Archimandrite Theodore (Bucharev)

V dějinách ruského náboženského myšlení - v dějinách nikoli školní teologie, opakování cizích slov, ale živého náboženského myšlení, živého řešení křesťanského problému, řešení otázky vztahu křesťanského ducha ke světské kultuře - nelze nezmínit jméno A. M. Buchareva - Archimandrita Theodora. V mládí poté, co přijal mnišství „z lásky ke Kristově pravdě“, aby „sloužil při objasňování pravoslaví – v jeho vztahu k modernitě – aby se této službě zcela věnoval“, byl pronásledován horlivci tohoto pravoslaví v jeho historické nehybnosti a opustil mnišství kvůli svobodnému kázání svého harmonického křesťanského světového názoru. Opuštění mnišství a uzavření manželství v podstatě odpovídalo jeho názorům, ale bylo provázeno zesíleným pronásledováním ze strany nepřátel. Zemřel jako mučedník své myšlenky a již břemenem svého osudu dokázal, jak hluboce bylo jeho náboženské myšlení zakořeněno v jeho srdci. Křesťanské názory A. M. Buchareva jsou jednoduché, harmonické a konzistentní. Jeho ústřední myšlenkou je, že duch Kristův musí být vtělen do života křesťana, že celý jeho život musí patřit Kristu. "Myšlenky o získání Krista, ať už prostřednictvím myšlení nebo vnější praxe, tyto myšlenky jsou prováděny a odhalovány ve všech mých spisech, někdy jako základy, někdy jako závěry a výsledky a obecně jako vnitřní síla a začátek celého mého způsobu myšlení." Pro nás je zajímavější zjistit, ne pro jaké praktické závěry a konkrétní aplikace slouží tato ústřední myšlenka jako základ, ale spíše na jakém základě je sama potvrzena, jakou metodou je organizována. Musíme rozhodně prohlásit, že v osobě Archimandrita Theodora má čtenář co do činění s učitelem „dogmatické teologie“ a že v jeho spisech převládá dogmatické pokrytí předmětů náboženského myšlení. Hlavní jádro jeho náboženského vidění světa má oporu výhradně dogmatické povahy. Nenacházíme u něj historickou perspektivu, pochopení historické podoby, kterou mělo samo evangelické křesťanství, a historického procesu, v němž evangelická pravda přerostla v církevně dogmatický systém; Také u něj nenacházíme dostatečné zdůvodnění autokratické hodnoty etického usilování o dobro života a všemožných kulturních akvizic. Jeho světonázor lze nazvat zcela církevně dogmatickým; Jeho způsob myšlení se také ukazuje jako dogmatický. Hlavní dogmatické body v podložení jeho náboženského systému jsou následující tři: vtělení Krista, Jeho vzkříšení a jím dokončené vykoupení lidského života. V osobě Krista Bůh sám, totiž Bůh Slovo, jednopodstatné se svým Otcem, vzal do své osobnosti (v jednotě svého „já“) pravou a úplnou lidskou přirozenost, - přijal naši lidskou přirozenost lidskou myslí, srdcem a vůlí, představivostí a lidským tělem samotným, a toto jeho lidství ve svém životě na zemi vstoupilo do naší pozemské přirozenosti fyzického života, vstoupilo do takového vnějšího řádu fyzického života, s církví, občanským životem, za podmínek naší pozemské fyzické rodiny, národního, a svět, ve kterém se člověk nerozlučně nachází. Archim. Theodore vstupuje do nejužšího hodnocení církevního dogmatu o Kristově tváři, o spojení plného Božství a dokonalého lidství v Něm a naznačuje nejhlubší smysl obsažený v církevním boji s arianismem, nestorianismem a eutychianismem. Skutečné a nerozlučitelné spojení v jednotě osoby plné lidské přirozenosti s dokonalým Božstvím, sounáležitost celého lidského života samotnému Bohu – to je základ celého křesťanského vidění světa a všech křesťanských nadějí. Neméně významným bodem v systému křesťanského myšlení je nauka o odčinění hříchu, který vstoupil do lidského života a pronikl do všech jeho podob. Kristus Bůh se stal člověkem pro každého člověka a vzal na sebe hříchy všech hříšníků. On, Nejvyšší, se nejen ponížil, sestoupil kvůli nám, pozemským, ze svých nebeských výšin do našeho pozemského řádu věcí, vzal na sebe plnou lidskou přirozenost, ale navíc, jako by byl on sám vinen všemi lidskými hříchy a omyly, rozhodl se snášet utrpení až do nevysvětlitelné míry pocitu opuštění samotného Otce a nakonec i smrti. Kvůli svému Božství, kvůli Otci, který v Něm věčně spočívá se vší plností své lásky, všechna vina za hříchy našeho světa, nesená láskou Kristovou až do smrti na kříži, až do stavu jakési nevyzpytatelné opuštěnosti Otcem, byla Hojněji smazána pro Boha a celou Jeho pravdu, přirozeně s námi, pro Boha v celém Jeho lidství, s námi. pravda, láska, vůbec vše o Kristu, co je moudré, dobré a krásné, to vše je nám, lidem, přístupné a snadno sdělitelné, pokud my sami chceme a snažíme se tyto poklady vírou vnímat. Pán si zachovává svůj význam jako Beránek Boží, který snímá hříchy celého světa, po celou věčnost a skrze to nám hříšníkům zjevuje plnost Otcovy lásky. Bůh Slovo je Beránek Boží, zabitý v předurčení Otcem od založení světa a je základem všech osudů a celého složení světa, takovým základem, který díky Jeho pravdě a dobrotě vítězí i v útlaku a ukřižování, a lež a zlo jsou zahanbeny a svrženy ze svého samotného života a triumfu v Jeho životě a triumfu v Něm. prosperitu a nejvyšší světlo. Nejmenší a zdánlivě prázdný přestává být v něm, jedovaté a smrtící neškodí, lži a zmatky se nepletou, pokud se každý ve svém vlastním podnikání nepohne ze svého vlastního a univerzálního základu, bez ohledu na temnotu nebo temnotu toho či onoho prostředí. Skutečným teologickým hlediskem je dívat se na vše na základě a v duchu Krista Boha Slova, který stvořil a nese vše svou mocí a stal se člověkem pro spásu celého lidstva z omylů a hříchů, jejichž vinu na sebe vzal a nesl až do smrti na kříži, který tak svítí na všechny a všechno svou láskou, odstraňuje zlo a přináší život. Ale Kristus nejen svým vtělením vstoupil do všech podmínek lidské přirozenosti a lidského života a svým utrpením a smrtí usmířenou za naše hříchy, ale také oslavil naši přirozenost jak ve svém pozemském životě, například v proměnění na hoře, tak zejména ve svém vzkříšení. Kristus přijal tělo, podobné naší tělesnosti; Materiálnost rukou a celého těla, která je nám přirozená, byla uchována v slávě Jeho vzkříšení. Se svým lidstvím, vnímaným pro nás, vystoupil na nebesa a tím povýšil toto své lidství, zastupující a duchovně soustřeďující nás všechny, k otevřenému požívání plnosti Otcovy lásky, spočívající bytostně a věčně v Jeho Božství. To proto, aby celá víceslabičná oblast pozemské, hmotné, v níž člověk pracuje a je různě zatížen, nebyla mimo Kristovu milost a pravdu; pak, aby křesťan, ať se zabývá pozemskými věcmi v myšlenkách nebo v životě, přilnul ke Kristu jako hlavě všeho - pozemského i nebeského - a v Něm, dokonce i mezi svými světskými činnostmi, byl zastíněn láskou svého Nebeského Otce; tak, aby křesťan, usilující o Krista s odříkáním se všeho světského, to činil bez újmy na hmotném a tělesném, k němuž patří a za které takříkajíc stojí samotné Kristovo tělo, přístupné i po vzkříšení na dotek. Z těchto principů, Archime. Theodore přináší svou ústřední myšlenku o životě podle ducha Kristova. Tak jako bylo v Kristu sjednoceno božství a lidstvo na jedné straně nerozlučně a neměnně a na druhé straně nerozlučně a neoddělitelně, tak i duch Kristův musí být vtělen do našich životů a my musíme neoddělitelně a neoddělitelně spojovat naše nebeské aspirace s pozemskými podmínkami a potřebami, musíme spojovat pravoslaví s modernitou. Proti tomuto principu hřeší především jednostranná askeze. "Vzdejme se," říkají, "své slabé lidské mysli, představivosti, zvláště této smrtelné tělesnosti; pošlapeme a zničíme svou mravní osobnost; vzestupme v duchu k nebeskému a božskému." Dobře; ale nesmíme zapomínat, že v Kristu lidstvo, jak s rozumovou duší, tak s tělesností, nebylo pohlceno Božstvím, ale kvůli nám, lidem, kvůli spáse naší mysli a našich dalších duchovních sil, jakož i naší tělesnosti, zůstalo celistvé, jako Jeho Božství, v Jeho jediné osobě; a to pro zachování a povznesení naší osobnosti v její skutečné důstojnosti. Potlačit lidskou mysl nebo jiné duchovní síly duchovním vedením místo jejich všestranného zjevení v Kristu, odstranit samotnou naši tělesnost z jakékoli účasti na duchovnosti naplněné milostí, by znamenalo smířit se s duchem eutychianismu, který poznal v Kristu, našem Spasiteli a prototypu, pohlcení člověka Božstvím a s Boží činností v Kristu, spolu s Boží vůlí a vůlí nerozpoznat a neuznávat v Kristu. Ne, spiritualita našeho života a činnosti nespočívá v tom, že se vznášíme, nechceme poznávat lidskou realitu, zatímco v prostředí a v podmínkách této reality - za podmínek nejen přímo duchovních a církevních, ale i rodinných, národních, občanských - k nám sestoupil Konsubstanční Syn Boží, který přijal a uchoval v jednotě Své osoby, ve spojení s Jeho Božstvím, lidskou přirozeností, která znamená lidskou vůlí a lidským jednáním, touhou a lidským jednáním, touhou a lidským jednáním. v zájmu nás lidí... Milosrdný duch, který nás povyšuje nad tělesnou hříšnost a nad světskou zkaženost, spočívá ve skutečnosti v tom, že vše, co se týká ducha – ke každému působení vší jeho síly, a k tělu, dokonce i k jídlu a spánku – vše v naší osobnosti má být podle Krista a s Kristem, a tedy pod dobrou vůlí Jeho Nebeského Otce a ve společenství Jeho Svatého Ducha. A navíc, protože Kristus přišel na svět ve smyslu a postavení Beránka Božího, který snímá hříchy světa, a tato láska, která na sebe vzala veškerou odpovědnost za lidské hříchy, je duchem celého Jeho pozemského života, všech Jeho stavů a ​​činů, pak v takovém Jeho duchu má být spiritualita nás všech – jak vnitřní dispozice a myšlenky, tak vnější vztahy a činy. Dá se předložit přímý experimentální důkaz starověkých nositelů duchů o pravdivosti takového konceptu týkajícího se spirituality, vycházejícího ze samotné podstaty jimi schválených dogmat pravoslaví. Jeden duchaplný starší navrhl, že pro případ, že by se mladý mnich se svým mladistvým vzletem začal zvedat nad zemi k nebi, chytil ho za nohy a položil na zem. Jiný z přísných asketů, když se dozvěděl o něčích nepravostech, jen žalem vzdychl, neočistil se od odsouzení bezbožného, ​​a sám Pán se v nočním vidění zjevil asketikovi s odsouzením sebe sama a s ochotou přijmout druhé ukřižování za hříšníka, kterého vnitřně odsuzoval. Taková je falešná spiritualita, která se neodhaluje v obrazu a duchu Božího Beránka! Jestliže tedy my, horliví pro Boha a církev, nevšímáme si nebo málo pozornosti samotného Krista v různých nesnázích a potřebách jeho menších bratří - ať už v prostředí cizích občanů a lidí, nebo v oblasti myšlení a cítění: naše spiritualita, která podle Krista tak docela nevystupuje do nebe, by měla být umístěna na zemi, kterou Kristus tak miloval a která se v Kristu již stává nebeským příbytkem. Začneme-li nahlížet na zjevení lidského myšlení, srdce, fantazie ve vědách a umění s duchem odsuzovat lidskou nevěru zde Kristu, a ne v duchu Jeho lásky, přebírat na sebe zodpovědnost před Otcem ve své nevěře, pak se sám Pán ukáže, že přijal lidské myšlení, srdce, fantazii a obecně celou lidskou přirozenost s lidskou vůlí a činy, navíc s lidskou vůlí a ve vztazích. Když je vše, co souvisí s tělem a dokonce i s druhotnými silami duše - představivost, vnější cítění a dokonce i nižší idealita rozumu, se všemi jejich projevy a plody jejich jednání ve světě, uznáno za oblast téměř zavrhnutou, alespoň k ničemu nebeskému, která musí být odhalena, v budoucím životě je totiž zcela nevhodná a nepotřebná, pak se v tomto případě křesťanská spiritualita stává něčím, co trápí a děsí různé zájmy a břemeno země, z nichž jsou všichni lidé, kteří mají různé zájmy a břemeno, strašení lidmi a straší. pryč. A zdá se, že křesťanství není dáno za zemi a zrozené ze země, aby vůle Nebeského Otce byla na zemi stejně jako v nebi. Ale neméně destruktivní je i opačný směr – život, světský nebo světský, postavený zcela mimo Krista, nezávislý na Něm, uspořádaný nikoli podle Jeho zásad, ale podle zásad rozumu, osobních nebo všeobecných. Falešnost tohoto směru je odhalena ze dvou stran. Na jedné straně není možný žádný úspěch pro světský život umístěný mimo Krista, protože to bylo zjeveno zvláště jasně před příchodem Krista, kdy se pohanství vnitřně rozpadlo a zhroutilo a duchovní stav většiny Izraelců byl ještě pochmurnější než stav pohanů. A v naší době odtrhnout jakýkoli aspekt lidského života od Kristových zásad znamená okamžitě ho odsoudit k naprosté beznaději. Mimo Krista a Jeho Svatého Ducha nemůže být nic pravdivého, čistého nebo krásného; Mimo Krista nemůže být ani lidská důstojnost, ale člověk, který se od Krista odpoutá, nutně padá z výšky lidské důstojnosti k tomu, co je nižší než Kristus, k duchovní bestialitě nebo bestialitě. I když má na mysli a hájí lidská práva, i když mluví a snaží se povznést lidskou důstojnost, lidskou mysl a srdce – jen ne podle Krista, Božího Syna – jeho počátkem bude stále zvíře, byť s lidskýma očima. Nechť se tento člověk, který nechce poznat Krista, Syna Božího, vyznačuje orlím myšlenkovým letem, mocnou silou slova – počátkem jeho činnosti a směřování stále není pravé lidství, ale padlo k obrazu šelmy, ačkoli tato šelma má lví královské rty a orlí křídla. Nechte ho zušlechťovat a uspokojovat své smysly výtvarným uměním nebo estetickými požitky, aniž by se však staral o jejich skutečné zušlechtění věrností Kristu – to opět není skutečně lidský princip, jde o šelmu, jejíž nos je jako medvěd a která podle proroctví požírá mnoho masa – všeho hříšného a smyslného. I kdyby se tento muž, který si neváží připodobňování se Synu Božímu, vyznačoval svým mnohostranným vzděláním, byl by v naší době stejný, jako byli Heléni přirovnáváni k barbarům ve starověkém světě – v jeho počátcích stále nevidíme člověka, ale jen podobu rysa nebo atraktivně vyhlížejícího leoparda podle vize proroka. Na druhé straně, jako člověk nemůže žít mimo Krista, tak musí křesťan ve všech aspektech svého života – rodinném, společenském, vědeckém, uměleckém, dokonce i fyzickém – žít podle ducha Krista, který ve své inkarnaci vzal na sebe všechny podmínky lidského života, ve svém utrpení usmířil všechny lidské hříchy a ve svém vzkříšení povýšil celou lidskou přirozenost k Nebeskému Otci. Nejenže člověk nemůže žít mimo Krista, ale Kristus nemůže být vyloučen ze složení lidstva, které ve své celistvosti patří Jemu a tvoří Jeho věčné a nezcizitelné vlastnictví. I když se člověk zřekl Krista, Kristus se stále nemůže vzdát své lidské přirozenosti. V „Bohu, Slovu, které se stalo tělem“, veškerá lidská přirozenost – duše, tělo a duše a tělo – všechny jejich přirozené síly a svobodné působení těchto sil náleží Jeho vlastní osobě, takže musíme stát za všechny aspekty lidstva jako Kristovo vlastnictví – za myšlení, vůli, představivost, srdce, za tělo samotné a uspokojování jeho potřeb v Kristu. Potlačování, útlak, zvláště odsuzování a odmítání čehokoli skutečně lidského (kromě hříchu, který již představuje zvrácenost lidstva) je již zásahem do samotné milosti, do ducha a smyslu Kristova díla - a to je přesně totéž, jako stát za něčím lidským, co není v Kristu, znamená již odebírat Kristu majetek Jeho milosti a vyhazovat tuto lidskou věc ze spasení a zkaženosti. Dopoledne. Dýchal pravoslaví a nezapomněl na to ani minutu. Ať mluvil o Ivanovově obraze, o Gogolových dílech, o schizmatice a misijní práci, o západní vědě, o ženách a rodině, o Židech, o moci a poddaných – vše zvažoval z hlediska pravoslaví. Zejména se takto díval na rodinný, národní a občanský život. Ve Starém zákoně toto vše představovalo prostředí, které povzneslo věřícího, aby z dálky viděl přicházející Kristovu milost. A nyní my, kteří již známe a máme v Kristu samotnou podstatu milosti a pravdy, můžeme a musíme přímo a zcela vědomě vytvářet a rozvíjet své vlastní, rodinné, národní a občanské blaho – na základě Kristovy pravdy a milosti. Tak ve Starém zákoně, v patriarchálním rodinném životě, manželství a děti dávaly věřícím předzvěst zaslíbeného božského potomka Kristova a jeho spojení s církví - nyní se v Novém zákoně božské spojení Krista a církve milostivě odráží v každém manželství a - víra nemůže tuto milost přijímat jen nadarmo, ale naopak ji vždy dbát a prostřednictvím tohoto vždy přinášet do pohybu. Ve Starém zákoně si vyvolený lid a země zaslíbená zachovaly svůj duchovní význam právě jako lid Boží, jako země Boží – v Novém zákoně je již plně známo, že sám Bůh Slovo v těle žil v podmínkách národního a občanského života na zemi a to pro celé lidstvo po všechny časy; a tak naše víra v naše názory a život ohledně občanství a národnosti je má pouze držet a dále a dále v jejich oblasti přenášet tuto velkou milost, činíce náš pozemský život nebeským. V opačném případě budou pravoslavní křesťané se vší výškou svého novozákonního povolání v rodinném a občanském životě stejnými tělesnými lidmi jako ostatní synové Adama a Evy, doplněni pouze přirozeně slabými silami a kráčejícími po přirozeně rozbitých cestách. V životě křesťanů a v jejich názorech je v tomto případě nesoulad, dualita, rozpor mezi nebeským pokladem Kristovy víry zakopaným, jakoby pohřbeným v zemi, a světským životem, pohansky bloudícím svými vlastními nepovolenými cestami... Stejně tak státní život sám by neměl být oddělen od křesťanství. Základním „zájmem křesťanství“ je, aby všechno a každý v lidstvu byl přiveden pod požehnání milosti a do společenství lásky Nebeského Otce, rozšířené na lidi v Jeho Jednorozeném Synu. Oddělte to, co patří Caesarovi od toho, co patří Bohu, zařiďte a prodiskutujte vše civilní v naprostém oddělení od duchovna a církve, pak tuto oblast odcizíte od lásky Otce, která vše spočívá v Synu, pak v této oblasti nebude nic skutečně dobrého, užitečného a krásného, ​​pak dojde k časné nebo pozdní zkáze. Nejen rodina, společnost a stát, nejen věda a umění se musí rozvíjet podle Kristova ducha, ale i tělesný život, každý soukromý vztah, každá práce – vše musí být podle Krista. Není to podle Krista, že bychom měli procházet nějakým pozemským polem, počínaje polem, kde je zapotřebí téměř pouze fyzické síly, k poli, kde funguje myšlení, cítění a slovo; organizovat a zařizovat vlastní, veřejné nebo soukromé, podnikání ne podle Krista znamená pro křesťany degradovat svůj občanský život nesrovnatelně níže, než je občanský status tělesného Izraele. Nejpodřadnější práce – co vám brání dělat ji jakoby pod přímým dohledem univerzálního Mistra, kterému bylo potěšením žít v domě prostého tesaře až do svých třiceti let? Vykládáme-li a staráme se o užitky související s dočasnými potřebami, užitky a potěšeními samotnými, není možné především svou vírou v tyto užitky vidět dary lásky Nebeského Otce, který nám vše bohatě dává k požitku skrze svého Jednorozeného Syna – Krista! Zdánlivě prázdné rozhovory a čtení, které jsou pro ducha neplodné, nelze poslouchat jinak, než následovat svými vnitřními myšlenkami Beránka Božího, který se nestyděl vzít na sebe vinu veškeré naší prázdnoty. Ať jíst jídlo nebo se radovat – vše se musí dělat v přítomnosti Krista. Každá práce, kterou děláme, musí být neustále přítomná před očima Boží lásky. Neměli bychom mít duchovní dvorky, kde stojíme vedle těch, kteří neznají Krista nebo dokonce němé. Pravým a živým duchem křesťanství není duch zavržení světa, ale spása, nikoli duch otrockého útlaku, ale synové nesvobodné a nezávislé pravdy, jehněčí duch mírné blahosklonnosti a pokory, nikoli však drsné vyvyšování nebo utlačované duchovní ponížení. Jednou přijde tak požehnaný čas, - taková byla poslední naděje A. M. Buchareva, - kdy pro vědomí a život lidstva bude vírou zjeveno plné světlo a moc Kristova církevního primátu, rozšiřujícího se na vše, nejen nebeské, ale i pozemské, a kdy zářící duch a síla pravdy průvodu Ducha svatého bude směřovat do každého prostředí, nejen z Otce naší rodiny, Ducha svatého, Krista, ale i z Otce naší rodiny, Ducha svatého, přímo z každého prostředí, ale i Krista. civilní, do všech souvislostí společnosti, do historie, do všech logických pohybů našeho myšlení... Tomuto světonázoru A. M. Buchareva v žádném případě nelze upřít pozoruhodnou harmonii a konzistenci. A v podstatě jeho ústřední myšlenka o harmonickém spojení křesťanské spirituality se světským či světským životem má všechny znaky živé pravdy a je hluboce zakořeněna v duši světa a v historickém organismu. Ve spojení s jeho osobním počinem mu to vytváří zaslouženou slávu, jejíž záře dopadá na ruskou teologickou školu. To je jedna z těch myšlenek, které jsou cenným příspěvkem do univerzální pokladny a zaujímají pevné místo v ideologické historii lidstva... Ale důvody, na kterých A. M. Bucharev prosazuje svou myšlenku, a způsob, jakým ji rozvíjí, nelze nazvat úspěšnými. Byl si dobře vědom úkolu, který před námi stojí, dosáhnout vyšší syntézy, ale neposkytl řešení tohoto úkolu. Již bylo poznamenáno, že pochází výhradně z dogmatických základů. Výhradní použití dogmatického hlediska má své nevýhody. Ale nestojí ani na vrcholu křesťanského dogmatu. Omezuje se pouze na formule christologických dogmat a odhaluje neznalost jejich filozofie, myšlenek, které se za nimi skrývaly a tvořily jejich vnitřní obsah v teologickém systému každého z vynikajících učitelů církve. Často u něj nacházíme zmínky o blahosklonnosti a pokoře, které tvoří vnitřní stránku božsko-lidské tváře, ale jeho informace o kenosis 1 se omezují na elementární údaje z učebnic. Často se uchyluje k církevní formuli o nerozlučném a nerozlučném spojení božské a lidské přirozenosti v Kristu, ale nenajdeme u něj ani vzdálený náznak patristického učení, že Kristovo sebeponížení dosáhlo bodu, kdy se podřídil zákonům lidské přirozenosti. "Sebeponížení Božího Syna ve formě svobodného udělení lidské přirozenosti schopnosti nést Jeho Božství se rozšířilo na podřízení se zákonům lidské přirozenosti, která ho vlastnila. Vztah přirozeností byl určen svobodou, ale svoboda ustoupila nadvládě zákonů lidské přirozenosti. Proto spojení přirozeností nebylo doprovázeno sporadickým a svévolným zasahováním daru od božské přirozenosti do oblasti lidské přirozenosti, ale lidské přirozenosti v oblasti." přirozenost, byla určena zákony lidského vývoje... Moudrý evangelista, začínající příběh o Logu, který se stal tělem, ukazuje, že Slovo za účelem ekonomického rozvoje dovolilo svému vlastnímu tělu, aby se vyvíjelo podle zákonů, které jsou vlastní přirozenosti těla atd. (viz „Základy křesťanství“, sv. 1, str. 95) 2. Chápeme-li podle smyslu této pravdy vztah křesťanské spirituality k našemu světskému životu, pak to bude znamenat, že život podle Kristova ducha ani v nejmenším neporušuje zákony, které určují tento život ve vlastních sférách, přírodních a společenských, že duch Kristův je vtělen do osobnosti člověka a pouze skrze osobnost se projevuje v oblasti přírodní a společenské. Další pravdou patristické filozofie, která leží u kořene církevních christologických formulí, je nauka o jednotě božsko-lidského života Krista navzdory heterogenitě božské a lidské přirozenosti. "Vzhledem k sobě jako vnější k vnitřnímu, vlastnosti lidské přirozenosti a vlastnosti Božské přirozenosti nebyly dvě homogenní části jednoho celku, ale byly heterogenní a nepodobné, byly to dvě stránky jediného života nebo bytosti. Je snadné pochopit, jaký důsledek z toho plyne pro otázku jednoty božsko-lidského života nebo bytosti." Božství a lidství v Kristu, právě proto, že jsou heterogenní, byly sjednoceny v jednotu antropického života, v přirozenou jednotu – to byla jediná přirozenost Boha, vtěleného Slova. Dvě lidská těla, bez ohledu na to, jak rozdílná nebo podobná mohou být, i když mají stejnou hlavu, nemohou tvořit jedno tělo, ale jsou dvě těla; naopak oděv nezvyšuje počet jednoho těla, ale oděné tělo je jedno tělo. Také duše ve spojení s tělem nejsou dvě duše, ne dvě těla, ne dva lidé, ale jedno rozumné tělo; slovo a myšlenka, myšlenka a obrázek - ne dva, ale jeden. K jednotě, nikoli složení nebo směsi, dochází, když jsou části heterogenní. Podle učení Cyrila Alexandrijského skutečně existuje jedna přirozenost vtěleného Slova. Existuje-li totiž jeden Syn, od přírody a skutečně pocházející z Boha Otce, Logos, nevyslovitelně zplozený, a jestliže se po vtělení, ne bezduchý, ale oživený rozumnou duší, stal mužem, pocházejícím z ženy, pak by neměl být rozdělen v důsledku tohoto vnímání na dvě osoby nebo syna, ale zůstal by jedním, pouze již netělesným, netělesným a nedílným spojením tím, že je spojen mimo tělo. Ale kdokoli to říká, vůbec nepotvrzuje zmatek nebo sloučení nebo něco podobného; takový důsledek nutně nevyplývá z předcházejících premis... protože Božství a lidství (v Kristu) přebývají a jsou chápány každý ve zvláštnostech své přirozenosti“ atd. (tamtéž, str. 100). Když to vztáhneme na naši otázku, bude to mít význam, že osobní spiritualita a přírodně-společenský život, podle svých vlastních zákonů, nejsou mechanicky smíšené, ale jsou heterogenní a sledují dráhu absolutního přirozeného života, duchovního vývoje, duchovního života. proto mohou být sjednoceni v nejvyšší harmonii. Křesťanská spiritualita neboli absolutnost, omezená na sféru jednotlivce, může být harmonicky kombinována s přírodními a společenskými aspekty života právě proto, že nezasahuje do jejich konvenčních forem a umožňuje jim rozvíjet se podle jejich vlastních zákonů. A. M. Bucharev o této heterogenitě sfér života neměl ani tušení a při řešení náboženského problému života používá holé christologické formule, které ho nevyhnutelně měly přivést k mechanickému pohledu na vztah duchovna ke světskému životu. Bucharev nepoužil patristické učení, ale protože se omezil pouze na dogmatické hledisko a nedospěl k evangelickému, přibývají nedostatky jeho světonázoru. Apoštolsko-patristické učení se v tomto ohledu od evangelického hlediska liší tím, že v prvním, na rozdíl od čistého evangelického učení, je dán podmíněný obsah, v něm čisté evangelické učení vstupuje do historické perspektivy a je přizpůsobeno historickému úkolu. Takovým úkolem bylo vyhnání ze všech oblastí pohanského přírodně-společenského života polyteistického ducha, který pronikl všemi formami tohoto života mezi pohany. Křesťanstvím bylo nutné posvětit nejen vědu a umění, nejen státní a rodinný život, ale i takové funkce, jako je výživa. Odtud apoštolské přikázání: „Ať jíte nebo pijete, všecko čiňte k slávě Boží“ 3 . Naopak, v čistém, ahistorickém učení evangelia je nám vštěpována myšlenka, že jak přírodní, tak společensko-historický život se uskutečňuje podle zákonů, které jsou mravním cílům cizí. Bůh sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé. Proto evangelijní učení vyjadřuje osobní duchovní absolutnost, zjemněnou v apoštolském a patristickém učení. A abychom mohli vyřešit náboženský problém ve vztahu k naší době, musíme se vrátit k čistotě evangelijního učení. A. M. Bucharev nezná ani heterogenitu sfér našeho života, ani osobnostně-duchovní absolutnost. V souladu s tím nezná přírodní, přírodní a společensko-historický život. Veškerý život je pro něj rozdělen do dvou protikladných částí – „založený na Kristu“ a „hříšný člověk“; pro něj je každá stránka života mimo Krista nevyhnutelně hříšná, celý rozsah životních aktivit směřuje ke spasení a jediná hodnota, kterou život má, je od Krista. Nemá lásku k životu, dokud nezná jeho smysl; nezná přirozenou hodnotu života. Proto se ukázal úkol, který na sebe vzal, nad jeho síly. Kristus je zakladatelem absolutního duchovního života, ale z díla, které vykonal, není vysvětlena ani povaha, ani jím již předpokládaná historie. Je nemožné vzít celý život ze spasení duše; Spolu s vnitřním duchovním životem je nezbytný tento heterogenní přírodně-historický život. Výhradně křesťanský pohled na život je nevyhnutelně asketickým pohledem. A náboženský systém Archimandrita Theodora je navzdory všemu asketickým systémem. Důležité zde je, že jeho představa o vztahu pravoslaví k moderně se vyvinula v době, kdy byl upřímným mnichem, „byl naivně oddán mnišským slibům“ a samozřejmě později opustil mnišství v podstatě náhodou. Neměl vědomé odmítnutí mnišských slibů jako Luther. Oženil se, a to odpovídalo jeho názorům, ale neopustil mnišství, aby se mohl oženit. Nebudeme však trvat na tom, že existuje tajemství jeho duše. Každopádně jeho názory i po odchodu z mnišství byly a zůstaly asketické. Otázka vztahu pravoslaví k moderně byla pro něj zcela otázkou možnosti světského života, za prvé, víceméně bezhříšného a za druhé postaveného podle Kristova myšlení. Ale to je právě ten asketický princip, který nemůže obsáhnout plnost života. Slovy Archim. Theodore se takové askezi * bránil, ale v podstatě před ní byl neozbrojený. „Svou myslí a srdcem,“ píše, „poznáváme a slavnostně vyznáváme pouze Krista Boha Slovo jako počátek a cíl všeho, co existuje, nejvyšší podmínku samotných možností, počátek a cíl, vládce a soudce a světlo člověka s jeho myslí, se všemi jeho silami a vnitřními zákony; mimo Krista je pro nás vše jen bezvýznamností, bezvýznamností a nedbalostí, které k nám přicházejí od civilizace. Západ, vynálezy a úspěchy lidské mysli – to vše pro nás od nynějška představuje dary Boží Slovo, které mu dosud jen marně kradla lidská mysl, která zapomínala, že je sama o sobě Jeho vlastnictvím, a zanedbávala jeho nebeskou slávu – být ve shodě a společenství s Bohem Slovem V tom všem se zříkáme pouze všeho, co spadá, a proto se podřizuje Kristovu shodě; bestialita a bestialita A od nynějška počátkem a cílem všech věd a umění, alfou a omegou všeho pro nás bude jeden Kristus...“ Archimandrite. Theodore chce vyjádřit myšlenku, že křesťan může asimilovat celou kulturu a osvobodit ji od hříchu, že „s vírou je možné přenést všechny poklady Egypta a Babylóna do zaslíbené země“. Ale aby tento transfer nebyl stejnou krádeží, kterou spáchali Židé při odchodu z Egypta, je nutné dát kulturu do významného spojení s Kristem. Jak to však udělat? Koneckonců tvrdit, že „barometry a parníky byly Kristu ukradeny rozumem“, znamená jít proti důkazům. Když Askočenskij (hrubý bojovník za ortodoxní asketismus) protestoval proti Archimandritovi. Theodore, že „Kristus absolutně nepotřebuje barometry a parníky“, ten byl proti tomuto argumentu bezmocný. Kristus opravdu nepotřebuje barometry a parníky a evangelické, tedy čisté, křesťanství bylo zcela prodchnuto očekáváním brzkého příchodu poslední hodiny – a ještě méně je možné z Krista vyrábět kulturu a dějiny. A nelze než souhlasit se slovy jednoho hlubokého myslitele, že „(možné) vítězství Archimandrita. Theodora a porážka Askočenského leží mimo pole polemiky mezi nimi a v dalším, horním patře, kde však není jen Askočenskij, ale také Archimandrite. Theodore nevstoupil; a na bitevním poli, kde bojovali, kromě jeho laskavého srdce, proti archimandritovi. Theodore neměl žádné jiné argumenty, žádné intelektuální a nakonec dokonce jen chytré argumenty.“ 4. Archim. Theodor stál na stejném asketickém pohledu jako Askočenskij – a pomyslné smíření Krista se světem bylo jeho sebeklamem. Ve skutečnosti, podíváme-li se na vše z hlediska Vtělení, je-li „všechno „Beránkem a omegou Božího umění“ počátkem a cílem všeho Božího. pak by se měla veškerá věda s odvážným prováděním tohoto principu proměnit v teologii, všechno umění by se mělo zavřít do chrámu, stát by se měl proměnit v teokracii nebo se podřídit církvi a na všech stránkách A. M. Buchareva je patrný rozhodující příklon k němu. O Gogolovi, kterého neúnavně nazývá pravoslavným ruským básníkem, klade především jeho korespondenci s přáteli, o níž říká, že se v ní nádherně šíří vůně pravoslaví. Po Gogolovi opakuje, že básník musí být vychován s nejvyšším křesťanským vzděláním. Žádá, aby si básník vzal za své nejvyšší vodítko Bibli, která nastiňuje předobraz pro všechno a pro všechny, aby z ní mohl získat onu duchovní náladu, která se například projevuje u proroků. Tajemství Krista podle Arch. Theodora, leží u základů poezie. A nebyl to on, kdo mluvil o církevní nadřazenosti nade vším!...** Ochotně souhlasíme, že slovy Archimandrite. Theodore s těmito závěry neustále bojoval, zavíral před nimi oči, ale ty přirozeně plynou z jeho principu – a to nejvíce potvrzuje jeho těžký pesimismus. „Věříce v nedotknutelnost a nedotknutelnou svatost všeho církevně, je děsivé pomýšlet na neměnnou pravdu, že obecně vše, co se neděje podle Kristova počátku a se záměrem, který není v Kristu – to vše je již rozhodně z přízně Nebeského Otce, který v celé své plnosti spočívá v Kristu Bohu, Jednom zrozeném Slovu, ke stvoření v Kristu a pouze v Něm se rozprostírá všechno v Něm. říše knížete tohoto světa, do říše lží a hříchu, považte tedy, že vynálezy a plody evropské civilizace, které k nám přišly ze Západu, byly vynalezeny lidskou myslí pro svou vlastní slávu, pro účely tohoto světa, a ne pro slávu Kristovu a lidskou spásu. Uvažte, že většina věd a umění západního, vzdělaného světa, se také nepřenáší na nás vně světa Nebeský Otče a každá zahrada, kterou Otec nezasadí, bude vykořeněna... 5 Přemýšlejte o strašlivém nebezpečí, ve kterém je téměř celý nový světský řád věcí.“ Není to stále pesimismus? Ale to je prokletí celého moderního světa, prokletí celé kultury a civilizace. Je v tomto případě možné přenést poklady Egypta a Babylonu do země zaslíbené?... Ne. Existuje pouze jedna příležitost, jak překonat tento beznadějný pesimismus, sejmout kletbu ze světa a lidstva, to je uznat heterogenitu sfér života, rozpoznat spolu s Kristovou spiritualitou i přirozený život, přírodní a společensko-historické, rozvíjející se podle svých zákonů svého milovaného Otce. S tím, že tento přirozený život musí být očištěn od svých hříchů, že křesťan nemůže schvalovat všechny plody, které vykvetly z jeho kořenů, že nemůže osvojit si některé jeho projevy, lze snadno souhlasit. Otázkou však je, zda tato očista vyčerpává celý křesťanův vztah ke světu? Například odstranění zhýralosti znamená vyřešení celé otázky křesťanova postoje k manželství? přesně ne. Osobně-duchovní život a přirozený život lze přirovnat ke dvěma různým geometrickým obrazcům, které se po navrstvení částečně shodují, jako je kruh a trojúhelník. Postavit se výhradně na pravoslavné hledisko, zredukovat celou náboženskou otázku na očištění světa od hříchu, je totéž jako požadovat, aby se kruh a trojúhelník zcela shodovaly, nebo odříznout odlišné části. Musí tam být nějaká náhoda; Křesťan může přijmout světský život pouze očištěný od hříchů - výboje, polní procesy, trest smrti, zhýralost, otroctví svědomí a těla jsou pro něj absolutně nepřijatelné. Ale po odečtení této homogenně se shodující části zůstane část neshodující se - to je přirozený život, postupující podle svých vlastních zákonů. Člověk jí, roste, rozmnožuje se a stárne podle svých zákonů, věda se vyvíjí podle svých zákonů a společnost přirozeně přechází z jedné ekonomické a politické formy do druhé. Postoj křesťana k této přirozené nutnosti je pravou křesťanskou otázkou. Musíme se shodnout na tom, že v tom všem, v této přirozené nutnosti, není křesťanství, že spolu s ním je to heterogenní oblast. Rodinná láska, vědecké, ekonomické zájmy, rozvoj společnosti - to vše není hříšné a není posvátné; to vše nepřispívá přímo ke křesťanské spáse a křesťanství pro svůj rozvoj nevyžaduje. Stát výlučně na církevně-pravoslavném pohledu znamená vyžadovat aplikaci křesťanství na samotné formy přirozeného života; v tomto případě je nevyhnutelný asketicko-pesimistický postoj k celému světskému životu. Stačí však uznat heterogenitu sfér života, křesťanské a přírodní, stačí vymezit sféru osobnosti pro křesťanskou spiritualitu a sféru forem přirozeného života požadovat svobodu přirozeného vývoje podle vlastních zákonů, a budeme na prahu nejvyšší harmonie. Chyba A. M. Buchareva byla v tom, že křesťanství chtěl aplikovat nejen na řešení vnitřních mravních otázek, ale i na vnější formy - církvi stanovil úkol nejen mravní, ale i politický - chtěl, aby ruský lid byl pravoslavný, ruské království pravoslavné. "Síla a význam toho, že se Pán, plný milosti a pravdy zjevil otevřeně jako král, ve viditelném hlavním městě slavného Božího lidu, nám bude duchovně zjevena, zjevně jinak, než že všechny oblasti našeho života, národnost a občanství pravoslavného království, nejen ve svých přímých mravních aspektech, ale také ve vztahu k jejich vnějším projevům a milosti pro naše Krista budou osvětleny našimi vnějšími projevy a doplňky." Ale to je, zjednodušeně řečeno, klerikální politika – a není vůbec nová, přicházející, ale v církevních dějinách ji již dávno uskutečňuje, zvláště živě římskokatolická církev. A ne nadarmo A. M. Bucharev neustále opakuje: "Kdyby to nebylo jako u otce." Pronásleduje ho stín papismu, protože je v podstatě na stejné cestě. To je přesně to, co se v dějinách Církve vždy dělo a co by se v budoucnu stát nemělo. Postoj církve k vnějším formám přirozeného života je skutečně a nevyhnutelně klerikalismus, papismus. Tam, kde se duchovní říše a přírodní říše shodují, když se překrývají, tam, kde jde o očištění přirozeného života od hříchů, je vhodné církevní posvěcení přirozeného života, ale pro zbytek přirozeného a společensko-historického života, který se neshoduje s křesťanstvím v podstatě jeho přirozeného vývoje, nutné změny forem, by se křesťanství nemělo vztahovat k církvi, pouze uvnitř křesťanského prostředí, ale pouze z homogenního prostředí. V opačném případě, tedy přímým aplikováním křesťanství na vnější vztahy života, na jeho vnější formy, se člověk bude muset vydat patetickou cestou mechanické hry se slovy. To se stalo A. M. Bucharevovi. Poslechněte si, jaké poučení pro naši dobu čerpá z evangelijního příběhu o narození Krista v Betlémské jeskyni. V této události dějin evangelia byly odhaleny následující okolnosti: 1) zdanitelný stav Josefa a Marie, 2) jejich vysoká rodina, 3) vládní nařízení (o národním sčítání lidu) a 4) církevní význam události, protože Novorozené Boží Nemluvně je Hlavou Církve. „Současné okolnosti pomáhají víře plně využít“ poučení z této události. To jsou čtyři lekce. 1) V předem domluveném polepšení lidí v daňovém státě (psáno v roce 1859) - spatřte svou vírou podstatu celé věci v tom, abyste toto milosrdenství prokázali samotnému Kristu, který se narodil pro lidi v podobném stavu, aby Mu ukázal tento užitek právě na svých menších bratřích. 2) Sdílejte své obavy s jinými lidmi vyššího druhu, ve skutečnosti se vírou snažte zajistit, abyste společně s nimi vnímali a udržovali ve svých dispozicích ducha Božského potomka králů. 3) Ve vládě a králi si všimněte vlivu milosti Nejvyššího krále. 4) Konečně ve svaté církvi viz pravou matku, která neviditelně podporuje a dodržuje takovou milost ve svém pravoslavném lidu a uvádí ve svých milostech naplněných cestách. Takovým způsobem, čistě scholastickým způsobem, Archimandrite. Theodore odvozuje morální učení pro moderní dobu ze všech událostí historie evangelia, ze všech svátků atd. Ale to nestačí. Dochází k tak násilným závěrům a kuriózním srovnáním, které vyvolávají neodolatelný úžas. Bucharev, který požaduje spojení toho, co patří Bohu, s tím, co dlužíme Caesarovi, ví, že v této věci má proti sobě jasná slova evangelia: dejte císaři, co je císařovo, a Boží Bohu 6 . Ale nezůstává u této obtížnosti; uchyluje se k umělému výkladu, aby odstranil přímý význam slov evangelia. Dokonce uvádí, že „Bůh Slovo v těle bylo od kolébky až po hrob nejvěrnějším poddaným Caesara“ a to je pro naše učení. Zdá se, že tato loajalita vůči Bohu představuje Boha ve vztahu k občanskému. Proto bychom nezačali předávat Boží věci Bohu, kdybychom se rozhodli předávat Caesarovy věci Caesarovi odděleně od toho, co náleží Bohu. Tím, že bychom Caesarovi předávali věci, které patří císaři císaři, odděleně od toho, co náleží Bohu, nepovyšovali bychom se my, křesťané, nad pohany a nevěřící, kteří mohou věci, které patří císaři, předat císaři odděleně od toho, co náleží Bohu, o nic horší než křesťané... Jako by autor těchto ubohých slov nevěděl, že pohanské náboženství je zcela státní a řecko-římský stát je zcela polyteistický. Jeho myšlenka, že pouze křesťanství nás nejprve naučilo pozorovat Boha ve vztahu k Caesarově, tedy vidět Boží přikázání ve věrné podřízenosti, je přímo obludná. Je to jako Dostojevskij: "Pokud není Bůh, jaký jsem potom kapitán?" 7. Ale člověk nemůže být člověkem bez Boha a kapitánství může existovat bez Boha a loajalita je čistě lidská záležitost. Přechod z jedné sociální nebo státní formy do druhé se uskutečňuje podle zákonů, které Bůh dal světu „od počátku“ a které nemají přímý vztah k evangeliu. Abychom pochopili aplikovatelnost křesťanství na naprosto všechny okolnosti lidského života, je k tomu nutné vyvést jej ze sféry forem do zcela jiné roviny – do mravní hloubky svobodné osobnosti. V podstatě a radikálně může křesťanství vstoupit do světa pouze v podzemních hlubinách osobních přesvědčení a pocitů, osobních úspěchů. A jeho objekty také nejsou formy, ale osobnosti. Nemá nic společného se společenskými formami a jejich proměnami, ale zajímá se o jednotlivce, jejich strasti a radosti, jejich svobodu a štěstí. Vzhledem k tomu, že proudění a změna forem ovlivňují pocity lidí, křesťanství vstupuje do samotného jádra světského života a zajímá se o něj. A už v této hloubce srdce pro něj není žádná zakázaná oblast, zde už vstupuje do všemožných kombinací a ostrým mečem řeže do vztahu vlády k lidem, a pána k otrokům a rodičů k dětem... Michail Michajlovič Tarejev (1866–1934) – teolog, náboženský filozof. Studoval v rodině Ryazan. a MDA (1887–1891), kterou absolvoval s titulem Master of Divinity. Později, v letech 1902–1918, vyučoval na Akademii morální teologii. V letech 1918–1927 přednášel filozofii a politickou ekonomii na řadě univerzit. Tvůrce originálního teologického systému, v němž je sekulární kultura ostře oddělena od církevnictví (proto je proti životní askezi a proti církevnění rodiny a státu), ale každý křesťan, věří Tareev, musí nést odpovědnost za obě tradice a dokonce je v hloubi duše spojovat. Jeho náboženská filozofie však do značné míry odporuje patristické tradici a podle S. S. Averintseva „je svou povahou srovnatelná s teologií raného protestantismu“ (Filosofická encyklopedie. M., 1970. Vol. 5. S. 182). Autor hlavního díla „Základy křesťanství“ (5 svazků; 2. vyd.: Sergiev Posad, 1908–1910), dále děl „Filozofie života“ (Sergiev Posad, 1916), „Křesťanská filozofie“ (M., 1917) atd. Tareev vždy hluboce respektoval osobnost A.M.; maje na paměti dramatický osud teologa, nazval jej „svědkem pravoslavné svobody“ (viz: Teologický bulletin. 1917. T. P. říjen-prosinec. S. 331). Ale hlavní myšlenky a metoda A.M. zůstat pro Tareeva cizí. Historii a historismu věnuje ve svých koncepcích značnou pozornost, proto ne bezdůvodně kritizuje A.M. za jeho „dogmatickou“ zaujatost a zanedbávání historie. Obecně však nelze Tarejevovu kritiku Bucharevových názorů považovat za zcela správnou: je zřejmé, že k nim přistupuje z pozic blízkých protestantské teologii. Není náhodou, že nejnepřijatelnější je pro něj A.M. důsledné uplatňování principu ortodoxní askeze, jeho chápání celé světské kultury „z hlediska Vtělení“; na druhé straně Tareev odolává A.M. ponoření do „světských“ myšlenek apoštola Pavla a svatých otců a touží po evangelijní „absolutnosti“. Tareev vyčítá A.M. za pomyslnou syntézu křesťanství a života (což je spíše hřích západního klerikalismu), mluví o svém „sebeklamu“ a - je to úplně zvláštní! - „beznadějný pesimismus“, jako by si nevšiml, že se ve své teologii neustále soustředí na antropologické otázky: křesťanskou proměnu společnosti a kultury A.M. samozřejmě pojal nikoli jako vnější (a tedy pomíjivou) transformaci, ale jako vnitřní přerod - ve světle obnovy lidské přirozenosti a její budoucí zbožštění (se svobodnými, duchovně zodpovědnými proměnami života lidí). Za kritické poznámky V.V. Rožanov a A.S. Buchareva ohledně Tareeva, viz tento článek. vyd. Rozanovův článek „Askočenskij a Archimandrite Feodor Bucharev“. Kenosis (kenosis) - „sebeponížení“ a „pokora“ Boha; učení o sestupu Krista do světa, vykládající verše z listu apoštola Pavla Filipanům: „...udělal ze sebe pověst, vzal na sebe podobu služebníka, stal se podobou lidí a vypadal jako člověk, ponížil se a stal se poslušným až k smrti“ (Flp 2,7-8). Tareev byl jedním z prvních mezi ruskými teology, kteří se touto problematikou zabývali; viz jeho kniha: „Ponížení našeho Pána Ježíše Krista“ (M., 1901). To odkazuje na knihu samotného Tareeva (2. vyd. T. 1. M., 1908); autor jej mohl držet v rukou v roce 1907; C. r. knihy 12. dubna 1907. To znamená V.V. Rozanov: viz současnost. vyd. jeho článek „Askochensky...“ Citát (příběh P. S. Verchovenského) z 1. kapitoly 2. části románu „Démoni“ (1871). I když přímo a naléhavě mluví, jako by to bylo samovysvětlující, „o přitažlivosti a volání uniknout světu...“ Trochu analogie. „Podporovat studium sociálních a politických otázek ve světle vtělení“ je jedním ze tří principů Cechu svatého Matouše“ – jednoho z typů klerikálního socialismu... 1 Mohlo by vás zajímat: