Вероучение

Kisha Ortodokse ka vetëm një numër të kufizuar përkufizimesh dogmatike, të cilat janë një rrëfim përgjithësisht i detyrueshëm për secilin prej anëtarëve të saj. Në mënyrë të rreptë, ky minimum kufizohet nga simboli Niceno-Konstantinopolitan, i cili lexohet në pagëzim dhe në liturgji, dhe nga dekretet e shtatë këshillave ekumenik. Kjo nuk do të thotë se ata shterojnë të gjithë doktrinën që përmban jetikisht Kisha, por e gjithë kjo doktrinë tjetër nuk ka marrë për vete një formulim dogmatik të detyrueshëm; përmbahet vetëm në mësimet teologjike, megjithëse ka të bëjë me tema me rëndësi të jashtëzakonshme (si nderimi i Nënës së Zotit, shenjtorëve, doktrina e sakramenteve, e shpëtimit, eskatologjia etj.). Ky është përgjithësisht stili i ortodoksisë, i cili kënaqet me minimumin thelbësor të dogmave të detyrueshme, në ndryshim nga katolicizmi, i cili përpiqet të formulojë në kanone të gjithë inventarin dogmatik të Kishës. Natyrisht, për Ortodoksinë nuk përjashtohet mundësia e formulave të reja përgjithësisht të detyrueshme dogmatike të miratuara në koncilet e reja ekumenike, megjithatë, duke folur në mënyrë rigoroze, minimumi ekzistues është në thelb i mjaftueshëm për të qenë një themel i palëkundur mbi të cilin dogma mund të zhvillohet pa ndonjë formulim të ri, duke u shfaqur në pajtimin e kishës dhe duke u depozituar në Kishë. Mbizotërimi i Teologumenës mbi dogmat është një avantazh i veçantë i Kishës Ortodokse, ndaj së cilës fryma e legalizmit është e huaj edhe në dogma. Edhe në prani të një larmie mendimesh teologjike, kjo nuk përbënte dhe nuk përbën ndonjë dëm praktik për Ortodoksinë. Ekziston një dogmë themelore e krishterë, e cila është e përbashkët për të gjithë botën e krishterë, e rrëfyer nga Apostulli Pjetër në emër të gjithë fytyrës apostolike dhe në të në emër të Kishës: "Ti je Krishti, Biri i Perëndisë së Gjallë". Kjo ishte edhe tema e predikimit apostolik që nga dita e Rrëshajëve. Jezu Krishti është Fjala e përjetshme, Biri i Perëndisë, që mori natyrën njerëzore, në mënyrë të pandashme dhe të pashkrirë, Perëndinë e vërtetë dhe njeriun e vërtetë, që erdhi në botë për shpëtimin e njeriut, pranoi vuajtjet e lira dhe vdekjen në kryq, u ringjall, u ngjit në qiell dhe ulet në të djathtën e Atit dhe po vjen përsëri në botë për gjykimin e tij të përjetshëm. Në këtë besim, Ortodoksia nuk bie dakord as me katolicizmin, as me anglikanizmin (të paktën me anglo-katolikët), as me protestantizmin ortodoks. Në të njëjtën kohë, dogma kristologjike kuptohet në të gjithë fuqinë e realizmit, që iu dha në epokën e koncileve ekumenike. Kjo shprehje e saj, në mënyrën e saj, është e plotë dhe e përsosur për të gjitha kohërat. Natyrisht, ne tani e perceptojmë atë përmes mjeteve filozofike dhe teologjike të kohës sonë. Këtu nuk ka arkaizim, ashtu siç nuk ka modernizëm (në kuptimin e keq). Në të njëjtën kohë, dogma nuk ka frikë nga reagentët racionalistë ndaj të cilëve e ekspozon protestantizmi liberal. Dogma kristologjike për Ortodoksinë sot është po aq moderne sa ishte në epokën e koncileve ekumenike. Për Ortodoksinë, racionalizmi modern duket i verbër dhe i kufizuar, i cili, nga plotësia e besimit në Krishtin, heq hollësitë e besimit në Jezusin, si ai që tregoi birësinë e Zotit, edhe pse njeri, por bir i Zotit. Ky “Jezuanizëm”, si krishterim, nuk është vetëm shije e keqe shpirtërore, por edhe kufizim teologjik. Ideja e dashurisë sakrifikuese të Zotit për krijimin e Tij të rënë, arritjen e mishërimit dhe vdekjes në kryq, dhe nga ana tjetër, ideja e burrërisë hyjnore, si një marrëdhënie pozitive midis Zotit, që krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij, dhe njeriut, të ngritur përmes mishërimit në gjendjen e hyjnizimit - këto janë vetëdëshmitë më të larta për filozofinë fetare dhe të tilla të veçanta, të zbuluara me dashurinë ruse. Sido që të jetë, paragjykimi protestant se kristologjia ortodokse është një “helenizim akut i krishterimit” ose se ortodoksia është një “peshtërim i lashtësisë” është naivitet teologjik dhe gjenerohet nga arroganca racionaliste dhe mendjengushtësia. Ortodoksia në teologjinë e saj nuk është aspak më pak, por më shumë se “jezuanizmi fetaro-historik”. Dhe besimi në Krishtin si Biri i Zotit, për Ortodoksinë, nuk është një doktrinë kristologjike, por vetë jeta, ajo depërton në çdo gjë nga lart poshtë, të gjithë hidhen te këmbët e Shpëtimtarit me një thirrje të gëzueshme besimi: "Zoti im dhe Perëndia im", është i pranishëm në Lindjen e Tij, vuan agoninë e Tij në kryq, ringjallet me ardhjen e Tij të ringjallur. Pa këtë besim thjesht nuk ka krishterim. Dhe vërtet, të krishterët më të rinj pa Krishtin (Jezuanistët), duke u përpjekur ta bëjnë fenë shkencore, arritën një gjë: ia hoqën krishterimin shpirtin dhe zjarrin dhe e bënë atë të mërzitshëm dhe mediokër. Krishterimi është besimi në Krishtin, Birin e Perëndisë, Zotin, Shpëtimtarin dhe Shëlbuesin tonë, kjo është "fitorja që e mundi botën; ky është besimi ynë" (1 Gjonit 5:4-5). Por besimi në Krishtin si Biri i Perëndisë është në të njëjtën kohë besim në Trininë e Shenjtë, në emër të së cilës, sipas urdhërimit të Krishtit (Mateu 28:19), kryhet pagëzimi. Ajo tashmë është e përfshirë në besimin në Birin, dërguar nga Ati dhe dërgimin e Frymës së Shenjtë. Krishterimi është feja e Trinisë së Shenjtë - aq sa edhe një përqendrim i njëanshëm i adhurimit vetëm te Krishti është tashmë një devijim praktik drejt jezuanizmit. Vlen të përmendet se në jetën liturgjike të Orthodhoksisë, në shpalljet, doksologjitë dhe fjalimet lutëse, Emri i të gjithë Trinisë së Shenjtë mbizotëron në mënyrë të vendosur mbi Emrin e Jezusit individualisht, gjë që tregon se njohja e Krishtit është e lidhur në mënyrë të pandashme në njohjen e Trinisë së Shenjtë. Zoti është një Frymë që ka një vetëdije treshe me unitetin e jetës dhe të qenies, dhe në këtë trinitet origjinaliteti dhe veçimi i tre hipostazave hyjnore kombinohet me unitetin e vetëdijes hyjnore. Zoti është Dashuri. Si i tillë, Ai nuk është një subjekt monohipostatik, për të cilin veçantia, e cila e dënon me egoizëm gjithëpërfshirës, ​​është gjithashtu kufizim. Zoti është Dashuria e Treshve që mohon vetveten, e cila ka një plotësi të tillë reciprociteti sa bashkon tre në një jetë. Në këtë mënyrë kapërcehen kufizimet e monohipostazës dhe zbulohet plotësia e jetës së shpirtit të vetëmjaftueshëm absolut. Dogma e Trinisë së Shenjtë është gjithashtu e zakonshme në Ortodoksi me të gjithë botën e krishterë, si katolicizmin ashtu edhe protestantizmin, përveç atyre të lëvizjeve të saj që refuzojnë Trinitetin në emër të unitarizmit, duke riprodhuar sabelianizmin ose modalizmin ose duke iu afruar Judaizmit dhe Islamit (duke denoncuar veten si një reagim fetar). Dogma e Trinisë së Shenjtë rrëfehet gjithashtu nga Ortodoksia në formën në të cilën u shpreh në epokën e këshillave ekumenike dhe u përfshi në besim. Por kjo nuk e bën atë në asnjë masë arkaike, sepse për vetëdijen moderne fetare dhe filozofike është e vërteta më e lartë e spekulimeve. Fakti që ai është i papajtueshëm me racionalizmin, i cili kuptimit të gjërave hyjnore i afrohet me kategoritë racionale të unitetit ose pluralitetit të palëvizshëm, nuk e bën aspak të huaj për mendjen teologjike. Në vetëdijen tonë gjejmë shenja të tilla verbuese të trinitetit trinitar (Unë-ti-ne) sa që kjo dogmë është njëkohësisht një domosdoshmëri për të menduar dhe temë fillestare për ndërtimet metafizike 22 . Dogma e Trinisë së Shenjtë nuk është vetëm një formulë doktrinore, por një përvojë e krishterë e gjallë dhe vazhdimisht në zhvillim, një fakt i jetës së një të krishteri. Sepse jeta në Krishtin na bashkon me Trininë e Shenjtë, jep njohuri për dashurinë e Atit dhe dhuratat e Frymës së Shenjtë. Nuk ka jetë të krishterë jashtë njohjes së Trinisë së Shenjtë (siç dëshmon me bollëk e gjithë literatura e krishterë). Dhe Unitarizmi nuk është më krishterim, nuk mund të jetë, dhe Ortodoksia nuk mund të ketë asnjë pikë kontakti me të. Në fakt, Arianizmi, Jesuanizmi dhe Unitarizmi më i ri rezultojnë të jenë të lidhur me njëri-tjetrin dhe në mënyrë të barabartë mbeten jashtë krishterimit kishtar. Rrëfimi i besimit në Trininë e Shenjtë është pronë e përbashkët si e Kishës së pandarë, ashtu edhe pas ndarjes së saj. Dallimi midis kishave lindore dhe perëndimore, të cilat gradualisht u krijuan nga shekulli i 5-të, konsiston, siç dihet, në doktrinën e procesionit të Frymës së Shenjtë. Sipas mësimeve ortodokse, Ati, si parim i parë (άρχή, αίτα), lind përjetësisht Birin dhe lind Shpirtin e Shenjtë; ky është uniteti hyjnor i urdhrit në Trininë e Shenjtë. Kjo ngre pyetjen e marrëdhënies midis hipostazës së dytë dhe të tretë. Sipas shkrimit atëror. Fryma e Shenjtë përshkon (διά) Birin dhe qëndron mbi Të, këtu shprehet lidhja e tyre nga origjina. Në Perëndim, kjo marrëdhënie, e cila nuk u qartësua plotësisht në Kishë, filloi të kuptohej si pjesëmarrja e Birit në vetë prodhimin e Frymës së Shenjtë, me shkelje të parimit të monarkisë dhe ndarjes së Trinisë së Shenjtë në dy binar (Ati - Biri, Ati dhe Biri - Fryma e Shenjtë). Prandaj lindi mosmarrëveshja teologjike për filioque, e cila nga një dallim mendimesh teologjike u shndërrua në një mosmarrëveshje dogmatike, pasi teologumenoni perëndimor, vetë produkt i pasaktësisë në radhë të parë teologjike, u shndërrua në një dogmë të pacenueshme nëpërmjet magjisterit të pagabueshëm të papës. Siç tregoi përvoja e Konferencës së Bonit të të krishterëve ortodoksë me katolikët e vjetër, është e mundur të kërkohen baza për mirëkuptim të ndërsjellë teologjik, dhe faktori ndarës këtu është, para së gjithash, papati me pretendimin e tij për pagabueshmëri dhe këmbëngulje në njëanshmërinë apo gabimet lokale, të marra për vetë të vërtetën më shumë se vetë mësimin. Zoti është Krijuesi i botës, i cili e krijoi atë nga asgjëja. Zoti i gjithë bekuar nuk kërkon në të të plotësojë vetveten, por nga mirësia e Tij Ai dëshiron ta bëjë mosqenies pjesë të qenies dhe të pasqyrojë imazhin e Tij në të. Krijimi i botës nga hiçi është një vepër dashurie, plotfuqie dhe urtësie e Zotit. Krijimi i botës realizohet nga Trinia e Shenjtë, Ati që flet Fjalën në Frymën e Shenjtë. Kjo shprehet figurativisht në rrëfimin e kapitullit I. Zanafilla: Zoti (Ati) thotë (në Fjalën e Tij): le të jetë dhe të bëhet çdo e mirë (Fryma e Shenjtë, jetëdhënëse dhe përsosëse). Trinia e Shenjtë i drejtohet drejtpërdrejt botës nga Fjala, me anë të së cilës janë të gjitha gjërat (Gjoni 1:3). Biri është hipostaza paqedhënëse, kozmurgjike, në Fjalën që tregon ekzistencën ideale të botës, por edhe Fryma e Shenjtë realizon, jep jetë, i jep realitet botës. Imazhet e botës kanë një themel të përjetshëm (παραδείγματα) te Zoti, dhe këto farëra të përjetshme të qenies, të zhytura në mosekzistencë, rritin botën shpirtërore, engjëllore (“qiell”) dhe botën tokësore (“tokën”). Organizmi shpirtëror i këtyre prototipave primordiale të ekzistencës përbën origjinën e vetme të botës në Zotin, atë urtësi hyjnore, të cilën "Zoti e kishte si fillim të rrugës së Tij përpara krijesave të Tij që nga fillimi" (Fjalët e Urta 8:22), e cila "ishte përpara Tij si një artist dhe gëzimi i Tij çdo ditë, duke u gëzuar në praninë e Tij në çdo kohë" (Comp. Solomoni dhe Urtësia e Jezusit, birit të Sirakut). Ky prototip hyjnor i krijimit e ka kulmin dhe qendrën te njeriu; "Gëzimi im," thotë Wisdom (Fjalët e Urta 8:31), "është me bijtë e njerëzve." Njeriu është qëllimi dhe kulmi i krijimit, ai është një mikrokozmos, një botë kompakte dhe e gjithë periudha gjashtëditore mund të kuptohet si krijimi gradual i njeriut, i cili krijohet në ditën e fundit për t'u bërë mjeshtër i krijimit. Bota engjëllore është në një marrëdhënie shërbimi ndaj kësaj bote, me në krye njeriun, pavarësisht lartësisë së saj hierarkike, që rezulton nga afërsia me fronin e Zotit 23. Njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Ky është themeli hyjnor dhe i pathyeshëm i qenies njerëzore, me fuqinë e së cilës njeriu është i destinuar të bëhet "Zot me hir", bir dhe mik i Zotit. Ky imazh zbulohet si nga fytyra e tij shpirtërore ashtu edhe nga marrëdhënia e tij me botën përmes trupit të tij. Njeriu ka ngjashmëri shpirtërore me Zotin jo vetëm si një qenie racionale dhe morale, e pajisur me njohjen e së vërtetës, vullnetin për të mirë dhe njohjen e së bukurës, por mbi të gjitha si një shpirt hipostatik. Në vetëdijen e tij personale ai ka imazhin e hipostazës hyjnore dhe në qenien e tij gjenerike ka edhe imazhin e trinisë hipostatike, ai e kupton veten jo vetëm si unë, por edhe si ju dhe ne. Në natyrën e tij mashkullore dhe femërore, një person përmban një imazh të dyfishtë të ekzistencës shpirtërore, me parësinë e arsyes dhe me parësinë e bukurisë dhe dashurisë, në përputhje me fytyrën e hipostazës së dytë dhe të tretë. Nëpërmjet zotërimit të një trupi, një person është jo vetëm qytetar, por edhe zotërues i kësaj bote, në të arrihet Urtësia e Zotit e zbuluar në krijim. Ky imazh i Zotit, i shpallur te njeriu, është baza e krijimit të tij dhe qëllimi i tij, por ai duhet të realizohet lirisht nga ai në vetvete, dhe kjo është ngjashmëria e Zotit. Bota dhe njeriu dolën nga duart e Krijuesit të papërlyer dhe të përsosur, por kjo ishte vetëm një masë e përsosmërisë së krijuar, e cila duhet të vërtetohet nga vepra e lirë e vetë njeriut në përmbushjen e vullnetit të Zotit dhe në realizimin e përsosmërisë së tij. Njeriu primordial ishte në një gjendje pastërtie dhe afërsie që rezultonte me Zotin, me mundësinë e komunikimit të drejtpërdrejtë me Zotin, por ai vetë duhej të vetëvendosej dhe të vendosej në Zotin, dhe në këtë mënyrë të forconte ekzistencën e tij trupore, duke e ngritur atë në pavdekësi. Gjendja dhe fati i botës, në qendër të së cilës ai ishte, ishin të lidhura me njeriun. Ai mori nga Zoti gjithçka që Zoti mund t'i jepte me plotfuqinë e Tij, por nuk mundi dhe nuk duhej të merrte nga Zoti atë që ishte thirrur të realizonte me lirinë e tij të krijuar, në njëfarë kuptimi, të krijonte veten. Ky vetëkrijim në liri shprehet simbolikisht në urdhërimin për të mos ngrënë nga pema e njohjes së së mirës dhe së keqes. Njeriu ra nga mosbindje dhe e rëndoi veten me të ashtuquajturin mëkat fillestar. Ai lejoi mbizotërimin e elementit të krijuar egoist në vetvete, duke u kthyer nga Zoti në botë, dhe në këtë mënyrë i dha forcë mosekzistencës nga e cila u krijua. Ai u bë mishor, dhe për këtë arsye i vdekshëm. Gjatë gjithë jetës së tij u shfaqën kufizimet e tij të krijuara, të cilat më tej çuan në të keqen dhe gabimin e drejtpërdrejtë, si në dije, ashtu edhe në vullnet dhe në krijimtari. Njeriu mbeti i vetëm në botë, sepse komunikimi i drejtpërdrejtë me Zotin u ndërpre me dëbimin e tij nga parajsa. Ai duhej të kërkonte Zotin, i cili vetë erdhi të fliste me të para Rënies. Cili ishte ndikimi i këtij mëkati origjinal, metafizik në natyrën njerëzore? Mëkati fillestar nënkupton dëmtimin e përgjithshëm të natyrës njerëzore që ka devijuar nga norma e vet. Ajo ka pasojën e parë të humbjes së asaj gjendje hiri që ishte karakteristike për njeriun për shkak të imazhit të qenësishëm të Zotit dhe bashkimit me Zotin e bazuar në të, si dhe dëmtimin e përgjithshëm të natyrës njerëzore, e cila, pasi u nda nga jeta në Zot, pranoi vdekjen dhe u bë e vdekshme. Natyra trupore e njeriut e ka humbur bindjen ndaj shpirtit dhe, përkundrazi, ka fituar dominim të panevojshëm mbi të; epshi e ka pushtuar njeriun. Dashuria për veten, zilia dhe krenaria janë ngritur në jetën shpirtërore - njohja reale e së mirës dhe së keqes, pra lufta e vazhdueshme midis errësirës dhe dritës. Nëpërmjet kësaj kufizohej edhe liria e njeriut: ai u bë skllav i natyrës, rob i mishit dhe skllav i pasioneve. Dhe, megjithatë, të gjitha këto çoroditje dhe dëmtime të njerëzimit të vërtetë të njeriut nuk ishin të tilla që ta paralizonin plotësisht atë dhe të dobësonin lirinë e njeriut. Njeriu mbeti një njeri, një qenie shpirtërore e lirë, e cila nëpërmjet arritjeve shpirtërore, i ndihmuar nga ndihma e qëllimshme e Zotit, është në gjendje të ngjitet në normën e tij origjinale. Në jetën njerëzore është përvijuar kjo rrugë e ngjitjes plot hir, e cila ka si kulm Virgjëreshën Mari, e cila zbuloi shenjtërinë më të madhe njerëzore dhe dëshmoi se njerëzimi, edhe në gjendjen e mëkatit fillestar, ruajti njerëzimin e vërtetë, të aftë dhe të denjë për të pranuar Hyjnoren, mishërimin e Zotit. Njeriu i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, nëpërmjet realizimit të përngjasimit të Zotit në vetvete, i destinuar për hyjnizimin, ka devijuar nga kjo rrugë. Por Vetë Zoti, i cili dha shëmbëlltyrën e Tij, u bë njeri, i lindur nga Fryma e Shenjtë dhe Virgjëresha Mari, duke kaluar ngjizjen trupore në mëkat dhe përmes kësaj bashkoi natyrën hyjnore dhe njerëzore në hipostazën e Tij. Ai u bë njeriu Jezus, duke pasur individualitetin e Tij, por në natyrën njerëzore Ai mori gjithë njerëzimin, duke qenë Adami i ri, gjithënjeri dhe të gjitha veprat e Tij kanë domethënie gjithënjerëzore. Në udhëtimin e Tij tokësor, së bashku me fuqinë hyjnore të një mrekullibërësi dhe urtësinë hyjnore të një profeti, Ai zbuloi një Njeri të vërtetë dhe të përsosur, të bindur ndaj vullnetit të Zotit deri në fund, deri në vdekje në kryq, duke e bërë vullnetin e Tij njerëzor në përputhje me të, dhe në këtë mënyrë e ngriti njerëzimin e Tij në dinjitetin më të lartë të pavdekësisë dhe shpirtërore. Në vuajtjet e Tij shpirtërore (Getsemani) dhe fizike (vdekja në kryq), Ai mbajti barrën e plotë të mëkatit njerëzor dhe pazotësisë, solli një flijim shlyerjeje për Perëndinë e drejtësisë, shlyeu mëkatin tonë dhe na pajtoi me Perëndinë. Prandaj, duke parë kryqin e Kalvarit, ne, deri tani fëmijë të trupit, jemi tashmë fëmijë të Perëndisë. Pasi e ngriti natyrën njerëzore në natyrën e saj parësore, Ai e bashkoi atë - në mënyrë të pandashme dhe të pandashme - me hyjnoren dhe përmes kësaj e hyjnizoi atë, si rezultat i së cilës natyra hyjnore e veshi njeriun, (περιχώρησις), pa e shkatërruar atë, si zjarri ngroh hekurin, dhe në këtë mënyrë i dhuroi njeriut shpëtimin, jetën e përjetshme në Zotin, tashmë këtu, në ringjallje, në mes të fatkeqësisë, në shekullin e ardhshëm, i ringjallur Vetë, Ai do të ringjallë gjithë njerëzimin me Veten e Tij në mish. Pra, shpëtimi universal është hyjnizimi i natyrës njerëzore; Shpëtimi personal është asimilimi i kësaj dhuntie nëpërmjet veprës personale, sepse hyjnizimi nuk është një veprim fizik ose magjik mbi një person, por një veprim i brendshëm i mbushur me hir te një person, i cili realizohet me pjesëmarrjen e lirisë njerëzore, jo të veçuar nga vetë personi. Kjo është jeta në Krishtin, e realizuar nga Fryma e Shenjtë. Këtu përpjekja njerëzore kombinohet në mënyrë misterioze me dhuratën hyjnore të birësisë me Zotin, fuqinë e hyjnizimit. Kjo përpjekje duhet të marrë të gjithë njeriun, dhe jo vetëm njërën anë të tij: ajo shprehet në veprën e besimit, e cila vërteton për një person shpengimin e tij me gjakun e Krishtit dhe pajtimin me Zotin, dhe veprat, jetën, që është fryti i natyrshëm i besimit, dhe në të njëjtën kohë rruga, jeta e besimit: "besimi pa vepra është i vdekur". Besimi dhe veprat janë pjesëmarrja e vetë njeriut në hyjnizimin e tij me fuqinë e Krishtit; ky është realizimi i ngjashmërisë së Perëndisë me anë të fuqisë së shëmbëlltyrës së Perëndisë të rivendosur te njeriu, që është Krishti. Dhe shkalla e realizimit të kësaj ngjashmërie mbetet e ndryshme: “Tjetër lavdia e diellit, tjetër lavdia e hënës, tjetër e yjeve dhe ylli ndryshon nga ylli në lavdi” (1 Kor. 15:41). Shpëtimi personal është lindja shpirtërore e vetvetes me lirinë e vet për jetën e përjetshme nëpërmjet asimilimit të dhuratës së shëlbimit dhe hyjnizimit plot hir. Këtu, mendimi i ndonjë merite të një personi (për shkak ose mbi të drejtën) me të cilin ai fiton me të drejtë këtë dhuratë hiri është i papërshtatshëm, sepse është i pakrahasueshëm me asnjë meritë dhe është i mbushur me hir (të dhëna gratia gratis). Ideja e ekuivalencës së një dhurate të hirit dhe arritjeve njerëzore është thjesht e papërshtatshme dhe e keqkuptuar. Feat (veprat e mira) nuk janë meritë (sepse askush nuk meriton dhe nuk mund ta meritojë shpëtimin e mbushur me hir nëpërmjet veprave njerëzore), por pjesëmarrja personale e një personi në zbatimin e shpëtimit të tij, e cila nuk ka fare masë, sepse fuqia e hyjnizimit është e pafundme, si përjetësia. Prandaj, ideja e veprave të duhura dhe nënvlerësuese është po aq e gabuar sa edhe ideja se një person nuk ka ndonjë pjesëmarrje personale në asimilimin, në realizimin e shpëtimit për veten e tij, duke u bazuar në faktin se kjo tashmë është bërë për ne nga Zoti dhe mjafton vetëm ta njohim atë me një akt besimi. Mirëpo, nëse e çlirojmë këtë mendim protestant nga ana e tij polemike, e shkaktuar nga polemika me aritmetikën katolike të meritës, atëherë mund të kuptohet në kuptimin më të thellë se besimi nuk është një akt i njëhershëm, por një gjendje afatgjatë dhe e pohuar pandërprerë, dhe për këtë pohim, besimi duhet të jetë edhe efektiv, pra të përfshijë veprat e mira. Në këtë interpretim, ideja protestante e shpëtimit me anë të besimit efektiv është më afër Ortodoksisë sesa doktrina katolike e meritumit, e cila është, në një farë mase, në një lidhje ekuivalente dhe madje super-ekuivalente me shpëtimin, pasi ajo mohon rrënjësisht saktësisht çdo ekuivalencë. Por ai bëhet i njëanshëm, pasi vendos indiferencë në veprën e shpëtimit apo në imazhin e tij, që lidhet, natyrisht, me mohimin radikal të lirisë tek njeriu i rënë, për shkak të skllavërisë ndaj mëkatit dhe shthurjes themelore të natyrës njerëzore. Me këtë kuptim, në protestantizëm çdo njeri mund të falet dhe shfajësohet vetëm me anë të besimit, sepse ai nuk është i aftë për asgjë tjetër, dhe besimi është vetëm vizioni i shpëtimit të dikujt. Por njeriu ka ruajtur mbetjet e lirisë primordiale dhe nuk mund ta humbasë atë pa humbur imazhin e Zotit dhe shpirtëroren e qenies së tij, dhe për këtë arsye, ai thirret të krijojë shpëtimin e tij brenda vetes. Në të njëjtën kohë, imazhet, shtigjet dhe shkallët e tij individuale, me një fjalë, pjesëmarrja personale e një personi në shpëtimin e tij, mund të ndryshojnë. Në këtë mënyrë njeriu nuk bëhet bashkë-shpëtimtari ose bashkë-shpëtimtari i vetvetes me Shpëtimtarin; por ai kryen pjesën e tij të pjesëmarrjes në asimilimin e tij personal të shpëtimit, shpëtohet personalisht dhe e kryen personalisht punën e shpëtimit të tij gjatë jetës së tij. Dhe në lidhje me këtë shpëtim personal, bëma - "vepra" mund të quhet meritë, dhe shpëtimi i arritur - ryshfet, shpërblim, shpërblim; në këtë kuptim relativ, pra, njeriu mund të thuhet se e meriton për vete pjesën e tij në lumturinë e përjetshme. Por kjo nuk ka të bëjë fare me vetë-shpëtim ligjor, farise, me vepra të mira. Në përgjithësi, në kuptimin ortodoks të shpëtimit, kriteri juridik që zë një vend parësor si në katolicizëm (doktrina e satisfactio) ashtu edhe në protestantizëm (justificatio forensis) tërhiqet plotësisht. Pa ia prishur drejtësinë dhe të vërtetën e Zotit, që duhet të ketë kënaqësi, Ortodoksia vendos në qendër të mësimit për shpëtimin dashurinë e Perëndisë, e cila nuk e kurseu Birin e Perëndisë për hir të shpëtimit të botës nëpërmjet hyjnizimit të tij. Mishërimi i Zotit, i cili kryhet drejtpërdrejt për shëlbimin e njeriut të rënë dhe pajtimin e tij me Zotin, perceptohet në Ortodoksi, para së gjithash, në kuptimin e tij të përgjithshëm dhe të pavarur - hyjnizimi i njeriut, komunikimi i jetës hyjnore me të. Meqë njeriu ka rënë, bërja Zot-njeri bëhet, para së gjithash, mënyra e pajtimit të njeriut me Zotin, shëlbimi, që rezulton në shpëtim në kuptimin e hyjnizimit të tij (θέωσις). Shëlbimi është sakrifica falas e Krishtit, duke marrë mbi vete mëkatin e njeriut, natyrën e të cilit Ai e mori mbi Vete. Kjo sakrificë është bërë gjatë gjithë jetës së Tij, të mbushur me dhimbje dhe vuajtje, dhe përmes vdekjes së Tij në kryq. Në luftën e Gjetsemanit, ajo pranohet lirisht si një kupë vuajtjeje që Ati i jep Atij. Sakrifica e Kalvarit është shlyerje dhe ndëshkim për të Vërtetën e Perëndisë. Është misteri i shëlbimit nëpërmjet ndërmjetësimit të të Vetmit për mbarë njerëzimin. Ndonjëherë ky mendim në teologjinë ortodokse shprehet në termat e Anselmit të Canterbury-t, si kënaqësi (satisfactio). Megjithatë, mendimi i së Vërtetës së Zotit këtu kombinohet pa ndryshim me mendimin e Dashurisë së Zotit për njeriun, e mëshirshme dhe shpëtuese. Shëlbimi nëpërmjet mishërimit nuk është vetëm çlirimi i njeriut nga mëkati me anë të meritave dhe sakrificës së Shpëtimtarit në kryq, por është edhe krijimi i ri përfundimtar i njeriut si Zot me anë të hirit, jo vetëm nga plotfuqia e Perëndisë, si krijimi i parë, por nga dashuria e Tij flijuese. Bota me njeriun në qendër u krijua në natyrën e saj nga fjala krijuese e Perëndisë, por ajo u krijua dhe u formua në lirinë e saj nga mishërimi flijues i vetë Perëndisë, Fjalës së Perëndisë, nëpërmjet të cilit të gjitha gjërat u krijuan (Gjoni 1:3). Krishti, në njerëzimin e Tij të shenjtë dhe të pamëkat, shenjtëroi dhe hyjnizoi gjithë natyrën njerëzore. Por ky shpëtim i njeriut, i cili u realizua nga Adami i Ri, Krishti, për të gjithë njerëzimin si një vepër e lirë, asimilohet lirisht nga çdo person individual. Nuk mund të arrihet me forcën e dikujt, por liria e tij i lihet pranimit ose refuzimit të tij, asimilimit të shpëtimit nëpërmjet ringjalljes së ngjashmërisë së Zotit në vetvete. Është pikërisht ky kuptim që ka bëma e besimit, e kryer si në veprën e jetës ashtu edhe në vepra. Me forcën e tij njerëzore, njeriu nuk mund të pajtohej me Zotin, ose të ngrihej nga rënia e tij. Dhe hyjnizimi, i cili mund të realizohet për të vetëm me përbuzje hyjnore, nuk është më plotësisht i arritshëm për njeriun. Ana objektive, bazën e shpëtimit për njeriun, e realizon Zoti, por anën subjektive, asimilimin e shpëtimit, e realizon vetë njeriu. Prandaj, nuk mjafton që njeriu të ketë besim pasiv në shpëtimin e tij, gjë që e lë në vetëdijen e pafuqisë së tij personale mëkatare dhe i jep vetëm besim në justifikimin e tij në gjykimin e Zotit, in acto forensi, nëpërmjet aplikimit të një lloj amnistie. Dhe njeriu gjithashtu nuk mundet me përpjekjet e tij (besimin dhe veprat) të fitojë për vete shpëtimin, që i jepet nga dhurata e dashurisë së Zotit, ose ta shumëfishojë këtë dhuratë për veten e tij në bazë të së drejtës që i takon, por ai mund dhe duhet ta asimilojë këtë dhuratë të pamatshme të hyjnizimit për veten e tij në masën e përpjekjes së tij të lirë, duke krijuar në vetvete ngjashmërinë e vetme të Zotit, e cila është mbi të. e mërkurë "Kapitujt mbi Trinitetin" tim (Mendimi Ortodoks, 1928, I; 1930, II). Gjithashtu: Die Tragodie der Philisophie, Darmstadt, 1927. Shih librin tim: Shkallët e Jakobit (për engjëjt), 1929.