Вероучение

Православна црква има само ограничен број догматских дефиниција, које су општеобавезујуће исповедање за сваког њеног члана. Строго говорећи, овај минимум је ограничен Никејско-цариградским симболом, који се чита на крштењу и на литургији, и уредбама седам васељенских сабора. То не значи да они исцрпљују целокупно учење које је животно садржано у Цркви, али сва ова друга доктрина није добила за себе обавезну догматску формулацију; садржано је само у богословском учењу, иако се тиче предмета од изузетног значаја (као што су поштовање Богородице, светитеља, учење о светим тајнама, спасењу, есхатологији итд.). То је генерално стил православља, које се задовољава суштинским минимумом обавезних догмата, за разлику од католицизма, који тежи да у канонима формулише цео догматски инвентар Цркве. Наравно, за Православље није искључена могућност нових општеобавезујућих догматских формула усвојених на новим васељенским саборима, међутим, строго говорећи, постојећи минимум је у суштини довољан да буде непоколебљив темељ на коме се догма може развијати без икаквих нових формулација, откривајући се у саборности цркве и самом црквеном учењу (у самом црквеном учењу). Превласт Теологумена над догматима је посебна предност Православне Цркве, којој је дух легализма туђ чак и у догматима. Чак и у присуству различитих теолошких мишљења, то није и не представља никакву практичну штету за православље. Постоји једна основна хришћанска догма, која је заједничка целом хришћанском свету, коју је исповедао апостол Петар у име целог апостолског лица, а у њему и у име Цркве: „Ти си Христос, Син Бога Живога. Ово је такође била тема апостолске проповеди од дана Педесетнице. Исус Христос је вечна Реч, Син Божији, који је узео на себе људску природу, неодвојиво и несливено, истинитог Бога и истинитог човека, који је дошао у свет ради спасења човека, прихватио слободна страдања и смрт на крсту, васкрсао, вазнео се на небо и сео с десне стране Оцу и поново долази у свет да би коначно дошао у свој свет. У овој вери, Православље се не слаже ни са католичанством, ни са англиканством (барем са англокатолицима), нити са православним протестантизмом. При томе, христолошка догма се схвата у свој снази реализма, која му је дата у доба васељенских сабора. Овај његов израз, на свој начин, је потпун и савршен за сва времена. Наравно, ми то сада сагледавамо кроз филозофска и теолошка средства нашег времена. Овде нема архаизације, као што нема ни модернизма (у лошем смислу). У исто време, догма се не плаши рационалистичких реагенса којима је излаже либерални протестантизам. Христолошка догма за православље данас је модерна као што је била у доба васељенских сабора. За православље савремени рационализам изгледа слеп и ограничен, који из пуноће вере у Христа отклања суптилности вере у Исуса, као онога који је показао синовство Божије, иако човека, али сина Божијег. Ово „језуанство“, као хришћанство, није само духовни лош укус, већ и теолошко ограничење. Идеја о пожртвованој љубави Божијој према Његовој палој творевини, достизању оваплоћења и смрти на крсту, а са друге стране, идеја богочовечанства, као позитивног односа између Бога, који је створио човека по свом обличју, и човека, уздигнутог оваплоћењем до стања обожења – то су највиша самопоуздања, као што су у посебној љубави и најновијој руској филозофији. теологија. У сваком случају, протестантска предрасуда да је православна христологија „акутна хеленизација хришћанства” или да је православље „окамењено античко” је теолошка наивност и генерисана је рационалистичком бахатошћу и ускогрудошћу. Православље у својој теологији није нипошто мање, него више од „верско-историјског јесуанизма“. А вера у Христа као Сина Божијег за Православље није христолошка доктрина, већ сам живот, она продире у све од врха до дна, свако се баца пред ноге Спаситељу уз радосни вапај вере: „Господ мој и Бог мој“, присутан је у Рођењу Његовом, трпи своју агонију на крсту, у васкрсењу Његовом васкрсењу са Њим. Без ове вере једноставно нема хришћанства. И заиста, најновији хришћани без Христа (језуанисти), покушавајући да религију учине научном, постигли су једно: лишили су хришћанство његовог духа и ватре и учинили га досадним и осредњим. Хришћанство је вера у Христа, Сина Божијег, нашег Господа, Спаситеља и Искупитеља, ово је „победа која је победила свет; ово је вера наша“ (1. Јованова 5:4-5). Али вера у Христа као Сина Божијег је истовремено и вера у Свету Тројицу, у чије се име, по заповести Христовој (Мт. 28, 19), врши крштење. Она је већ укључена у веру у Сина, посланог од Оца и који шаље Духа Светога. Хришћанство је религија Свете Тројице – у толикој мери да је чак и једнострано концентрисање обожавања само на Христа већ практично одступање ка јесуанству. Вредно је пажње да у литургијском животу Православља, у прогласима, славословима и молитвеним обраћањима, Име целе Свете Тројице пресудно преовладава над Именом Исусовим појединачно, што указује да је познање Христа нераскидиво повезано са познањем Свете Тројице. Бог је Дух који има тројичну свест са јединством живота и бића, а у овом тројству се спајају оригиналност и одвојеност три божанске ипостаси са јединством божанске самосвести. Бог је Љубав. Као такав, Он није моноипостасан субјект, за кога је јединственост, која га осуђује на свепрожимајући егоизам, такође ограничење. Бог је самоодрицана Љубав Троје, која има такву пуноћу узајамности да спаја троје у једном животу. На тај начин се превазилазе ограничења моноипостаси и открива пуноћа живота апсолутног самодовољног духа. Догма о Светој Тројици је такође уобичајена у православљу са читавим хришћанским светом, и католичанством и протестантизмом, осим оних његових покрета који одбацују Тројство у име унитаризма, репродукују савелијанство или модализам или се приближавају јудаизму и исламу (дакле себе као религиозну реакцију). Догмат о Светој Тројици исповеда и Православље у оном облику у коме је изражен у доба васељенских сабора и уписан у символ вере. Али то га ни у ком случају не чини архаичним, јер за савремену религиозну и филозофску свест то је највиша истина спекулације. Чињеница да је неспојива са рационализмом, који приступа схватању божанских ствари са рационалним категоријама непокретног јединства или множине, не чини га нимало страним теолошком уму. У сопственој самосвести налазимо тако заслепљујуће знаке тројственог тројства (ја-ти-ми) да је ова догма и неопходност за мисао и почетна тема за метафизичке конструкције 22 . Догмат о Светој Тројици није само доктринарна формула, већ живо и непрестано развијајуће хришћанско искуство, чињеница живота хришћанина. Јер живот у Христу нас сједињује са Светом Тројицом, даје познање љубави Очеве и дарова Светога Духа. Не постоји хришћански живот ван познања Свете Тројице (о чему сва хришћанска литература обилато сведочи). А унитаризам више није хришћанство, не може бити, и православље не може имати никакве додирне тачке са њим. У ствари, показало се да су најновији аријанизам, језуанизам и унитаризам повезани једно са другим и подједнако остају ван црквеног хришћанства. Исповедање вере у Свету Тројицу је заједничка својина и неподељене Цркве и после њене поделе. Разлика између источне и западне цркве, која се постепено успоставља од 5. века, састоји се, као што је познато, у учењу о ходу Светог Духа. По православном учењу, Отац, као првоначело (αρχη, αιτα), вечно рађа Сина и рађа Духа Светога; ово је божанско јединство заповести у Светој Тројици. Ово поставља питање односа Друге и Треће ипостаси. По очинском писању. Дух Свети излази кроз (δια) Сина и почива на Њему, ту долази до изражаја њихова повезаност по пореклу. На Западу је овај однос, који у Цркви није до краја разјашњен, почео да се схвата као учешће Сина у самој производњи Духа Светога, уз нарушавање принципа монархије и сецирање Свете Тројице на две бинарне (Отац – Син, Отац и Син – Дух Свети). Отуда је настао теолошки спор о филиокуеу, који се из разлике богословских ставова претворио у догматско неслагање, након што је западни теологумен, сам производ првенствено теолошке нетачности, преко непогрешивог учитељства папе претворен у неприкосновену догму. Као што је показало искуство Бонске конференције православних хришћана са старокатолицима, могуће је тражити основе за међусобно теолошко разумевање, а фактор раздвајања је, пре свега, папство са својом тврдњом о непогрешивости и истрајности у локалној једностраности или грешкама, узетом за саму истину више него за само учење. Бог је Створитељ света, који га је створио ни из чега. Свеблажени Бог не тражи у њему да се надокнади, него жели да небиће од своје доброте учини делом бића, и да у њему одрази свој лик. Стварање света из ничега је дело љубави, свемоћи и мудрости Божије. Стварање света врши Света Тројица, Отац говори Реч у Духу Светом. Ово је сликовито изражено у наративу Главе И. Постање: Бог (Отац) каже (у Својој Речи): нека буде, и нека буде свако добро (Дух Свети, животворни и савршавајући). Света Тројица је директно упућена свету Речју, којом је све (Јн. 1,3). Син је миротворна, космоургијска ипостас, у Речи која говори о идеалном постојању света, али и Дух Свети остварује, оживљава, даје свету стварност. Слике света имају вечно утемељење (παραδειγματα) у Богу, а ове вечне семе бића, погружене у непостојање, расту духовни, анђеоски свет („небо“) и свет земаљски („земља“). Духовни организам ових исконских прототипова постојања сачињава јединствено порекло света у Богу, ту божанску мудрост, коју је „имао Господ као почетак свог пута пред створењима Својим од почетка” (Приче 8,22), која је „била пред Њим као уметник и његова радост сваки дан, радујући се присуству Његовом – у сва времена” (Провере3 Боок. Премудрост Соломонова и Премудрост Исусова, сина Сираховог). Овај божански прототип стварања има свој врхунац и центар у човеку; „Моја је радост“, каже Мудрост (Пословице 8:31), „са синовима људским“. Човек је циљ и врхунац стварања, он је микрокосмос, компактан свет, а читав шестодневни период може се схватити као постепено стварање човека, који се ствара последњег дана да постане господар стварања. Анђеоски свет је у службеном односу према овом свету, на челу са човеком, упркос његовој хијерархијској висини, која је резултат његове близине престолу Божијем 23. Човек је створен по лику Божијем. То је божански и неуништиви темељ људског бића, чијом је снагом човек одређен да постане „Бог по благодати“, син и пријатељ Божији. Ова слика се открива и са његовог духовног лица и из његовог односа према свету кроз његово тело. Човек има духовно уподобљеност Богу не само као разумно и морално биће, обдарено познањем истине, вољом за добротом и познањем лепоте, већ пре свега као ипостасни дух. У својој личној самосвести он има лик божанске ипостаси, а у свом генеричком бићу има и лик ипостасног тројства, он себе остварује не само као ја, него и као ти и ми. У својој мушкој и женској природи човек садржи двоструку слику духовног постојања, са првенством разума и са првенством лепоте и љубави, у складу са лицем Друге и Треће ипостаси. Поседовањем тела човек није само грађанин, већ и господар овога света, у њему се остварује Премудрост Божија откривена у творевини. Ова слика Божија, откривена у човеку, јесте основа његовог стварања и његовог циља, али га он мора слободно остварити у себи, а то је подобије Божије. Свет и човек су изашли из руку Створитеља непорочни и савршени, али то је била само мера створеног савршенства, која се мора потврдити слободним делом човека у испуњавању воље Божије и остварењу сопственог савршенства. Прачовек је био у стању чистоте и произашле блискости са Богом, са могућношћу непосредне комуникације са Богом, али је сам морао да се самоопредељује и утврђује у Богу, и тиме учвршћује своје телесно постојање, уздижући га у бесмртност. Стање и судбина света, чији је он био центар, били су повезани са човеком. Он је од Бога примио све што му је Бог могао дати Својом свемогућношћу, али није могао и није смео да прими од Бога оно што је и сам позван да својом створеном слободом, у извесном смислу, створи себе. Ово самостварање у слободи симболично је изражено у заповести да се не једе са дрвета познања добра и зла. Човек је пао у непослушности и оптеретио се такозваним првобитним грехом. Он је дозволио превласт себично створеног елемента у себи, окренувши се од Бога ка свету, и тиме дао снагу непостојању из којег је створен. Постао је плотски, а самим тим и смртан. Кроз његов живот јављала су се његова створена ограничења која су даље водила директном злу и заблуди, и у знању, и у вољи, и у стваралаштву. Човек је остао сам у свету, јер је непосредна комуникација са Богом прекинута његовим изгоном из раја. Морао је да тражи Бога, који је сам дошао да разговара са њим пре пада. Какав је био утицај овог првобитног, метафизичког греха на људску природу? Првородни грех подразумева општу штету људској природи која је одступила од сопствене норме. Она има прву последицу губљења оног благодатног стања које је било својствено човеку због урођеног лика Божијег и на њему заснованог општења са Богом, као и опште штете људске природе, која је, одвојивши се од живота у Богу, прихватила смрт и постала смртна. Телесна природа човека изгубила је послушност души и, напротив, задобила је неоправдано превласт над њом; пожуда је обузела човека. У духовном животу су се уздигли самољубље, завист и гордост – право познање добра и зла, односно непрестана борба између таме и светлости. Тиме је људска слобода такође била ограничена: постао је роб природе, заробљеник тела и роб страсти. А, ипак, све те изопачености и штете по праву људскост човека нису биле такве да је потпуно паралишу и ослабе људску слободу. Човек је остао човек, слободно-духовно биће, које је духовним достигнућем, потпомогнуто свесном помоћи Божијом, способно да се уздигне до своје првобитне норме. У људском животу се оцртао овај пут благодатног успона, који за свој врхунац има Дјеву Марију, која је открила највећу људску светост и посведочила да је човечанство и у стању првобитног греха задржало своју истинску људскост, способну и достојну да прихвати Божанско, оваплоћење Бога. Човек, створен по образу Божијем, кроз остварење богоподобије у себи, одређен за обожење, скренуо је са овог пута. Али сам Бог, који је дао свој лик, постао је човек рођен од Духа Светога и Марије Дјеве, прошавши телесно зачеће у греху, и тиме сјединио божанску и човечанску природу у својој ипостаси. Он је постао човек Исус, имајући своју индивидуалност, али је у људској природи преузео на себе цело човечанство, будући да је нови Адам, свечовек, и сва Његова дела имају општељудски значај. На свом земаљском путовању, заједно са Божанском силом чудотворца и божанском мудрошћу пророка, открио је правог и савршеног Човека, до краја послушног вољи Божијој, до смрти на крсту, сагласивши са њом своју људску вољу, и тиме уздигао своје човечанство до највишег достојанства бесмртности и духовности. Он је у свом духовном (Гетсиманском) и телесном страдању (смрт на крсту) понео сав терет људског греха и безбожја, принео жртву помирења Богу правде, искупио наше грехе и помирио нас са Богом. Дакле, гледајући на крст Голготе, ми, дотадашња деца тела, већ смо деца Божија. Подигавши људску природу до њене исконске, Он ју је – нераздвојно и нераскидиво – сјединио са божанском и тиме је обоготворио, услед чега је божанска природа човека обукла, (περιχωρησις), не уништивши га, као што огањ гнеже гвожђе, и тиме даровао човеку живот спасење у Богу, већ у следећем веку, у трибулу, . живот васкрсења, јер, васкрснувши, Он ће васкрснути цело човечанство са Собом у телу. Дакле, универзално спасење је обожење људске природе; лично спасење је усвајање овог дара кроз лични подвиг, јер обожење није физичко или магијско деловање на човека, већ унутрашње благодатно деловање у човеку, које се остварује уз учешће људске слободе, а не одвојено од саме личности. Ово је живот у Христу, остварен Духом Светим. Овде се људски напор мистериозно спаја са Божанским даром синовства са Богом, силом обожења. Тај напор мора да заузме целог човека, а не само једну његову страну: он се изражава у подвигу вере, који за човека потврђује искупљење крвљу Христовом и помирење са Богом, и дела, живот, који је природни плод вере, а уједно и пут, живот вере: „вера без дела је мртва. Вера и дела су учешће самог човека у његовом обожењу силом Христовом; ово је остварење подобија Божијег снагом лика Божијег обновљеног у човеку, а то је Христос. И степен остварености ове сличности остаје различит: „Друга је слава сунца, друга је слава месеца, друга звезда, и звезда се разликује од звезде у слави“ (1. Кор. 15:41). Лично спасење је духовно рођење себе са сопственом слободом за вечни живот кроз асимилацију благодатног дара искупљења и обожења. Овде је неприкладна помисао о било каквим заслугама човека (дугим или надлежним) којима он с правом стиче овај дар благодати, јер је несамерљив ни са каквим заслугама и испуњен је благодаћу (гратиа гратис дата). Идеја о еквиваленцији дара милости и људског достигнућа једноставно је неприкладна и погрешно схваћена. Подвиг (добра дела) није заслуга (јер нико не заслужује и не може заслужити благодатно спасење људским делима), већ лично учешће човека у остварењу свог спасења, које нема никакву меру, јер је сила обожења бесконачна, као вечност. Дакле, идеја о дужним и надмоћним делима је исто тако погрешна као и идеја да човек нема никаквог личног учешћа у асимилацији, у остварењу спасења за себе, на основу тога што је то за нас већ учињено од Бога, а довољно је само то препознати чином вере. Међутим, ако ову протестантску мисао ослободимо њене полемичке стране, изазване полемиком са католичком аритметиком заслуга, онда се у дубљем смислу може схватити да вера није једнократно, већ дуготрајно и непрестано афирмисано стање, а за ту афирмацију вера мора да буде и делотворна, односно да обухвата добра дела. У овом тумачењу, протестантска идеја спасења ефективном вером ближа је православљу него католичка доктрина меритум, која је у извесној мери у еквивалентном, па чак и супереквивалентном односу са спасењем, будући да радикално негира управо сваку еквивалентност. Али оно постаје једнострано, јер успоставља равнодушност у делу спасења или његовој слици, што је повезано, наравно, са радикалним порицањем слободе у палом човеку, због ропства греху и темељне изопачености људске природе. Са овим схватањем, у протестантизму се сваком човеку може опростити и оправдати само вером, јер он није способан ни за шта друго, а вера је само визија нечијег спасења. Али човек је задржао остатке исконске слободе, и не може да је изгуби, а да не изгуби лик Божији и духовност свог бића, те је стога позван да у себи створи своје спасење. Истовремено, његове појединачне слике, путеви и степени, једном речју, лично учешће човека у његовом спасењу, могу се разликовати. Човек тиме не постаје свој сопствени саоткупитељ или са-спаситељ са Спаситељем; али он врши свој део учешћа у свом личном асимилацији спасења, лично се спасава и лично остварује дело свог спасења током свог живота. И у односу на ово лично спасење, подвиг – „дела“ се може назвати заслугом, а остварено спасење – митом, наградом, наградом; у овом релативном смислу, дакле, може се рећи да човек заслужује за себе свој удео у вечном блаженству. Али ово нема никакве везе са фарисејским, законским самоспасавањем добрим делима. Уопште, у православном схватању спасења, правни критеријум који заузима примарно место и у католичанству (учење о сатисфацтио) и у протестантизму (јустифицатио форенсис) потпуно се повлачи. Не умањујући правду и истину Божију, која мора имати задовољење, Православље у средиште учења о спасењу ставља љубав Божију, која није поштедела Сина Божијег ради спасења света његовим обожењем. Оваплоћење Божије, које се врши непосредно ради искупљења палог човека и његовог помирења са Богом, у Православљу се сагледава, пре свега, у његовом општем и самосталном смислу – обожење човека, саопштавање њему божанског живота. Пошто је човек пао, постајање Богочовек постаје, пре свега, пут помирења човека са Богом, искупљење, које има за последицу спасење у смислу његовог обожења (θεωσις). Искупљење је слободна Христова жртва, узимајући на себе грех човека, чију је природу Он узео на Себе. Ова жртва се приноси кроз цео Његов живот, испуњен тугом и патњом, и кроз Његову смрт на крсту. У гетсиманском подвигу то се слободно прихвата као чаша страдања коју Му даје Отац. Жртва на Голготи је помиловање и одмазда Истини Божијој. То је тајна искупљења кроз посредовање Једног за цело човечанство. Понекад се ова мисао у православној теологији изражава у терминима Анселма Кентерберијског, као задовољство (сатисфацтио). Међутим, мисао о Божјој Истини овде се увек спаја са мишљу о Божијој љубави према човеку, милостивој и спасоносној. Искупљење кроз оваплоћење није само ослобођење човека од греха заслугама и жртвом Спаситељевом на крсту, то је и ново коначно стварање човека као Бога по благодати, не само свемоћи Божијом, као прво створење, већ Његовом пожртвованом љубављу. Свет са човеком у средишту створен је по својој природи стваралачком речју Божијом, али је створен и обликован у својој слободи пожртвованим оваплоћењем самога Бога, Речи Божије, кроз коју је све постало (Јн. 1, 3). Христос је у Свом светом и безгрешном човечанству осветио и обожио сву људску природу. Али ово спасење човека, које је извршио Нови Адам, Христос, за цело човечанство као слободан подвиг, слободно се асимилује од стране сваког појединца. То се не може постићи сопственим снагама, већ је његова слобода препуштена његовом прихватању или одбацивању, асимилацији спасења кроз оживљавање подобија Божијег у себи. Управо такав смисао има подвиг вере, извршен и у подвигу живота и у делима. Својом људском снагом човек се није могао помирити са Богом, нити устати из свог пада. А обожење, које се за њега може извршити само божанским снисхођењем, више није сасвим доступно човеку. Објективну страну, основу спасења за човека, остварује Бог, а субјективну страну, асимилацију спасења, остварује сам човек. Дакле, није довољно да човек има пасивну веру у своје спасење, што га оставља у свести о својој личној грешној немоћи и даје му само поверење у своје оправдање на суду Божијем, ин ацто форенси, применом неке врсте амнестије. И човек такође не може својим трудом (вером и делима) да задобије себи спасење, које му се даје по дару љубави Божије, нити да умножи овај дар себи на основу права које му припада, али овај неизмерни дар обожења може и мора да присвоји себи у мери свог слободног труда који се налази у себи, стварајући на себи јединствени труд Бога, који је у себи Христос. ср. моје „Главе о Тројици“ (Православна мисао, 1928, И; 1930, ИИ). Такође: Дие Трагодие дер Пхилисопхие, Дармстадт, 1927. Види моју књигу: Јаковљеве лествице (о анђелима), 1929.