Archimandrite Theodore (Bucharev)

V dejinách ruského náboženského myslenia - v dejinách nie školskej teológie, opakovania cudzích slov, ale živého náboženského myslenia, živého riešenia kresťanského problému, riešenia otázky vzťahu kresťanského ducha k svetskej kultúre - nemožno nespomenúť meno A. M. Buchareva - Archimandrita Teodora. V mladosti, keď vzal mníšstvo „z lásky ku Kristovej pravde“, aby „slúžil pri objasňovaní pravoslávia – v jeho vzťahu k modernosti – aby sa úplne venoval tejto službe“, bol prenasledovaný horlivcami tohto pravoslávia v jeho historickej nehybnosti a opustil mníšstvo kvôli slobodnému kázaniu svojho harmonického kresťanského svetonázoru. Odchod z mníšstva a vstup do manželstva v podstate zodpovedal jeho názorom, sprevádzalo ho však zo strany nepriateľov zintenzívnené prenasledovanie. Zomrel ako mučeník svojej idey a už ťarchou svojho osudu dokázal, ako hlboko bola jeho náboženská myšlienka zakorenená v jeho srdci. Kresťanské názory A. M. Buchareva sú jednoduché, harmonické a konzistentné. Jeho ústrednou myšlienkou je, že Kristov duch musí byť vtelený do života kresťana, že celý jeho život musí patriť Kristovi. „Myšlienky o získaní Krista, či už myšlienkou alebo vonkajšou praxou, tieto myšlienky sa uskutočňujú a odhaľujú vo všetkých mojich spisoch, niekedy ako základy, niekedy ako závery a výsledky a vo všeobecnosti ako vnútorná sila a začiatok celého môjho spôsobu myslenia. Pre nás je zaujímavejšie zistiť, nie pre aké praktické závery a konkrétne aplikácie slúži táto ústredná myšlienka ako základ, ale skôr na akom základe sa sama potvrdzuje, akou metódou je organizovaná. Musíme rozhodne vyhlásiť, že v osobe Archimandrita Theodora má čitateľ do činenia s učiteľom „dogmatickej teológie“ a že v jeho spisoch prevláda dogmatické pokrytie predmetov náboženského myslenia. Hlavné jadro jeho náboženského svetonázoru má oporu výlučne dogmatickej povahy. Nenachádzame u neho historickú perspektívu, pochopenie historickej podoby, ktorú malo samotné evanjelické kresťanstvo, a historického procesu, v ktorom evanjeliová pravda prerástla do cirkevno-dogmatického systému; Rovnako u neho nenachádzame dostatočné opodstatnenie pre autokratickú hodnotu etického hľadania dobra života a všemožných kultúrnych akvizícií. Jeho svetonázor možno nazvať úplne cirkevno-dogmatickým; Aj jeho spôsob myslenia sa ukazuje ako dogmatický. Hlavné dogmatické body v podložení jeho náboženského systému sú tieto tri: vtelenie Krista, jeho vzkriesenie a ním zavŕšené vykúpenie ľudského života. V osobe Krista Boh sám, totiž Boh Slovo, jednopodstatné so svojím Otcom, vzal do svojej osobnosti (v jednote svojho „ja“) pravú a úplnú ľudskú prirodzenosť, - prijal našu ľudskú prirodzenosť ľudskou mysľou, srdcom a vôľou, predstavivosťou a ľudským telom samotným, a toto Jeho človečenstvo vo svojom pozemskom živote vstúpilo do našej pozemskej prirodzenosti fyzických vecí, do takého spojenia s cirkvou, do takejto pozemskej prirodzenosti fyzického života, s národnou rodinou, národom. a svet, v ktorom sa človek nerozlučne nachádza. Archim. Teodor vstupuje do najbližšieho hodnotenia cirkevnej dogmy o Kristovej tvári, o zjednotení plného Božstva a dokonalej ľudskosti v Ňom a naznačuje najhlbší zmysel cirkevného zápasu s arianizmom, nestorianizmom a eutychianizmom. Skutočné a nerozlučné spojenie v jednote osoby plnej ľudskej prirodzenosti s dokonalým Božstvom, príslušnosť celého ľudského života samému Bohu – to je základ celého kresťanského svetonázoru a všetkých kresťanských nádejí. Nemenej významným bodom v systéme kresťanského myslenia je náuka o odčinení hriechu, ktorý vstúpil do ľudského života a prenikol do všetkých jeho foriem. Kristus Boh sa stal človekom pre každého človeka a vzal na seba hriechy všetkých hriešnikov. On, Najvyšší, sa nielen ponížil, zostúpil kvôli nám, na zemi zrodeným, zo svojich nebeských výšin do nášho pozemského poriadku vecí, vzal na seba plnú ľudskú prirodzenosť, ale navyše, akoby bol on sám vinný všetkými ľudskými hriechmi a omylmi, rozhodol sa znášať utrpenie až do nevysvetliteľného stupňa pocitu opustenia Jeho samotného Otca a nakoniec smrti, kríža. Kvôli svojmu Božstvu, kvôli Otcovi, ktorý v Ňom večne spočíva so všetkou plnosťou svojej lásky, všetka vina za hriechy nášho sveta, znášaná Kristovou láskou až do smrti na kríži, až do stavu akéhosi nevyspytateľného opustenia Otcom, bola ním hojnejšie zmazaná pre Boha a celú Jeho ľudskosť, prirodzene, pre Krista v jeho celej ľudskosti, s nami. pravda, láska, vôbec všetko o Kristovi, čo je múdre, dobré a krásne, to všetko je nám, ľuďom, prístupné a ľahko sprostredkovateľné, ak len my sami chceme a snažíme sa vierou vnímať tieto poklady. Pán si zachováva svoj význam ako Baránok Boží, ktorý sníma hriechy celého sveta, po celú večnosť, a tým nám hriešnikom zjavuje plnosť Otcovej lásky. Boh Slovo je Baránok Boží, zabitý v predurčení Otca od stvorenia sveta a je základom všetkých osudov a celého zloženia sveta, takým základom, ktorý vďaka Jeho pravde a dobrote víťazí aj v útlaku a ukrižovaní, a lož a zlo sú zahanbené a zvrhnuté v samom svojom živote a víťazstve v Jeho živote a víťazstve. prosperitu a najvyššie svetlo. Vzatý v Ňom, najmenší a zjavne prázdny prestáva byť, jedovaté a smrteľné neškodí, lož a ​​zmätok sa nepletú, pokiaľ sa každý vo svojom podnikaní nepohne zo svojho vlastného a univerzálneho základu, bez ohľadu na to, aká je temnota toho či onoho prostredia. Skutočným teologickým uhlom pohľadu je pozerať sa na všetko na základe a v duchu Krista Boha Slova, ktorý svojou mocou stvoril a nesie všetko a stal sa človekom pre spásu celého ľudstva z bludov a hriechov, ktorých vinu vzal na seba a niesol až do smrti na kríži, ktorý tak žiari na všetkých a všetko svojou láskou, odstraňuje zlo a prináša život. Ale Kristus nielen svojím vtelením vstúpil do všetkých podmienok ľudskej prirodzenosti a ľudského života a svojím utrpením a smrťou odčinenými za naše hriechy, ale aj oslávil našu prirodzenosť vo svojom pozemskom živote, napríklad v premenení na vrchu, a najmä vo svojom zmŕtvychvstaní. Kristus prijal telo, podobné našej telesnosti; Materiálnosť rúk a celého tela, ktorá je pre nás prirodzená, zostala Ním zachovaná v sláve Jeho vzkriesenia. So svojou ľudskosťou, vnímanou pre nás, vystúpil do neba a tým povýšil túto svoju ľudskosť, reprezentujúcu a duchovne sústreďujúcu nás všetkých, do otvoreného užívania plnosti Otcovej lásky, spočívajúcej bytostne a večne v Jeho Božstve. To preto, aby celá viacslabičná oblasť pozemskej, materiálnej, v ktorej človek pracuje a je rozličným spôsobom zaťažená, nebola mimo Kristovej milosti a pravdy; potom, aby sa kresťan, či už myslením alebo životom zaoberal pozemskými vecami, pridŕžal Krista ako hlavy všetkého – pozemského i nebeského – a v Ňom, aj medzi svojimi svetskými aktivitami, je zatienený láskou svojho Nebeského Otca; potom, aby kresťan, usilujúci sa o Krista so zrieknutím sa všetkého svetského, to urobil bez ujmy na materiálnom a telesnom, ku ktorému patrí a za ktoré takpovediac vstáva Kristovo telo, prístupné aj po zmŕtvychvstaní na dotyk. Z týchto zásad, Archim. Theodore prináša svoju ústrednú myšlienku o živote podľa ducha Kristovho. Tak ako sa v Kristovi zjednotilo božstvo a ľudstvo na jednej strane nerozlučne a nezmeniteľne a na druhej strane nerozlučne a nerozlučne, tak aj Kristov duch musí byť stelesnený v našich životoch a my musíme nerozlučne a neoddeliteľne spájať naše nebeské túžby s pozemskými podmienkami a potrebami, musíme spojiť pravoslávie s modernosťou. Proti tomuto princípu hreší predovšetkým jednostranná askéza. Hovoria: „Vzdajme sa svojej slabej ľudskej mysle, predstavivosti, najmä tejto smrteľnej telesnosti; pošliapeme a zničíme svoju morálnu osobnosť; povznesme sa v duchu k nebeskému a božskému“. v poriadku; ale nesmieme zabúdať, že v Kristovi ľudstvo, ako s rozumnou dušou, tak aj s telesnosťou, nebolo pohltené Božstvom, ale kvôli nám, ľuďom, kvôli spáse našej mysle a našich ostatných duchovných síl, ako aj našej telesnosti, zostalo celé, ako Jeho Božstvo, v Jeho jedinej osobe; a to pre zachovanie a pozdvihnutie našej osobnosti v jej skutočnej dôstojnosti. Potlačiť ľudskú myseľ alebo iné duchovné sily duchovným vedením namiesto ich všestranného zjavenia v Kristovi, zbaviť našu telesnosť akejkoľvek účasti na spiritualite naplnenej milosťou, by znamenalo zmieriť sa s duchom eutychianizmu, ktorý uznával v Kristovi, našom Spasiteľovi a prototype, pohltenie človeka Božstvom a s monotelitmi nerozpoznať v Kristovi, spolu s Božskou činnosťou a vôľou nerozpoznať. Nie, spiritualita nášho života a činnosti nespočíva v tom, že sa vznášame, nechceme poznať ľudskú realitu, kým v prostredí a v podmienkach tejto reality – v podmienkach nielen priamo duchovných a cirkevných, ale aj rodinných, národných, občianskych – k nám zostúpil Konsubstančný Syn Boží, ktorý prijal a zachoval v jednote Svojej osoby, v jednote s Jeho Božstvom, ľudskou prirodzenosťou, čo znamená s ľudskou vôľou a ľudským konaním, so všetkými myšlienkami a ľudskými skutkami. v záujme nás ľudí... Milosrdný duch, ktorý nás povyšuje nad telesnú hriešnosť a nad svetskú skazenosť, spočíva totiž v tom, že všetko, čo sa týka ducha – ku každému pôsobeniu všetkej jeho sily, a k telu, dokonca aj k jedeniu jedla a spánku – všetko v našej osobnosti má byť podľa Krista a s Kristom, a teda pod dobrou vôľou Jeho Nebeského Otca a v spoločenstve Jeho Ducha Svätého. A navyše, keďže Kristus prišiel na svet v zmysle a usporiadaní Božieho Baránka, ktorý sníma hriechy sveta, a táto láska, ktorá na seba vzala všetku zodpovednosť za ľudské hriechy, je duchom celého Jeho pozemského života, všetkých jeho stavov a činov, potom v takom Jeho duchu má byť spiritualita nás všetkých – vnútorné dispozície a myšlienky, aj vonkajšie vzťahy a činy. Dá sa predložiť priamy experimentálny dôkaz starých nositeľov duchov o pravdivosti takéhoto konceptu týkajúceho sa spirituality, ktorý vychádza zo samotnej podstaty dogiem pravoslávia, ktoré schválili. Jeden duchovný starší navrhol, že v prípade, že by sa mladý mních so svojím mladistvým vzletom začal zdvíhať nad zem k oblohe, chytil ho za nohy a položil na zem. Ďalší z prísnych askétov, keď sa dozvedel o niečích neprávostiach, len smútkom vzdychol, neočistil sa od odsúdenia bezbožníka, a sám Pán sa v nočnom videní zjavil askétovi s odsúdením seba samého a s ochotou prijať druhé ukrižovanie za hriešnika, ktorého vnútorne odsúdil. Taká je falošná duchovnosť, ktorá sa neodhaľuje na obraz a ducha Baránka Božieho! Ak teda my, horliví pre Boha a Cirkev, nevšímame si alebo nevenujeme malú pozornosť samotnému Kristovi v rôznych ťažkostiach a potrebách jeho menších bratov – či už v prostredí cudzích občanov a ľudí, alebo v oblasti myslenia a cítenia: naša spiritualita, ktorá podľa Krista nie celkom stúpa do neba, by mala byť umiestnená na zemi, ktorú Kristus tak miloval a ktorá sa už v Kristovi stáva nebeským príbytkom. Ak sa začneme pozerať na zjavenie ľudského myslenia, srdca, fantázie vo vedách a umení v duchu odsudzovania ľudskej nevery tu Kristovi, a nie v duchu jeho lásky, berúc na seba zodpovednosť pred Otcom v našej nevere, potom sa sám Pán ukáže, že prijal ľudské myslenie, srdce, fantáziu a vôbec celú ľudskú prirodzenosť s ľudskou vôľou a skutkami, ba čo viac, berie na seba všetky tieto veci a činy. Keď sa všetko, čo súvisí s telom a dokonca aj so sekundárnymi silami duše - predstavivosť, vonkajší cit a dokonca aj nižšia idealita rozumu, so všetkými ich prejavmi a ovocím ich konania vo svete, uznáva ako oblasť takmer odmietnutá, prinajmenšom k ničomu nebeskému, ktorá sa musí odhaľovať, v skutočnosti je v budúcom živote úplne nevhodná a nepotrebná, potom sa v tomto prípade kresťanská spiritualita stáva niečím, čo straší ľudskou potrebou a bremenom, z ktorých sú všetci strašení ľuďmi a bremenami práce a netvorov. preč. A zdá sa, že kresťanstvo nie je dané za zem a zrodené zo zeme, aby vôľa Nebeského Otca bola na zemi ako v nebi. Ale nemenej deštruktívny je aj opačný smer – život, svetský alebo svetský, umiestnený úplne mimo Krista, nezávislý od Neho, usporiadaný nie podľa Jeho zásad, ale podľa zásad rozumu, osobných alebo všeobecných. Falošnosť tohto smeru sa odhaľuje z dvoch strán. Na jednej strane nie je možný žiadny úspech pre svetský život umiestnený mimo Krista, pretože to bolo zjavené obzvlášť jasne pred príchodom Krista, keď sa pohanstvo vnútorne rozpadlo a zrútilo a duchovný stav väčšiny Izraelčanov bol ešte pochmúrnejší ako stav pohanov. A v našej dobe odtrhnúť akýkoľvek aspekt ľudského života od Kristových zásad znamená okamžite ho odsúdiť do úplnej beznádeje. Mimo Krista a Jeho Svätého Ducha nemôže byť nič pravdivé, čisté alebo krásne; Mimo Krista nemôže byť ani ľudská dôstojnosť, ale človek, ktorý sa odlúčil od Krista, nevyhnutne padá z výšky ľudskej dôstojnosti na to, čo je nižšie ako Kristus, do duchovnej beštiálnosti alebo beštiálnosti. Aj keď má na mysli a bráni ľudské práva, aj keď rozpráva a snaží sa pozdvihnúť ľudskú dôstojnosť, ľudskú myseľ a srdce – len nie podľa Krista, Božieho Syna – jeho počiatkom bude stále zviera, hoci s ľudskými očami. Nech sa tento človek, ktorý nechce poznať Krista, Božieho Syna, vyznačuje orlím myšlienkovým letom, mocnou silou slova – počiatkom jeho činnosti a smerovania ešte nie je pravá ľudskosť, ale padlá k obrazu šelmy, hoci táto šelma má levie kráľovské pery a orlie krídla. Nech svoje zmysly zušľachťuje a uspokojuje výtvarným umením alebo estetickými pôžitkami, bez toho, aby sa však staral o ich skutočné zušľachťovanie vernosťou Kristovi – to opäť nie je skutočne ľudský princíp, toto je zviera, ktorého nos je ako medveď a ktorý podľa proroctva zožerie veľa mäsa – všetko hriešne a zmyselné. Aj keby sa tento muž, ktorý si neváži pripodobnenie k Božiemu Synovi, vyznačoval svojím mnohostranným vzdelaním, bol by v našej dobe rovnaký ako Heléni v starovekom svete prirovnávaní k barbarom – v jeho začiatkoch ešte stále nevidíme človeka, ale len podobu rysa alebo príťažlivo vyzerajúceho leoparda podľa videnia proroka. Na druhej strane, ako človek nemôže žiť mimo Krista, tak aj kresťan musí vo všetkých aspektoch svojho života – v rodinnom, spoločenskom, vedeckom, umeleckom, dokonca aj fyzickom – žiť podľa ducha Krista, ktorý vo svojom vtelení vzal na seba všetky podmienky ľudského života, vo svojom utrpení odčinil všetky ľudské hriechy a vo svojom zmŕtvychvstaní pozdvihol celú ľudskú prirodzenosť k Nebeskému Otcovi. Človek nielenže nemôže žiť mimo Krista, ale Krista nemožno vylúčiť zo zloženia ľudstva, ktoré ako celok patrí Jemu a tvorí Jeho večné a neodňateľné vlastníctvo. Aj keď sa človek zriekol Krista, Kristus sa stále nemôže zriecť svojej ľudskej prirodzenosti. V „Bohu, Slovo, ktoré sa stalo telom“, celá ľudská prirodzenosť – duša, telo a duša a telo – všetky ich prirodzené sily a slobodné pôsobenie týchto síl patrí Jeho vlastnej osobe, takže musíme stáť za všetkými aspektmi ľudstva ako za Kristov majetok – za myslenie, vôľu, predstavivosť, srdce, za samotné telo a uspokojenie jeho potrieb v Kristovi. Potláčanie, útlak, najmä odsudzovanie a odmietanie čohokoľvek skutočne ľudského (okrem hriechu, ktorý už predstavuje zvrátenosť ľudstva) je už zásahom do samotnej milosti, do ducha a zmyslu Kristovho diela – a to je presne to isté, ako postaviť sa za niečo ľudské, čo nie je v Kristovi, znamená už odobrať Kristovi majetok Jeho milosti a vyhodiť túto ľudskú vec zo spasenia a skutočnej skazy. Am. Dýchal pravoslávie a nezabudol naň ani minútu. Či už hovoril o Ivanovovom obraze, o Gogoľových dielach, o schizmatikoch a misionárskej práci, o západnej vede, o ženách a rodine, o Židoch, o moci a poddaných – všetko zvažoval z hľadiska pravoslávia. Najmä sa takto pozeral na rodinný, národný a občiansky život. V Starom zákone toto všetko vytváralo prostredie, ktoré pozdvihlo veriaceho, aby už z diaľky videl prichádzajúcu Kristovu milosť. A teraz my, ktorí už poznáme a máme v Kristovi samotnú podstatu milosti a pravdy, môžeme a musíme priamo a celkom vedome vytvárať a rozvíjať svoje vlastné, rodinné, národné a občianske blaho – na základe Kristovej pravdy a milosti. V Starom zákone, v patriarchálnom rodinnom živote, manželstvo a deti dávali veriacim predchuť zasľúbeného božského potomka Krista a jeho zjednotenia s Cirkvou – teraz sa v Novom zákone božské spojenie Krista a Cirkvi milostivo odráža v každom manželstve a – viera nemôže túto milosť len nadarmo prijať, ale naopak, vždy ju dbať a prostredníctvom tohto vždy priviesť k pohybu. V Starom zákone si vyvolený ľud a zasľúbená zem zachovali svoj duchovný význam práve ako Boží ľud, ako Božia zem – v Novom zákone je už plne známe, že sám Boh Slovo v tele žil v podmienkach národného a občianskeho života na zemi a to pre celé ľudstvo po všetky časy; a teda naša viera v naše názory a život týkajúci sa občianstva a národnosti ich má len držať a ďalej a ďalej v ich oblasti prenášať túto veľkú milosť, robiac náš pozemský život nebeským. Inak budú pravoslávni kresťania so všetkou výškou svojho novozákonného povolania v rodinnom a občianskom živote tými istými telesnými ľuďmi ako ostatní synovia Adama a Evy, doplnení len o prirodzene slabé sily a kráčajúc po prirodzene rozbitých cestách. V živote kresťanov a v ich názoroch je v tomto prípade nejednotnosť, dualita, rozpor medzi nebeským pokladom Kristovej viery zakopaným, akoby zakopaným v zemi, a svetským životom, pohansky blúdiacim svojimi nepovolenými cestami... Rovnako ani samotný štátny život by nemal byť oddelený od kresťanstva. Základným „záujmom kresťanstva“ je, aby všetko a každý v ľudstve bol privedený pod požehnanie milosti a do spoločenstva lásky Nebeského Otca, rozšírenej na ľudí v Jeho Jednorodenom Synovi. Oddeľte to, čo patrí cisárovi od toho, čo patrí Bohu, usporiadajte a diskutujte o všetkom civilnom v úplnom oddelení od duchovna a cirkvi, potom túto oblasť odcudzíte od lásky Otca, ktorá celá spočíva v Synovi, potom v tejto oblasti nebude nič skutočne dobré, užitočné a krásne, potom dôjde k skorému alebo neskorému zničeniu. Nielen rodina, spoločnosť a štát, nielen veda a umenie sa musia rozvíjať podľa Kristovho ducha, ale aj telesný život, každý súkromný vzťah, každá práca – všetko musí byť podľa Krista. Nie je to podľa Krista, že by sme mali prechádzať nejakým pozemským poľom, počínajúc tým, kde sa vyžaduje takmer len fyzická sila, až po pole, kde fungujú myšlienky, pocity a slová; organizovať a zariaďovať naše vlastné, verejné alebo súkromné, podnikanie nie podľa Krista znamená pre kresťanov degradovať svoj občiansky život neporovnateľne nižšie, ako je občiansky status telesného Izraela. Najpodradnejšia práca – čo vám bráni robiť ju akoby pod priamym dohľadom univerzálneho Majstra, ktorý bol rád, že do tridsiatich rokov býva v dome jednoduchého tesára? Vykladaním a staraním sa o úžitok, ktorý súvisí so samotnými dočasnými potrebami, úžitkami a pôžitkami, nie je v prvom rade možné vidieť svojou vierou v tieto úžitky dary lásky Nebeského Otca, ktorý nám všetko bohato dáva na potešenie skrze svojho Jednorodeného Syna – Krista! Zdanlivo prázdne rozhovory a čítania, ktoré sú pre ducha neplodné, sa nedajú počúvať inak, ako nasledovaním vnútornými myšlienkami Božieho Baránka, ktorý sa nehanbil vziať na seba vinu všetkej našej prázdnoty. Či jesť jedlo alebo sa radovať – všetko treba robiť v prítomnosti Krista. Každá práca, ktorú robíme, musí byť neustále prítomná pred očami Božej lásky. Nemali by sme mať duchovné dvory, kde stojíme vedľa tých, ktorí nepoznajú Krista alebo dokonca nemých. Pravý a živý duch kresťanstva nie je duchom odsúdenia sveta, ale spásy, nie duchom otrockého útlaku, ale synmi neslobodnej a nezávislej pravdy, baránkovým duchom krotkej blahosklonnosti a pokory, ale nie tvrdého povýšenia alebo poníženého duchovného poníženia. Raz príde taký požehnaný čas, - taká bola posledná nádej A. M. Buchareva, - keď pre vedomie a život ľudstva bude vierou zjavené plné svetlo a sila Kristovho cirkevného primátu, siahajúceho na všetko, nielen nebeské, ale aj pozemské, a keď žiarivý duch a sila pravdy o sprievode Svätého Ducha bude žiariť do každej cirkvi, nielen z Otca našej rodiny, Ducha Svätého, Krista, ale aj z Otca našej rodiny Ježiša Krista. občiansky, do všetkých súvislostí spoločnosti, do histórie, do všetkých logických pohybov nášho myslenia... Tomuto svetonázoru A. M. Buchareva v každom prípade nemožno uprieť pozoruhodnú harmóniu a súlad. A v podstate jeho ústredná myšlienka o harmonickom spojení kresťanskej spirituality so svetským či svetským životom má všetky znaky živej pravdy a je hlboko zakorenená v duši sveta a v historickom organizme. V spojení s jeho osobným počinom mu to vytvára zaslúženú slávu, ktorej žiara dopadá na ruskú teologickú školu. Toto je jedna z tých myšlienok, ktoré sú cenným príspevkom do univerzálnej pokladnice a zaujímajú silné miesto v ideologickej histórii ľudstva... Ale dôvody, na ktorých A. M. Bucharev presadzuje svoju myšlienku, a spôsob, akým ju rozvíja, nemožno nazvať úspešnými. Bol si dobre vedomý úlohy, ktorá pred nami stojí dosiahnuť vyššiu syntézu, ale neposkytol riešenie tejto úlohy. Už bolo poznamenané, že pochádza výlučne z dogmatických dôvodov. Výhradné používanie dogmatického hľadiska má svoje nevýhody. Ale nestojí ani na vrchole kresťanskej dogmy. Obmedzuje sa len na formulky kristologických dogiem a odhaľuje neznalosť ich filozofie, myšlienok, ktoré sa za nimi skrývali a tvorili ich vnútorný obsah v teologickom systéme každého z vynikajúcich učiteľov Cirkvi. Často u neho nachádzame zmienky o blahosklonnosti a pokore, ktoré tvoria vnútornú stránku božsko-ľudskej tváre, no jeho informácie o kenóze 1 sa obmedzujú na elementárne údaje z učebníc. Často sa uchyľuje k cirkevnej formulke o nerozlučnom a neoddeliteľnom spojení božskej a ľudskej prirodzenosti v Kristovi, ale nenájdeme v ňom ani len náznak patristického učenia, že Kristovo sebaponíženie dospelo až k jeho podriadeniu sa zákonom ľudskej prirodzenosti. "Sebaponíženie Božieho Syna vo forme slobodného udelenia schopnosti niesť jeho Božstvo sa rozšírilo na podriadenie sa zákonom ľudskej prirodzenosti, ktorá ho vlastnila. Vzťah prirodzeností bol určený slobodou, ale sloboda ustúpila nadvláde zákonov ľudskej prirodzenosti. Preto spojenie prirodzeností nebolo sprevádzané sporadickým a svojvoľným zasahovaním daru od Božej prirodzenosti do oblasti ľudskej prirodzenosti, ale v oblasti komunikácie s ľudskou prirodzenosťou." prirodzenosť, bola určená zákonmi ľudského vývoja... Múdry evanjelista, ktorý začína príbeh Logosa, ktorý sa stal telom, ukazuje, že Slovo za účelom ekonomického rozvoja dovolilo svojmu telu, aby sa vyvíjalo podľa zákonov, ktoré sú vlastné prirodzenosti tela atď. (pozri „Základy kresťanstva“, zv. 1, str. 95) 2. Ak podľa zmyslu tejto pravdy pochopíme vzťah kresťanskej spirituality k nášmu svetskému životu, bude to znamenať, že život podľa Kristovho ducha ani v najmenšom neporušuje tie zákony, ktoré určujú tento život v jeho vlastnej sfére, prírodnej a spoločenskej, že Kristov duch je vtelený do osobnosti človeka a len prostredníctvom osobnosti sa prejavuje v prírodnej a sociálnej sfére. Ďalšou pravdou patristickej filozofie, ktorá leží v koreni cirkevných kristologických formúl, je učenie o jednote božsko-ľudského života Krista napriek heterogénnosti božskej a ľudskej prirodzenosti. "Vlastnosti ľudskej prirodzenosti a vlastnosti Božskej prirodzenosti, ktoré sa navzájom vzťahujú ako vonkajšie k vnútornému, neboli dve homogénne časti jedného celku, ale boli heterogénne a nepodobné, boli to dve stránky jedného života alebo bytosti. Je ľahké pochopiť, aký dôsledok z toho vyplýva pre otázku jednoty božsko-ľudského života alebo bytosti." Božstvo a ľudskosť v Kristovi, práve preto, že sú heterogénne, sa spojili do jednoty antropického života, do prirodzenej jednoty – to bola jediná prirodzenosť Boha, vteleného Slova. Dve ľudské telá, bez ohľadu na to, aké rozdielne alebo akokoľvek podobné môžu byť, aj keď majú rovnakú hlavu, nemôžu tvoriť jedno telo, ale sú to dve telá; naopak, odev nezvyšuje počet jedného tela, ale oblečené telo je jedno telo. Tiež duša v spojení s telom nie sú dve duše, nie dve telá, nie dvaja ľudia, ale jedno rozumné telo; slovo a myšlienka, myšlienka a obraz – nie dve, ale jedna. Jednota, nie zloženie alebo zmes, nastáva, keď sú časti heterogénne. Podľa učenia Cyrila Alexandrijského skutočne existuje jedna prirodzenosť vteleného Slova. Lebo ak je jeden Syn, prirodzene a skutočne pochádzajúci od Boha Otca, Logos, nevýslovne splodený, a ak sa po tele, nie bezduchý, ale oživený rozumnou dušou, stal mužom, potomkom ženy, potom by sa nemal deliť v dôsledku tohto vnímania na dve osoby alebo na syna, ale ostal by jedným, ibaže už nie je netelesným, nehmotným a nerozdeliteľným spojením tela. Ale ktokoľvek to hovorí, vôbec nepotvrdzuje zmätok alebo splynutie alebo niečo podobné; takýto dôsledok nemusí nevyhnutne vyplývať z predchádzajúcich premís... pretože Božstvo a ľudskosť (v Kristovi) prebývajú a sú chápané každý v osobitostiach svojej prirodzenosti“ atď. (tamtiež, s. 100). Keď to použijeme na našu otázku, bude to znamenať, že osobná spiritualita a prírodno-spoločenský život, podľa vlastných zákonov, nie sú mechanicky zmiešané, ale sú heterogénne a sú heterogénne a sledujú cestu absolútnych prirodzených podmienok, duchovného života, duchovného života. preto môžu byť spojené v najvyššej harmónii. Kresťanskú spiritualitu alebo absolútnosť, obmedzenú na sféru jednotlivca, možno harmonicky spájať s prírodnými a sociálnymi aspektmi života práve preto, že nezasahuje do ich konvenčných foriem a umožňuje im rozvíjať sa podľa ich vlastných zákonov. A. M. Bucharev nemal ani len tušenie o tejto heterogenite sfér života a pri riešení náboženského problému života používa holé kristologické formuly, ktoré ho nevyhnutne mali priviesť k mechanickému pohľadu na vzťah duchovnosti k svetskému životu. Bucharev nepoužil patristické učenie, ale pretože sa obmedzil len na dogmatické hľadisko a nedospel k evanjelickému, pribúdajú nedostatky jeho svetonázoru. Apoštolsko-patristické učenie sa v tomto smere líši od evanjeliového hľadiska tým, že v prvom, na rozdiel od čistého evanjeliového učenia, je daný podmienený obsah, v ňom čisté evanjeliové učenie vstupuje do historickej perspektívy a prispôsobuje sa historickej úlohe. Takouto úlohou bolo vyhnanie zo všetkých oblastí pohanského prírodno-spoločenského života polyteistického ducha, ktorý medzi pohanov prenikal do všetkých foriem tohto života. Kresťanstvom bolo potrebné posvätiť nielen vedu a umenie, nielen štátny a rodinný život, ale aj také funkcie ako výživa. Odtiaľ pochádza apoštolské prikázanie: „Či jete alebo pijete, všetko robte na Božiu slávu“ 3 . Naopak, v čistom, ahistorickom učení evanjelia je nám vštepená myšlienka, že tak prírodný, ako aj spoločensko-historický život sa uskutočňuje podľa zákonov, ktoré sú morálnym cieľom cudzie. Boh posiela dážď na spravodlivých a nespravodlivých. Preto evanjeliové učenie vyjadruje osobnú duchovnú absolútnosť, zmiernenú v apoštolskom a patristickom učení. A aby sme vyriešili náboženský problém vo vzťahu k našej dobe, musíme sa vrátiť k čistote evanjeliového učenia. A. M. Bucharev nepozná ani heterogenitu sfér nášho života, ani osobno-duchovnú absolútnosť. V súlade s tým nepozná prírodný, prírodný a spoločensko-historický život. Pre neho je všetok život rozdelený na dve protiľahlé časti – „založený na Kristovi“ a „hriešny človek“; pre neho je každá stránka života mimo Krista nevyhnutne hriešna, celý rozsah životnej činnosti smeruje k spáse a jediná hodnota, ktorú život má, je od Krista. Nemá lásku k životu, kým nepozná jeho zmysel; nepozná prirodzenú hodnotu života. Preto sa ukázalo, že úloha, ktorú na seba vzal, bola nad jeho sily. Kristus je zakladateľom absolútneho duchovného života, ale z diela, ktoré vykonal, nie je vysvetlená ani povaha, ani ním už predpokladané dejiny. Zo spásy duše nie je možné vyňať celý život; Spolu s vnútorným duchovným životom je nevyhnutný aj tento heterogénny prírodno-historický život. Výhradne kresťanský pohľad na život je nevyhnutne asketickým pohľadom. A náboženský systém Archimandrita Theodora je napriek všetkému asketickým systémom. Dôležité tu je, že jeho predstava o vzťahu pravoslávia k moderne sa vyvinula v čase, keď bol úprimným mníchom, „bol naivne oddaný mníšskym sľubom“ a, samozrejme, neskôr mníšstvo opustil, v podstate náhodou. Nemal vedomé odmietnutie mníšskych sľubov, aké mal Luther. Oženil sa a to zodpovedalo jeho názorom, ale neopustil mníšstvo, aby sa oženil. Nebudeme však trvať na tom, že existuje tajomstvo jeho duše. V každom prípade jeho názory aj po odchode z mníšstva boli a zostali asketické. Otázka vzťahu pravoslávia k modernosti bola pre neho výlučne otázkou možnosti svetského života, po prvé, viac-menej bezhriešneho a po druhé, postaveného podľa Kristovej myšlienky. Ale to je práve ten asketický princíp, ktorý nemôže obsiahnuť plnosť života. Slovami Archim. Teodor takémuto asketizmu * odolal, ale v podstate bol pred ním neozbrojený. „Mysľou a srdcom,“ píše, „uznávame a slávnostne vyznávame iba Krista Boha Slovo ako počiatok a cieľ všetkého, čo jestvuje, najvyšší stav samotných možností, počiatok a cieľ, vládcu a sudcu a svetlo človeka s jeho mysľou, so všetkými jeho silami a vnútornými zákonmi; mimo Krista je pre nás všetko len bezvýznamnosť, bezvýznamnosť, všetky plody civilizácie, nedbanlivosti. Západ, vynálezy a úspechy ľudského rozumu - to všetko pre nás odteraz predstavuje dary Božieho Slova, ktoré mu doteraz len márne ukradla ľudská myseľ, ktorá zabudla, že je sama Jeho vlastníctvom a zanedbávala jeho nebeskú slávu - byť v súlade a spoločenstve s Bohom Slovom V tom všetkom sa zriekame len toho, čo spadá a čo sa nedá podriadiť Kristovmu duchu; beštiálnosť a beštialita A odteraz počiatkom a cieľom všetkých vied a umenia, alfou a omegou všetkého bude pre nás jeden Kristus...“ Archimandrit. Teodor chce vyjadriť myšlienku, že kresťan môže osvojiť si celú kultúru a oslobodiť ju od hriechu, že „s vierou je možné preniesť všetky poklady Egypta a Babylonu do zasľúbenej zeme“. Ale aby tento transfer nebol tou istou krádežou, akú spáchali Židia pri odchode z Egypta, je potrebné dať kultúru do významného spojenia s Kristom. Ako to však urobiť? Koniec koncov, tvrdiť, že „barometre a parníky boli Kristovi ukradnuté rozumom“, znamená ísť proti dôkazom. Keď Askočenskij (hrubý zástanca ortodoxnej askézy) namietal proti Archimandritovi. Theodore, že „Kristus absolútne nepotrebuje barometre a parníky“, bol proti tomuto argumentu bezmocný. Kristus naozaj nepotrebuje barometre a parníky a evanjelické, teda čisté kresťanstvo bolo úplne presiaknuté očakávaním blízkeho príchodu poslednej hodiny – a ešte menej je možné z Krista produkovať kultúru a históriu. A nemôžeme než súhlasiť so slovami jedného hlbokého mysliteľa, že „(možné) víťazstvo Archimandrita. Theodora a porážka Askočenského ležia mimo poľa polemiky medzi nimi a na ďalšom, hornom poschodí, kde však nie je len Askočenskij, ale aj Archimandrite. Theodore nevstúpil; a na bojisku, kde bojovali, okrem jeho láskavého srdca, aj proti archimandritovi. Theodor nemal žiadne iné argumenty, žiadne intelektuálne a napokon dokonca len inteligentné argumenty.“ 4. Archim. Theodor stál na rovnakom asketickom pohľade ako Askočenskij – a pomyselné zmierenie Krista so svetom bolo jeho sebaklamom. V skutočnosti, ak sa na všetko pozrieme z pohľadu Vtelenia, ak je „všetko počiatkom a cieľom a omegou Božieho umenia“ potom by sa celá veda s odvážnou realizáciou tohto princípu mala premeniť na teológiu, všetko umenie by sa malo zavrieť do chrámu, štát by sa mal zmeniť na teokraciu alebo sa podriadiť Cirkvi a na všetkých stránkach A. M. Buchareva je badateľný rozhodujúci príklon k nemu. O Gogoľovi, ktorého neúnavne nazýva pravoslávnym ruským básnikom, kladie predovšetkým korešpondenciu s priateľmi, o ktorej hovorí, že sa v nej nádherne šíri vôňa pravoslávia. V nadväznosti na Gogoľa opakuje, že básnika treba vychovávať s najvyšším kresťanským vzdelaním. Žiada, aby si básnik vzal za najvyššieho sprievodcu Bibliu, ktorá načrtáva prototyp pre všetko a pre všetkých, aby z nej mohol získať tú duchovnú náladu, ktorá sa napríklad zjavuje u prorokov. Tajomstvo Krista podľa Arch. Theodora, je základom poézie. A nebol to on, kto hovoril o cirkevnej nadradenosti nad všetkým!...** Ochotne súhlasíme, že slovami Archimandrite. Theodore s týmito závermi neustále zápasil, zatváral pred nimi oči, no tie prirodzene vyplývajú z jeho princípu – a najviac to potvrdzuje jeho ťažký pesimizmus. „Veru v nedotknuteľnosť a nedotknuteľnú svätosť všetkého cirkevne, je desivé myslieť na nemennú pravdu, že vo všeobecnosti všetko, čo sa nekoná podľa Kristovho počiatku a so zámerom, ktorý nie je v Kristovi – to všetko je už v rozhodujúcej miere z priazne nebeského Otca, ktorý spočíva v celej svojej plnosti v Kristovi Bohu, Jednorodenom Slove, a nenáleží iba v Ňom stvoreniam, ktoré je v Kristovi Otcovi. ríše kniežaťa tohto sveta, do ríše lží a hriechu, pomyslite si teda, že vynálezy a plody európskej civilizácie, ktoré k nám prišli zo Západu, vymyslela tam ľudská myseľ pre svoju vlastnú slávu, pre účely tohto sveta, a nie pre Kristovu slávu a ľudskú spásu Nebeský Otče a každá záhrada, ktorú Otec nezasadí, bude vyklčovaná... 5 Pomysli na strašné nebezpečenstvo, v ktorom je takmer celý nový svetský poriadok.“ Nie je to stále pesimizmus? Ale toto je prekliatie celého moderného sveta, prekliatie celej kultúry a civilizácie. Je možné v tomto prípade preniesť poklady Egypta a Babylonu do zasľúbenej zeme?... Nie. Existuje len jedna príležitosť na prekonanie tohto beznádejného pesimizmu, na odstránenie kliatby zo sveta a ľudstva, to je uznať heterogenitu sfér života, rozpoznať spolu s Kristovou spiritualitou aj prirodzený život, prírodný a spoločensko-historický, rozvíjajúc sa podľa svojich milovaných zákonov Otca. S tým, že tento prirodzený život musí byť očistený od svojich hriechov, že kresťan nemôže schvaľovať všetky plody, ktoré vyrástli z jeho koreňa, že nedokáže osvojiť si niektoré jeho prejavy, je ľahké súhlasiť. Otázkou však je, či toto očistenie vyčerpáva celý vzťah kresťana k svetu? Napríklad odstrániť zhýralosť znamená vyriešiť celú otázku postoja kresťana k manželstvu? presne nie. Osobno-duchovný život a prirodzený život možno prirovnať k dvom rôznym geometrickým útvarom, ktoré sa po prekrytí čiastočne zhodujú, ako napríklad kruh a trojuholník. Postaviť sa výlučne na pravoslávne hľadisko, zredukovať celú náboženskú otázku na očistenie sveta od hriechu, je to isté, ako požadovať, aby sa kruh a trojuholník úplne zhodovali, alebo odrezať odlišné časti. Musí tam byť nejaká náhoda; Kresťan môže prijať svetský život iba očistený od hriechov – výboje, poľné procesy, trest smrti, zhýralosť, otroctvo svedomia a tela sú pre neho absolútne neprijateľné. Ale po odčítaní tejto homogénne sa zhodujúcej časti zostáva časť, ktorá sa nezhoduje – to je prirodzený život, postupujúci podľa vlastných zákonov. Človek sa stravuje, rastie, rozmnožuje a starne podľa svojich zákonov, veda sa vyvíja podľa vlastných zákonov a spoločnosť prirodzene prechádza z jednej ekonomickej a politickej formy do druhej. Postoj kresťana k tejto prirodzenej nevyhnutnosti je pravou kresťanskou otázkou. Musíme sa zhodnúť na tom, že v tom všetkom, v tejto prirodzenej nevyhnutnosti, nie je kresťanstvo, že spolu s ním ide o heterogénnu oblasť. Rodinná láska, vedecké, ekonomické záujmy, rozvoj spoločnosti - to všetko nie je hriešne a nie posvätné; toto všetko neprispieva priamo ku kresťanskej spáse a nevyžaduje kresťanstvo pre svoj rozvoj. Postaviť sa výlučne na cirkevno-pravoslávne hľadisko znamená požadovať aplikáciu kresťanstva na samotné formy prirodzeného života; v tomto prípade je nevyhnutný asketicko-pesimistický postoj k celému svetskému životu. Stačí však uznať heterogenitu sfér života, kresťanského a prírodného, ​​stačí vymedziť sféru osobnosti pre kresťanskú spiritualitu a sféru foriem prirodzeného života požadovať slobodu prirodzeného vývoja podľa vlastných zákonov a budeme na prahu najvyššej harmónie. Chyba A. M. Buchareva bola v tom, že kresťanstvo chcel aplikovať nielen na riešenie vnútorných morálnych otázok, ale aj na vonkajšie formy – Cirkvi dal úlohu nielen morálnu, ale aj politickú – chcel, aby bol ruský ľud pravoslávny, ruské kráľovstvo pravoslávne. „Sila a význam toho, že sa Pán, plný milosti a pravdy, otvorene ako kráľ zjavil vo viditeľnom hlavnom meste slávneho Božieho ľudu, nám bude duchovne zjavená, samozrejme, nie inak, ako to, že všetky oblasti nášho života, národnosť a občianstvo pravoslávneho kráľovstva, nielen vo svojich priamo morálnych aspektoch, ale aj vo vzťahu k ich vonkajším prejavom a milosti, budú osvetlené jedným z našich Kristových prejavov a doplnkov." Ale toto je, zjednodušene povedané, klerikálna politika – a nie je vôbec nová, prichádzajúca, ale v cirkevných dejinách ju už dlho uskutočňovala najmä Rímskokatolícka cirkev. A nie nadarmo A. M. Bukharev neustále opakuje: „Keby to nebolo ako u otca“. Tieň papizmu ho prenasleduje, pretože je v podstate na rovnakej ceste. To je presne to, čo sa v dejinách Cirkvi vždy dialo a čo by sa v budúcnosti stať nemalo. Postoj cirkvi k vonkajším formám prirodzeného života je skutočne a nevyhnutne klerikalizmus, papizmus. Tam, kde sa duchovná a prirodzená oblasť zhodujú, keď sa prekrývajú, kde ide o očistenie prirodzeného života od hriechov, je vhodné cirkevné posvätenie prirodzeného života, ale zvyšku prírodného a spoločensko-historického života, ktorý sa nezhoduje s kresťanstvom v podstate jeho prirodzeného vývoja, nevyhnutnej zmeny foriem, by sa kresťanstvo nemalo vzťahovať k cirkvi, ale len v homogénnom meradle kresťanského prostredia. V opačnom prípade, teda priamym aplikovaním kresťanstva na vonkajšie vzťahy života, na jeho vonkajšie formy, sa bude musieť vydať patetickou cestou mechanickej hry so slovami. Toto sa stalo A. M. Bucharevovi. Vypočujte si, aké ponaučenie čerpá pre našu dobu z evanjeliového príbehu o narodení Krista v Betlehemskej jaskyni. V tejto udalosti dejín evanjelia boli odhalené tieto okolnosti: 1) zdaniteľný stav Jozefa a Márie, 2) ich vysoká rodina, 3) vládne nariadenie (o národnom sčítaní ľudu) a 4) cirkevný význam udalosti, keďže Novonarodené Božie dieťa je hlavou Cirkvi. „Súčasné okolnosti pomáhajú viere naplno využiť“ lekcie z tejto udalosti. Toto sú štyri lekcie. 1) Vo vopred pripravenom polepšení ľudí v štáte, ktorý platí dane (napísané v roku 1859) – pozri svojou vierou podstatu celej veci v prejavení tohto milosrdenstva samotnému Kristovi, ktorý sa narodil pre ľudí v podobnom stave, aby Mu ukázal tento úžitok práve na svojich menších bratoch. 2) Zdieľajte svoje obavy s inými ľuďmi vyššieho druhu, vierou sa snažte v skutočnosti zabezpečiť, aby ste spolu s nimi vnímali a zachovávali vo svojich dispozíciách ducha Božského potomka kráľov. 3) Vo vláde a kráľovi si všimnite vplyv milosti Najvyššieho kráľa. 4) Napokon, vo Svätej Cirkvi pozri pravú matku, ktorá neviditeľne podporuje a zachováva takú milosť vo svojom pravoslávnom ľude a uvádza vo svojich milosťou naplnených cestách. Takýmto, čisto scholastickým spôsobom, Archimandrite. Teodor odvodzuje morálne učenie pre modernú dobu zo všetkých udalostí dejín evanjelia, zo všetkých sviatkov atď. To však nestačí. Dochádza k takým násilným záverom a zvedavým prirovnaniam, ktoré vyvolávajú neodolateľný úžas. Bucharev, ktorý požaduje spojenie medzi tým, čo patrí Bohu, a tým, čo dlhujeme cisárovi, Bucharev vie, že v tejto veci má proti sebe jasné slová evanjelia: odovzdajte cisárovi, čo je cisárovo, a Božie Bohu 6 . Ale nezastaví sa pri tejto ťažkosti; uchyľuje sa k umelému výkladu, aby eliminoval priamy význam evanjeliových slov. Dokonca uvádza, že „Boh Slovo v tele bolo od kolísky až po hrob najvernejším poddaným cisára“ a to je pre naše učenie. Zdá sa, že táto vernosť Bohu Slovo predstavuje Boha vo vzťahu k občianskemu. Preto by sme nezačali odovzdávať Božie veci Bohu, ak by sme sa rozhodli odovzdať cisárove veci cisárovi oddelene od toho, čo patrí Bohu. Tým, že veci, ktoré patria cisárovi, cézarovi odovzdávame oddelene od toho, čo patrí Bohu, by sme sa my, kresťania, nepovyšovali nad pohanov a neveriacich, ktorí môžu veci, ktoré patria cisárovi, odovzdať cisárovi oddelene od toho, čo patrí Bohu, o nič horšie ako kresťania... Akoby autor týchto žalostných slov nevedel, že pohanské náboženstvo je úplne štátne a grécko-rímsky štát je úplne polyteistický. Jeho myšlienka, že iba kresťanstvo nás najprv naučilo pozorovať Boha vo vzťahu k Caesarovi, teda vidieť Božie prikázanie vo vernej podriadenosti, je priam obludná. Je to ako Dostojevskij: "Ak neexistuje Boh, aký som potom kapitán?" 7. Ale človek nemôže byť človekom bez Boha a kapitánstvo môže existovať bez Boha a lojalita je čisto ľudská záležitosť. Prechod z jednej sociálnej alebo štátnej formy do druhej sa uskutočňuje podľa zákonov, ktoré Boh dal svetu „od počiatku“ a ktoré nemajú priamy vzťah k evanjeliu. Aby sme pochopili aplikovateľnosť kresťanstva na absolútne všetky okolnosti ľudského života, treba ho preniesť zo sféry foriem do úplne inej roviny – do mravnej hĺbky slobodnej osobnosti. V podstate a radikálne môže kresťanstvo vstúpiť do sveta iba v podzemných hlbinách osobných presvedčení a pocitov, osobných úspechov. A jej objektom tiež nie sú formy, ale osobnosti. Nemá nič spoločné so spoločenskými formami a ich zmenami, ale stará sa o jednotlivcov, ich trápenia a radosti, ich slobodu a šťastie. Keďže prúdenie a zmena foriem ovplyvňujú city ľudí, kresťanstvo vstupuje do samotného jadra svetského života a zaujíma sa oň. A už v tejto hĺbke srdca nie je pre neho zakázaná oblasť, tu už vstupuje do všemožných kombinácií a ostrým mečom zarezáva do vzťahu vlády k ľudu, a pána k otrokom, rodičov k deťom... Michail Michajlovič Tarejev (1866–1934) – teológ, náboženský filozof. Študoval v rodine Ryazan. a MDA (1887 – 1891), ktorú ukončil s titulom Master of Divinity. Neskôr, v rokoch 1902–1918, vyučoval morálnu teológiu na akadémii. V rokoch 1918–1927 prednášal filozofiu a politickú ekonómiu na viacerých univerzitách. Tvorca originálneho teologického systému, v ktorom je sekulárna kultúra ostro oddelená od cirkevnosti (preto je proti životnej askéze a proti cirkevneniu rodiny a štátu), ale každý kresťan musí podľa Tareeva niesť zodpovednosť za obe tradície a dokonca ich v hĺbke duše spájať. Jeho náboženská filozofia je však do značnej miery v rozpore s patristickou tradíciou a podľa S. S. Averintseva je „svojou povahou porovnateľná s teológiou raného protestantizmu“ (Filosofická encyklopédia. M., 1970. Vol. 5. S. 182). Autor hlavného diela „Základy kresťanstva“ (5 zväzkov; 2. vydanie: Sergiev Posad, 1908 – 1910), ako aj diel „Filozofia života“ (Sergiev Posad, 1916), „Kresťanská filozofia“ (M., 1917) atď. Tareev vždy hlboko rešpektoval osobnosť A.M.; berúc do úvahy dramatický osud teológa, nazval ho „svedkom pravoslávnej slobody“ (pozri: Teologický bulletin. 1917. T. P. október – december. S. 331). Ale hlavné myšlienky a metóda A.M. zostať pre Tareeva cudzí. Vo svojich koncepciách venuje značnú pozornosť histórii a historizmu, preto nie bezdôvodne kritizuje A.M. pre jeho „dogmatickú“ zaujatosť a zanedbávanie histórie. Vo všeobecnosti však Tareevovu kritiku Bucharevových názorov nemožno považovať za úplne správnu: je zrejmé, že k nim pristupuje z pozícií blízkych protestantskej teológii. Nie je náhoda, že najneprijateľnejšou vecou pre neho je A.M. dôsledné uplatňovanie princípu ortodoxnej askézy, jeho chápanie celej svetskej kultúry „z pohľadu vtelenia“; na druhej strane Tareev odoláva A.M. ponoreniu do „svetských“ myšlienok apoštola Pavla a svätých otcov a túži po „absolútnosti“ evanjelia. Tareev vyčíta A.M. za pomyselnú syntézu kresťanstva a života (čo je skôr hriech západného klerikalizmu), hovorí o svojom „sebaklame“ a - je to úplne zvláštne! - „beznádejný pesimizmus“, akoby si nevšimol, že sa vo svojej teológii neustále sústreďuje na antropologické otázky: kresťanskú premenu spoločnosti a kultúry A.M., samozrejme, nie ako vonkajšiu (a teda efemérnu) transformáciu, ale ako vnútorné znovuzrodenie - vo svetle obnovy ľudskej prirodzenosti a jej budúcej deifikácie (so slobodnými, duchovne zodpovednými životmi ľudí). Za kritické poznámky V.V. Rozanov a A.S. Bukhareva ohľadom Tareeva, pozri tento článok. vyd. Rozanovov článok „Askochensky a Archimandrite Feodor Bukharev“. Kenóza (kenóza) - „sebaponižovanie“ a „pokora“ Boha; učenie o Kristovom zostupe do sveta, vykladajúc riadky z listu apoštola Pavla Filipanom: „...vyrobil sa bez povesti, vzal na seba podobu sluhu, stal sa podobným ľuďom, podobal sa človeku, ponížil sa a stal sa poslušným až na smrť“ (Flp 2,7-8). Tareev bol jedným z prvých medzi ruskými teológmi, ktorí študovali túto problematiku; pozri jeho knihu: „Poníženie nášho Pána Ježiša Krista“ (M., 1901). Toto odkazuje na knihu samotného Tareeva (2. vyd. T. 1. M., 1908); autor ho mohol držať v rukách v roku 1907; c. r. knihy 12. apríla 1907. To znamená, že V.V. Rozanov: pozri súčasnosť. vyd. jeho článok „Askochensky...“ Citát (príbeh P. S. Verkhovenského) z 1. kapitoly 2. časti románu „Démoni“ (1871). Hoci priamo a nástojčivo hovorí, akoby to bolo samozrejmé, „o príťažlivosti a volaní uniknúť svetu...“ Trochu analógie. „Podporovať štúdium sociálnych a politických otázok vo svetle Vtelenia“ je jednou z troch zásad Cechu sv. Matúša“ – jeden z typov klerikálneho socializmu... 1 Mohlo by vás zaujímať: