Вероучение

Православна Церква має лише обмежену кількість догматичних визначень, які є загальнообов'язковим сповіданням кожного її члена. Строго кажучи, цей мінімум обмежується нікео-константинопольським символом, який читається при хрещенні і на літургії, і постановами семи вселенських соборів. Це не означає, щоб ними вичерпувалося все віровчення, яке життєво міститься Церквою, але все це решта віровчення не одержала для себе обов'язкового догматичного формулювання, воно міститься лише в богословському вченні, хоча і стосується предметів надзвичайної важливості (як, наприклад, шанування Богоматері, святих, вчення про таїн.). Такий взагалі стиль православ'я, яке задовольняється нагальним мінімумом обов'язкових догматів, на відміну від католицтва, що прагне формулювати у канонах весь догматичний інвентар Церкви. Зрозуміло, для православ'я не виключена можливість і нових загальнообов'язкових догматичних формул, що приймаються на нових вселенських соборах, проте, строго кажучи, існуючий мінімум достатній і по суті, щоб бути непорушним фундаментом, на якому може розвиватися віровчення і без будь-яких нових формулювань, розкриваючись у соборності церковного і відкладення. Переважання Theologumena над догматами є особливою перевагою православної Церкви, якій чужий дух законництва і в догматах. Життєвих практичних збитків, навіть за наявності різноманіття богословських думок, це для православ'я не становило і не складає. Є один основний християнський догмат, який є спільним і для всього християнського світу, – сповіданий апостолом Петром від імені всього апостольського лику, а в ньому і від імені Церкви: Ти є Христос, Син Бога Живого. Це було предметом апостольської проповіді від дня П'ятидесятниці. Ісус Христос є споконвічне Слово, Син Божий, що прийняв людське єство, нероздільно і незлиття, істинний Бог і істинна людина, що прийшов у світ для спасіння людини, що прийняв вільні страждання і хресну смерть, воскреслий, що піднісся на небеса і сивить зодяг свого царства. У цій вірі православ'я не розходиться ні з католичеством, ні з англіканством (принаймні з англо-католиками), ні з ортодоксальним протестантизмом. При цьому христологічний догмат розуміється у всій силі реалізму, який дано йому в епоху вселенських соборів. Цей вираз його, у своєму роді, є закінченим та досконалим для всіх часів. Зрозуміло, ми сприймаємо його тепер філософськими та богословськими засобами нашого часу. Тут немає архаїзування, як і модернізму (у поганому сенсі). При цьому догмат не боїться раціоналістичних реактивів, яким піддає його ліберальний протестантизм. Христологічний догмат для православ'я і в наші дні є таким же сучасним, як і в епоху вселенських соборів. Для православ'я є сліпотою і обмеженістю сучасний раціоналізм, який з повноти віри в Христа вилучає субтильності віри в Ісуса, який як богосинівство явив, хоч і людину, але сина Божого. Цей «єзуанізм», як християнство, є не лише духовним несмаком, а й богословською обмеженістю. Ідея жертовної любові Бога до Свого занепалого творіння, що сягає втілення і хресної смерті, а з іншого боку, ідея боголюдства, як позитивного співвідношення між Богом, що створила людину за образом Своїм, і людиною, зведеною через богоутілення в стан обожнення, - вони суть вищі самоочевидності для них любов'ю у новому російському богословствуванні. У всякому разі, протестантський забобон про те, що православна христологія є «гостре еллінізування християнства» або що православ'я є «петрифікація давнини», є богословською наївністю і породжується раціоналістичною гордістю та обмеженістю. Православ'я зовсім у своєму богослов'ї аж ніяк не менше, але більше, ніж «релігійно-історичний єзуанізм». І віра в Христа, як Сина Божого, для православ'я є не христологічна доктрина, а саме життя, воно проникає все його зверху до низу, кожен кидається до ніг Спасителя з радісним криком віри: «Господь мій і Бог мій», присутня при Його Різдві, страждає Його хресною мукою, тремтить Його славного пришестя. Без цієї віри немає християнства. І справді, новітні християни без Христа (єзуаністи), прагнучи зробити релігію науковою, досягли одного: вони позбавили християнство його духу та вогню і зробили його нудним та посереднім. Християнство є віра в Христа, Сина Божого, Господа нашого, Спасителя і Викупителя, це “перемога, яка перемогла світ, ця є віра наша” (1Ів.5:4–5). Але віра в Христа, як Сина Божого, є водночас і віра у Святу Трійцю, в ім'я якої, за заповіддю Христовою (Мф.28:19), і відбувається хрещення. Вона вже включається у віру в Сина, який посилається Батьком і посилає Святого Духа. Християнство є релігією Святої Трійці – настільки, що навіть одностороннє зосередження богошанування лише на Христі є вже практичним відхиленням у бік єзуанізму. Заслуговує на увагу, що й у літургійному житті православ'я, у виголошеннях, доксологіях, молитовних зверненнях рішуче переважає Ім'я всієї Пресвятої Трійці перед Іменем Ісусовим окремо, – чим свідчить, що ведення Христа нероздільно пов'язане у веденні Святої Трійці. Бог є Дух, що має триєдину свідомість при єдності життя і істоти, і в цій триєдності поєднується самобутність і роздільність трьох божественних іпостасей з єдністю божественної самосвідомості. Бог є Любов. Як такий, Він не є моноіпостасний суб'єкт, для якого єдиність, що прирікає його на всепожираючий егоїзм, є і обмеженість. Бог є самовідданою Любовю Трьох, яка має таку повноту взаємності, що поєднує трьох в одному житті. Тим самим долається обмеженість моноіпостасності і розкривається повнота життя абсолютного самодостатнього духу. Догмат Святої Трійці є в православ'ї також спільним з усім християнським світом, як католичеством, так і протестантизмом, крім тих його течій, які відкидають трійчність в ім'я унітаризму, відтворюючи савеліанство чи модалізм або зближуючись з іудаїзмом та ісламом (тим і викриваючи себе як релігійне). Догмат Святої Трійці сповідається православ'ям також у такому вигляді, як він був виражений в епоху вселенських соборів та закріпився у символі віри. Але і це не робить його певною мірою архаїчним, тому що він і для сучасної релігійно-філософської свідомості є найвищою істиною умогляду. Те, що він є несумісним для раціоналізму, який підходить до осягнення речей божественних з розумовими категоріями нерухомої єдності або безлічі, зовсім не робить його чужим для богословствуючого розуму. Ми у своїй власній самосвідомості знаходимо такі сліпучі знаки триіпостасної триєдності (я-ти-ми), що цей догмат є і необхідністю для думки і вихідною темою для метафізичних побудов 22 . Догмат Святої Трійці є не тільки віровчальна формула, але живий християнський досвід, що невпинно розвивається, факт життя християнина. Бо життя в Христі з'єднує зі Святою Трійцею, дає ведення любові Отців і дарів Святого Духа. Немає християнського життя поза пізнанням Святої Трійці (про що свідчить рясно вся християнська писемність). І унітаризм вже не є християнством, не може бути ним, і з ним для православ'я не може бути жодних точок дотику. Фактично, новітнє аріанство, єзуанізм та унітаризм між собою виявляються пов'язані і однаково залишаються поза церковним християнством. Сповідання віри у Святу Трійцю є спільним надбанням як нерозділеної Церкви, так і після її поділу. Відмінність між східною і західною церквою, що поступово утвердилася з V-го століття, полягає, як відомо, у вченні про виходження Святого Духа. Згідно з православним вченням, Отець, як першопочаток ( άρχή, αίτα ), споконвіку народжує Сина і зводить Святого Духа, це є божественне єдиноначальство у Святій Трійці. При цьому виникає питання про взаємини Другої та Третьої іпостасі. Відповідно до батьківської писемності. Дух Святий виходить через ( διά ) Сина і на Ньому спочиває, в цьому і виражається їхній зв'язок за походженням. На заході це співвідношення, яке взагалі не було з'ясовано до кінця в Церкві, почало розумітися як співучасть Сина у самому виведенні Святого Духа, з порушенням принципу монархії та розтином Святої Трійці на дві двійки (Отець – Син, Отець і Син – Святий Дух). Звідси виникла богословська суперечка про filioque, яка з відмінності богословських думок перетворилася на догматичне розбіжність, після того як західний теологуменон, що сам по собі є породженням насамперед богословської неточності, був перетворений на непорушний догмат через infallibile magisterium папи. Як показав досвід Боннської конференції православних зі старокатоликами, тут можливо шукати ґрунт для взаємного богословського розуміння, і розділяючим тут є, в першу чергу, папство зі своїм домаганням на непогрішність і завзятістю в місцевих односторонностях або оманах, що приймаються за істину більше, ніж саме вчення. Бог є Творцем світу, який створив його з нічого. Бог всеблаженний не шукає в ньому для себе поповнення, але за добротою Свою Він хоче зробити причетним до буття і небуття, і в ньому відобразити образ Свій. Створення світу з нічого є справа любові, всемогутності та мудрості Божої. Створення світу відбувається Святою Трійцею, Батьком, який промовляє Слово в Святому Дусі. Це образно виражено в оповіданні I гл. Буття: Бог (Батько) каже (Словом Своїм): нехай буде , і вся буде добро зело (Дух Святий життєдайний і досконалий). Свята Трійця безпосередньо звернена до світу Словом, ним же вся биша (Ін.1: 3), Син є миротворча, космоургічна іпостась, Словом, що розповідає ідеальне буття світу, але і Дух Святий здійснює, творить, дає світові реальність. Образи світу мають споконвічну основу ( παραδείγματα ) у Богові, і це споконвічне насіння буття, занурене в небуття, вирощує світ духовний, ангельський («небо») і світ земний («землю»). Духовний організм цих споконвічних первообразів буття складає єдине первопочаток світу в Богу, ту божественну премудрість, яку «Господь мав початком шляху Свого до творів Своїх споконвіку» (Припов.8:22), яка «була перед Ним художницею і радістю Його кожного дня, веселячись перед лицем Його3. Ср. Книги Премудрості Соломонової та Премудрості Ісуса, сина Сираха). Цей божественний первообраз творіння має вершину і осередок у людині; «Радість моя, говорить Премудрість (Припов.8:31) - з синами людськими». Людина є ціль і вершина творіння, вона є мікрокосм, світ здобутий, і весь шестоденний може бути розуміємо як поступове створення людини, яка створюється в останній день, щоб стати паном творіння. Ангельський світ знаходиться у службовому ставленні до цього світу, очолюваного людиною, незважаючи на свою ієрархічну висоту, що випливає з близькості до Божого престолу 23 . Людина створена за образом Божим. Це божественна і непорушна основа людської істоти, силою якої людина має призначення стати «богом за благодаттю», сином та другом Божим. Цей образ розкривається і з його духовного лику і з його ставлення до світу через своє тіло. Людина має духовну богоподібність не тільки як розумно-моральну істоту, обдаровану пізнанням істини, волею до добра і веденням краси, але насамперед як іпостасний дух. У своїй особистій самосвідомості він має образ божественної іпостасі, а в родовій істоті своїй він має і образ іпостасної триєдності, усвідомлює себе не тільки як я, але і як ти, і ми. У чоловічому та жіночому єстві своїй людина містить подвійний образ духовного буття, з приматом розуму та з приматом краси та любові, відповідно до лику Другої та Третьої іпостасі. Через володіння тілом людина є не лише громадянином, а й паном цього світу, в ньому звершується Премудрість Божа, явлена ​​у творінні. Цей образ Божий, явлений у людині, є основою його створення та призначення його, але воно має бути ним самим у собі здійснено вільно, і це є подоба Божа. Світ і людина вийшли з рук Творця непорочними і досконалими, однак це була лише міра створеної досконалості, яка має бути затверджена власним вільним подвигом людини у виконанні волі Божої та у здійсненні своєї власної досконалості. Первозданный людина перебував у стані непорочності і звідси близькості до Бога, з можливістю прямого богоспілкування, але він повинен був сам самовизначитися і утвердитися в Богу, а тим самим зміцнити своє тілесне буття, звівши його до безсмертя. З людиною ж пов'язані були і стан і долі світу, якого він став осередком. Він отримав від Бога все, що Бог міг дати йому всемогутністю Своєю, але він не міг і не повинен був отримати від Бога те, що він сам покликаний був здійснити своєю творною свободою, у певному сенсі, сам створити самого себе. Це самостворення у свободі символічно виражено у заповіді про несвід від дерева пізнання добра і зла. Людина впала, здійснивши непослух, і обтяжила себе так званим первородним гріхом. Він допустив у собі переважання себелюбної тварної стихії, від Бога звернувшись до світу, і тим самим дав силу небуття, з якого він був створений. Він став тілесним, а тому смертним. У всьому житті його проступила створена його обмеженість, яка вела далі і до прямого зла і помилки, і в пізнанні, і у волі, і у творчості. Людина залишилася у світі самотня, бо пряме богоспілкування перервалося з вигнанням його з раю. Він мав шукати Бога, який сам приходив розмовляти з ним до гріхопадіння. У чому вплинув вплив цього первородного, метафізичного гріха на людській природі? Первородний гріх означає загальне ушкодження людського єства, що відхилився від власної норми. Воно має першим наслідком втрату того благодатного стану, який був властивий людині в силу властивого їй образу Божого і заснованого на ньому богоспілкування, а також загального ушкодження людської природи, яка, відокремившись від життя в Бозі, прийняла смерть і стала смертною. Тілесне єство людини втратило свою слухняність душі і, навпаки, одержало над нею неналежне владу, людиною опанувала хіть. У духовному житті піднялося себелюбство, заздрість і гордість, – дійсне пізнання добра і зла, тобто. безперервної боротьби мороку та світла. Через це обмежилася і свобода людини: він став невільником єства, бранцем плоті та рабом пристрастей. Проте всі ці збочення і ущерб істинної людяності людини були не такими, щоб її абсолютно паралізувати і знесилити людську свободу. Людина залишилася людиною, вільно-духовною істотою, яка духовним подвигом, що допомагає навмисною допомогою Божою, здатна сходити до своєї початкової норми. У житті людини позначився цей шлях благодатного сходження, яке має вершиною своєї Діву Марію, що явила собою граничну людську святість і засвідчила, що людство і в стані первородного гріха зберегло справжню свою людяність, здатну і гідну прийняття Божества, боговтілення. Людина, створена на образ Божий, через здійснення в собі богоподібності, призначена до обожнювання, відхилилася від цього шляху. Але сам Бог, що дав образ Свій, став людиною, народившись від Духа Святого і Діви Марії, пройшовши тілесне зачаття у гріху, і через те поєднав у Своєї іпостасі Боже та людське єство. Він став людиною Ісусом, що має Свою індивідуальність, але в людському єстві Він прийняв всю людяність, будучи новим Адамом, вселюдиною, і всі справи Його мають вселюдське значення. У Своєму земному шляху, разом з Божественною могутністю чудотворця і божественною мудрістю пророка Він явив істинної і досконалої Людини, до кінця, до хресної смерті слухняної волі Божої, що зробив Свою людську волю з нею згодною, і тим звів Свою людяність до вищої гідності. У Своїх стражданнях духовних (Гефсиманія) і тілесних (хресна смерть) Він поніс на Собі весь тягар людського гріха і боговідданості, приніс Богові правди жертву умилостивлення, викупив наш гріх і примирив нас з Богом. Тому, дивлячись на Голгофський хрест, ми, досі чада тіла, вже є чадами Божими. Звівши людську природу до її первозданного єства, Він з'єднав її - нероздільно і незлиття - з божеської і через те обожнював його, внаслідок чого божественна природа зодягнула людське, ( περιχώρησις ), не знищуючи його, як вогонь вкалує, Бог, вже тут, серед скорбот, і в майбутньому столітті, у житті воскресіння, бо, воскреснувши сам, Він воскресить із Собою в тілі все людство. Отже, спільне спасіння є обожнення людського єства; спасіння особисте є засвоєння цього дару особистим подвигом, бо обожнення не є фізичною чи магічною дією над людиною, але внутрішня благодатна дія в людині, яка відбувається за участю людської свободи, не окрім самої людини. Це є життя у Христі, яке здійснюється Духом Святим. Тут людське зусилля таємниче поєднується з Божественним даром богосинівства, силою обожнювання. Зусилля це має взяти всю людину, а не одну лише її сторону: воно виражається в подвигу віри, що засвідчує для людини його спокуту кров'ю Христовою і примирення з Богом, і справами, життям, яке є природним плідом віри, а разом і шлях, життя віри: «віра без діл мертва є». Віра і діла є участь самої людини у своєму обожненні силою Христовою, це є здійснення Божої подоби силою відновленого в людині образу Божого, який є Христос. І ступінь здійснення цієї подоби залишається різною: «Інша слава сонця, інша слава місяця, інша зірок; і зірка від зірки відрізняється в славі »(1Кор.15: 41). Особисте спасіння є духовне народження самого себе своєю свободою для вічного життя через засвоєння благодатного дару спокутування та обожнення. Тут недоречна думка про будь-які заслуги людини (належних чи наддолжних), якими вона по праву набуває цей благодатний дар, бо він несумірний ні з якими заслугами і є благодатним (gratia gratis data). Ідея еквівалентності благодатного дару і людського подвигу просто недоречна та непорозумна. Подвиг (добрі справи) є не заслуга (бо благодатного порятунку людськими справами ніхто не заслуговує і заслужити не може), але особиста участь людини у здійсненні свого порятунку, яка взагалі не має міри, бо сила обожнення нескінченна, як вічність. Тому і думка про належні і надналежні справи така ж помилкова, як і думка про те, що людині не належить жодної власної участі в засвоєнні, у здійсненні для себе спасіння, на тій підставі, що вона вже зроблена за нас Богом, і її достатньо лише впізнати актом віри. Втім, якщо звільнити цю протестантську думку від її полемічної сторони, викликаної полемікою з католицькою арифметикою заслуг, то вона може бути зрозуміла в тому глибшому сенсі, що віра є не одноразовий акт, але тривалий і безперервно стверджуваний стан, і для цього свого твердження віра має бути і дієвою. включати і добрі справи. У такому тлумаченні, протестантська ідея про порятунок дієвою вірою стоїть ближче до Православ'я, ніж католицьке вчення про meritum, яке є певною мірою в еквівалентному і навіть надеквівалентному ставленні до порятунку, оскільки в ній радикально заперечується будь-яка еквівалентність. Але вона стає односторонньою, оскільки в ній встановлюється байдужість у творенні спасіння або образі його, що пов'язано, звичайно, з радикальним запереченням свободи в занепалій людині, внаслідок рабства гріха та корінної зіпсованості людської природи. При такому розумінні, у протестантизмі будь-яка людина може бути прощена і виправдана тільки за вірою, бо на інше вона і не здатна, і віра є лише побаченням свого спасіння. Але людина зберегла залишки первозданної свободи, і не може її втратити, не втрачаючи образу Божого і духовності своєї істоти, а отже, покликана і сама творити в собі своє спасіння. При цьому можуть відрізнятися його індивідуальні образи, шляхи та ступені, одним словом, особиста співучасть людини у своєму спасінні. Людина не стає від цього своїм власним співкупителем або співрятівником разом зі Спасителем; але він робить свою частку участі у своєму особистому засвоєнні порятунку, особисто рятується та особисто здійснює справу свого порятунку протягом свого життя. І по відношенню до цього особистого порятунку подвиг - «справи» можуть бути звані заслугою, а спасіння, що досягається, - винагородою, відплатою, нагородою; у зазначеному відносному сенсі, отже, можна сказати, що людина заслуговує на себе свою частку участі у вічному блаженстві. Але це нічого спільного не має з фарисейським, юридичним самопорятунням добрими справами. Взагалі у православному розумінні порятунку цілком відступає той правовий критерій, який займає чільне місце як у католицтві (вчення про satisfactio), і у протестантизмі (justificatio forensis). Не применшуючи справедливості і правди Божої, яка повинна мати задоволення, православ'я ставить у центрі вчення про спасіння любов Божу, яка не пощадила Сина Божого заради спасіння світу через його обожнення. Боговтілення, яке здійснюється безпосередньо для викуплення занепалої людини та її примирення з Богом, у православ'ї сприймається, перш за все, у своєму загальному та самостійному сенсі, – обожнення людини, повідомлення йому божественного життя. Так як людина впала, то боголюдство стає, перш за все, шляхом примирення людини з Богом, викупленням, яке має наслідком порятунок у сенсі його обоження (θέωσις). Спокута є вільна жертва Христа, що вземлює на себе гріх людини, єство якої Він на Себе сприйняв. Ця жертва приноситься всім життям Його, сповненим прикрощів і страждань, і хресною смертю Його. У Гефсиманському боротьбі вона вільно сприймається, як чаша страждань, що подається Йому Батьком, Голгофська жертва є змилосердя і відплата Правді Божій. Вона є таємницею викуплення предстательством Одного за все людство. Іноді ця думка і в православному богослов'ї виражається в термінах Ансельма Кентерберійського як задоволення (satisfactio). Однак думка про Правду Божу тут незмінно поєднується з думкою про Любов Божу до людини, яка милує і рятує. Спокута через боговтілення є не тільки звільнення людини від гріха заслугами і хресною жертвою Спасителя, воно є і нове остаточне створення людини, як бога по благодаті, вже не тільки всемогутністю Божою, як перше творіння, але жертовною любов'ю Його. Світ з людиною в центрі його був створений у його природі творчим словом Божим, але він створюється і складається в його свободі жертовним влюдненням самого Бога, Слова Божого, через яке все сталося (Ін.1:3). Христос у святому та безгріховному людстві Своїм освятив і обожив усяку людську природу. Але це порятунок людини, яка була здійснена Новим Адамом, Христом, для всього людства вільним подвигом, вільно ж засвоюється і кожною окремою людиною. Воно не може бути досягнуто самотужки, проте його свободі залишається його прийняття або ж неприйняття, засвоєння спасіння через відродження в собі подоби Божої. Саме це сенс і має подвиг віри, здійснюваний й у подвигу життя, у справах. Своїми людськими силами людина не могла б примиритися з Богом, повстати від свого падіння. І для людини вже цілком недоступне обожнення, яке може відбутися для нього лише божественною поблажливістю. Об'єктивну сторону, підставу спасіння людини робить Бог , але суб'єктивну бік, засвоєння спасіння робить сама людина. Тому для людини недостатньо пасивного увірування у свою спасенність, що залишає його у свідомості свого особистого гріховного безсилля і дає йому лише впевненість у своєму виправданні на суді Божому, in acto forensi через застосування якоїсь амністії. І людина не може також своїми зусиллями (вірою і справами) заслужити для себе спасіння, яке подається йому даром Божої любові, або цей дар для себе помножити на підставі належного йому права, але він може і повинен цей безмірний дар обожнення собі засвоювати в міру свого вільного зусилля, створюючи в собі подобу Божу на єдиній підставі, яка є Христос. Порівн. мої «Глави про троїчність» (Православна думка, 1928, I; 1930, II). Також: Die Tragodie der Philisophie, Darmstadt, 1927. Мою книгу: Лествиця Яків (про ангелів), 1929.