor non sit in parvis. De Civit. Dei XI, XXII. Migne, t. 41, Spalte. 335; P. Absatz IV, 208.
Mi. Prof. A.P. Orlov, cit. O., S. 299.
Gestehen. IX, IV, 9. Migne, t. 32, Spalte. 767; P. P. I, 241. IX, II, 3. M. t. 32, Spalte. 764: S. Absatz I, 235 und viele andere usw.
Nicht umsonst ist Augustins mystisches Attribut in der westeuropäischen bildenden Kunst (in den Denkmälern der westlichen bildenden Kunst) meist ein von einem Pfeil durchbohrtes und flammendes Herz – ein Symbol seiner feurigen Liebe, feurigen Versuchungen und aufrichtigen, aufrichtigen Reue. – Mi. F. W. Farrar. Das Leben und Werk der heiligen Väter und Lehrer der Kirche. (Übersetzung aus dem Englischen von Prof. A.P. Lopukhin). Ed. 2. Petrograd. 1903. T. 2., p. 430
Amare et amari dulce mihi erat. Bekennen. III, I. 1. Migne, t. 32, Spalte. 683: S. Absatz I, 45.
Rapimur amore indagandae veritatis (De Trinit. D. I, V, 8. Migne, t. 42, col. 825), - Augustinus erklärt als inneres Leitmotiv für sein theologisches Studium der christlichen Dreifaltigkeit: - Deus meus, et decus meum, - ruft Augustinus in seinen Bekenntnissen wiederholt mit echter Herzensbewegung aus, - ab illa pulchritudine (Dei), veniunt Quae super animas est, cui suspirat anima mea sterben in der Nacht. Bekennen. X, XXXIV, 53. M. t. 32, Spalte. 801; P. P. 1, 308. Sero te amavi, – mit der gleichen aufrichtigen Bitterkeit des Herzens bekennt der Gesegnete Gott. Augustinus auf den Seiten seines gleichen Werkes – pulchritudo tam antiqua et tam nova! Sero te amavi! Bekennen. X. XXV, 38. M. t. 32, Spalte 795; P. P. I, 297. „Im Wesentlichen oder ganz“, wie Augustinus immer wieder wiederholt, „sollte man nur das wirklich Selbstwertvolle und daher unzerstörbare und unveräußerliche Gut von uns lieben, das heißt Gott; der Mensch und alles andere darf nur in Gott und nur um Gottes willen geliebt werden. Nur so kann ein Mensch, der Gott und seinen Nächsten liebt, wirklich unbesiegbar genannt werden, da er vor niemandem und nichts mehr Angst hat und da er niemanden und nichts mehr verlieren kann. De Vers. Mit. XLV–XLVII, t. 159–163, etc. Und nur wer Gott liebt, muss sich selbst lieben.
Die Liebe zu Gott wiederum, die von uns Liebe zum Nächsten verlangt, ist daher ein notwendiges ontologisches und psychologisches (gnoseologisches) Postulat unserer Liebe zu allem und jedem. „Nicht lieben“, wie Bl. wiederholt sich beharrlich. Augustinus sagte, der Apostel der Liebe: „Ich kenne Gott nicht, denn Gott liebt“ (1. Johannes 4,8). De Trinitate Dei VIII, X, 14. Migne, t. 42, Spalte. 960. XV, VI, 10; Kol. 1064 und viele mehr usw. Selbst die unbedeutendste Sache oder Tat erfordert jedoch von uns, so Augustinus, eine unverzichtbare Liebe dazu (oder aus moderner Sicht Interesse), als „conditio sine qua non“ oder als notwendige Garantie für ihren Erfolg. De Trinit. D. lib. IX. Migne, t. 42, Spalte. 959–972 usw. – Mit dieser heiligen Liebe (sancto amore), deren Feuer den glühenden Geist Augustins brannte, brannten die Engel in der christlichen Zeit seines Lebens, bereits im Schmelztiegel aller irdischen Versuchungen und weltlichen Versuchungen der Jugend gereinigt, laut Augustinus immer auf die unveränderliche und unbeschreibliche Schönheit hin (De Civitate Dei, IX, XXII. Migne, T. 41, Spalte 274; S. IV, 96), die in der Sprache und im Bewusstsein von Augustinus normalerweise am engsten mit der göttlichen Schönheit verbunden ist. (Vgl. H. Scholz, op. cit. S. 211. Vrgl. Harnack, DG, III 4, 1910. S. 118. Loofs, DG 3, 1906. S. 354).
Dieser Umstand bestimmt laut Augustinus die größere und bessere Glückseligkeit und das Wissen körperloser Geister im Vergleich zu unserem (De Civit. D. IX, XXII. M. t. 41, Spalte 274; S. IV, 96).
Ecce: Deus dilectio est. De Trinit. D. VIII, VII, 11. Migne, T 12, Spalte. 957.Cnfr. VIII, VIII, 12; Kol. 957–958. In illa simplici summaque natura... substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia. De Trinit. D. XV, XVII, 29; Kol. 1081. De Trinit. D. VIII, VIII, 12. M. t. 42, Spalte. 958 Cfr. XV, XVII. 31; Kol. 1082. – Siehe oben, S. ….
Prof. A.I. Brillantow. Zitat op. Seite 102, pr. 1. Mi. Prof. D. Belyaev. Liebe göttlich. Moskau. 1884. Hrsg. 2. Seite 25, 44 usw.
In der westeuropäischen, überwiegend protestantischen (zum Teil auch inländischen) wissenschaftlichen Literatur, die sich dem Erbe der theologischen Ansichten Augustins widmet, wird manchmal eine besondere Frage nach dem Verhältnis der Eigenschaften Gottes zum Wesen oder nach der real-objektiven Bedeutung des zugeschriebenen Bl. aufgeworfen. Augustinus zum göttlichen Wesen mit besonderen Eigenschaften und Definitionen. – Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Tübingen. 1841. I, S. 880. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Betrachtung. Berlin. 1873. S.s. 16–22. usw. Ep. Sylvester. Erfahrung in der orthodoxen dogmatischen Theologie. Kiew. 1885. S. 42–45. Ohne auf die Einzelheiten einzugehen, beschränken wir uns hier auf die folgende Bemerkung zu diesem Thema.
Wenn nach Augustinus die einzelnen oder ganz besonderen Eigenschaften Gottes (jede auf ihre Weise) das absolut einfache und individuelle Wesen Gottes charakterisieren, so existieren sie doch in Gott selbst nicht getrennt und plural, sondern ganzheitlich und individuell und bilden sowohl im Vergleich zu seinem Wesen als auch untereinander ein und dasselbe. Die Eigenschaften Gottes sind sowohl vom Wesen als auch untereinander und in unseren Gedanken untrennbar oder ununterscheidbar. Obwohl Augustinus ausführlich auf die Eigenschaften des göttlichen Wesens eingeht, begleitet er die Angabe jeder Eigenschaft immer mit der Aussage, dass es sich bei Gott nicht um eine andere Eigenschaft und ein anderes Wesen handele, sondern um ein und dasselbe. - Dieser Gedanke bl. Augustins Idee der untrennbaren Existenz oder Identifizierung der Eigenschaften des Göttlichen mit Seinem Wesen sowie einer Eigenschaft mit einer anderen kann teilweise durch eine Analogie mit dem physikalischen Phänomen erklärt werden, das in der modernen Wissenschaft unter dem Namen Lichtstreuung bekannt ist, der Zerlegung des Sonnenspektrums in einem Prisma oder mit dem Verhältnis von Sonnenlicht zu Farben.
Aus dieser Sicht wird das einzige und absolut einfache Wesen Gottes in seinem Wesen und seinen Eigenschaften, das durch das Prisma unseres begrenzten Bewusstseins geht, darin zerkleinert oder in eine ganze Reihe verschiedener Eigenschaften differenziert, wie ein Lichtstrahl in geschliffenem Kristall. Die aber nur teilweise durch die Begrenztheit unseres Bewusstseins bedingte Pluralität und Vielfalt unserer Vorstellungen vom göttlichen Wesen, die in der Lehre von den Eigenschaften Gottes ihren Ausdruck finden, schließt andererseits keineswegs die real-objektive Bedeutung dieser Eigenschaften aus, die unser endlicher Geist Gott zuschreibt. Augustinus zufolge gibt es im wahren Wesen Gottes, plural in seiner Einfachheit und einfach in seiner Pluralität (vgl. De Trinit. Dei VI, VI, 8. Migne, t. 42, col. 928 cnfr. col. 927, 929, 936 usw.), etwas Reales, das all diesen intelligiblen Eigenschaften Gottes entspricht.
– Dieser Gedanke Augustins lässt sich klar erklären, indem wir das göttliche Wesen mit dem Sonnenlicht vergleichen und unsere vielen unterschiedlichen Vorstellungen über ihn mit den zahlreichen und unterschiedlichen Farben oder Schattierungen, die Körper durch die Einwirkung des Sonnenlichts auf sie annehmen. (Vgl. Serm. CCCXLI, S. V, Nr. 8. Migne, T. 39, Spalte 1497–1498). „Aus der Sicht Augustins“, verdeutlicht der Hochwürdigste Sylvester diese Analogie (siehe seine Erfahrungen mit der orthodox-dogmatischen Theologie, Bd. II, S. 45), „entstehen unterschiedliche Farben in Körpern nicht von selbst und nicht allein als Ergebnis ihrer eigenen individuellen Eigenschaften, sondern wenn sie dem Sonnenlicht ausgesetzt werden, was hier die erste und notwendigste Bedingung darstellt.“
Folglich hängt die Vielfalt und Fragmentierung der Eigenschaften Gottes, die wir uns mental vorstellen, laut Augustinus zwar tatsächlich von den Grenzen unserer Natur ab, sie werden jedoch nicht von unserem persönlichen Geist aus dem Nichts geschaffen, sondern entstehen in ihm auf keine andere Weise als durch die Interaktion des Wesens Gottes selbst, das sich in der Welt offenbart, so dass, wenn dies nicht geschehen wäre, es in unseren Köpfen keine unterschiedlichen Vorstellungen über die Eigenschaften Gottes gegeben hätte, so wie es in Körpern keine unterschiedlichen Farben geben könnte, wenn es nicht das Sonnenlicht gäbe offenbarte seine Wirkung auf sie.“
Archim. (+ Ep.) Michail Gribanowski. Zitat zitiert, S. 94.
„Die Wahrheit der Dreieinigkeit der Personen in Gott mit der Einheit des Seins“, sagt unser berühmter russischer Dogmatiker Met. Macarius (Orthodox-Dogmatische Theologie. St. Petersburg. 1851. T. I, S. 211), - wurde im Neuen Testament klar offenbart, war aber in gewissem Maße auch im Alten bekannt. Siehe zum Beispiel Buch. Leben I, 26; III, 22; XI, 6,7; XVIII, 1–3. Nummer VI, 24–26; Psalm. XXXII, 6; Ist. VI, 3. Ps.II.7; Ps. CIX, 1; Ist. XI, 2. 3; Ist. XLVIII, 16; Ist. LXI, 1 und andere. Ev. John. Kap. XIV–XVI; Matt. XXVIII, 19; 1 Johannes V, 7; Ev. John. XII, 40. 41 und Apostelgeschichte. XXVIII, 25–27 (vgl. Jes. VI Kap.); John. X, 30 und viele mehr. usw. – Eine detailliertere Liste von Bibelstellen, die entweder einen versteckten Hinweis oder eine klar zum Ausdruck gebrachte Lehre des Heiligen Geistes enthalten. Der Leser kann die Schriften des V. und N. Testaments über den dreieinigen Gott in den Systemen der Dogmatischen Theologie von Met finden. Macarius (op. cit. Bd. I, S. 211–245); Ep. Sylvester, (Erfahrung der Orthodoxie. Dogma. Theologie. Kiew. 1885. T. 2., S. 207–257); Prot. Malinovsky, (Orthodox. Dogma. Theologie. Charkow. 1895. Teil I, S. 235–255) usw.
Die Lehre der orthodoxen Kirche über die Heilige Dreifaltigkeit findet ihren kurzen, aber präzisen Ausdruck in ihren alten Glaubensbekenntnissen, zu denen die Symbole des Heiligen Gregor des Wundertäters und von Nicäa-Konstantinograd sowie das Glaubensbekenntnis mit dem Namen St. Afanasia Vel gehören. Das letzte Symbol, in dem die kirchliche Lehre über die Dreifaltigkeit der Personen in Gott und die Einheit ihres Wesens mit größter Vollständigkeit und Getrenntheit dargelegt wird, beginnt mit genau diesen Worten: „Dieser katholische Glaube ist: Lasst uns den Einen Gott in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Einheit ehren, unten die Hypostasen verschmelzend, unten das Wesen teilend ...“ (Einzelheiten finden Sie in den oben genannten Systemen der Dogmatik. Theologie).
Heiraten. Prof. N.I. Sagarda. Die altkirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten in ihrer Blütezeit (IV.–V. Jahrhundert). SPb. 1910. S. 2.
Mi. Prof. V.V. Bolotow. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche. III. Geschichte der Kirche während der Zeit der ökumenischen Konzile. (Posthume Ausgabe herausgegeben von Prof. A.I. Brilliantov). SPb. 1913. S. 3.
Das Prinzip einer solchen Klassifizierung trinitarischer Analogien bl. Augustinus und teilweise ihre Terminologie, die Daten für sich selbst in den Werken des Bischofs von Ipponia hat, sowie die Systematisierung von Originaltexten, die sich auf die ersten beiden Klassen von Augustins analysierten Analogien beziehen, haben wir hauptsächlich aus der Arbeit des deutschen katholischen Professors entlehnt. Th. Gangauf'a, Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. IL Th. Ich Abschn. Die Ternare sind und im kreaturlichen Sein als Hinweise auf eine göttliche Trinität. § 1. Analogien aus der Natur. SS. 209–220. § 2. Analogien aus dem äußeren Menschen. SS. 220–240.
„Dieser Gedanke des seligen Augustinus wurde von der späteren Theologie übernommen, und sie wendet sich in erster Linie an sie, d. - cm. Prot. N. Malinowski. Orthodoxes Dogma. Theologie. Charkow. 1895. Teil I, Seite. 344. – Die neuesten (die uns zeitgenössischen nicht ausschließen) Experimente zum rational-psychologischen Verständnis und zur Begründung des Kirchendogmas der Heiligen Dreifaltigkeit reproduzieren im Wesentlichen die augustinische trinitarisch-psychologische Konstruktion und stellen ihre Weiterentwicklung und Ergänzung mit Hilfe der neuesten erkenntnistheoretischen und psychologischen Daten dar.
Anzeige. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Fr. Ich bin Br. 1888. Bd II, S. 296. Anmerkung.
... gratiâ miserecordiae suae, non ero segnis ad requestendam substantiam Dei, sive per scripturas Ejus, sive per creaturam. Quae utraque nobis ad hoc proponitur intuenda, ut ipse quaeratur, ipse diligatur [al. Intelligenz], die inspiriert und geschaffen wird. De Trinit. Dei VI, proëm.–n. 1. Migne, t. 42, Spalte. 845.
Prof. Th. Gangauf. Op. cit. S. 209.
Eigene Sichtbarkeit und ein einheitliches Körperexemplar sind Daten, die intelligenereretur fieri posse, ut aliqua tria non tantum singillatim, sed etiam simul unum singulare nomen obtineant; nec quisquam miretur et absurdum putet, quod Deum dicimus Patrem, Deum Filium, Deum Spiritum Sanctum, nec tamen tres deos in ista Trinitate, sed unum Deum, unamque substantiam. De fide et symb. Mit. IX, n. 17. Migne, t. 40, Spalte. 190 v. et supra col. 189–190.
Gangauf, op. cit. S. 210–211.
De Trinitate Dei, XV, II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 1058.
Röm. 1, 20. Präm. Stroh. 13, 1–5.
De Trinit. D quaerimus, cum Deum quaerimus. Migne, t. 42, Spalte. 1058.
De Civit. D. XI, XXVI. Migne, t. 41, Spalte. 339; R. Spur IV, 216.
De quant. anim. Mit. XXXIV. N. 77. Migne, t. 32, Spalte. 1077; P. Punkt II, 413. De Trin. D. XV, XX, 39. M. t. 42, Spalte. 1088.
Buch Evg. N. Trubetskoy. Das religiöse und soziale Ideal des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert. Teil 1. Weltanschauung bl. Augustinus. Moskau. 1892. S. 232.
De Trinit. D. VI, X, 12. Migne, t. 42, Spalte. 932. – Diese Urteile des Augustinus über das Leben und die allmählich aufsteigende Leiter des organischen und anorganischen Seins (Ordo, Species, Modus etc.) erlangten laut A. Harnack (DG, I, S. 102, Anmerk) eine sehr wichtige Bedeutung für die spätere Philosophie und Theologie und beeinflussten insbesondere die mittelalterliche Mystik.
De Trinit. D. VI, In illa enim Trinitate Summa origo est rerum omnium et perfectissima pulchritudo, et beatissima delectatio. Migne, t. 42, Spalte. 932.
De Trinit. D. XI, XI, 18:... haec tria – mensuram, numerum, Pondus, etiam in caeteris omnibus animadvertenda praelibaverim. Im spirituellen Bereich wird das dritte Glied dieser trinitarischen Analogie (Pondus) dem Willen (Voluntas) entsprechen. Migne, t. 42, Spalte. 998.
Nihil est autem esse, quam unum esse. De mor. Manich. II, VI, 8. Migne, t. 32, Spalte. 1348.
De ver Religion. C. VII, n. 13: Qua Trinitate, Quantum in seinem Leben als Datum, Erkenntnis, all das Intellektuelle, Tierische und Körperliche, Ab eadem Trinitate Creatrice esse inquantum est, and speciem suam habere and ordinatissime administrari, sine ulla dubitatione perspicitur etc. Migne, t. 34, Spalte. 128–129; P. Spur VII, 13–14.
De natura boni gegen Manich. Mit. III. Migne, t. 42, Spalte. 553.Cnfr. op. cit. Mit. XXII und XXIII, Spalte. 558.
Epist. XI ad Nebrid. N. 3: Keine Natur ist es, und alles ist keine Substanz, weil es nicht in diesem dreifachen Zustand ist, und es wird gesagt, dass es sich zunächst einmal um etwas handelt, aber dann nicht umsonst, dann aber um ein Quantenpotenzial. Primum illud causam ipsam naturae ostendat, ex qua sunt omnia; alterum speciem, per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia; Tertiär manentiam quamdam, ut ita dicam, in qua sunt omnia. Migne, t. 33, Spalte. 76.
Alles, was es ist, was es ist, was es ist, was es ist, was es ist, was es erkennt, was es zusammenbringt. De diversis quaest. LXXXIII, qu. XVIII. Migne, t. 40, Spalte 15.
Das Universum ist ein Geschöpf, und es ist die Art und Weise, wie wir es tun, und so ist es nicht alles, was nicht mehr möglich ist, und beide Seiten sind gleich zusammengewürfelt, weil alle drei die Möglichkeit haben, zu sitzen, zu sitzen, zu sitzen, zu sitzen. Creaturae autem causam, id est, auctorem Deum dicimus: oportet ergo esse Trinitatem, qua nihil praestantius, intelligentius et beatius invenire perfecta ratio potest. Ebenda.
De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, Spalte. 338; P. Spur IV, 213.
Ritter. Geschichte der Philosophie Bd VI, Ss. 299301. Siehe hierzu Gangauf, op. cit. S. 219 vrgl. S. 212. Anmerkung.
Ebenda. Siehe Gangauf, op. O., S. 219.
Ritter, op. cit. S. 301 vgl. Gangauf, op. cit. S. 220.
Siehe De Trinit. D. XII, I. 1. Migne, t. 42, Spalte. 997999. Homo äußere und innere Qualität.
De Trinit. D. libri XI und XII. Migne, t. 42, Spalte. 9831012. (Cnfr. Op. cit. XIII und XV lib., Spalte 10131036, 10571098).
Th. Gangauf, op. cit. S. 220.
De Trinit. D. XI, I. 1. Migne, t. 42, Spalte. 983985; XI, II, 2, Spalte. 986.
Potissimum testimonio utamur oculorum. Ist der Mensch im Sinne des Unternehmens maximal ausgezeichnet, und es sind visionäre Gedanken für seine eigene Gattung, die ihm nahestehen. De Trinit. D. XI, I, 1. Migne, t. 42, Spalte. 985.
Mit dem ersten Teil des Corpus videmus, dem letzten Trium... überlegt und verunsichert. Zuerst einmal, wenn Sie wissen, was Sie brauchen, um zu sehen, und vorher gesehen haben: Ihr Visio, weil Sie es nicht wissen, bevor Sie wissen, worum es im sensiblen Sinne geht: Sie wissen nicht, was Sie tun müssen, wenn Sie wissen, was Sie im Auge haben, es ist eine Absicht. Haec igitur tria, sagt 6l. Augustinus, am Ende des 2. Abschnitts (n.) des 2. Kapitels des XI. Buches, das wir zitieren. sein Op. „De Trinitate“ – Corpus, quod videtur, et ipsa visio, und quae utrumque conjungit intentio, manifesta sunt ad dignoscendum, non solum propter propria singulorum, verum etiam propter difterentiam naturarum. De Trinit. D. XI, II, 2. Migne, t. 42, Spalte. 985986.
N. Ostroumov. Analogien und ihre Bedeutung für die Klärung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit nach dem Urteil des Seligen. Augustinus. Kasan. 1904. S. 67.
Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof v. Hippo. Stuttgart. 1878. II. S. 283.
Siehe Böhringer, op. cit. Bd II, S. 284.
Th. Gangauf, op. cit. S. 225.
Voluntas ergo illa, weil ich sie mit ihnen verbunden habe, weil sie ihre Erinnerungen verloren haben, und weil sie in der Lage waren, ihre Gedanken zu drucken, bedeuteten sie, dass sie drei Monate lang arbeiteten, bis sie endlich da waren. De Trinit. D. XIII, XX, 26. Migne, t. 42, Spalte. 1036.
Darüber hinaus korreliert der Wille (voluntas) in gewisser Weise das mentale Bild eines Objekts mit einem abwesenden externen Objekt und behauptet deren Identität, wodurch die real-objektive Bedeutung des Bildes als internes Objekt bezeugt wird.
Es ist fit, die dreifache Erinnerung, die innere Vision und die freiwillige Paarung. De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42. Spalte 988.
De Trinit. D. XI, IV, 7. Migne, t. 42, Spalte. 990; cnfr. De Trinit. XIV, VIII, 11, Spalte. 1044–1045. De Trin. XIV, X, 13, Spalte. 1047.
De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42, Spalte. 989.
Böhringer, op. cit. Bd II, S. 285.
De Trinit. D. XI, V, 9–XI, VII, 12. Migne, t. 42, Spalte. 991–994. Cnfr. XI, IX, 16. M. t. 42, Spalte. 997.
De Trinit. D. lib. XII, Kap. I–IV, num. 1–4. Migne, t. 42, Spalte. 997–1000.
De Trinit. Dei XII, II, 2. Migne, t. 42, Spalte. 999.
Mi. das griechische Wort ᾰνϑρωπος (Mensch), abgeleitet von ᾰνω (oben) und τρέπω (drehen).
De Trinit. D. XII, S. Mit. I–IV, n. N. 1–4. Migne, t. 42, Spalte. 997–1000. Heiraten. Gangauf, op. cit. SS. 235–236.
Siehe De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, Spalte. 1000–1001, wo Augustinus die Meinung einiger seiner zeitgenössischen Gläubigen darlegt: fingens Imaginem Trinitatis in conjugio masculi et feminae ac eorum prole. Im nächsten VI. Kapitel. Augustinus erklärt dasselbe Buch über die Heilige Dreifaltigkeit: cur ilia opinio respuenda. De Trinit. D. XII, VI, 6–8. M., t. 42, Spalte. 1001–1003. Vgl. Gangauf, op. cit. SS. 236–238.
De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, Spalte. 1000–1001; XI, VI, 6, Spalte. 1001.
Dixit enim Deus, Faciamus hominem ad Imaginem und similitudinem nostram, Paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad Imaginem Dei. Wir wissen sicher, dass die Pluralisten zahlreich sind, wir werden uns nicht rechtfertigen, wenn ein Mensch und eine einzige Person sich Feuer, sieben Patris, sieben Filii, sieben Spiritus Sancti vorstellen. Sed quia fiebat ad Imaginem Trinitatis, Propterea dictum est, Ad Imaginem Nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos willkürlich drei deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit, inquit, Deus hominem ad Imaginem Dei: pro eo ac si diceret, ad Imaginem suam. De Trinit. D. XII, VI, 6 Migne, t. 42, Spalte. 1001.
Für eine detaillierte Entwicklung und Begründung dieser Gedanken siehe De Trin. Dei 1. XII, p. VI, nein. N. 7–8; Mit. VII, n. N. 9–12; Mit. VIII, Nr. 13. Migne, t. 42, Spalte. 1001–1005. Heiraten. Th. Gavgauf, op. cit. SS. 238–239.
) De Trinit. D. XII, XV, 25. Migne, t. 42, Spalte. 1012.cnfr. De Trinit. Dei XIV, IV, 6; M., t. 42, Spalte. 1040. De Trinit. Dei XV, I, 1. M. t. 42, Spalte. 1057. Vgl. Th. Gangauf, op. cit. S. 240.
Eine kurze Beschreibung dazu finden Sie in op. (Prof.) A. I. Brilliantova. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena. SPb. 1898. S. 96–106. (Prof.) P. P. Sokolova. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit in der modernen idealistischen Philosophie. Glaube und Raz. 1893 S. 377–379. Abt. Philosoph (Prof.) I. Chetverikova. Über Gott als persönliches Wesen. Kiew. 1904. S. 315–323. Archim. (+ Ep.) Michail Gribanowski. Vorlesungen zur Einführung in die theologischen Wissenschaften. Kasan. 1899. S. 99. Prof. I. V. Popova. Unterricht bl. Augustinus über Wissen. Frage Philosoph und Psychol. 1915 Sept. – Okt. S. 432–434.
Der Mensch erkennt Gott normalerweise in Analogie zu seinem eigenen Geist, aber diese Analogie basiert auf objektiver Wahrheit, da der menschliche Geist das Ebenbild Gottes ist.
Folglich hat der psychologische Prozess, der in unserem Geist stattfindet und uns die Vorstellung vom Leben des Absoluten Geistes vermittelt, eine echte objektive Bedeutung.
Serm. CXXXVII, Kap. IV, num. 4. Migne, t. 38, Spalte. 756.
Noli foras ire, in te ipsum redi; im Inneren des menschlichen Lebensraums Veritas; Und wenn deine natürliche Natur veränderbar ist, überwinde dich und te ipsum... Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De ver. relig. Kappe. XXXIX, Nr. 72. Migne, t. 34, Spalte. 154; Russische Spur VII, 66. Cnfr. Transcende corpus et sape animum: transcende et animum et sape Deum.... Tu si in animo es, in medio es: si infra attendis, corpus est: si supra attendis, Deus est. Tr. XX in Joann. Ev. N. 11. Migne, t. 35, Spalte. 1562.
H. Schöler. Augustins Verhältnis zu Platon etc. Jena. 1897. S. 119.
Harnack, op. cit. Bd. III, S. 95.
„Durch meine Seele werde ich zu Gott aufsteigen“ – Bekennen. X, VII, 11. Migne, t. 32, Spalte. 784; P. Spur I, 276.
De Trinit. D. XV, I, 1. Migne, t. 42, Spalte. 1057.
Prof. Diamonds. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena. SPb. 1898. S. 98.
Windelband. Geschichte der antiken Philosophie (mit Anhang – Augustinus und das Mittelalter). SPb. 1893. S. 321‒351.
A. Harnack, Op. cit. Bd. III, S. 95.
Zitat op. P. 98. Mi. I. Tschetwerikow. Über Gott als persönliches Wesen. Kiew. 1904. S. 317.
Prof. A.I. Brillantow. Zitat zitiert, S. 99.
De Trinit. Dei VIII, VIII, 12. Migne, t. 42, Spalte. 958 und viele mehr usw.
Prof. Th. Gangauf, Des heil. Augustinus spekulative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. S. 243.
De Trinit. D. VIII, X, 14. Migne, t. 42, Spalte. 960.Cnfr. XV, VI, 10. Spalte 1064. Siehe (Prof.) A.I. Brilliantov, cit. O., S. 102. Hinweis. 1. Mi. auch (Prof.) A. Belyaev. Göttliche Liebe (Die Erfahrung der Offenbarung der wichtigsten christlichen Dogmen vom Beginn der göttlichen Liebe an). Moskau. 1884. S. 75‒96 und 12‒74.
De Civitate Dei XI, XXV. Migne, t. 43, Spalte. 339‒340; R. Absatz IV, 216–217. Heiraten. XI, XXVII, Spalte. 341; P. Absatz IV, 220.
De Trinit. D. X, III, 5. Migne, t. 42, Spalte. 975–976. Cnfr. XV, XII, 21, Spalte. 1074.
N. Ostroumov. Analogien und ihre Bedeutung für die Klärung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit nach dem Urteil des Seligen. Augustinus. Kasan. 1904. S. 8.
Bekennen. XIII, XI, 12. Migne, t. 32, Spalte. 849; P. Absatz I, 430–431. (Prof) P.P. Sokolov paraphrasiert diese psychologische Analogie des bl. Augustinus. „Ich bin“, sagt Augustinus, „das bedeutet: Ich bin der Erkennende und Wollende, d. Zitat op., Vera und Raz. 1893 Abt. Philosophisch, S. 378.
De Trinit. D. IX, XII, 18. Migne, t. 42, Spalte. 970–971. Cnfr IX, IV, 4; Spalte 963.
De Trinit. D. IX. XII, 17–18. Migne, t. 42, Spalte. 970–971.
De Trinit. D. XV, III, 5. Migne, T 42. Spalte. 1089.Cnfr. XV, VI, 10; Kol. 1093.
De Trinit. D. X, XI, 17–18. Migne, t. 42, Spalte. 982‒984.
Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche v. Hezog-Hauck. Aufl. 3. Bd. XX, S. 116.
De Trinit. D. X, XI, 18. Migne, t. 42, Spalte. 983.
De Trinit. D. XV, XVI, 29. Migne, T.42, Spalte. 1081; XV, XXVI, 47; Kol. 1094. – „Das Prinzip des rationalen Seins im menschlichen Geist (mens, essentia, memoria)“, bemerkt (Prof.) P. P. Sokolov, der die Beziehung von Augustins trinitarischer psychologischer Struktur zur Lehre der Offenbarung und der christlichen Kirche über den dreieinigen Gott erklärt, „ist das Ebenbild Gottes des Vaters (similitudo Patris); das Prinzip der Erkenntnis und Selbsterkenntnis (notitia, intelligentia) ist das Ebenbild des Sohnes.“ (similitudo Filii); das Prinzip des Willens und der Liebe (Similitudo Spiritus Sancti). Gleichzeitig wird der Inhalt der Selbsterkenntnis – das göttliche Subjekt als repräsentiertes und erkennbares Objekt – dargestellt. Der Heilige Geist wird als inneres Motiv des göttlichen Lebens dargestellt und macht das absolute Subjekt zum Objekt der absoluten Selbsterkenntnis.“ Zitat zitiert, V. und R. 1893, Dept. Phil., S. 378–379.
Prof. I. V. Popov. Die Lehre des seligen Augustinus über das Wissen. Frage Philosoph und Psychol. 1915, St. – Okt. Seite 433.
Allerdings ist keines der Abbilder des Göttlichen, die der Mensch im Bereich der Schöpfung findet, frei von dem einen oder anderen Mangel. . Heiraten. St. Gregor der Theologe Songtext. XXXI (über Theologie V-oe). Schöpfung St. Gregor der Bogosl. in der russischen Gasse Moskau. 1844 Teil III, S. 131, 133.
Weitere Einzelheiten hierzu finden Sie in Teil 2 dieser Studie, der der besonderen Entwicklung der Lehren von Bl gewidmet ist. Augustinus über den Heiligen Geist.
Siehe Einleitung zu diesem Aufsatz, S. ….
Sehen Sie sich zu diesem Thema die hervorragenden und durchdachten Gedanken von Prof. V.V. an. Bolotov „über jene Bilder, durch die St. die Väter bringen das Geheimnis der Existenz des Heiligen Geistes dem menschlichen Verständnis näher“ – Thesen über das Filioque. Internat. Theologe. Zeitschr. 1898. 24 Heft. SS. 687–694: Russisch. Spur Xp. Lesen Sie 1913, S. 586–594; Abt. Broschüre S. 42–50 usw.
Bischof Sylvester. Erleben Sie das Dogma der Rechte. Theologe Bd. 2, S. 615–616.
„Es ist im theologischen Denken über Glaubensgegenstände unvermeidlich“, sagt einer der kompetenten einheimischen Theologen, Prof. A.I. Brilliantov ist die Verwendung von Analogien. Aber Analogien können ihrem Wesen nach niemals den Anspruch erheben, vollständig mit den von ihnen erklärten Objekten übereinzustimmen, und der Wunsch, sie mit völliger Konsistenz auszuführen, führt normalerweise nur zu extremen und falschen Schlussfolgerungen. Die Bibel weist auf die Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes hin (1. Mose 1,26.27; 9,6; Jakobus 3,9) und stellt nicht nur direkt die Möglichkeit, sondern auch die Notwendigkeit klar, die Analogie der menschlichen Natur zum Verständnis des Geheimnisses des Lebens der göttlichen Dreieinigkeit heranzuziehen. Doch auch hier stößt diese Anwendung sofort auf scheinbar unüberwindbare Schwierigkeiten. – Offensichtlich kann man, basierend auf der Analogie des individuellen menschlichen Geistes und dem Versuch, zum Konzept des göttlichen Geistes aufzusteigen, zu dem Konzept von nichts anderem als demselben individuellen Geist und bestimmten Momenten seines persönlichen Lebens anstelle von tatsächlichen Hypostasen gelangen.
Wenn auf die eine oder andere Weise von der Vielheit der Individuen ausgegangen wird, in denen sich die in allen Menschen identische menschliche Natur tatsächlich manifestiert, dann ergibt sich in diesem Fall nicht die wirkliche Einheit des göttlichen Geistes, und nur aus der Sicht des platonischen Realismus kann eine solche Analogie überzeugen. Der erste Weg ist Bl. Augustinus in seiner berühmten Konstruktion des Trinitätsdogmas und der ihm folgenden westlichen Theologie. Die zweite Darstellungsmethode wurde von östlichen Theologen verwendet, obwohl sie die volle Bedeutung der Analogie der ersten Art erkannten. Beide Methoden werden beispielsweise in Anastasia Sinaita kombiniert.“ Prof. A.I. Brillantow. Der Ursprung des Monophysitismus. SPb. 1906. S. 5–6. Mi. Prof.-Priester N. V. Petrov. Über die Heilige Dreifaltigkeit (Erfahrung in der Interpretation von Dogmen mit Hilfe von Analogien aus der materiellen Welt und aus der Natur der Menschheit und des Menschen). (Aktrede). Kasan. 1912. S. 4–10.
Der Reverend Sylvester, op. cit., vol. 2, S. 616.
Mi. Gestehen. X, V, 7. Migne, t. 32, Spalte. 782; r. Absatz I, 273.
„Dogmatische Streitigkeiten in der alten Ostkirche“, bemerkt der Professor und Historiker A.I. Brilliantov, wie oben zitiert, „konzentrierte sich auf Fragen nach der Dreieinigkeit der Personen in der Göttlichkeit und der Gottmenschheit Christi. Beide Dogmen, in denen die Lösung dieser Fragen durch das alte Kirchenbewusstsein zum Ausdruck gebracht wurde, müssen dem Glauben postuliert werden, da sie Bestimmungen bekräftigen, die über den Bereich der empirischen, direkt beobachtbaren Realität hinausgehen. Im Dogma der Dreieinigkeit wird in Bezug auf den absoluten Geist die Dreieinigkeit der Hypostasen bekräftigt, und die Hypostasis ist natürlich.“ Im menschlichen Verständnis wird es mehr oder weniger in Analogie zur menschlichen Person gedacht. Für das menschliche Bewusstsein ist jedoch nur die individuelle Existenzform des Geistes unmittelbar bekannt und vorstellbar. Andererseits wird die persönliche Existenzform normalerweise als untrennbar mit der Natur des menschlichen Geistes verbunden.
Unterdessen wird in einem anderen Dogma über die Gottmenschheit Christi in Bezug auf den Gottmenschen die Einheit seiner einzigen göttlichen Hypostase bestätigt, zusammen mit dem Bekenntnis einer integralen menschlichen Natur in ihm.“ Ebd., S. 3–4.
De Trinit. D.XV. II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 1058.
De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, Spalte. 1064.
De Trinit. D. XI, V, 8. Migne, t. 42, Spalte. 991. Enarr. im Psalm. XLVIII, Serm. II, nein. 11; LIV, nein. 3. M.t. 36, Spalte. 564; 629. De Symb. ad catechum. I, 1, 2. M. t. 40, Spalte. 629–630.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. Spalte 1065.
Supra mentem Deus. De Trinit. XV, I,1. Migne. t. 42. Spalte 1057.
De Trin. XIV, VIII, 11; Kol. 1044.
De Trin X, xii, 19; Kol. 984.
De Trin. XV, XXIII, 43; Kol. 1090.
De Trin. VII, IV, 7; Kol. 939.
De Trin. XV, VI, 9; Kol. 1063.
De Symb. ad catech. c. 9; Migne, t. 40, Spalte. 659.
Haec tria (siehe oben De Trin. D. XV, VI, 10. Migne, t. 42, col. 1065) ita sunt in homine, ut non ipsa sint homo. Quisque homo alphabet illa tria in mente. De Trinit. D. XV, VII, 11. Migne, t. 42, Spalte. 1065.
Trinitas vera illa... nihil aliud est tota, quam Deus, nihil est all aliud tota quam Trinitas. Nec aliquid ad naturalam Dei pertinet quod ad illam non pertineat Trinitatem. De Trin. XV, VII, 11; Kol. 1065. Nec in uno Deo sit illa (summa) Trinitas, sed unus Deus. De Trinit. D. XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, Spalte. 1090.
Ac per hoc illa tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in homine sunt (ebd.).
De Trinit. Dei XV, VII, 11. Migne, t. 42, Spalte. 1065.
De Trinitate XV, XXII, 42. Migne, t. 42, Spalte. 1089–1090; XV, XXIII, 43; Kol. 1090.
De Trin. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, Spalte. 1080–1081.
In iliis vero Summae simplicitate naturae, quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt: Pater, Filius et Spiritus Sanctus. De Trin. XV, XXII, 42. Migne, t. 42, Spalte. 1090.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42. Spalte 1065–1066.
Incommutabiliter inter se ac semper aequalis – De Trinitate XV, XXIII, 43. Migne, t. 42, Spalte. 1090.
De Trin. ХV, XXII–XXIV, 42–44. Migne, t. 42, Spalte. 1089–1091; cnfr. XV, XIV, 23; Kol. 1076–1077; - Mit. XXI, nein. n. 40–41; Mit. XVII, Nr. n. 28 und 29; Mit. VII, n. 12 usw.
De Trin. XV, VII, 12. Migne, t. 42, Spalte. 1065–1066; cnfr. XV, XVII, 28. Spalte 1081: Sic enim et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et simul omnes – Unus Deus.
Dieses Kapitel wurde vom Autor auf der Grundlage der Arbeit von Prof. Th. zusammengestellt. Gangauf'a (Des heil. Augustinus spekulative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. II. Th. II. Abschn. Die göttliche Subjekt-Objektivierung. § 1. Erzeugung Gottes des Sohnes aus dem Wesen Gottes des Vaters. S. s. 295–363) mit einigen Abkürzungen und Ergänzungen des Autors.
De Trinit. D. XV, VI, 10. Migne, s. 1., t. 42, Spalte. 1064. Cnfr.Serm. CXVII gegen Arian. Mit. III, nein. 5. M.t. 38, Spalte. 663: Sit pia Confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, Magna seligudo est: autem berehendere, omnino unpossibile.
De Trinit. D. VII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 943: Nicht jedermanns Sache ist es, niemand ist es, es ist alles, was er tut.
An haec sapientia quae Deus dicitur, non se intelligit, non se diligit? Was hat das zu bedeuten? De Trinit. Dei XV, VI, 10. Migne, t. 42. Spalte 1064–1065.
da die Existenz Gottes als des Absoluten völlig unveränderlich ist und da in diesem ausschließlichen Prozess seiner Objektivierung sein inneres Bild oder Wort die ganze unendliche Fülle des göttlichen Wesens in sich enthält.
Serm. CXVII, S. III, nein. 5. Migne, T 38, Spalte. 663: De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus usw.
hoc.. (scilicet verbum nostrum) formabile nondumque formatum. De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, T 42, Spalte. 1078.
De Trinit. D. XV, XV, 25. Migne, T.42, Spalte. 1878 cnfr. Kappe. XVI, Spalte. 1079.
Gestehen. IX, X, 24. Migne, t. 32, Spalte. 774; Russische Spur I, 257. De Genes, ad litt. (lib. imperf.) p. V, n. 19. Migne, t. 34, Spalte. 227; r.p. VII, 116. De fid. et symb. Mit. III, nein. 3. M.t. 40, Spalte. 183. Traktat. II in Joann. ev. N. 2; M.t. 35, Spalte. 1389.Cnfr. De fide et symb. Mit. IV, nein. 5. M.t. 40, Spalte. 185.
Gegen Maximin. arian. ähm. II, XIV, 4. Migne, t. 42, Spalte. 773. Serm. CXL, n. 5. M.t. 38, Spalte. 775.cnfr. Serm. CXCVI, I, 1, Spalte. 1019. Serm. CCXLIV, n. 4, Spalte. 1151. De cant. novo s. VII. M.t. 40, Spalte. 684. Epist. CLXX ad Maxim. med. N. 8. M.t. 33, Spalte. 751. De divers, quaest, LXXXIII. qu. XVI. M.t. 40, Spalte. 15. Desymb. ad catechum. Mit. III, nein. 8. M.t. 40, Spalte. 631.
Gestehen. XI, XIII, 16. Migne, t. 32, Spalte. 815; Russische Spur I, 339. Enarr. in Ps. II, nein. 6. M.t. 36, Spalte. 71.
Epist. ad Pascent. Mit. IV, nein. 24. Migne, t. 33, Spalte. 1047.Cnfr. Serm. CXXVII, S. IV, nein. 4. M.t. 38, Spalte 708.
Siehe diese similitudines de natura (homo, equus, ovis) – Serm. CXVII, S. V, n. 8. Migne, t. 38, Spalte. 666.
..."non ex tempore coepisse Filium Dei" – De Trinit. D. VI, I, 1. Migne, t. 42, Spalte. 923. Serm. CXXXV, S. III, n. 4. M. t. 38, Spalte. 747.
Gestehen. 1. XI, p. S. X–XXXI. Migne, t. 32, Spalte. 814–826; R. Absatz I, 336–369. De Civit. D. XI, VI. M.t. 41, Spalte. 321–322; P. Absatz IV, 183.
Kontra Serm. arian. S. In. 1. Migne, t. 42, Spalte. 684.Cnfr. - P. XXXIV, Nr. 32; Kol. 706.
Serm. CXVII, S. VI, nein. 10; S. VII. Migne, t. 38, Spalte. 666–667.
Serm. CXVII, S. VIII, Nr. 11. Migne, t. 38, Spalte. 667. De symb. C. III, nein. 8. M.t. 40, Spalte. 631.Cnfr. Epist. Anzeige Maxim. CLXX, nein. 4. M.t. 33, Spalte. 749. Contra Advers. Bein. et prophet. I, XI, 4. M. t. 42, Spalte. 610. Contra serm. arian. XXXIV, 32. M. t. 42, Spalte. 706. Contra Maximin., arian. episch. II, XIV, 6. M. t. 42, Spalte. 773.
Serm. CXVII, Kap. IX, num. 12. Migne, t. 38, Spalte. 667–668.
Serm. CXVII, S. X, n. 13. Migne, t. 38, Spalte. 668–669: Habent ista similitudinem sed non havet omnimodam aequalitatem, quare non videntur esse ejusdem substantiae. In Gott gibt es aequalitas omnimoda est. Ait (Apostolus): „non rapinam arcitutus est esse aequalis Deo“... (Philipp. II, 6), quia illud est rapina, quod alienum est.
Serm. CXVII, VI, 9: Omnia per Deum hic sunt: et quid tamen comparandum est Deo? Migne, t. 38, Spalte. 666.
Serm. CXVII, S. X, n. 14. Migne, t. 38, Spalte. 669.
Serm. CXVII, X, 14. Migne, t. 38, Spalte. 670.
De LXXXIII quaest. qu. XXIII. Migne, t. 40, Spalte. 16. Traktat. LXX in Joann. Ev. N. 2. M.t. 35, Spalte. 1819.
Ebenda. Cnfr. LXXXIII quaest. qu. LI, n. 4. Migne, t. 40, Spalte. 33 und seine Korrektur Retract. Ich, XXVI. M.t. 32, Spalte. 626. De Trinit. D. VI, X, 11. M. t. 42, Spalte. 931. Contra serm. arian. Mit. XXVI, Nr. 22. M. t. 42, Spalte. 701. De ver. relig. C. XLIII, n. 81. M.t. 34, Spalte. 159; P. Spur VII, 76. Contra Maximin. arian. ähm. Ich, V. M. t. 42, Spalte. 747–748. De fide et symb. Mit. IX, n. 18. M. t. 40, Spalte. 190–191.
Bekennen. XIII, XVI, 19. Migne, t. 32, Spalte. 853; P. Spur I, 439.
De Trinit. Dei XV, XIV, 23. Migne, t. 42, Spalte. 1076–1077: Tamquam se ipsum dicens Pater genuit Verbum, sibi aequale per omnia. Nicht enim se ipsum integre perfecteque dixisset, si aliquid minus aut amplius esset in ejus verbo, quam in ipso. Ich weiß nicht, was es bedeutet. Est, est, Non, non. – Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso, novit in Filio: sed in se ipso tamquam Se ipsum (d. h. als absolutes Subjekt), in Filio tamquam Verbum Suum, quod est de his omnibus, quae sunt in Se ipso (d. h. dasselbe Subjekt nur im absoluten Prozess seiner Objektivierung). Cnfr. VII, I,1; Kol. 931–933. Omnia quae habet Pater, dedit... Filio: ille gignendo, accepit iste nascendo (siehe oben – accepit sicut genitus a gignente). Gegen Maximin. arian. ähm. II, XIV, 7. M. t. 42, Spalte. 774. Cnfr Serm. CXL, n. 2. M.t. 38, Spalte. 773–774. Gegenüber dem Arianer Elpidius, der zu Augustinus sagte: „noli dicere aequalem“, wendet dieser ein: „cur non dicam, quod dicit Apostolus? Non rapinam, inquit, arcitutus est esse aequalis Deo“ (Philipp. II, 6). Epist. CCXLII, Nr. 4. M.t. 33, Spalte. 1054.
De Trinit. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, Spalte. 1088.
De Trinit. D. XV, XXI, 40. Migne, t. 42, Spalte. 1088; XV, XV, 24, Spalte. 1078; Cnfr. Traktat. XCIX in Joann. Ev. N. 4. M.t. 35, Spalte. 1887–1888.
De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, Spalte. 1076.Cnfr. VII, I,1; Kol. 935–936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, Spalte. 1076 De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, Spalte. 1076.Cnfr. VII, I,1; Kol. 935–936. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, Spalte. 1076.
Verbum Dei, quod natum est de Patris essentia. De Trinit. D. XV, XIII, 22. Migne, t. 42, Spalte. 1076. Pater et Filius omnia habent substantialiter, – De Trinit. D. XV, XXI, 40. M. t. 42, Spalte. 1088.
De Trinit. D. VI, II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 926: Ego et Pater unum sumus. Unum sumus enim dictum est, Quod ille, hoc et ego secundum essentiam, non secundum relativum.
Wenn der Vater wirklich geboren ist, ist Filium kein echter Vater. Serm. CXXXV, S. III, nein. 4. Migne, t. 38, Spalte. 748.
Contra Maximarian. ähm. II, XV, 1–2. Migne, t.,42, col. 777–779. Collat. Sperma Maxim. arian. N. 14. M. t. 42, Spalte. 719–724.
Contra Maxim. ar. episch. I, V–VI. Migne, t. 42, Spalte. 746–749. Zusammenstellung mit Maxim. arian. N. 14. M. t. 42, Spalte. 719–724.
Deus autem sine passione genuit Filium. Epist. CLXX ad Maxim. N. 8. Migne, t. 33, Spalte. 751.Cnfr. Kontra Serm. arian. Mit. XXVIII, Nr. 26. M. t. 42, Spalte. 703. Contra Maxim. Arian. II, XIV, 2. M. t. 42, Spalte. 771.
Epist. CLXX ad Maxim. N. 4. Migne, t. 33,:Spalte. 749. Gegen Maximin. arian. episch. II, XIV, 4. M. t. 42, Spalte. 773; II, XXIII, 7, Spalte. 802. Contra serm. arian. XXXVI, 34. M. t. 42, Spalte. 707. Serm. CLXXXIII, S. IV, nein. 5. M.t. 38, Spalte. 990: Filius unigenitus, non adoptatus. Epist. ad Honorat. Mit. IV, nein. 10. M. t. 33, Spalte. 541–542.
De fide et symb. Mit. IV, nein. 5. Migne, t. 40, Spalte. 184.
Serm. CLXXXIII, S. III, Absatz 4. Migne, t. 38, Spalte. 989–990. Cnfr. Epist. Anzeige Maxim. N. 4. M.t. 33, Spalte. 749. De fide et symb. Mit. IV, nein. 5. M.t. 40, Spalte. 184. De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, Spalte. 825. Contra serm. arian. Mit. II, nein. 3. M.t. 42, Spalte. 685. Epist. ad Elpid. N. 3. M.t. 33, Spalte. 1053.
... „dicunt. (sc. ariani): jubente Patre creasse omnia Filium“, wodurch sie „aliquos duos“ in Gott zuließen. Kontr. serm. ar. C. 3, n. 4. Migne, t. 42, Spalte. 685.
Gegen Maximin. arian. episch. II, XIV, 2. Migne, t. 42, Spalte. 771; II, XIV, 3. Ib. Kol. 772; II, XIV, 4, Spalte. 772–773; De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, Spalte. 825.Cnfr. I, VI, 12, Spalte. 827. Epist. Anzeige Maxim. CLXX, nein. 4. M.t. 33, Spalte. 749
Gegen Maximin. arian. episch. II, XIV, 2. Migne, t. 42, Spalte. 771; II, XIV, 3. Ib. Kol. 772; II, XIV, 4, Spalte. 772–773; De Trinit. D. I, VI, 9. M. t. 42, Spalte. 825.Cnfr. I, VI, 12, Spalte. 827. Epist. Anzeige Maxim. CLXX, nein. 4. M.t. 33, Spalte. 749.
Gegen Maximin. arian. episch. II, XIV, 6. Migne, t. 42, Spalte. 773.
Collat. Sperma Maximin. arian. episch. N. 14. Migne, t. 42, Spalte. 721.
Serm. CXL, n. 5. Migne, t. 38, Spalte. 775.
Gegen Maximin. ag. ähm. Ich, V. Migne, t. 42, Spalte. 747.
Serm. CXXXIX, IV, 5. Migne, t. 38, Spalte. 772 Cfr. Kol. 748–749.
Gegen Maximin. ar. episch. II, VII. Migne, t. 42, Spalte. 762.Cnfr. Op. cit. II, XV, 1, Spalte. 777. LXXXIII Quaest. qu. 50. M. t. 40, Spalte. 31–32. Epist. CCXXVIII ad Pascent. S. IV, nein. 25. M. t. 33, Spalte. 1048.
Contra Maxim. ar. II, XV, 5. Migne, t. 42, Spalte. 780.Cnfr. Kappe. XXV, Spalte. 803.
Gegen Maximin. arian. episch. II, VII. Migne, t. 42, Spalte. 762. Ebd. – II, XIV, 4, Spalte. 772–773. – II, XV, 1. Ebenda. Kol. 777. Contra serm. arian. S. In. 1.M.t. 42, Spalte. 683–685. Collat. Sperma Maximin. N. 11. M, t. 42, Spalte. 729.
Angesichts dieser bl. Augustinus besteht mit besonderem Nachdruck auf der tatsächlichen Anerkennung der wahren Wesensgleichheit (d. h. des Zusammenwesens) des Sohnes mit dem Vater durch die Arianer. Serm. CXXXIX, S. II, nein. 3. Migne, t. 38, Spalte. 770–771. Epist. CLXX, nein. 8 (ad Maxim). M.t. 33, Spalte. 751. Contra Maxim. ar. ähm. Ich, V. M. t. 42, Spalte. 746–747. Ebenda. II, XV, 3. Spalte 779. De fide et symb. Mit. IV, nein. 5. M.t. 40, Spalte. 184.
Eine recht detaillierte Liste dieser Orte aus den Werken von Bl. Augustinus, in dem er eine dogmatische antiarianische Analyse der oben genannten Bibelzitate (der sogenannten abwertenden Bemerkungen über den Sohn Gottes) vorlegt, siehe Th. Gangauf'a, op. cit. S.s. 335–342. Anmerkung. 41.
De Trinit D. VII, I, l. Migne, t. 42, Spalte. 933: Verbo aequali sibi semper atque incommutabilite dicit se ipsum. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, Spalte. 937: Pater enim (sc. sapientiam) dicit, ut Verbum ejus sit. De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, Spalte. 850: Dei autem Verbum (objektivierte Vollständigkeit des geistigen Inhalts von Gottvater) – et ipse Dei Filius.
Contra Maxim. arian. episch. II, XIV, 7. Migne, t. 42, Spalte. 774.Cnfr. Ebenda. II, XXIII, 7; Kol. 801–802.
Epist. CLXX ad Maxim. N. 5. Migne, t. 33, Spalte. 750: Neque enim Pater, ut haberet Filium de se ipso, minuit se ipsum, sed ita genuit de se alterum se, ut totus maneret in se, etesset in Filio tantus, quantus et solus. Contra Maxim. ar. episch. II, XIV, 9. M. t. 42, Spalte. 776–777. Nam et filio genito integer manet. De anima et ejus orig. II, V, 9. M. t. 44, Spalte. 500.
Enarr. in Ps. LXVIII, Serm. In. 5. Migne, t. 36, Spalte. 845: quia ejusdem substantiae. Filius, procul dubio und Filius Deus. Im Allgemeinen gilt alles, was oben über die Eigenschaften Gottes gesagt wurde, insbesondere für den Sohn Gottes: Quidquid de Deo dicitur quod substantiam ejus indicet, nonnisi de ambobus simul immo de ipsa simul Trinitate dicitur. De Trinit. VI, IV, 6. Migne, t. 42, Spalte. 927.Cnfr. I, XII, 26. Ebenda. Kol. 838–839; – II, II, 4; Kol. 847.
Das gegebene bl. Augustinus-Fakten zur Unterstützung der göttlichen Eigenschaften des Sohnes – siehe Th. Gangauf, op. cit. S.s. 343–344, Anmerk. 44.
De Trinit. D. VII, II, 3. Migne, t. 42, Spalte. 936.Cnfr. op. cit.V, I, n. 1–2. Ebenda. Kol. 931–936. Op. cit. VII, VI, 12. Ebenda. Kol. 945–946; – VII, III, 4. Ebenda. Kol. 973; – VI, II, 3, Spalte. 925; – XV, XIV, 23. Ebenda. Kol. 1076.
Der griechische triadologische Begriff „ύπόστασις“, aufgrund der Möglichkeit von Missverständnissen im Zusammenhang mit seiner Übersetzung ins Lateinische (substantia, subsistentia, esse, essentia), bl. Augustinus bevorzugt das lateinische Wort „persona“.
Das göttliche Wort ist laut Augustinus das absolute persönliche Sein und Leben in ihrer absoluten Identität, gekennzeichnet durch ihre innere Einheit sowohl untereinander als auch mit dem Geisteswillen des Vaters. – Traktat. XL in Joann. Ev. Mit. VIII, Nr. 5. Migne, t. 35, Spalte. 1689. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, Spalte. 937. Contra serm.arian. Mit. XXVI, Nr. 22. M. t. 42, Spalte. 701. De Trinit. D. XV, XIV, 23. M. t. 42, Spalte. 1077. De Genes. Werbemüll. I, V, 10. M. t. 34, Spalte. 249; P. Spur VII, 159. Cnfr. Enarr. in Ps. CXVIII, Serm. XXII, n. 3. M.t. 37, Spalte. 1564. Traktat. XVIII in Joann. Ev. Mit. V, n. 9. M.t. 35, Spalte. 1541. Contra serm. ar. Mit. XVII. M.t. 42, Spalte. 696. De Trinit. D. II, I, 3. M. t. 42, Spalte. 846–847 (Über die Identität von Sein und Leben im Wort des Sohnes und seinem Geist oder Selbstbewusstsein). Traktat. XIX in Joann. Ev. Mit. V, n. 5. M.t. 35, Spalte. 1545. Contra serm. ar. Mit. XV. M.t. 42, Spalte. 694. De Trinit. D. II, I, 3. M.t.42, col. 846. De Trin. D. XV, XIX, 23. M. t. 42, Spalte. 1076–1077. (Über den Willen und die Macht des Sohnes, des Wortes).
Gegen Maximin. arian. episch. II, XV, 1. Migne, t. 42, Spalte. 777. Traktat. XXXVI in Joann. Ev., n. 9. M.t. 35, Spalte. 1668. De anim. et ejus Herkunft. II, V, 9. M. t. 44, Spalte. 500: Alius est quidem Verbum Dei Filius, sed non est aliud: hoc est, alia persona est, sed non diversa naturala. Cnfr. De Trinit. D. VII, VI, 12. M. t. 42, Spalte. 945–946.
Die Arianer glaubten: Pater praescius erat se unigeniti Dei Patrem futurum. Zur witzigen Widerlegung dieser arianischen Annahme durch Augustinus siehe Contra serm. arian. Mit. XXXV, n. 33. Migne, t. 42, Spalte. 707.
Enarr. LXVIII in Ps. serm. In. 5. Migne, t. 36. Spalte 844.Cnfr. De Civit. D. XI, X, 1. M. t. 41, Spalte. 325; Russische Spur IV, 189–190. De Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. Spalte 934–936.
una est substantia Patris et Filii. De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, Spalte. 913.
Enarr. LXVIII in Ps. serm. In. 5. Migne, t. 36, Spalte. 845.
Enarr. in LXVIII Ps. serm. In. 5. Migne, t. 36, Spalte. 845.Cnfr. De Civit. Dei XI, X, 1. M. t. 41, Spalte. 325; P. P. IV, 189–190. De Trinit. D. VII, I, 2. M. t. 42. Spalte 934–935.
De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, Spalte. 913.
De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, Spalte. 913.
Epist. CLXX ad Maxim. N. 6. Migne, t. 33, Spalte. 750. Vgl. De Trinit. D. V, III, 4. Migne, t. 42, Spalte. 913.
De Trinit. Dei V, VI, 7. Migne, t. 42, Spalte. 914–915.
De Trinit. D. V, VI, 7. Migne, t. 42, Spalte. 915.
...qualitas Ejus (sc. Patris) est Filius, non proles Ejus. Quid Enim Insanius? De Trin. VII, I, 2. Migne, t. 42, Spalte. 935–936.....et singulus Pater sapientia und singulus Filius sapientia. De Trinit. D. VII, III, 4. M. t. 42, Spalte. 937.Cnfr. De Trinit. D. XV, VII, 12–13. M.t. 42, Spalte. 1065–1067.
Für eine ausführliche Argumentation dieser These, wonach Deus Pater non est ipsa sapientia, sed tantum genitor sapientiae sei, und deren Widerlegung durch Augustinus siehe De Trinit. D. VI, I–II, n. N. 1–3. Migne, t. 42, Spalte. 923–926.
...Hallo [sc. sabelliani] dicunt ipsum esse Patrem, qui est Filius; Verschiedene Namen, ein wahrer Mensch. Cum vult, Pater est, inquiunt; cum vult, Filius: tamen unus est. Tract. XXXVII in Joann. Ev. N. 6. Migne, t. 35, Spalte. 1672. Dixerunt, ipse est Pater, ipse est Filius: duo sunt nomina sed res una. Traktat. XL in Joann. Ev. N. 3. M.t. 35, Spalte. 1687. Cnfr. op. cit. N. 7, Spalte. 1689.
Sola ist eine nominis Trinitas sine subsistentia personarum, sicut sabelliani haeretici putaverunt. De Civit. D. XI, X, 1; Migne, t. 41, Spalte. 325; P. Spur IV, 190. Cnfr. X, XXIV, Spalte. 301; P. Spur IV, 145–146.
Traktat. in Joann. Ev. LXXI, Nr. 2. Migne, t. 35, Spalte. 1819. Tr. LXXI in Joann Ev. Mit. XIV, Nr. 2. M.t. 35, Spalte. 1821. Traktat. XXXVI in Joann. Ev. N. 9, Spalte. 1668. Traktat. LIII in Joann. Ev. N. 3, Spalte. 1775. Cnfr. N. 2, Spalte. 1775. Tr. XLVIII in Joann. Ev. N. 7, Spalte. 1744.
„Sabelliani... dicunt: ipse est Pater, qui Filius; Ariani... dicunt: Aliud est Pater, aliud est Filius, quasi non sint ejusdem substantiae Pater et Filius.“ Traktat. XLVII in Joann. Ev. N. 9. Migne, t. 35, Spalte. 1737. Cnfr. Tr. XXXVII in Joann. Ev. N. 6, Spalte. 1672. In früheren Abhandlungen oder Gesprächen über ev. Von Johannes aus vergleicht Augustinus die beiden angedeuteten Irrtümer der Sabellianer und Arianer, die an zwei entgegengesetzten Polen stehen, mit Skylla und Charybdis und weist auf den mittleren oder königlichen Weg hin, der zwischen ihnen zur rettenden Wahrheit führt, und sagt: „in medio naviga, utrumque periculosum latus evita.“ Traktat in Joann. Ev. N. 9. M.t. 35, Spalte. 1668.
Und die Arianer widerlegten den Sabellianismus auf der Grundlage der Heiligen Schrift. Kontra Serm. arian. Mit. XXXIV, n, 32. Migne, t. 42, Spalte. 705–706. Gegen Maximin. arian. episch. Ich, XIII. M.t. 42, Spalte. 754.Cnfr. Mit. II, Präfat. Kol. 759.
Traktat. XXXVII in Joann. Ev., n. 6. Migne, t. 35, Spalte. 1672–1673. Cnfr. Trakt. LXXI, nein. 2, Spalte. 1820–1821.
De fide et symb. mit IV, n. 5. Migne, t. 40, Spalte. 184. Cnfr. Traktat. XXXVI in Joann. Ev. N. 6. M.t. 35, Spalte. 1666.
De Trinit. D. VII, I, 1. Migne, t. 42, Spalte. 933: Verbo aequali sibi, quo sempre aique incommutabilite dicit se ipsum. De Trinit. D. II, V, 9. M. t. 42, Spalte 850: Dei autem Verbum est ipse Dei Filius. Enarr. in LXI Ps. N. 18. M. t. 36, Spalte. 742: Apud se mel Deus locutus est, quia unum Verbum genuit Deus. Contra epist. Manich. Mit. XXXVII, n. 42. M.t. 42, Spalte. 202. Enarr. in Ps. XLIV, Nr. 5. M.t. 36, Spalte. 497. De fide et symb. Mit. IV, nein. 6. M.t. 40, Spalte. 185. – Als Sohn Gottes Christus, der Gottmensch „unicus Patri“; wie der Menschensohn – „unicus matri“. Als Sohn Gottes war er „de Patre sine matre“, und ebenso musste er als Menschensohn „de Matre sine Patre“ sein.
De Trinit. D. VI, I, 2. Migne, t. 42, Spalte. 924 usw.
Contra Maxim. arian. episch. II, XII, 3. Migne, t. 42, Spalte. 768–769.
Gegen Maximin. ar. episch. II, XII, 3. Migne, t. 42, Spalte. 768–769.
Traktat. XXI in Joann. Ev. N. 4. Migne, t. 35, Spalte. 1566.Cnfr. Traktat. XX, n. 8, Spalte. 1560. Serm. CCCXLI. Mit. VI, nein. 8. M.t. 39, Spalte. 1498.
De Trinit. D. I, VI, 9. Migne, t. 42 Sp. 825. Contra Maxim. ar. I. 1, M. t. 42, Spalte. 743–744. Cnfr. Epist. CCXXVIII, S. II, nein. 12. M. t. 33, Spalte. 1042. – n. Chr. 13, Spalte. 1043. De Trinit. D. VI, IV, 6. M. t. 42, Spalte. 927.
Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte Freib. Ich bin. Br. 1888–90. .2 Aufl. Bd II, S. 297. Anm.
Siehe Dr. A. Dorner. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Betrachtung. Berlin. 1873. S. 28–29.
Doch ebenso wie die ersteren das letztere nicht leugnen, widersprechen die letzteren offenbar nicht dem ersteren oder beabsichtigen zumindest nicht, ihm zu widersprechen.
Siehe die Werke von Gangauf'a, Böhringer'a, Bindemann'a, Domer'a, Nibér'a, Storz'a, Loësche, Grandgeorge'a, Schöler'a, Harnack'a, Loofs'a, Seeberg'a, die wir oben in der Rezension der ausländischen und russischen Augustinerliteratur besprochen haben. Schwane; Reverend Sylvester, Prof. Bolotova, Brilliantova und andere – Siehe Vorwort zu dieser Arbeit, S. ....
De Civit. Dei XI, XXIV. Migne, t. 41, Spalte. 337; P. Spur IV. 212. Mi. eine ziemlich vollständige Definition des „dreieinigen Gottes“ oder der „verehrenden Dreifaltigkeit“ in De doctr. Christus. I, V, 5. M. t. 34, Spalte. 21:S. P. (nicht-ak. Hrsg.), S. 19–20.
Siehe den 2. Teil unseres Aufsatzes, der der detaillierten Entwicklung dieses Punktes der trinitarischen Dogmatik des Bl. gewidmet ist. Augustinus.
Loësche, Grandgeorge, Harnack, Dorner usw.
„Die endgültige Bedeutung der kappadokischen Theologie (die Lehre vom Einen Gott im Wesentlichen und Seinen drei Hypostasen) im Bereich der trinitarischen Streitigkeiten“, sagt der Autor des neuesten Hauptwerks zur Geschichte des trinitarischen Dogmas, Prof. A. A. Spassky, – (Geschichte der dogmatischen Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzilien. Bd. 1. Trinitarische Frage. Geschichte der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit. Serg. Posad. 1906. S. 646 et al.), - wird besonders deutlich darin sichtbar, dass sie sich nicht nur in der östlichen Theologie etablierte, sondern auch in den Westen vordrang und hier die endgültige Vorherrschaft erlangte und den bisherigen Missverständnissen ein Ende setzte Die kappadokische Theologie spiegelte sich trotz aller westlichen Originalität in Augustinus wider.
Er baut, wie die Kappadokier, seine Lehre über Gott in seinem Wesen auf neuplatonischem Boden auf und verwendet im Griechischen direkt ihre Grundformel „μία οὐσία, τρεῖς ὐποστάσεις“ (De Trin. V, VIII, 10; T. 42. Spalte. Ein kurzer Ausdruck der von ihm geschaffenen Theologie Von den Kappadokiern stammt das sogenannte Quicumque-Symbol, das vor allem von Augustinus in die westliche Theologie übertragen wurde Alexandria, unter dem es im Westen bekannt war, wurde fälschlicherweise diesem Symbol zugeschrieben, wies jedoch tatsächlich auf die historische Quelle der darin dargelegten Lehre hin.“ (Prof. A. Spassky, op. cit., S. 646–647. Anmerkung 3). Allen diesen Urteilen ihres zweifellos kompetenten Autors stehen jedoch Beobachtungen und Tatsachen entgegengesetzter Natur gegenüber, die in der deutschen protestantischen (teilweise russischen) Literatur über Augustinus vermerkt sind in seiner Beziehung zum Osten (siehe op. cit. Harnack'a, Reuter'a, Seeberg'a, Dorner'a usw.).
So etwa, so der protestantische Theologe N. Reuter, dessen Meinung zu diesem Thema von A. Harnack geteilt wird: „Augustinus nutzte griechische Schriftsteller kaum, nicht weil. dass er sie aufgrund unzureichender Vertrautheit mit ihrer Sprache nicht verwenden konnte, sondern weil es zu dieser Zeit schwierig war, die entsprechenden Manuskripte zu erwerben, wie er selbst dazu sagt; und auch weil Augustinus kein besonders starkes Bedürfnis verspürte, diese literarischen Werke (für seine eigenen Zwecke) zu verwenden (Reuter. Augustinische Studien. Gotha. S. 192 vgl. Harnack, DG, II, 296 ffgg). Seine Arbeit zur Entwicklung des trinitarischen Dogmas ist jedoch, so der zitierte deutsche Theologe, nahezu unabhängig von dieser des katholischen Ostens, ist aber dennoch mit dem materiellen Inhalt der Grundprinzipien dieser Lehre einverstanden, die wir als Nicänisch-Athanasianische Lehre bezeichnen sollten“ (op. cit. S. 192).
Auf jeden Fall sollte man nicht aus den Augen verlieren, dass es aus historischen Gründen recht schwierig ist, eine Verbindung oder Haltung Augustins zur östlichen Theologie herzustellen, und dies ist auch nicht besonders wichtig, wenn man die Originalität – aus westlicher Sicht – der Trinitätslehre Augustins in ihrer Gesamtheit und ihren Hauptelementen im Auge behält. Heiraten. Prof. A.I. Brillantow. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena St. Petersburg. 1898. S. 97.
De Trinitate D. V, VIII, 10. Migne, t. 42, Spalte. 917;–VII, VI, II, Spalte. 943. Das Folgende ist wichtig für die augustinische trinitarische Terminologie. Orte. Augustinus übersetzt die griechische Formel „μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὐποστάσεις“ ins Lateinische. Sprache (bewusste Anlehnung an die griechische Philosophie - VII, 4,8) mit dem Ausdruck: „una essentia, tres substantiae“; neigt aber weiter zu dieser Ausdrucksweise: „una essentia vel substantia, tres autem personae“; Mi VII, 5, 10, wo mit Bezug auf Ex. 3, 24 zieht er den Begriff „essentia“ dem Ausdruck „substantia“ vor; Mi auch V, VIII, 9 (con.), wo „substantia“ (im Sinne von essentia, gr. οὐσία, „usitatior“ genannt wird). Siehe Seeberg, op. cit, Bd II, S. 147. Anmerk. 2.
De Trin. VII, IV, 9. Migne, X. 42, Spalte 941–942.
De Trinitate VII, IV, 7; Migne, t. 42, Spalte. 939–940; Trinit. D. V, XIV, 15. M. t. 42, Spalte. 920–921. Mi. Prof. A. A. Spassky, cit. O., S. 647.
Fr. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1993. Siehe beispielsweise § 32 Altnicänische Orthodoxie. Ahtanasius. § 34, Jüngeren Nicäner (oder Neu-nicäner). Vgl. auch Dr. Joh. Werner. Dogmengeschichtliche Tabellen. Cotha. 1898. Diese Terminologie findet auch in der russischen theologischen Literatur Anerkennung (siehe die oben zitierten Werke akademischer Professoren: A. A. Spassky, A. P. Orlov, I. V. Popov, A. I. Brilliantov usw.).
Der berühmte deutsche Taxonom der Theologie Bl. Augustine Ad. Dorper sagt dazu: „Was zunächst die formallogischen Definitionen betrifft, mit deren Hilfe Augustinus das trinitarische Verhältnis (in Gott) zu klären versucht, so muss man sagen, dass sie überhaupt nicht neu sind, da die meisten von ihnen bereits bei den kappadokischen Vätern zu finden sind. Analog dazu bezieht sich die Relation individuum ad genus Personen im Göttlichen nicht auf den Begriff des Wesens, sondern auf den Begriff der Person (d. h. den allgemeinen Gattungsbegriff für Personen werden nicht Wesen sein, sondern Person); dass die drei Hypostasen nicht zufällig (in Gott) existieren, sondern in einer notwendigen Beziehung zueinander stehen; dass ihre Differenz nicht quantitativ sein kann, da es in Gott keine Teilbarkeit geben kann, ebenso wenig wie sie qualitativ in dem Sinne sein kann, dass sie sich in unterschiedlichen Eigenschaften ausdrückt, da außerdem die drei Bilder der Existenz Gottes (τρόποι ὐπάρξεως) gehören zu einem einzigen göttlichen Wesen, das die göttlichen Personen selbst offenbaren – all dies wurde bereits früher (von Augustinus) von den Kappadokiern zum Ausdruck gebracht.
Was die Konstruktion der Dreifaltigkeit auf der Grundlage des göttlichen Selbstbewusstseins betrifft, so hat Bl. Augustinus hat als seinen Vorgänger den heiligen Athanasius, der den Sohn als Abbild der Ausstrahlung des Vaters betrachtete. Und Hilarius, dieser „Athanasius des Westens“, wie er allgemein genannt wird, offenbart die gleiche Idee in seinen Büchern über die Heilige Dreifaltigkeit“ (op. cit., S. 28–29).
R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig. 1910. 2 Aufl. Bd II. S. 144.
Seeberg, op. cit., Bd II, S. 143 vgl. 8.s. 141. 149. 150–151.
Ebenda. S. 143. Z.B. Epist. 120. August 17; In Joh. Trakt. 74, 1; 98, 7; 18, 2; 37, 9; De doctr. chr. III, 1. Ausführlichere Urteile über Augustins Haltung zur östlichen trinitarischen Lehre finden Sie in Reuter'a, op., cit., Stud. IV, S. s. 153–228 und VII, 479–516 und Zeitschrf. f. K. G. V. S. 375 ff.; VI. S. 155 ff. Vgl. A. Harnack, op. cit., II, S. s. 296–297. Unter russischen Theologen siehe Prof. V.V. Bolotow. Thesen über das Filioque. Internat. theol. Zeitschr. S. 687 und Russisch. Spur Xp. Lesen Sie 1913 Mai, S. 584 und ca. 1. Prof. A.I. Brillantow. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena. SPb. 1898. S. 97. Anmerkung 3
Nach Seeberg (op. cit, II, 149) ist der Ausgangspunkt der Trinitätslehre Augustins seine Lehre von der Einheit Gottes: Wenn man Augustinus‘ Trinitätslehre betrachtet, sieht jeder, wie stark ihn das für den alten Westen so charakteristische Empfinden der Einheit des Göttlichen durchdringt. Es ist der Eine Gott als Subjekt, der individuell nach außen wirkt – das ist Augustinus‘ Ausgangspunkt, den er nie aus den Augen verliert. Darüber hinaus wird die eigentliche Dreifaltigkeit der Personen von ihnen ausschließlich im Interesse der Einheit des göttlichen Wesens in gleicher Weise betrachtet und erklärt (ebd.).
Epist. CCXXXIX, Nr. 3. Migne, T 33, Spalte. 1050. De Trinitate Dei V, 4, 7; M.t. 42, Spalte. 824 cfr. De Civitate D. XI, 24; M.t. 41, Spalte. 337–338; P. nipp. IV, 212.
De Trinitate Dei V, xi, 12; Migne, t. 42, Spalte. 919; V, VIII, 9; Kol. 917.Cnfr. Contra Maxim. II, XXVI, 14; Kol. 814; Bekennen. 1. XII, c. 7. M.t. 32, Spalte. 828; Russische Spur I, 376: „Deus una Trinitas, et trina Unitas“ vgl. „Unus est Deus, sed tamen Trinitas“ ebd., col. 932 und viele mehr usw.
Böhringer, op. cit. II, S. 291 vrgl. S. 278 vgl. Herzog-Hauck. RE. Bd. XX, S. 116. Kirn. Trinität: Gott ist laut Augustinus implizit die Dreifaltigkeit (Trin. V, 9).
I. I. Adamov. Die Lehre von der Dreifaltigkeit des heiligen Ambrosius von Mailand. Theologe Vestn. 1910. Juni. Seite 347 ff. Seite 10. Mi. Sein gleiches. Hl. Ambrosius von Mailand. Serge. Pos. 1915. S. 246–247 Mi. 237 usw.
Prof. A. A. Orlov. Trinitarische Ansichten des Heiligen Hilarius von Pictavia. Serge. Posad. 1903. Seite 272. Mi. Prof. Harnack, Op. cit. II, S. 252.
Prof. Dr. R. Seeberg, DG., Bd. II, S. 147 cnfr. 149. – Es ist jedoch zu beachten, dass sowohl die einzelne göttliche Essenz bei den Neo-Nicenes als auch die Trinität der Hypostasen bei Augustinus nur für ihr theologisches und philosophisches Bewusstsein oder in ihrer theologischen Spekulation über das Kirchendogma der Heiligen Dreifaltigkeit ein Problem darstellen. Für ihr kirchendogmatisches Bewusstsein waren die beiden genannten Hauptpunkte des trinitarischen Dogmas als unbestreitbare Daten der göttlichen Offenbarung und der allgemeinen kirchlichen Überlieferung unbedingt zuverlässig und über jeden Zweifel erhaben.
Prof. A. A. Spassky. Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzile (im Zusammenhang mit den philosophischen Lehren dieser Zeit). T. 1. Trinitarische Frage. Sergejew Possad. 1906. S. 494–495.
„Die neue Nicene-Theologie, dargestellt in den Werken der drei großen Kappadokier“, sagt (Prof.) A.P. Orlov bei dieser Gelegenheit, „ist der letzte Moment in der Offenlegung des östlichen trinitarischen Dogmas.“ Siehe seine „Trinitarian Views of Hilary of Pictavia“, S. 254 vgl. 276. Mi. auch Prof. A. Spassky, op. op. S. 492. 511–512. 518–519. 520. und Prof. N.I. Sagarda. Die antike kirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten während ihrer Blütezeit (IV.–V. Jahrhundert) – ihre Hauptrichtungen und charakteristischen Merkmale. Christus. Lesen Sie den April 1910. Seite 473–476 ff. S. 31–34.
Diese Anschuldigung der Kappadokier wurde zu Lebzeiten gegen sie erhoben, so dass beispielsweise der heilige Gregor von Nyssa zu seiner Verteidigung und zur Widerlegung dieser Anschuldigung einen besonderen Aufsatz schreiben musste: „An Aulavius über die Tatsache, dass es nicht drei Götter gibt.“ Und „Gregor der Theologe berührt diesen Punkt in fast jeder Rede theologischen Inhalts.“ Siehe Prof. A. A. Cnaccsky. cit. O., S. 503. Hinweis. 4. Laut demselben Prof. A. A. Spassky „dauern diese Anschuldigungen bis heute an“. Ebd., S. 503, Anmerkung. 5. (Vgl. Prof. A. Orlov, op. cit.) – Was jedoch über die Mängel des trinitarischen Systems der hl. Kappadokischen Väter gesagt wurde, sollte speziell auf die theologische Seite ihrer Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit oder auf deren theologische und philosophische Konstruktion zurückgeführt werden, die von den Kappadokiern (wie dem hl. Augustinus) mit Hilfe der Formen und Konzepte der antiken Philosophie vorgenommen wurde. Die kirchendogmatische Bedeutung dieser Lehre der Kappadokier war völlig kirchlich-orthodox und entsprach als solche voll und ganz der Grundbedeutung des Nicänischen Glaubensbekenntnisses.
– Um dies visueller zu veranschaulichen und die Merkmale der Lehren von Bl. besser hervorzuheben. Augustinus gibt uns unten eine kurze Zusammenfassung der trinitarischen Dogmatik der drei großen Kappadokier.
Die Essenz der Lehre der großen kappadokischen Väter über den dreieinigen Gott kann durch die Formel ausgedrückt werden: „Gott ist im Wesentlichen eins und dreifach in Hypostasen“ (siehe Lopukhin-Glubokovsky. Right. Theological Encyclopedia, Bd. III, S. 193, vgl. Bd. IV, S. 621 und 639). Nach dem Nizäisch-Konstantinopolitanischen Bekenntnis soll „οὐσία“ in der trinitarischen Theologie der Kappadokier den Gedanken an das eine und individuelle Sein Gottes oder das, was allen drei Personen des Göttlichen gemeinsam ist, bezeichnen. „Οὐσία“ ist nicht nur ein allgemeiner Begriff, ein abstrakter Begriff einer Art, der nur eine logische Existenz hat, sondern muss als eine wirklich und konkret existierende Grundlage für die Existenz dreier unabhängiger und selbstbewusster Subjekte erkannt werden. Letztere besitzen dieses Wesen oder diese Natur gleichermaßen und vollständig und haben ausnahmslos alle Eigenschaften dieses Wesens oder dieser Natur.
Hypostasen sind nicht nur einfache Eigenschaften (ἲδια, ίδιώματα, ίδιότητες) der realen und numerisch einheitlichen göttlichen Essenz, sondern auch „selbstexistent“ (ϰαϑ’ έαυτό oder οὐσιωδώς). ὐφεστωτες), selbstbewusste und rational freie vollkommene Träger dieser Essenz (Υποστάσεις). „Jede Person der Heiligen Dreifaltigkeit hat gleichermaßen göttliche Prädikate der Unerschaffenheit, Unverständlichkeit, Allwissenheit, Allmacht, die im Konzept Gottes denkbar sind. Deshalb sind sie im Wesentlichen eins.“ (Orthodox. Theologisch. Enzykl., T. III, 192–193). Aber jede von ihnen ist gleichzeitig eine eigene Hypostase, denn sie hat neben den allgemeinen Eigenschaften der göttlichen Natur auch Prädikate, die anderen Personen nicht mitgeteilt werden können und ihn von jeder anderen Person unterscheiden. Ihr Unterschied wird durch die unterschiedliche „Art ihrer Existenz“ (τρόπος ὐπάρξεως) bestimmt, die eng mit ihren inneren Beziehungen zueinander verbunden ist.
Diese charakteristischen Merkmale jeder Person, die in engem Zusammenhang mit ihren gegenseitigen Beziehungen stehen und auf die Methode ihres Ursprungs oder das Bild ihres Wesens hinweisen, sind: Ungeborenheit, Geburt und Prozession (άγεννησία, γεννησία, ἑϰπόρευσις). Der Vater ist die anfangslose, erzeugende Ursache der Existenz des Sohnes und des Heiligen Geistes. Der Sohn und der Geist sind abgeleitete Wesen (in Form von Geburt und Prozession) (Πατὴρ – αἰτία, Ὑιός ϰαἰ Πνεδμα Αγιον – τά αιτιατά). Der Vater, der in niemand anderem den Grund für seine Existenz hat, gebiert den Sohn aus sich selbst und bringt den Heiligen Geist aus sich selbst hervor: Der Sohn wird aus dem Vater geboren, der Heilige Geist geht aus dem Vater hervor, wird aber in seiner (Manifestation) durch den Sohn erkannt. „Diese Formel des Begriffs „Hypostasis“ bleibt in ihren Grundzügen in der Kirchentheologie bis heute unerschütterlich“ (Siehe Prof. A. Spassky, op. cit. S. 498) – Dies sind die Hauptpunkte oder Hauptmerkmale der trinitarischen Theologie der jüngeren Nicäer oder Neo-Nizäer (der drei großen Kappadokier).
Sie erreichte glücklich die goldene Mitte zwischen zwei Polarpunkten oder gegensätzlichen Extremen des trinitarischen Dogmas: Sabellianismus und Arianismus, zwischen Judentum und Heidentum. Nachdem die Kappadokier Scylla, die sabellianische Verschmelzung von Personen und Charybdis, ihre arianische Teilung oder das, was mit jüdischem Monotheismus und heidnischem Polytheismus gleichzusetzen ist, glücklich vermieden hatten, verstanden sie die Heilige Dreifaltigkeit „als Einheit in der Differenz (ταυτότης έν έτερότητι) und als Differenz in der Einheit.“ (έτερότης έν ταυτότητι)“ (Prof. A. Spassky, op. cit., S. 519), also als etwas einzelnes oder dreieiniges harmonisches Ganzes.
Das oben dargelegte kirchliche Konzept des trinitarischen Dogmas, „voller tiefer philosophischer und theologischer Bedeutung“, stellt, wie festgestellt wurde, „einen zweifellosen und großen Fortschritt in der Geschichte der Dogmatik dar, der nicht nur die gesamte bisherige Theologie vor Nizän, sondern auch Athanasius selbst weit hinter sich lässt“ (A. Spassky, 512 S.) und sollte daher fairerweise als „das Endergebnis nicht nur der trinitarischen Streitigkeiten der 4. Jahrhundert, sondern auch alle Erfahrungen zur Lösung dieser Frage während der ersten drei Jahrhunderte des Christentums“ (ebd., S. 519). Und das Zeugnis der weiteren Geschichte des trinitarischen Dogmas, das die triadologischen Konzepte der Kappadokier übernahm und bis heute in der Kirche ihre allgemein verbindliche Bedeutung behielt, ist der beredteste und unbestreitbarste Beweis dafür!
Seeberg, op. cit. (passim).
Siehe B. Samuilov. Geschichte des Arianismus im lateinischen Westen. SPb. 1890. Seite 183. 186.
Auch Augustinus neigte durch philosophische Einflüsse zu derselben Tendenz, vor allem durch den Neuplatonismus mit der ihn durchdringenden Lehre vom „Einen“. So erklärt der protestantische Systematisator der augustinischen Theologie A. Dorner Augustins primäre Aufmerksamkeit für die Frage nach dem einzigen Wesen des Göttlichen im Vergleich zur Lehre von der Trinität der Hypostasen mit dem Einfluss des Neuplatonismus auf ihn und der natürlichen Reaktion seines religiös-theologischen Bewusstseins gegen den Manichäismus. (Ob. cit., S. 32).
Seeberg. Op. cit. S. 147 vrgl. 149.
Siehe über trinitarische Terminologie bl. Augustinus – R. Seeberg, op. cit., Bd II, S. 147. Anmerkung. 2.
Siehe augustinische Kritik an den Lehren von Basil Vel. über die Beziehung zwischen der Einheit des Wesens und der Dreifaltigkeit der Hypostasen – De Trinit. Dei VIII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 943–944 usw.
Prof. A. Spassky, op. op. 492 und gab. Prof. A. Orlov, cit. O., 258–259; 267 S. und gab. Orthodoxe Theologen-Enzyklopädie von Lopukhin-Glubokovsky. T. III, 193 et al., Bd. IV. 621 und gab. V. Samuilov, op. O., S. 181 et al.
Heiraten. Kappadokische Theologie: Prof. A. A. Spassky, cit. O., S. 492–495, 504–505.
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 943–945 Mi. Epist. CXX, S. II, nein. 7 und S. III. N. 13. Migne, t. 33. Spalte 455 und 458 Augustins Leugnung des „alicujus quartae divinitatis“.
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 943: Das heißt, die Gattung ist essentiell, die Art ist eine eigenständige Person, sie ist nicht empfindungsfähig, sie lässt sie weg, was sie sagt, sie beruft sich auf drei Wesentliches, sie appelliert an drei Substantiae und an die Person, sie appelliert an drei Äquivalente, an alle Tiere, mit gleicher Art, Tiergattung.
De Trinit. D. VIII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 943–944. Traktat, in Joh. Ev. XXXIX, Nr. 2. Migne, t. 35, Spalte. 1682. Cnfr. XCI, n. 4. M.t. 35, Spalte. 1862.
Ebd., M. t. 42, Spalte. 944: Sicut enim diuntur Abraham, Isaac and Jacob – tria individua, ita tres homines et tres animae.
Augustins Leugnung des Tetradismus – siehe Epist. CXX. N. n 7. 13. Migne, t. 33, Spalte. 455–456. 458.
Prof. A. Dorner. Op. O., S. 6.
Unterdessen ist in Gott sein Wesen untrennbar mit den Hypostasen verbunden (sowie letztere vom Wesen): Die göttlichen Hypostasen existieren an der Wurzel oder auf der Grundlage dieses einen und einzigen Wesens von ihnen und offenbaren es nur auf drei Arten.
Daher können wir sagen, dass „essentia, quam Graeci ούσίαν vocant“ (De Trinit. D. V, II, 3. Migne, M. t. 42, col. 912), gemäß bl. Augustinus sowie nach St. Nach Angaben der kappadokischen Väter gibt es eine Bezeichnung des göttlichen Wesens, das tatsächlich in absolut gleichem Maße in allen drei Hypostasen direkt und ungeteilt vorhanden ist, so dass zwischen dem Wesen Gottes, das konkret und individuell existiert, und den Hypostasen, in denen es sich manifestiert, keine Trennung (Schnitt oder Zerkleinerung), nichts Vermittler oder Eingefügtes, nichts Unabhängiges, Verschiedenes und Außergewöhnliches des Göttlichen besteht. Heiraten. Verständnis des Gotteswesens der Gesichter der Heiligen Dreifaltigkeit bei den Kappadokiern. Siehe Prof. A. Spassky, cit. O., S. 503–504 und 519–520.
De Trinit. D. VII, VI, 11; Migne, t. 42, Spalte. 943–5; VIII, Nr. 1.Proem.; Kol. 946–947. Cnfr. VIII, VI, 11; Kol. 945: „non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequales sunt singulis.“
„Nec plus aliquid sint duae, quam una.“ – De Trinitate Dei VI, 10, 12. Migne, t. 42, Spalte. 932 usw.
De Trinit. D. VIII, n. 1.Proëm. Migne, Kol. 946–947. Siehe Dorner, op. cit, S. 6.
Sehen Sie sich zumindest nur die antiarianischen Werke von Blessed an. Augustinus. Migne, t. 42, Spalte. 683–814 usw.
De Trinit. D. XV, XVII, 28. Migne, t. 42, Spalte. 1080–81.
Im 4. Jahrhundert lautete die übliche bzw. am weitesten verbreitete Formel des trinitarischen Dogmas, das zu dieser Zeit seine endgültige Formulierung erhielt: „In Gott gibt es ein Wesen in drei Personen.“ Siehe Prot. N. Malinowski. Orthodoxe dogmatische Theologie. Charkow. 1895. Teil 1, S. 305.
De Trinit. D. V, IV, 5; V, V, 6; Migne, t. 42, Spalte. 913–914. cfr. Kol. 912–917. Böhringer, op. cit., II, S. 279. Seeberg, op. O., II; S.s. 145–146. Harnack, op. cit., Bd III, S. 108. Anmerkung. 4.
Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia; quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; Was das Relativum nicht zulässt, ist nicht veränderlich. De Trin. D. V, V, 6; Migne, t.42, col. 914.DeTrin. V, III, 4. M., Spalte. 913; cfr. Ebenda. Kol. 943–945.
Sie sind drei Personen, die Gemeinde ist es, diese Person ist... Meine allgemeine Person heißt De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42, Spalte. 940.Cnfr. ebenda. N. 8, Spalte. 940–941. VII, VI, 11; Kol. 943 usw. Dorner, op. O., S. 7.
Dorner, op. cit., S. 7. – In der patristischen Literatur kann man oft lesen, dass das Element, das eine Persönlichkeit bestimmt, ihr grundlegendes Merkmal, ihre Selbstmobilität ist, das heißt ihre Fähigkeit zur Selbstbestimmung, der freie Wille, die unabhängige Steuerung ihrer freien Handlungen oder ihrer Aktivitäten, daher auch letzteres. Nach der patristischen Vernunft ist die Persönlichkeit „keine einfache Individualität, sondern ein rational willentliches, selbstbewusstes und freies Prinzip. Seit der Zeit des Origenes wurde festgestellt, dass der zentrale Punkt der Persönlichkeit das vereinende Prinzip, das Selbst, ist, in dem alle Grundelemente der Persönlichkeit vereint sind: Wahrheit, Güte und Liebe. Es bewirkt eine Vereinigung des Innenlebens nicht durch Selbstbewusstsein (Gregor. Naz. Orat. XLII, Nr. 76, Spalte. 477), sondern auch durch eine besondere Art der Entdeckung aller persönlichen Eigenschaften (d. h. durch eine besondere Tätigkeit, die als Prinzip der Einheit und zugleich als Prinzip der Differenz dient).
Daher ist die Göttliche Persönlichkeit nicht nur eine Individualität und keine formale Einheit im Bewusstsein, sondern ein lebendiges und konkretes Prinzip, das mit seinen charakteristischen Merkmalen das Gemeinsame der Göttlichkeit abgrenzt; Dieser Anfang ist die Quelle des Lebens und Wirkens in Gott.“ „Das gesamte Innenleben der Gottheit findet im eigentlichen Wesen der Gottheit statt (Greg. Naz. Or. III, 63) und ist ein ewiger, kontinuierlicher Akt.“ I. Tschetwerikow. Über Gott als persönliches Wesen. Kiew. 1904. S. 342 und 343.
Siehe A. Dorner, op. cit. S. 22: Das Personsein ist eine Seinsweise der Essenz.
Laut Augustinus ist es in Bezug auf die Gottheit gefährlich: „Dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas.“ Rursus ist nicht tria quaedam, kann nicht sagen, was Sabellius gesagt hat, in haeresim lapsus est.“ De Trin. VII, IV, 9. Migne, t. 42, Spalte. 941.
Ep. Sylvester. Erfahrung.... T. 2., S. 498.
In Bezug auf die augustinische trinitarische Terminologie, Hypostasis, im theologisch-spekulativen trinitarischen Konzept von Bl. Augustinus wird es nichts weiter als eine hypostasierte Funktion der Göttlichkeit (des absoluten Wesens Gottes) oder eine personifizierte Modifikation der einzelnen Aktivität des all-einen göttlichen Wesens geben, und die Trinität der göttlichen Personen selbst ist nichts weiter als eine bekannte Beziehung (Korrelat) dieser hypostasierten Funktionen des Göttlichen, die im inneren Leben des Göttlichen auftreten (und ihre tiefste Grundlage haben) und sich entsprechend außerhalb ausdrücken. Relativ zueinander platziert oder in die Welt der Geschöpfe projiziert, werden diese hypostatischen Energien oder hypostatischen Akte der göttlichen Essenz entsprechend verwirklicht und manifestieren ihre besondere Aktivität, jedoch auf eine Weise, dass die Wirkung jedes einzelnen von ihnen einzeln in den beiden anderen ihren Mitagenten, das heißt ihren Mitagenten, findet.
Diese Beteiligung oder Unterstützung jeder der bezeichneten drei Kräfte-Energien an den Handlungen oder Handlungen der anderen basiert auf der natürlichen inneren Kommunikation oder Interaktion ihrer gegenseitigen Kommunikation als notwendiger ontologischer Voraussetzung. Dieselbe innere immanente Beziehung oder Interaktion der genannten hypostasierten Wirklichkeiten dient auch als notwendiges metaphysisches Postulat für ihre in ihrer Verschiedenheit vereinte und in ihrer Einheit vielfältige Tätigkeit und ihre äußere, transzendentale, d. h. an die geschaffene Welt gerichtete Tätigkeit. Und deshalb und umgekehrt: Die Einheit oder Gemeinschaft (mit einem gewissen Unterschied und einer gewissen Vielfalt) dieser letzten (auf die Außenwelt der Geschöpfe gerichteten) Aktivität der betrachteten hypostatischen Kräfte-Energien ist eine logische Konsequenz und ein direkter Abdruck ihrer inneren Premium-Interkommunikation und Einheit, die gleichzeitig den Beginn einer bestimmten Differenz in sich trägt. Und so hat Bl. in seiner theologischen Spekulation
Augustinus dachte und verstand die Trinität der göttlichen Personen als Einheitlichkeit in der Vielfalt und als Vielfalt in der Einheitlichkeit, als Einheit in der Pluralität und Pluralität in der Einheit, als Identität in der Differenz und Differenz in der Identität – also als Identität und Differenz oder als Einheit und Trinität in ihrer höchsten (absoluten), uns nun völlig unbekannten, aber realen und lebendigen harmonischen Synthese!
Die Bewertung von „relatio, relative ad invicem“ durch unseren westlichen christlichen Denker als trinitarischen Begriff – Konzept, Forscher und Kommentatoren von Seligen. Augustinus misst diesem augustinischen Konzept der göttlichen Personen der Heiligen Dreifaltigkeit jedoch große Bedeutung bei, selbst diejenigen, die seine rational-psychologische Konstruktion des trinitarischen Dogmas nicht befürworten und ihm in seiner Gesamtheit kritisch gegenüberstehen. „Was allen drei Personen (Göttlichkeit) gemeinsam ist“, sagt zum Beispiel A. Donner, der den angegebenen Punkt der trinitarischen Lehre des berühmten Ippon-Theologen kommentiert, „ist Aktivität, Funktion (Thätigkeit, Funktion): das, wodurch sie sich voneinander unterscheiden, durch das sie unterschiedliche Beziehungen untereinander eingehen, das sind unterschiedliche Funktionen (Handlungen), die notwendigerweise zu jeder Person in ihrer Beziehung zu zwei anderen Personen gehören. Dies schließt der protestantische Systematiker der Lehren des seligen Augustinus - stellt einen der wichtigsten Punkte seines trinitarischen Dogmas dar, d. h. die Position, dass sich die Personen in der Gottheit nicht durch ihr Wesen, sondern durch Funktionen oder durch ihre Beziehung und Interaktion unterscheiden.
Gleichzeitig verbirgt sich in dieser These die Idee, dass Leben und Vitalität im Göttlichen (der lebendige und vitale Charakter des trinitarischen Prozesses in Gott) auf der Grundlage der Gottunterschiede der drei Personen verwurzelt und bestimmt sind.“ Op. cit. S.s. 7–8. Dies inspiriert zu der Idee, dass das Innenleben der trinitarischen Gottheit kein absoluter Frieden, keine tödliche Stagnation oder Trägheit ist, sondern dass es im Gegenteil ein lebendiges Leben, ein lebenswichtiger Prozess, eine Art unaufhörliche „spirituelle Bewegung“, eine höhere, uns jetzt in ihrer inneren Grundlage unbekannte „stationäre Bewegung“ oder besser gesagt „immer fließende Bewegung“ (eine Art „stationäre und gleichzeitig ewig fließende Bewegung“) ist. Nach dem treffenden Ausdruck des russischen christlichen Philosophen, der sich in diesem Fall auf das biblische und patristische Verständnis der Absoluten Person stützt, „findet das gesamte innere Leben des Göttlichen im Wesen des Göttlichen statt (Greg. Naz. Orat. III, 63) und ist ein ewiger, kontinuierlicher Akt.“ Tschetwerikow, op. O., S. 343. – Protestantischer Historiker des christlichen Dogmas Dr. R. Seeberg, der im Allgemeinen Garnakovskaya teilt, d. h.
negativer Standpunkt zur trinitarischen Spekulation des Seligen. Augustinus nennt als dogmatische Konstruktion, die nicht zum Ziel führt, dennoch „relatio“, als seinen Begriff der göttlichen Hypostasis, mit schmeichelhaften Beinamen „das epochemachende“ und „das massgebende“ (op. cit., II, 147). Er spricht zu diesem Thema. „In dieser neuen augustinischen Konstruktion der trinitarischen Lehre schafft das von Augustinus eingeführte Konzept der „relatio“ eine ganze Ära (epochemachende). Dieses Konzept hatte entscheidende oder bestimmende (massgebende) Bedeutung für die westliche Dogmatik späterer Zeiten. Dies ist die dünnste und zarteste Linie oder der dünnste und subtilste Strich, der gefunden werden konnte, um einen Unterschied im göttlichen Wesen zu bestimmen, ohne seine Einheit durch eine schwerfällige Kategorie zu verletzen“ (ebd.).
De Trin. XV, III, 5. Migne, t. 42, Spalte. 1059....
Mit „relatio“ in den gegenseitigen Beziehungen der dreieinigen Gottheit und in seiner Beziehung zur Welt meint Augustinus „eine völlig göttliche, absolute und daher völlig ausschließliche Beziehung“. Böhringer, op. cit. II, 281.
Die wahre Bedeutung des unterstrichenen Ausdrucks wird von uns im zweiten Teil dieser Arbeit, der der Entwicklung der Lehren von Bl. gewidmet ist, ausführlich geklärt. Augustinus über die Prozession des Heiligen Geistes.
Bekennen. XII, VII, 7: Deus una Trinitas, et trina Unitas. Migne, t. 32. Spalte 828: S. Absatz I. 376.
Seeberg, op. cit., Bd. II, 149.
Harnack, op. cit, Bd. II, 295. Anmerkung.
Prof. Th. Gangauf. Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreienigen. Augsburg. 1865. S. 407 ffgg.
De Trinit. Dei I, VI, 10: Unus et solus et verus Deus ipsa Trinitas. Migne, t. 42, Spalte. 826.
non separatis intelliguntur – De Trin. I, IX, n. 19. Migne, t. 42, Spalte. 834.cfr. Mit. XII, nein. N. 25, 26; Kol. 838–839; VI, 9, 10, Spalte. 930. Contra Maxim. Arian. II, XV, 4; M.t. 42, Spalte. 760 et II, XVII, n. N. 1–3; Kol. 783–784. Unum sunt, et summe unum sunt, ubi nulla naturalarum, nulla est diversitas voluntatum. Contra Maxim. II, 10, 2; Kol. 765. De Trin. VI, III, 4. M. t. 42, Spalte. 926.
„Der Vater ist der Anfang für den Sohn: Der Vater und der Sohn zusammen sind als unus Deus ein Anfang für den Heiligen Geist; schließlich sind alle drei zusammen – der Vater, der Sohn und der Heilige Geist – ein Prinzip in Bezug auf die Schöpfung, als ihr einziger Schöpfer und ihr einziger Herr.“ De Trinitate Dei, V, xiii, 14; Migne, t. 42, Spalte. 920.Cnfr. V, XIV, 15, Spalte. 923–924. Gegen Maximin. arian. episch. II, XVII, 4. M. t. 42, Spalte. 784–785.
Pr. A. Harnack sagt aus rationalistischer (adogmatischer) Sicht, der dogmatischen Formeln aller Art kritisch gegenübersteht und in ihnen nichts anderes sieht als leere Wortspiele und Widersprüche (DG., Bd. II, S. s. 294–297), zu dieser oben genannten augustinischen Formel der trinitarischen Beziehungen: „Nach Augustinus ist der Vater selbst nur ein relatives Prinzip; der Sohn und der Heilige Geist können auch gleichberechtigte Prinzipien genannt werden; doch.“ zusammen sind sie (auch) ein einziger Anfang.“ De Trin. V, 13. Daher, so Augustinus, „sollte man bekennen, dass der Vater und der Sohn der Anfang des Heiligen Geistes sind, (aber) nicht zwei Prinzipien.“ „Aber es ist laut Harnack bemerkenswert, dass Augustinus hier (De Trin. V, 14) die Idee ablehnt, dass der Sohn auch aus dem Heiligen Geist geboren wird.“ – (DG, Bd II, S. 297. Anmerk.).
In hac Trinitate... nulla operum separatio. Serm. CCXIV, Nr. 10. Migne, t. 38, Spalte. 1071. Cooperatos esse (sc. Patri) Filium et Spiritum Sanctum usw. Ita singulorum quoque in Trinitate opera Trinitas operatur, unicuique operanti cooperantibus duobus, concordia in tribus agendi, non in uno deficiente efficacia peragendi. Serm. LXXI, ca. 16, Nr. 27. M., t. 38, Spalte. 460.Cfr. De Trinit. Dei I. IV, 7: M. t. 42, Spalte. 824. S. V, n. 8: S. VI, nein. 12; Kol. 827. S. IX, n. 19. Spalte 834 und viele mehr usw.
De cant. novo c. VII, n. 8. Migne, t. 40, Spalte. 554.Cnfr. Serm. 126, S. 9, nein. 11; Gegen Serm. arian. C. 3, n. 4. Contra Maxim. Ar. II, 26, 2.
De Trin. D. II, V. 9. Migne, t. 42, Spalte. 850 usw.
Gegen Serm. arian. Mit. XXXII, Absatz 30. Migne, t. 42, Spalte. 705.Cnfr. Mit. XIX, Spalte. 697–698. De praedest. Heilig. C. VIII, Nr. 13. M.t. 44, Spalte. 970. De Trinit. D. XV, XVIII, 32. M. t. 42, Spalte. 1083. Serm. LXXI, S. XVI, Nr. 20. M. t. 38, Spalte. 459: „Inseparabilis intelligatur operatio Trinitatis, ita ut cum operatio Patris dicitur, non Earn sine Filio et Spiritu S. intelligatur operari; et cum operatio Filii, non sine Patre et Spiritu S.; et cum operatio Spiritus Sancti, non sine Patre et Filio.“ Cnfr. N. 27; Kol. 460.
„Et singula sunt in singulis, et omnia in singulis et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia... Quoniam unus est Deus, sed tamen Trinitas.“ De Trinit. Dei VI, X, 12. Migne, t. 42, Spalte. 932.
Nach Ansicht der rationalistischen Theologen betont Augustin beispielsweise so stark das Moment der Einheit im Göttlichen, dass dieser Umstand ihm nicht die Möglichkeit gibt, die Lehren über die Eigenschaften Gottes oder seine Lehren über die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit richtig zu konstruieren. Darüber hinaus suchen und bemerken Theologen dieser Richtung, die manchmal die Schwierigkeiten der Übereinstimmung augustinischer Ansichten über Einheit und Dreieinigkeit künstlich übertreiben, mit größerer Sorgfalt und Beharrlichkeit alle möglichen Widersprüche zwischen den angegebenen Punkten der spekulativen Theologie des Bl. Augustinus. Laut Dorner zerstören beispielsweise Augustins Lehren über die Heilige Dreifaltigkeit (sowie über die Eigenschaften des göttlichen Wesens) seine Lehren über die absolute Einfachheit des göttlichen Wesens, und seine letzte Lehre macht es unmöglich, seine trinitarische Lehre korrekt darzulegen. (Dorner, op. cit., S. 22 ffgg.). Derselbe Protestant A. Dorner wirft dem Katholiken Th vor. Gangauf’y, dass dieser bei der Darstellung der Lehre des Augustinus überhaupt nicht die Schwierigkeiten berücksichtigt, die der Vereinbarkeit der Lehre des Augustinus über die Einheit des Wesens und die Dreifaltigkeit der Personen in Gott zugrunde liegen (Dorner, op. cit., S. 28 Anmerk. 1).
– Die gleiche Einstellung finden wir in diesem Fall bei A. Harnack (DG., Bd. III, S. 109. Anm.), der bei dieser Gelegenheit unter anderem sagt: „Diese Schwierigkeit (d. h., in Gott den Moment ταυτότης mit dem Moment έτέροτης zu koordinieren) potenziert sich noch für ihn, wo er die Spekulation über das Wesen Gottes.“ mit der Spekulation über die Dreifaltigkeit verbindet.“ Vgl. Harnack, op. cit. B.II, S.s. 294–297. Seeberg, op. cit. V. II, S. 147. 149. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Tübingen. 1841. I. S. 800. J. Loofs. Leitfaden zum Studium der DG. Halle. 1893. S s. 201 fgg. L. Grandgeorge. Der heilige Augustinus und der Neuplatonismus. Paris. 1896. S. P. 97–99 usw.
Prof. A. Harnack. Op. cit., Bd II, S. 294: „Im Abendlande tilgte Augustin, einer alten abendländisehen Tendenz folgend, den letzten Rest des Subordinationismus, näherte sich aber eben desshalb dem Modalismus.“
Reuters. Ztschr. F. K.G.V.S. 375 fg. VI. S. 155. ff. vgl. Augustinische Studien. Gotha. 1887. Stud. IV. Augustin und der katholische Orient. S.s. 153–230.
Harnack. DG., Bd II, S. 296–297.
L. Grandgeorge. Der heilige Augustinus und der Neuplatonismus. Paris. 1896. S. P. 97–98.
Siehe De Civit. Dei XI, 24. Migne, t. 44, Spalte. 337; R. Absatz IV, 212.
„... ein Modalismus plus auf meine Wenigkeit, nicht wahr, es ist wahrscheinlich, dass ich nicht auf den Wettbewerb verweisen werde, aber es gibt nicht mehr so viel, was die Doktrin betrifft.“ Op. O., S. 97.
„... aber die Analogien sind für uns nicht geeignet, weil sie nicht gegen Doktrinen gefeit sind, die die Menschen durch die Art und Weise des Handelns und Handelns ersetzen.“ (Ob. cit., S. 97–98).
„substantiae sive personae, si ita dicendae sunt“ – De Trinit VIII, VI, 11. Migne, t. 42, Spalte. 945.
„Dictum est tamen, Tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur“ –De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, Spalte. 918.Cnfr. V, X, 11; Kol. 918 (Ende); VII, VI, 11; Kol. 943 usw.
De Trinit. D. V, IX, 10. Migne, t. 42, Spalte. 918.
Op. cit., Bd II, S. 296. Anm. – R denkt dasselbe. Seeberg: Op. cit., Bd. II, S. 147. Obwohl R. Seeberg offenbar die Meinung teilt, dass der subtilste augustinische Begriff der „relatio“, der das Prinzip einer gewissen Verschiedenheit in Gott einführt, nicht gegen das Prinzip der Einheit in Ihm verstößt, fährt er mit diesem augustinischen Begriff der „relatio“ gleich fort: „Aber es ist auch klar, dass Augustinus selbst sich erst langsam und nicht ohne Zögern dazu entschließt, die allgemein akzeptierte (kirchliche) Formel „persona“ als Ausdruck seiner eigenen Ansicht zu diesem Thema anzuerkennen.“ (d. h. verwandt mit seiner „relatio“), wie aus den folgenden Worten Augustins hervorgeht: tamen cum quaeritur: quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. De Trin. V, IX, 10; Migne, t. 42, Spalte. 918; VII, IV, 7; Kol. 939–940; VII, VI, 11; Kol. 943. – Siehe Seeberg, Op. cit. II, 147.
Contra-Folge Mann. Mit. XIX, n. 21. Migne, t. 42, Spalte. 186; cnfr. Gegen Adim. Manich. Mit. XI; M.t. 42, Spalte. 142 usw.
De Trinit. Dei VIII, vi, 11; Migne, t. 42, Spalte. 945.
Dass alles im Allgemeinen die dogmatische Lehre von Bl. ist. Augustinus ist von kirchlichen Interessen durchdrungen, verfolgt kirchliche Aufgaben und Ziele und hat keineswegs die Absicht, dem kirchlichen Dogma zu widersprechen – das lässt sich an vielen Äußerungen des Seligen erkennen. Augustinus. Nachdem unser gesegneter Lehrer beispielsweise die biblische patristische (hingebungsvolle) Lehre der katholischen Kirche über die Einheit und Dreieinigkeit Gottes dargelegt hat, bemerkt er: Haec et tea fides est, quando haec est catholica fides. De Trinit. D. I, IV, 7. Migne, t. 42, Spalte. 824.
Gleichzeitig sollte man die Tatsache nicht aus den Augen verlieren, dass man als christlicher Lehrer und Bischof der orthodoxen Kirche gesegnet ist. Augustinus ist keineswegs geneigt, jene Positionen und Schlussfolgerungen zu akzeptieren, zu denen er sich jedoch als theoretischer Denker manchmal logischerweise hinreißen ließ.
Sehen Sie sich unser gedrucktes Werk „Plotin und der selige Augustinus in ihrer Haltung zum trinitarischen Problem“ an. Kasan. 1911.
Migne, t 42, col. 1097–1098.
Bischof Sylvester. Erfahrung in der orthodoxen dogmatischen Theologie. Kiew. 1885. T. II, S. 500–501.
Seeberg, op. cit. Bd II, S. 144: „Das geht so weit, dass auch die Theophanien des alten Bundes nicht ausschließlich auf den Sonn bezogen werden.“ De Trin. II, 15 ff.
De Trinitate D. II, XVII, 32; Migne, t. 42, Spalte. 866. Mi. Mit. XVIII, Nr. 35, Spalte. 868. Über die Erscheinungen Gottes im Alten. Zum Bund siehe De Trin. II, IX, 15–XVIII, 35, Spalte. 854–868.
Ep. Sylvester. Erfahrung... T. 2., p. 216.
Ep. Sylvester. Erfahrung, T. 2., p. 216 vgl. ebd., S. 501.
Ep. Sylvester. Erfahrung, Bd. 2, S. 501.
Zur Zeit. Serm. 70 (al. Anhang I. 5), n. 4. Aufl. Paris. 1683. T. V, p. 2 (anhängen, Spalte 12). Zitat von Bp. Sylvester, Experience .. II, 217. Hinweis.
So hat der französische Anhänger der theologischen Spekulation Bl. Augustinus über die Heilige Dreifaltigkeit im Zusammenhang mit der trinitarischen Spekulation des Neuplatonismus L. Grandgeorge sagt zu diesem Thema: „Die Analogien, von denen Augustinus ausgeht (in seiner rational-psychologischen Interpretation der trinitarischen Lehre der Kirche), beweisen uns hinreichend, dass Augustinus jenen Lehren nicht feindlich gegenüberstand, die die Personen (der Heiligen Dreifaltigkeit) durch einfache Bilder (Arten) des Seins und Handelns ersetzten.“ Nach einer weiteren Auflistung dieser trinitarischen Analogien Augustins, die angeblich mit logischer Notwendigkeit Augustins sabellianischen Modalismus postulieren müssen, kommt der von uns zitierte französische Wissenschaftler zu dem Schluss: „Diese Schwierigkeiten, auf die der heilige Augustinus bei seiner Erklärung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit zwangsläufig stieß, überlebten ihn jedoch. Der Kampf zwischen Tritheismus und Modalismus dauerte das ganze Mittelalter hindurch mit wechselndem Erfolg an. Erwähnen wir zumindest die Namen von de Bérenger als Vertreter von.“ Tritheismus und d'Abé Schmalz, der offenbar eher dem Modalismus zugeneigt war.
Aber was hier besonders interessant ist, ist, dass in diesem Kampf der Einfluss von St. immer wieder zum Vorschein kam. Augustinus und dass er von vielen derjenigen, denen im Mittelalter Sabellianismus vorgeworfen wurde, nicht ignoriert wurde.“ Richard, der die trinitarischen Analogien des Augustinus wiederholte und entwickelte, gestützt auf die Kräfte der menschlichen Seele); und für jeden, der jemanden der Ketzerei bezichtigen wollte, war es für seinen Gegner, der unter dem Einfluss Augustins stand, leicht, ihm den Sabellianismus vorzuwerfen.“ (DG, Bd III, S. 447).
Seeberg, DG, Bd II, S. 149.
Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof v. Hippo. Stuttgart. 1877. Bd II, S. 282.
Zum Beispiel De Trinitate 1. VII, S. IV, nein. 7. Migne, t. 42, Spalte. 939: Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. Vgl. Traktat. XCIX in Joann. Ev. Ich, n. 4. Migne, t. 35, Spalte. 1888: Augustinus bemerkte: „Es ist unmöglich, den Unterschied zwischen nasci und procedere in Gott in Gedanken zu begreifen, geschweige denn in Sprache auszudrücken, egal wie talentiert der Lehrer, egal wie fleißig der Schüler.“
Böhringer, op. cit., Bd II, S. 281.
Ep. Sylvester. Erfahrung.... II, 499.
De Trinitate Dei VII, IV, 9. Migne, t. 42, Spalte. 941–942.
Heiraten. Einleitung zu dieser Studie, S....
„Welche Art von Argumentation, welche Stärke und Macht der Vernunft, welche Lebendigkeit und Einsicht des Geistes und der Überlegungen ... wird uns zeigen, wie die Dreieinigkeit existiert!“ De Trinit. D. XV, VI, 9. Migne, t. 42, Spalte. 1063.
„Aliud est trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in real alia“ De Trinit. D. XV, XXIII, 43; Migne, t. 42, Spalte. 1090; ebenda. XIV, VIII, 11; M.t. 42, Spalte. 1044–1045; ebenda. X, XII, 19; M.t. 42, Spalte. 984 („impar imago“) usw.
was daher als Gegenstand des Kirchenglaubens Augustins seinem Wesen nach nicht mit dem Wesen seiner rationalen Konstruktion in Verbindung gebracht werden kann und sollte, die tatsächlich das augustinische Filioque postuliert.
in Analogie zu den drei unpersönlichen Momenten oder drei Kräften der einzigartig existierenden menschlichen Seele.
z. B. Baur, Na rn und ck, Dorner, Kirn und viele andere. Freund.