Архімандрит Феодор (Бухарєв)

В історії російської релігійної думки - в історії не шкільного богослов'я, що повторює чужі слова, а живої релігійної думки, живого вирішення християнської проблеми, вирішення питання про ставлення християнського духу до світської культури - не може не згадати ім'я А. М. Бухарєва - архімандрита Феодора. У молодості той, хто прийняв чернецтво «за любовю до Христової істини», щоб «послужити з'ясуванню православ'я – у його відношенні до сучасності, – щоб всього себе віддати цьому служінню», він зазнав гоніння з боку ревнителів цього православ'я в його історичній нерухомості і зняв з себе чернецтво заради вільної проповіді свого. Вихід з чернецтва і одруження відповідали його поглядам по їх суті, але супроводжувалися переслідуванням, що посилилося, з боку його ворогів. Він помер мучеником своєї ідеї і вже тягарем своєї долі довів, наскільки глибоко в його серці коренилася його релігійна думка. Християнські погляди А. М. Бухарєва нескладні, стрункі та послідовні. Його центральна думка та, що у житті християнина має втілитися дух Христов, що його життя має належати Христу. «Думки про те, чи Христа набуває справою думки чи зовнішньої практики, – ці думки проводяться і розкриваються у всіх моїх творах, то як підстави, то як висновки і результати і взагалі як внутрішня сила і початок всього мого способу думок». Для нас цікавіше дізнатися не те, для яких практичних висновків та приватних додатків служить основою ця центральна думка, а те, на яких підставах вона сама стверджується, за яким методом вона влаштовується. Ми повинні рішуче заявити, що в особі архімандрита Феодора читач має справу з викладачем «догматичного богослов'я», що догматичне висвітлення предметів релігійної думки є переважним у його творах. Основне ядро ​​його релігійного світогляду має опору виключно догматичного характеру. Ми не зустрічаємо в нього історичної перспективи, розуміння тієї історичної подоби, яку мало власне євангельське християнство, і того історичного процесу, в якому євангельська істина виросла в церковно-догматичну систему; не знаходимо в нього і достатнього обґрунтування самодержавної цінності етичного роблення блага життя та будь-яких культурних надбань. Його світогляд може бути названий цілком церковно-догматичним; догматичним виявляється метод його мислення. Головні догматичні моменти в обґрунтуванні його релігійної системи є наступні три: втілення Христа, Його воскресіння і досконале Ним відкуплення людського життя. В особі Христа Сам Бог, саме єдиносущий Батьку Своєму Бог-Слово, сприйняв у саму Свою особистість (в єдність Свого «Я») справжнє і повне людське єство, – прийняв нашу людську природу і з розумом людським, і з серцем і волею, і уявою, і з людським тілом, і з самим тілом. увійшов до нашого земного порядку речей, під умови життя фізичного, сімейного, громадянського, національного і церковного, увійшов у такий зв'язок із зовнішньою природою і світом, в якому нерозривно перебуває людина. Архім. Феодор входить у найближчу оцінку церковного догмату про обличчя Христа, про поєднання у Ньому повного Божества і досконалого людства, показує той глибокий зміст, який у церковній боротьбі з аріанством, несторіанством і евтихианством. Справжнє і нерозривне поєднання в єдності особи повної людської природи з досконалим Божеством, приналежність всього людського життя Самому Богу – це основа всього християнського світогляду та всіх християнських надій. Так само істотним пунктом у системі християнської думки є вчення про спокуту гріха, який увійшов у людське життя і проникнув у всі її форми. Христос Бог став людиною для кожної людини і взяв на Себе гріхи всіх грішних. Він, Всевишній, не тільки упокорив Себе, зійшовши заради нас, земнородих, з пренебесної Своєї висоти в наш земний порядок речей, сприйняв Собі повну людську природу, але понад те, ніби Сам винний у всіх людських гріхах і помилках терпітиме Його страждання. Єдиносущим Його Батьком і, нарешті, ганебною хресною смертю. Заради Божества Його, заради вічно спочиваючого в Ньому всією повнотою своєї любові Отчею, вся вина гріхів нашого світу, любов'ю Христовою понесена до хресної смерті, до стану недослідженого деякого залишення Батьком, була з надлишком Ним згладжена заради Його людства, природно спорідненого і спільного правда, любов, взагалі все про Христа мудре, добре і прекрасне, все це – доступне і зручне для нас, людей, якщо тільки самі хочемо і намагаємося сприймати ці скарби вірою. Своє значення Агнця Божого, що вземлює гріхи всього світу, Господь утримує за Собою на всю вічність, розкриваючи через це для нас, грішних, всю повноту любові Отців. Бог-Слово – Агнець Божий, у визначенні Отця закланий вже від складання світу, і є основа всіх доль і всього складу світу, така підстава, що в силу його істина і добро переможні і в самому гнобленні і розп'ятті, а брехня і зло посоромлюються і скидаються в самому своєму переміщенні та урочистості, що в Небесах, і в Небесах до успіху та вищого світу. Взяте в Ньому, найдрібніше і, мабуть, порожнє вже перестає бути таким, отруйне і смертоносне не шкодить, брехня і подив не заплутають, аби всякому самому у своїй справі не зрушити зі свого і загального підґрунтя, хоч би якою була темрява чи імла того чи іншого середовища. Справжня богословська точка зору – дивитися на все на підставі і за духом Христа Бога-Слова, Який створив і носить усіляка дієсловом сили Своєї, ставав людиною для спасіння всього людського від оман і гріхів, вина яких Їм же взята на Себе і понесена до хресної смерті, Котра що скасовує зло і зі смерті виводить життя. Але Христос не тільки по Своєму втіленню увійшов у всі умови людського єства і людського життя і Своїми стражданнями і смертю викупив наші гріхи, Він і прославив нашу природу як у Своєму земному житті, напр. Христом прийнято тіло, схоже на нашу тілесність; природна нам речовинність рук і всього тіла утримана Ним і у славі Його воскресіння. Своїм людством, сприйнятим заради нас, Він піднявся на небеса і тим самим звів це Своє людство, що представляє і духовно зосереджує в собі всіх нас, збудував у відкриту насолоду всією повнотою Отчої любові, яка спочиває суттєво і вічно у Його Божестві. Це для того, щоб і вся багатоскладна область дольнього, речового, в якій різноманітно трудиться і обтяжена людина, була не поза Христовою благодаттю та істиною; потім, щоб християнин, і займаючись у думці чи в житті земному, тримався Христа як голови всьому - і земному, і небесному - і в Ньому осінявся і серед своїх світських занять любов'ю Небесного свого Батька; потім, щоб християнин, і прагнучи Христа з відмовою від усього мирського, робив це без застереження для речовинно-тілесного, до якого належить і за яке, так би мовити, заступається сама Христова плоть, доступна і після воскресіння дотику. З цих основ архім. Феодор і виводить свою центральну ідею життя по духу Христа. Як у Христі були з'єднані Божество і людство, з одного боку, незлитно і незмінно, а з іншого – нероздільно і нерозлучно, так і в нашому житті має втілюватися дух Христів, і ми маємо нероздільно та нерозлучно поєднувати свої небесні прагнення із земними умовами та потребами, повинні поєднувати православ'я. Проти цього принципу насамперед грішить односторонній аскетизм. «Кинемо, – кажуть, – наш слабкий людський розум, уяву, особливо цю тлінну тілесність; будемо зневажати і знищувати морально нашу особистість; піднесемося духом до небесного і божественного». Добре; але не треба забувати і того, що в Христі і людство, як з душею розумною, так і з тілесністю, не поглинуте Божеством, але заради нас, людей, заради спасіння нашого розуму та інших духовних наших сил, так само як і нашої тілесності, залишилося цілим, як і Його Божество, в єдиній Його особистості; і це для збереження та піднесення нашої особистості в істинній її гідності. Пригнічувати духовним напрямом людський розум або інші душевні сили замість різнобічного розкриття їх у Христі, усувати саму тілесність нашу від усякої участі у благодатній духовності – означало б миритися з духом евтихіанства, що визнавав у Христі, нашому Спасителі і первообразі, поглинання людського Божого людську волю та діяльність. Ні, духовність нашого життя і діяльності полягає не в ширянні, знати не бажаючих людської дійсності, тим часом як у середу і під умови цієї дійсності – під умови не тільки прямо духовні та церковні, а й сімейні, народні, цивільні, – сходив до нас Єдиносущний Син Божий, сприйнявши і зберігши в єдності Свого обличчя з'єднання людською волею і дією людською, отже, і з людськими думками, бажаннями, почуттями, спогадом, уявою, і все це заради нас, людей... Благодатний дух, що підносить нас над гріховністю плотською і над розтлінністю світською, полягає, власне, у тому, щоб у нас усе, що стосується і духу – до всякої дії будь-якої його сили, і до тіла, навіть до їди і до сну, – все в нашій особистості було за Христом і з Христом і, слідом, Його Духа. І притому, оскільки Христос приходив у світ у значенні і прихильності Агнця Божого, що вземлює гріхи світу, і ця, яка на себе прийняла всю відповідальність за людські гріхи, любов Його є духом всього Його земного життя, всіх Його станів і дій, то саме в такому Його дусі і має бути духовність усіх наших, як внутрішніх і думок. Можна уявити прямі досвідчені свідчення давніх духоносців про істинність такого поняття щодо духовності, що випливає із самої істоти затверджених ними догматів православ'я. Один духоносний старець вселяв на той випадок, якби юний інок своїми юнацькими ширяннями став височіти над землею до неба – утримати його за ноги і поставити на землю. Ще один із суворих подвижників, дізнавшись про беззаконня чиїхось, тільки зітхнув зі скорботою, не очищеною від осуду беззаконника, і - Сам Господь у нічному видінні з'явився подвижнику з осудом його самого і з готовністю прийняти друге розп'яття за грішника, який він засуджував. Ось як фальшива духовність, що розкривається не за образом і духом Агнця Божого! Отже, якщо ми, ревнуючи за Богом і Церквою, не прислухаємося або мало прислухаємося до Самого ж Христа у різноманітних труднощах і потребах менших Його побратимів – чи в середовищі зовнішньогромадянської та народної чи в області думки і почуття: нашу, не зовсім за Христом височену до неба, духовність слід поставити ще на землю проживання. Якщо ми будемо дивитися на розкриття людської думки, серця, фантазії в науках і мистецтвах з духом засудження людських тут невірностей Христу, а не в дусі любові Його, що вземлює на себе відповідальність перед Своїм Батьком у наших невірностях, то Сам Господь покаже Себе Самого сприйнятливе людське мислення. волею і дією людською, притому вземлюючим на Себе провини всіх людських гріхів у всіх цих відносинах чи силах людських... Коли все, що відноситься до тіла і навіть до другорядних сил душі - уяви, зовнішнього почуття і навіть нижчому ідеальності розуму, з усіма їх майже виявлено відкинутою, принаймні ні до чого гірського, що має розкритися, власне, у майбутньому житті, зовсім не придатним і не потрібним, то в такому разі з духовності християнської роблять якесь страшилище, якого лякаються і тікають всі трудящі і обтяжені у різноманітних земних, людських потребах та інтересах. І християнство виявляється ніби даними не для землі та земнородних, щоб і на землі була воля Небесного Батька, як на небі. Але не менш всегубний і протилежний напрямок – життя, мирське чи світське, поставлене зовсім поза Христом, незалежно від Нього, влаштоване не за Його початками, а за початками розуму, особистого чи загальнолюдського. Помилковість цього напряму виявляється з двох сторін. З одного боку, для мирського життя, поставленого поза Христом, неможливий ніякий успіх, як це й виявилося особливо яскраво перед приходом Христа, коли язичництво внутрішньо розпалося і зруйнувалося, а духовний стан найбільшої частини ізраїльтян був ще безрадіснішим, ніж стан язичників. І в наш час відірвати від початків Христових будь-який бік людського життя – значить негайно засудити його на повну безнадійність. Поза Христом і Його Святим Духом не може бути нічого істинного, чистого і прекрасного; поза Христом не може бути навіть людської гідності, але людина, відірвавшись від Христа, необхідно спадати з висоти людської гідності до того, що нижче за Христа, до духовної скотоподібності чи звіроподібності. Нехай він має на увазі і відстоює людські права, нехай і міркує і намагається про піднесення людської гідності, людського розуму і серця, - тільки не за Христом, Сину Божому, - початком його все ж таки буде звір, хоч і з очима як людські. Нехай ця людина, яка не хоче знати Христа, Сина Божого, відрізняється орлиним польотом думки, владною силою слова, - початок його діяльності і напряму знову ж таки є не істинним людством, а впав до образу звіра, хоча цей звір і з левино-царськими устами, і з орлиними крилами. Нехай витончує він і задовольняє свої почуття витонченими мистецтвами або естетичними насолодами, не турбуючись, проте, про справжнє облагородження їх вірністю Христу, - це знову не істинно людське початок, це - звір, у якого нозі як ведмедя і який поїдає , по пророчому почуття пророче. Нехай ця людина, яка не дорожить доцільністю Сину Божому, відрізнялася б багатосторонньою освіченістю, була б такою ж у наш час, що еллін перед варварами в стародавньому світі, – у його засадах все ж таки не видно людини, а лише образ рисі чи привабливого за виглядом барса, за баченням пророка. З іншого боку, як людина не може жити поза Христом, так християнин повинен у всіх сторонах свого життя – сімейного, суспільного, наукового, художнього, навіть тілесного – жити за духом Христа, Який у Своєму втіленні прийняв на Себе всі умови людського життя, у Своїх стражданнях викупив усі людські гріхи, а у Своєму людському гріху, а в Своєму людському визволив у Небесах. Не тільки людина не може жити поза Христом, але й Христос не може бути виключений зі складу людського, який на повну силу належить Йому, становить Його вічну і невід'ємну власність. Якби людина і зрікся Христа, все ж Христос не може зректися Своєї людської природи. У «Стілі Богові-Слові» все людське єство - душа, тіло і в душі і тілі - всі природні їхні сили і вільна дія цими силами є належать власному Його обличчю, так що нам має стояти за всі сторони людства як за власність вже Христову - за думку, волю, уяву, у його тілі, за серце, за саме. Придушення, сором, тим більше осуд і відкидання чого б то не було істинно людського (крім гріха, що становить вже збочення людства) є вже зазіхання на саму благодать, на дух і сенс справи Христової, - і це точно так само, як стояти за що-небудь людське не в Христі, значить вже віднімати у Христа, значить вже віднімати у Христа, значить вже віднімати у Христа, значить вже віднімати у Христа, значить вже віднімати у Христа, значить вже віднімати у Христа, значить вже віднімати у Христа, значить вже відбирати у Христі порятунку в неминучу згубу та розбещення. А. М. Бухарєв хотів, щоб не було жодної області в людському житті, яка могла б протікати поза світом Христовим, - він хотів, щоб безумовно всі сторони нашої життєдіяльності розвивалися за духом Христовим - наука, мистецтво, сім'я, держава, народність, громадянськість... Невтомність, з якою він докладав православну точку зору сучасного йому суспільного життя, - разюча. Він дихав православ'ям і не забував його на жодну хвилину. Чи міркував він про картину Іванова, про твори Гоголя, про розкольників і місіонерство, про західну науку, про жінок і сім'ю, про євреїв, про владу та підданих – все він розглядав з погляду православ'я. Зокрема, він так дивився на життя сімейне, народне, громадянське. У Старому Завіті все це становило середовище, що піднімало віруючого до думки здалеку на майбутню Христову благодать. А тепер ми, які вже знають і мають у Христі саму істоту благодаті та істини, можемо і повинні вже прямо і цілком свідомо творити і розвивати свій, і сімейний, і народний, і громадянський благоустрій – на підставі Христової істини та благодаті. Так, у Старому Заповіті в патріархально-сімейному житті подружжя, діти давали передбачати віруючим обітованого божественного нащадка Христа і союз Його з Церквою – тепер у Новому Завіті божественний союз Христа і Церкви благодатно відображений у кожному подружжі, а – вірі лишається тільки не вірі залишається і через це приводити її завжди до живого руху. У Старому Завіті народ обраний і земля обітована утримували свою духовну знаменність саме як народ Божий, як Божа земля – у Новому Завіті вже цілком відомо, що сам Бог-Слово у плоті жив під умовами народного та громадянського життя на землі і це для всього людства на всі часи; і, таким чином, вірі нашій у поглядах і житті щодо громадянства і народності слід лише утримувати за ними і проводити далі і далі в їхній області цю велику благодать, що робить і земне наше проживання небесним. Інакше і православні християни, при всій висоті свого новозавітного покликання, будуть у сімейному та цивільному житті такі ж тілесні люди, як і інші сини Адама та Єви, які проходять лише природно-немічними силами і йдуть природно розбитими шляхами. У житті християн і в їхніх поглядах у цьому випадку неспроможність, двоїстість, суперечливість між заритим ніби в землю небесним скарбом Христової віри і мирським життям, що по-язичницькому блукає своїми самовільними шляхами... Так само і власне державне життя не повинно бути відокремлене від християнства. Істотний «інтерес християнства» полягає в тому, щоб все і все в людстві було приведено під благодатне осініння і спілкування любові Отця Небесного, простягненого до людей у ​​Його Єдинородному Сині. Відокремте належне кесареві від наступного Богу, влаштовуйте і обговорюйте все цивільне в досконалому роздільності від духовного і церковного, тоді ви віддалите цю область і від любові Отця, яка вся спочиває в Сині, тоді в цій області нічого не буде істинно доброго, корисного і прекрасного, тоді вона прийде до раннього чи пізнього. Не тільки сім'я, суспільство і держава, не тільки наука і мистецтво повинні розвиватися за духом Христовим, але навіть тілесне життя, будь-яке приватне ставлення, будь-яка праця – все має бути за Христом. Не по Христу проходити нам будь-яке земне поприще, починаючи з такого, де потрібна майже одна фізична сила, до такого, де працюють думка, почуття, слово, – не за Христом влаштовувати і розташовувати свою, громадську чи приватну справу – значить для християн скидати своє громадянське проживання незрівнянно нижче того, ніж як громадян. Найчорніші роботи – що перешкоджає робити як би під безпосереднім наглядом всесвітнього Хазяїна, який благоволив для цього самого до тридцяти років жити в будинку простого теслі? Толкуючи і дбаючи про блага, що стосуються тимчасових потреб, вигод і самих насолод, хіба не можна перш за все бачити своєю вірою в цих благах дарів любові Отця Небесного, Який саме Своїм Єдинородним Сином – Христом дає нам вся рясно в насолоду! Найбільш, мабуть, порожні розмови і безплідне для духу читання можна слухати, інакше як стежачи за внутрішньою думкою за Агнцем Божим, який не соромився взяти на Себе провину всієї нашої порожнечі. Чи їсти, чи радіти – все треба робити перед обличчям Христа. Будь-яка справа наша має бути безперервною присутністю перед очима Божої любові. У нас не повинно бути духовних задвірків, на яких ми стояли б поруч із незнаючими Христа або навіть безсловесними. Справжній і живий дух християнства – не дух засудження світу, але порятунку, не дух рабського стиску, але синів вільної та самостійної правди, агнчий дух лагідної поблажливості та смирення, але не жорсткого піднесення чи забитого приниження духовного. Настане ж колись такий благословенний час, – такою була остання надія А. М. Бухарєва, – коли для свідомості і життя людства розкриється вірою повне світло і сила Христового церковного верховенства, що простягається на все, не тільки небесне, а й земне, і коли світлоносний дух і сила Істини тільки й хвалиться. світити у будь-яке середовище, не тільки прямоцерковне, а й сімейне, громадянське, у всі зв'язки гуртожитку, в історію, у всі логічні рухи думки нашої... Цьому світогляду А. М. Бухарева, у разі, може бути відмовлено у чудовій стрункості і послідовності. І по суті, його центральна ідея про гармонійне поєднання християнської духовності з світським, або світським, життям має всі ознаки істини живої і глибоко корінної у світовій душі та в історичному організмі. Скріплена з його особистим подвигом, вона створює йому заслужену славу, сяйво якої падає на російську богословську школу. Це одна з тих ідей, які вступають цінним внеском у загальнолюдську скарбницю та займають міцне місце в ідейній історії людства. Але ті підстави, на яких А. М. Бухарєв стверджує свою ідею, і той метод, яким він її розвиває, не можуть бути вдалими. Він добре усвідомив майбутнє завдання досягнення вищого синтезу, але вирішення цього завдання він не дав. Було вже помічено, що він виходить із підстав виключно догматичних. Виняткове застосування догматичної погляду має недоліки. Але він навіть не стоїть на висоті християнської догматики. Він обмежується лише формулами христологічних догматів і виявляє незнайомство з їхньою філософією, з тими думками, які лежали позаду них і становили їхній внутрішній зміст у богословській системі кожного з видатних вчителів Церкви. У нього ми нерідко зустрічаємо вказівку на поблажливість і смиренність, що становлять внутрішній бік боголюдської особи, але його відомості про кенозу 1 обмежуються елементарними даними підручників. Він часто вдається до церковної формули про нероздільне і нерозлучне поєднання у Христі єств Божественного і людського, але ми не зустрічаємо у нього навіть віддаленого натяку на святоотцівське вчення, що самоприниження Христа доходило до Його покірності законам людської природи. «Самоприниження Сина Божого у формі вільного дарування людській природі здатності зносити Його Божество простягалося до підпорядкування законам людської природи, які мали Його. Взаємини єств визначалося свободою, але свобода давала місце панування законів людської природи. Тому поєднання єств супроводжувалося не спорадичним і довільним втручанням Божественного єства в область людської природи, але взаємоспілкування властивостей, дарування від Божества людській природі визначалося законами людського розвитку... Премудрий євангеліст, починаючи розповідь про Слово, що став плоттю, показує, що законам, властивим природі плоті і т. д. (див. «Основи християнства», т. 1, с. 95) 2 . Якщо за змістом цієї істини зрозуміти ставлення християнської духовності до нашого мирського життя, то це означатиме, що життя за духом Христа анітрохи не порушує тих законів, які визначають це життя у її власних сферах, природній та суспільній, що дух Христа втілюється в особистості людини і лише через особу відкривається у сферах природної. Іншу істину святоотцівської філософії, що лежить в корені церковних христологічних формул, становить вчення про єдність боголюдського життя Христа за різнорідності Божої та людської природи. «Ставляючись між собою, як зовнішнє до внутрішнього, властивості природи людської та властивості природи Божої не були двома однорідними частинами одного цілого, але були різнорідними та різнозначними, були двома сторонами єдиного життя чи істоти. Легко зрозуміти, яке звідси випливає слідство питання про єдність боголюдського життя чи істоти. Божество і людство у Христі саме тому, що вони різнорідні, були об'єднані в єдність боголюдського життя, в природну єдність, – це була єдина природа Бога-Слова, що втілилася. Два людські тіла, хоч би як відрізнялися між собою або як би не були подібні, якби навіть мали одну голову, не можуть скласти одне тіло, але суть два тіла; навпаки, одяг не збільшує числа одного тіла, але одягнене тіло є одним тілом. Також душа у поєднанні з тілом не дві душі, не два тіла, не дві людини, але одне розумне тіло; слово і думка, ідея та картина, – не два, але одне. Єдність, а чи не склад чи суміш, і буває при різнорідності частин. За вченням Кирила Олександрійського, воістину є одне єство Слова втілене. Бо, якщо є один Син, за єством і істинно походить від Бога Отця, Логос, невимовно народжений, і якщо Він саме, прийнявши плоть не бездушну, але одухотворену розумною душею, став людиною, що походить від дружини, то Він не повинен бути поділяємо внаслідок цього сприйняття на два обличчя або сина, але не син поза тілом, але засвоївши його через нероздільну сполуку. Але хто так каже, цим ще нітрохи не стверджує змішання чи злиття чи чогось подібного; таке слідство зовсім не випливає з необхідністю з попередніх посилок ... тому що Божество і людство (у Христі) перебувають і розуміються кожне в особливостях свого єства »і т. д. (там же, с. 100). У застосуванні до нашого питання це матиме той сенс, що особиста духовність і наступна своїм законам природно-суспільне життя не механічно поєднуються, але різнорідні, оскільки особиста духовність дотримується абсолютних норм, а природно-суспільне життя йде шляхом умовного розвитку, і тому вони можуть поєднуватися у вищу гармонію. Християнська духовність, або абсолютність, обмежуючись сферою особистості, може гармонійно поєднуватися з природним і громадським сторонами життя саме тому, що вона не втручається в їх умовні форми, надаючи їм розвиватися за своїми власними законами. У А. М. Бухарева був навіть передчуття цієї різнорідності сфер життя, і у вирішенні релігійної проблеми життя користується голими христологічними формулами, які неминуче мали привести його до механічного погляду ставлення духовності до мирського життя. Бухарєв не використав святоотцівського вчення, але, тому що він обмежився лише догматичною точкою зору і не дійшов до євангельської, недоліки його світогляду зростають. Апостольсько-святоотцівське вчення в цьому відношенні тим відрізняється від євангельської точки зору, що в першому, на відміну від чистого євангельського вчення, дається вже умовний зміст, в ньому чисте євангельське вчення входить в історичну перспективу, пристосовується до історичного завдання. Таким завданням було вигнання з усіх галузей язичницького природно-суспільного життя політеїстичного духу, який проникав у язичників усі форми цього життя. Потрібно освятити християнством як науку і мистецтво, як державне і сімейне життя, і навіть такі відправлення, як харчування. Звідси апостольська заповідь: «Чи їсте, чи п'єте, все на славу Божу робіть» 3 . Навпаки, у чистому, позаісторичному євангельському вченні нам вселяється думка, що як природничо-природне, так і суспільно-історичне життя відбувається за законами, чужими моральних цілей. Бог посилає дощ на праведних та неправедних. Тому в євангельському вченні і виражається особисто-духовна абсолютність, пом'якшена в апостольсько-святоотецькому вченні. І нам, щоб вирішити релігійну проблему щодо свого часу, необхідно повернутися до чистоти євангельського вчення. А. М. Бухарєв не знає ні різнорідності сфер нашого життя, ні особисто-духовної абсолютності. Відповідно до цього він не знає і природного, природного та суспільно-історичного життя. Для нього все життя поділяється на дві неприємні частини – «на Христі засноване» і «гріховно-людське», для нього будь-яка сторона життя поза Христом неминуче гріховна, весь обсяг життєдіяльності зводиться до спасіння і єдину цінність життя має лише від Христа. Любові до життя насамперед пізнання її сенсу в нього немає; природної цінності життя не знає. Тому взяте ним на себе завдання виявилося для нього непосильним. Христос є родоначальником абсолютного духовного життя, але зі скоєного Ним справи не пояснюється ні природа, ні історія, які вони вже передбачають. Вивести все життя з спасіння неможливо; поряд з внутрішньодуховним життям необхідне дане різнорідне природно-історичне життя. Винятково християнська думка життя є неминуче аскетична думка. І релігійна система архімандрита Феодора, незважаючи ні на що, є аскетичною системою. Тут важливо вже те, що його ідея про ставлення православ'я до сучасності склалася в той час, коли він був щирим ченцем, «був наївно відданий чернечим обітницям», – і, звичайно, вийшов він пізніше з чернецтва, по суті випадково. У нього не було того свідомого відкидання чернечих обітниць, яке було у Лютера. Він одружився, і це відповідало його поглядам, але не для того він вийшов із чернецтва, щоб одружитися. Втім, не наполягатимемо на тому, що є таємниця його душі. У всякому разі, його погляди і після виходу з чернецтва були і залишилися аскетичними. Питання про ставлення православ'я до сучасності було для нього цілком питанням про можливість мирського життя, по-перше, більш-менш безгрішного і, по-друге, побудованого на думку про Христа. Але це і є аскетичний принцип, який може обійняти всієї повноти життя. На словах архім. Феодор чинив опір такому аскетизму * , але по суті він був беззбройний перед ним. «Розумом і серцем, - пише він, - визнаємо і урочисто сповідуємо тільки Христа Бога-Слова початком і цілією всього існуючого, верховною умовою самих можливостей, початком і цілією, владикою і суддею і світлом людини з її розумом, з усіма його силами та внутрішніми законами; поза Христом все для нас не більше як нікчема та уміти. Барометри, пароплави, всі плоди цивілізації, винаходи і успіхи людського розуму, що перейшли до нас із Заходу, все це звідси складає для нас дари Бога-Слова, які досі були лише даремно викрадені в Нього людським розумом, який забув, що він і сам є власність Його ж, і знехтуваний знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не знехтував свою не зневажив свою Богом-Словом; зрікаємось у всьому цьому лише від усього того, що не може бути підпорядковане духові Христовому, що виходить із відповідності з ним і, отже, впадає до скотоподібності та звіроподібності. І звідси початком і метою всіх наук і мистецтва, альфою і омегою для нас буде єдиний Христос...» Архім. Феодор хоче висловити ту думку, що християнин може засвоїти всю культуру, звільнивши її від гріха, що «вірі можна всі скарби Єгипту та Вавилону перенести в обітовану землю». Але, щоб це перенесення не було такою ж крадіжкою, яку вчинили євреї при виході з Єгипту, необхідно культуру поставити у суттєвий зв'язок із Христом. Але як це зробити? Адже стверджувати, що «барометри та пароплави викрадені розумом у Христа» означає йти проти очевидності. Коли Аскоченський (грубий поборник православного аскетизму) заперечував архім. Феодору, що «барометри і пароплави Христу зовсім не потрібні», останній був безсилим проти цього аргументу. Христу справді барометри і пароплави не потрібні, і євангельське, тобто чисте, християнство було повністю перейняте очікуванням швидкого настання останньої години, – і тим менш можливо зробити від Христа культуру та історію. І ми не можемо не погодитись зі словами одного глибокого мислителя, що «(можлива) перемога архім. Феодора і поразка Аскоченського лежать поза полем полеміки, а в наступному, верхньому поверсі, куди, проте, не тільки Аскоченський, а й архім. Феодор не входив; а в тому полі битви, де вони билися, крім його доброго серця, в архім. Феодора був інших аргументів, був розумових і, зрештою, навіть розумних аргументов» 4 . Архім. Феодор стояв на тому ж аскетичному погляді, що й Аскоченський, – і уявне примирення Христа зі світом було його самообманом. Справді, якщо на все дивитися з погляду Втілення, якщо «Ягня Боже є початком і метою всіх наук і мистецтв, альфою і омегою всього», то вся наука, при сміливому проведенні цього принципу, повинна звернутися до богослов'я, все мистецтво має зачинитися у храмі, держава – звернутися до теократії чи підкоритися Церкві. Цього висновку неможливо уникнути. І щодо нього помічається рішучий нахил всіх сторінках А. М. Бухарева . З Гоголя, якого він невпинно величає православним російським поетом, він найвище ставить його листування з друзями, про яку говорить, що в ній дивно розливається пахощі православ'я. Слідом за Гоголем він повторює, що поет має виховатися найвищим християнським вихованням. Він вимагає, щоб поет взяв для себе у вище керівництво Біблію, яка наголошує на все і для всіх, щоб з неї він набирався того настрою духовного, який, наприклад, відкривається в пророках. Таємниця Христова, за словами арх. Феодора, лежить в основі та поезії. І хіба не він говорив про церковне панування над усім!.. ** Охоче ​​погоджуємось, що на словах архім. Феодор постійно боровся з цими висновками, заплющував перед ними свої очі, але вони природно випливають з його принципу, і це найбільше підтверджується його важким песимізмом. «Віруючи в непорушність і недоторканну святість всього церковного, страшно подумати про ту незмінну істину, що взагалі все, що робиться не за Христовим початком і з метою не в Христі, – все це вже рішуче виходить з-під благовоління Отця Небесного, яке всією своєю повнотою спочиває в Христі Богом-Слові. Все, що нема від Отця у Христі, належить за своїм духом уже до області князя світу цього, до брехні і гріха. Подумайте ж, що винаходи та плоди європейської цивілізації, що перейшли до нас із Заходу, вигадані там людським розумом у власну його славу, для цілей світу цього, а не на славу Христову та людське спасіння. Подумайте, що більшість наук і мистецтв західноосвіченого світу, перенесених і до нас, засновані також не у Христі. Отже, все це знаходиться поза благоволінням Отця Небесного, а всякий сад, якого не насади Отець, викоріниться... 5 Подумайте ж, у якій страшній небезпеці перебуває майже весь новий світський порядок речей». Чи це ще песимізм? Адже це прокляття всьому новітньому світу, прокляття всієї культури та цивілізації. Чи можна у такому разі перенести скарби Єгипту та Вавилону в землю обітовану?.. Ні. Є лише одна можливість подолати цей безвихідний песимізм, зняти прокляття зі світу і людства, це – визнати різнорідність сфер життя, визнати поряд із Христовою духовністю природне життя, що природне й суспільно-історичне, що розвивається за своїми законами, в цих своїх законах кохану Отцем Небесним. Що це природне життя має бути очищене від своїх гріхів, що християнин не може схвалити всі плоди, що розцвіли на її корені, що він не може засвоїти деяких її проявів, з цим легко погодитися. Але питання, чи вичерпується цим очищенням все ставлення християнина до світу? Напр, усунути розпусту – чи означає вирішити питання про ставлення християнина до шлюбного життя? Саме ні. Особисто-духовне життя і природне життя можна порівняти з двома різними геометричними фігурами, які при накладенні збігаються частково, як-то коло і трикутник. Стояти виключно на православній точці зору, зводити все релігійне питання до очищення світу від гріха – це те, що вимагати, щоб коло і трикутник збіглися повністю або відсікати невідповідні частини. Деякий збіг має бути, мирське життя християнин може прийняти лише очищеною від гріхів – завоювання, польові суди, страти, розпуста, рабство совісті та тіла для нього рішуче неприйнятні. Але за вирахуванням цієї однорідно-збігаючої частини залишається частина невідповідна - це природне життя, що йде за своїми законами. За своїми законами харчується, росте, розмножується і старіє людина, за своїми законами розвивається наука, закономірно переходить суспільство від однієї економічної та політичної форми до іншої. Ставлення християнина до цієї природної потреби і є справжнім християнським питанням. Потрібно погодитися з тим, що у всьому цьому, у цій природній необхідності, немає християнства, що вона поряд з ним є різнорідною областю. Сімейне кохання, інтереси наукові, економічні, розвиток суспільства – все це не грішно і не свято; все це не сприяє прямо християнському спасіння душі і не потребує християнства для свого розвитку. Стояти виключно на церковно-православній точці зору – це означає вимагати застосування християнства до самих форм природного життя; у цьому випадку неминуче аскетично-песимістичне ставлення до всієї повноти мирського життя. Але варто лише визнати різнорідність сфер життя, християнської та природної, варто лише відмежувати для християнської духовності область особистості, а для сфери форм природного життя вимагати свободи природного розвитку за своїми законами, і ми будемо на порозі вищої гармонії. Помилка А. М. Бухарева полягала в тому, що він бажав застосування християнства не лише до вирішення внутрішньоморальних питань, а й до зовнішніх форм, – він ставив Церкві завдання не лише морального, а й політичного, – він хотів, щоб російська народність була православною, Російське царство – православним. «Сила і значення того, що Господь, сповнений благодаті та істини, з'явився відкрито, як цар, у видимому столичному місті відомого Божого народу, духовно розкриються для нас, очевидно, не інакше як хіба всі області нашого життя, народність і громадянськість царства православного, не тільки у своїх прямо моральних сторонах, але й у відношенні до віри до наших вір і до віри до них висвітлюватися єдиною Христовою істиною та благодаттю». Але це є, говорячи просто, клерикальна політика, – і зовсім не нова, майбутня, а давно вже проведена в церковній історії, особливо яскраво – Римсько-католицькою Церквою. І недаремно А. М. Бухарєв постійно твердить: «Аби не як у тата». Тінь папізму переслідує його, тому що, по суті, він стоїть на тому самому шляху. Це саме те, що завжди в історії Церкви було і чого в майбутньому не повинно бути. Церковне ставлення до зовнішніх форм природного життя – це справді і неминуче клерикалізм, папізм. Там, де область духовна і область природна при накладенні збігаються, де йдеться про очищення природного життя від гріхів, там доречно церковне освячення природного життя, але до решти природного і суспільно-історичного життя, що не збігається з християнством по суті свого закономірного розвитку, необхідної зміни форм, але має бути тільки церковно, християнство має ставитися не церковно, але посередництвом християнськи налаштованих особистостей. Інакше, тобто прикладаючи християнство безпосередньо до зовнішніх відносин життя, до її зовнішніх форм, доведеться стати на жалюгідний шлях механічної гри словами. Це і сталося з А. М. Бухарєвим. Послухайте, які уроки для нашого часу здобуває він з євангельської розповіді про Різдво Христове у Віфлеємській печері. У цій події євангельської історії виявилися такі обставини: 1) податний стан Йосипа і Марії, 2) їхній високий рід, 3) розпорядження уряду (про народний перепис) і 4) церковне значення події, оскільки Новонароджений Богонемовля є Главою Церкви. "Сучасні нам обставини допомагають вірі цілком скористатися" уроками цієї події. Це чотири уроки. 1) У покращуваному стані людей податного стану (писано в 1859 році) – вбачайте вашою вірою сутність усієї справи в тому, щоб цю милість явити Самому Народженому для людей у ​​подібному ж стані Христу, явити Йому це благодіяння саме в менших Його братах. 2) Розділяючи турботи про це з іншими людьми вищого роду, прагнете вірою, власне, до того, щоб вам разом з ними сприйняти і утримати у своїх прихильностях і дух Божественного Нащадка Царів. 3) В уряді і царі помічайте благодать Всевишнього Царя, що впливала. 4) Нарешті, у Св. Церкві вбачайте істинну матір, яка незримо своїми благодатними способами підтримує і дотримується такої благодаті у своєму православному народі та державі. Таким-то чисто схоластичним шляхом архім. Феодор виводить для сьогодення вчення з усіх подій євангельської історії, зі всіх свят тощо. Але цього замало. Справа доходить до таких насильницьких висновків та курйозних зіставлень, які викликають непереборне подив. Вимагаючи поєднання того, що належить Богу, з тим, чим ми зобов'язані кесареві, Бухарєв знає, що він у цьому питанні має проти себе ясні слова Євангелія: віддайте кесареві кесареві та Божому Богові 6 . Але він не зупиняється перед цією скрутою, він вдається до штучного тлумачення, щоб усунути прямий зміст євангельських слів. Він навіть стверджує, що «Бог-Слово в плоті був від колиски до труни найвірнішим підданим кесаря» і це – для нашого навчання. Ця вірнопідданість Бога-Слова ніби й складає Боже стосовно цивільного. Тому ми не стали б віддавати Божого Богові, якби надумали віддавати кесарево кесареві окремо від належного Богу. Віддаючи кесарево кесареві окремо від того, що личить Богу, ми – християни – не височіли б над язичниками і невірами, які можуть віддавати кесарево кесареві окремо від Божого не гірше за християн... Начебто автор цих жалюгідних слів не знав, що язичницька релігія була цілком державною і греко-римська державність була цілком політеїстичною. Його думка, що ніби тільки християнство вперше навчило дотримуватися Божого ставлення до кесарева, тобто вбачати у вірнопідданстві Божественну заповідь, є прямо жахливою. Це як у Достоєвського: «Якщо Бога немає, то який я після цього капітан» 7 . Але лише людиною не можна бути без Бога, а капітанство може існувати і без Бога, і вірнопідданство є справою чисто людською. Перехід від однієї суспільної чи державної форми до іншої відбувається за тими законами, які дані Богом світові «визначала» і які не мають жодного прямого відношення до Євангелія. Щоб зрозуміти застосовність християнства рішуче до будь-яких обставин людського життя, для цього потрібно винести його зі сфери форм у зовсім іншу площину – моральну глибину вільної особистості. Істотно і радикально християнство може увійти у світ лише підземної глибині особистих вірувань і почуттів, особистого подвигу. І об'єкти його також не форми, а особистості. Йому немає жодної справи до суспільних форм та їх зміни, але йому дорогі особистості, їхні страждання та радості, їхня свобода і щастя. Оскільки течією та зміною форм зачіпаються почуття людей, остільки християнство входить у саму серцевину світського життя, зацікавлене у ньому. І вже в цій серцевій глибині для нього немає ніякої забороненої області, тут уже воно входить у всякі поєднання і гострим мечем врізається у відносини і уряду до народу, і до рабів, і батьків до дітей... Михайло Михайлович Тареєв (1866–1934) – богослов, релігійний філософ. Навчався в Рязанській сім. та МДА (1887–1891), яку закінчив зі ступенем магістра богослов'я. Пізніше, 1902–1918, викладав в Академії моральне богослов'я. У 1918–1927 читав лекції з філософії та політекономії у низці вузів. Творець оригінальної богословської системи, в якій світська культура різко відокремлюється від церковності (тому він проти життєвого аскетизму і проти оцерковлення сім'ї та держави), але кожен християнин, вважає Тареєв, повинен нести відповідальність за обидві традиції і навіть поєднувати їх у глибинах своєї душі. Його релігійна філософія, однак, багато в чому суперечить святоотецькому переказу і, за оцінкою С. С. Аверінцева, «за своїм характером співвідносна з теологією раннього протестантизму» (Філософська енциклопедія. М., 1970. Т. 5. С. 182). Автор капітальної праці «Основи християнства» (у 5 т.; 2-ге вид.: Сергіїв Посад, 1908-1910), а також робіт «Філософія життя» (Сергіїв Посад, 1916), «Християнська філософія» (М., 1917) та ін. Тареєв завжди з глибоким повагою ставився до особистості А. М.; маючи на увазі виконану драматизму долю богослова, називав його «свідком православної свободи» (див.: Богословський вісник. 1917. Т. П. Жовтень-грудень. С. 331). Але головні ідеї та метод А. М. залишаються Тареєву чужими. Він значну увагу у своїх концепціях приділяє історії та історизму, тому небезпідставно критикує А. М. за «догматичний» ухил та зневагу історією. Проте загалом критику Тареєвим бухарівських поглядів не можна визнати цілком коректною: очевидно, що він підходить до них із позицій, близьких до протестантського богослов'я. Невипадково найбільш неприйнятним йому виявляється послідовне проведення А. М. принципу православного аскетизму, осмислення їм усієї світської культури «з погляду Втілення»; з іншого боку, Тареєв опирається зануренню А. М. у «мирські» ідеї апостола Павла і Святих отців, жадає євангельської «абсолютності». Тареєв дорікає А. М. у уявному синтезі християнства і життя (чим грішить швидше західний клерикалізм), говорить про його «самообман» і - зовсім дивно! - «безвихідному песимізмі», ніби не помічаючи, що у своєму богословствуванні той постійно наголошує на антропологічні питання: християнське перетворення суспільства і культури мислилося А. М., звичайно, не як зовнішнє (і, отже, ефемерне) перетворення, а як внутрішнє переродження - у світлі оновлення людини духовно-відповідальній зміні поглядів та життя людей). Про критичні зауваження В. В. Розанова та А. С. Бухарєвої за адресою Тареєва див. вид. статтю Розанова «Аскоченський та архімандрит Феодор Бухарєв». Кенозис (кеносис) – «самоприниження» і «покора» Бога; вчення про зходження Христа у світ, що тлумачить рядки з послання апостола Павла до Пилип'ян: «...зневажив Себе Самого, прийнявши образ раба, ставши подібним людям і на вигляд став як людина; упокорив себе, бувши слухняним навіть до смерті» (Флп. 2. 7–8). Тареєв одним із перших серед російських богословів став займатися цією проблематикою; див. його кн.: «Приниження Господа нашого Ісуса Христа» (М., 1901). Мається на увазі книга самого Тареєва (2-ге вид. Т. 1. М., 1908); автор міг її тримати в руках і у 1907; ц. нар. книги 12 квітня 1907 року. Мається на увазі В. В. Розанов: див. вид. його статтю «Аскоченський...» Цитата (оповідання П. С. Верховенського) з 1-го розділу 2-ї частини роману «Біси» (1871). Хоча і прямо з наполегливістю говорить як про самозрозуміле «про потяг і покликання ухилитися від світу...» Невелика аналогія. «Проповідувати вивчення соціальних і політичних питань у світлі вчення про Втілення – це промо- ду вивчити соціальні та політичні питання в освіті в оповіданні» – це один із трьох принципів «Гільдії св. Матвія» – одного з видів клерикального соціалізму... 1 Вам може бути цікаво: