Вероучение

Biserica Ortodoxă are doar un număr limitat de definiții dogmatice, care sunt în general o mărturisire obligatorie pentru fiecare dintre membrii săi. Strict vorbind, acest minim este limitat de simbolul Niceo-Constantinopolitan, care se citește la botez și la liturghie, și de decretele celor șapte sinoade ecumenice. Aceasta nu înseamnă că ei epuizează întreaga doctrină care este cuprinsă în mod vital de Biserică, dar toată această altă doctrină nu a primit o formulare dogmatică obligatorie pentru sine; este cuprinsă numai în învățătura teologică, deși se referă la subiecte de o importanță extremă (cum ar fi cinstirea Maicii Domnului, sfinți, doctrina sacramentelor, a mântuirii, eshatologia etc.). Acesta este în general stilul Ortodoxiei, care se mulțumește cu minimul esențial al dogmelor obligatorii, în contrast cu catolicismul, care se străduiește să formuleze în canoane întregul inventar dogmatic al Bisericii. Desigur, pentru Ortodoxie nu este exclusă posibilitatea unor noi formule dogmatice general obligatorii adoptate la noile concilii ecumenice, totuși, strict vorbind, minimul existent este suficient în esență pentru a fi un fundament de nezdruncinat pe care dogmele să se poată dezvolta fără noi formulări, revelându-se în conciliaritatea bisericii și depunându-se în teologia teologică a Bisericii (Teologumena). Predominanța Theologumena asupra dogmelor este un avantaj deosebit al Bisericii Ortodoxe, căreia spiritul legalismului este străin chiar și în dogme. Chiar și în prezența unei diversități de opinii teologice, acest lucru nu a constituit și nu constituie niciun prejudiciu practic pentru Ortodoxie. Există o dogma creștină de bază, care este comună întregii lumi creștine, mărturisită de apostolul Petru în numele întregului chip apostolic și în ea în numele Bisericii: „Tu ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”. Acesta a fost și subiectul predicării apostolice din ziua Cincizecimii. Iisus Hristos este Cuvântul veșnic, Fiul lui Dumnezeu, care a luat natura umană, nedespărțit și necontopit, Dumnezeu adevărat și om adevărat, care a venit în lume pentru mântuirea omului, a acceptat suferința liberă și moartea pe cruce, a înviat, s-a înălțat la cer și stă de-a dreapta Tatălui și vine din nou în lume pentru judecata finală și veșnică. În această credință, Ortodoxia nu este de acord nici cu catolicismul, nici cu anglicanismul (cel puțin cu anglo-catolicii), nici cu protestantismul ortodox. În același timp, dogma hristologică este înțeleasă în toată puterea realismului, care i-a fost dat în epoca conciliilor ecumenice. Această expresie a ei, în felul ei, este completă și perfectă pentru toate timpurile. Desigur, acum o percepem prin mijloacele filozofice și teologice ale timpului nostru. Aici nu există arhaizare, la fel cum nu există modernism (în sensul rău). În același timp, dogmei nu se teme de reactivii raționaliști la care o expune protestantismul liberal. Dogma hristologică pentru Ortodoxie este astăzi la fel de modernă precum era în epoca Sinodelor ecumenice. Pentru Ortodoxie, raționalismul modern pare orb și limitat, care, din plinătatea credinței în Hristos, înlătură subtilitățile credinței în Iisus, ca cel care a demonstrat fiul lui Dumnezeu, deși om, dar fiu al lui Dumnezeu. Acest „iesuanism”, ca și creștinism, nu este doar un prost gust spiritual, ci și o limitare teologică. Ideea dragostei sacrificiale a lui Dumnezeu pentru creația Sa decăzută, ajungând la întruparea și moartea pe cruce, și pe de altă parte, ideea de bărbăție-Dumnezeu, ca relație pozitivă între Dumnezeu, care l-a creat pe om după chipul Său, și omul, ridicat prin întrupare la starea de îndumnezeire - acestea sunt cele mai înalte dovezi de sine pentru filozofia religioasă, ca atare, sunt dezvăluite cu dragoste specială în filozofia rusă. În orice caz, prejudecata protestantă conform căreia hristologia ortodoxă este o „elenizare acută a creștinismului” sau că Ortodoxia este o „pietrificare a antichității” este naivitatea teologică și este generată de aroganța raționalistă și îngustimea minții. Ortodoxia în teologia ei nu este în niciun caz mai mică, ci mai mult decât „isuanismul religios-istoric”. Iar credința în Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, pentru Ortodoxie, nu este o doctrină hristologică, ci viața însăși, ea pătrunde totul de sus până jos, fiecare se aruncă la picioarele Mântuitorului cu un strigăt de credință vesel: „Domnul meu și Dumnezeul meu”, este prezent la Nașterea Sa, suferă agonia Sa pe cruce, învie în slavă, tremurând la învierea Lui. Fără această credință pur și simplu nu există creștinism. Și cu adevărat, cei mai noi creștini fără Hristos (iezuanisti), încercând să facă religia științifică, au reușit un lucru: au lipsit creștinismul de spiritul și focul său și l-au făcut plictisitor și mediocru. Creștinismul este credința în Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Domnul, Mântuitorul și Răscumpărătorul nostru, aceasta este „biruința care a biruit lumea; aceasta este credința noastră” (1 Ioan 5:4-5). Dar credința în Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu este în același timp și credința în Sfânta Treime, în numele căreia, după porunca lui Hristos (Matei 28:19), se face botezul. Ea este deja inclusă în credința în Fiul, trimisă de Tatăl și trimițând Duhul Sfânt. Creștinismul este religia Sfintei Treimi – atât de mult încât chiar și o concentrare unilaterală de închinare numai asupra lui Hristos este deja o abatere practică către iesuanism. Este demn de atenție că în viața liturgică a Ortodoxiei, în proclamații, doxologii și alocuțiuni de rugăciune, Numele întregii Sfinte Treimi prevalează decisiv asupra Numelui lui Isus în mod individual, ceea ce indică faptul că cunoașterea lui Hristos este inseparabil legată de cunoașterea Sfintei Treimi. Dumnezeu este un Spirit care are o conștiință triună cu unitatea vieții și a ființei, iar în această trinitate originalitatea și separarea celor trei ipostaze divine este combinată cu unitatea conștiinței de sine divine. Dumnezeu este Iubire. Ca atare, El nu este un subiect monoipostatic, pentru care unicitatea, care îl condamnă la un egoism atotconsumător, este, de asemenea, o limitare. Dumnezeu este Iubirea a Trei care se lepădă de sine, care are o asemenea plinătate de reciprocitate încât îi unește pe trei într-o singură viață. În acest fel, limitările monohipostasului sunt depășite și se dezvăluie plinătatea vieții spiritului absolut autosuficient. Dogma Sfintei Treimi este comună și în Ortodoxie cu întreaga lume creștină, atât catolicism cât și protestantism, cu excepția celor din mișcările sale care resping Treimea în numele unitarismului, reproducând sabellianismul sau modalismul sau apropiindu-se de iudaism și islam (denunțându-se astfel ca o reacție religioasă). Dogma Sfintei Treimi este mărturisită și de Ortodoxie în forma în care a fost exprimată în epoca conciliilor ecumenice și consacrată în crez. Dar acest lucru nu îl face în niciun fel arhaic, deoarece pentru conștiința religioasă și filosofică modernă este cel mai înalt adevăr al speculațiilor. Faptul că este incompatibil cu raționalismul, care abordează înțelegerea lucrurilor divine cu categoriile raționale ale unității sau pluralității imobile, nu o face deloc străină minții teologice. În propria noastră conștiință de sine găsim semne atât de orbitoare ale trinității trinitare (eu-tu-noi), încât această dogma este atât o necesitate pentru gândire, cât și tema inițială pentru construcțiile metafizice 22 . Dogma Sfintei Treimi nu este doar o formulă doctrinară, ci o experiență creștină vie și în continuă dezvoltare, un fapt al vieții unui creștin. Căci viața în Hristos ne unește cu Sfânta Treime, dă cunoștință despre iubirea Tatălui și darurile Duhului Sfânt. Nu există viață creștină în afara cunoașterii Sfintei Treimi (după cum mărturisește din belșug toată literatura creștină). Iar unitarismul nu mai este creștinism, nu poate fi, iar ortodoxia nu poate avea niciun punct de contact cu el. De fapt, cele mai noi arianism, iesuanism și unitarism se dovedesc a fi legate între ele și rămân în egală măsură în afara creștinismului bisericesc. Mărturisirea credinței în Sfânta Treime este proprietatea comună atât a Bisericii neîmpărțite, cât și după împărțirea ei. Diferența dintre bisericile răsăritene și cele occidentale, care s-au înființat treptat din secolul al V-lea, constă, după cum se știe, în doctrina procesiunii Duhului Sfânt. Potrivit învățăturii ortodoxe, Tatăl, ca prim principiu (άρχή, αίτα), naște în veci pe Fiul și naște pe Duhul Sfânt; aceasta este unitatea divină de poruncă în Sfânta Treime. Aceasta ridică problema relației dintre a doua și a treia ipostază. Conform scrisului patern. Duhul Sfânt trece prin (διά) Fiul și se odihnește pe El, aici se exprimă legătura lor prin origine. În Occident, această relație, care nu a fost pe deplin clarificată în Biserică, a început să fie înțeleasă ca participarea Fiului la însăși producerea Duhului Sfânt, cu o încălcare a principiului monarhiei și disecția Sfintei Treimi în două binare (Tatăl – Fiul, Tatăl și Fiul – Duhul Sfânt). De aici a apărut disputa teologică despre filioque, care dintr-o diferență de opinii teologice s-a transformat într-un dezacord dogmatic, după ce teologumenul occidental, el însuși produs al inexactității în primul rând teologice, s-a transformat într-o dogmă inviolabilă prin magisteriul infailibil al papei. După cum a arătat experiența Conferinței Creștinilor Ortodocși de la Bonn cu Vechii Catolici, este posibil să se caute temeiuri pentru înțelegerea teologică reciprocă, iar factorul de despărțire aici este, în primul rând, papalitatea cu pretenția sa de infailibilitate și persistență în unilateralitatea sau erorile locale, luate pentru adevăr însuși mai mult decât pentru învățătura însăși. Dumnezeu este Creatorul lumii, care a creat-o din nimic. Atotfericitul Dumnezeu nu caută în ea să se umple, ci din bunătatea Sa El vrea să facă din neființă parte a ființei și să reflecte chipul Său în ea. Crearea lumii din nimic este o lucrare a dragostei, atotputerniciei și înțelepciunii lui Dumnezeu. Crearea lumii este realizată de Sfânta Treime, Tatăl rostind Cuvântul în Duhul Sfânt. Acest lucru este exprimat figurativ în narațiunea capitolului I. Facerea: Dumnezeu (Tatăl) spune (în Cuvântul Său): să fie și să se facă tot binele (Duhul Sfânt, dătător de viață și desăvârșitor). Sfânta Treime este adresată în mod direct lumii prin Cuvântul, prin care sunt toate lucrurile (Ioan 1:3). Fiul este ipostaza dătătoare de pace, cosmourgică, în Cuvânt care spune existența ideală a lumii, dar și Duhul Sfânt realizează, dă viață, dă realitate lumii. Imaginile lumii au o fundație veșnică (παραδείγματα) în Dumnezeu, iar aceste semințe eterne ale ființei, cufundate în inexistență, cresc lumea spirituală, îngerească („cerul”) și lumea pământească („pământul”). Organismul spiritual al acestor prototipuri primordiale de existență constituie originea unică a lumii în Dumnezeu, acea înțelepciune divină, pe care „Domnul a avut-o ca început de drum înaintea creaturilor Sale de la început” (Proverbe 8:22), care „era înaintea Lui ca un artist și bucuria Lui în fiecare zi, bucurându-se de prezența Lui în toate timpurile” (Proverbele 18:30, Cartea Solomon și Înțelepciunea 3:30). Înțelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah). Acest prototip divin al creației își are apogeul și centrul în om; „Bucuria mea”, spune Înțelepciunea (Proverbe 8:31), „este cu fiii oamenilor”. Omul este scopul și culmea creației, el este un microcosmos, o lume compactă, iar întreaga perioadă de șase zile poate fi înțeleasă ca creația treptată a omului, care este creat în ultima zi pentru a deveni stăpânul creației. Lumea îngerească se află într-o relație de serviciu față de această lume, condusă de om, în ciuda înălțimii sale ierarhice, rezultată din apropierea ei de tronul lui Dumnezeu 23. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Aceasta este temelia divină și indestructibilă a ființei umane, prin puterea căreia omul este destinat să devină „Dumnezeu prin har”, fiul și prietenul lui Dumnezeu. Această imagine este dezvăluită atât din chipul său spiritual, cât și din relația sa cu lumea prin corpul său. Omul are asemănare spirituală cu Dumnezeu nu numai ca ființă rațională și morală, înzestrată cu cunoașterea adevărului, voința de bine și cunoașterea frumosului, ci mai presus de toate ca spirit ipostatic. În conștiința sa personală de sine are imaginea ipostasului divin, iar în ființa sa generică are și imaginea trinității ipostatice, se realizează nu numai ca mine, ci și ca tine și noi. În natura sa masculină și feminină, o persoană conține o imagine dublă a existenței spirituale, cu primatul rațiunii și cu primatul frumuseții și iubirii, în concordanță cu chipul celui de-al doilea și al treilea ipostas. Prin stăpânirea unui trup, omul nu este doar cetățean, ci și stăpânul acestei lumi, în el se realizează Înțelepciunea lui Dumnezeu revelată în creație. Această imagine a lui Dumnezeu, revelată în om, stă la baza creației sale și a scopului ei, dar trebuie să fie realizată liber de către el în sine, iar aceasta este asemănarea lui Dumnezeu. Lumea și omul au ieșit din mâinile Creatorului imaculate și desăvârșite, dar aceasta a fost doar o măsură a perfecțiunii create, care trebuie confirmată prin fapta liberă a omului în împlinirea voinței lui Dumnezeu și în realizarea propriei sale perfecțiuni. Omul primordial se afla într-o stare de puritate și apropierea rezultată de Dumnezeu, cu posibilitatea comunicării directe cu Dumnezeu, dar el însuși trebuia să se autodetermina și să se stabilească în Dumnezeu, și prin aceasta să-și întărească existența trupească, ridicându-l la nemurire. Starea și soarta lumii, în care el era centrul, erau legate de om. A primit de la Dumnezeu tot ce i-a putut da Dumnezeu prin atotputernicia Sa, dar nu a putut și nu trebuie să primească de la Dumnezeu ceea ce el însuși a fost chemat să realizeze cu libertatea sa creată, într-un anumit sens, de a se crea pe sine. Această auto-creare în libertate este exprimată simbolic în porunca de a nu mânca din pomul cunoașterii binelui și răului. Omul a căzut prin neascultare și s-a împovărat cu așa-zisul păcat originar. El a permis predominarea elementului creat egoist în sine, întorcându-se de la Dumnezeu către lume, și astfel a dat putere inexistenței din care a fost creat. El a devenit trupesc și, prin urmare, muritor. De-a lungul vieții sale, au apărut limitările sale create, care au dus în continuare la răul direct și la eroare, atât în ​​cunoaștere, cât și în voință, și în creativitate. Omul a rămas singur pe lume, căci comunicarea directă cu Dumnezeu a fost întreruptă odată cu izgonirea lui din paradis. A trebuit să-L caute pe Dumnezeu, care însuși a venit să vorbească cu el înainte de Cădere. Care a fost impactul acestui păcat metafizic original asupra naturii umane? Păcatul originar înseamnă paguba generală adusă naturii umane care s-a abătut de la propria sa normă. Are prima consecință a pierderii acelei stări de har care era caracteristică omului datorită imaginii inerente a lui Dumnezeu și a comuniunii cu Dumnezeu pe baza acesteia, precum și paguba generală adusă naturii umane, care, despărțindu-se de viața în Dumnezeu, a acceptat moartea și a devenit muritoare. Natura trupească a omului și-a pierdut ascultarea față de suflet și, dimpotrivă, a câștigat o dominație necuvenită asupra lui; pofta a pus stăpânire pe om. Iubirea de sine, invidia și mândria au crescut în viața spirituală - cunoașterea reală a binelui și a răului, adică lupta constantă între întuneric și lumină. Prin aceasta s-a limitat și libertatea omului: a devenit sclav al naturii, captiv al cărnii și sclav al patimilor. Și, cu toate acestea, toate aceste perversiuni și daune aduse adevăratei umanități a omului nu au fost de natură să o paralizeze complet și să slăbească libertatea umană. Omul a rămas un om, o ființă spirituală liberă, care prin realizarea spirituală, ajutată de ajutorul deliberat al lui Dumnezeu, este capabilă să urce la norma sa originară. În viața umană s-a conturat această cale de urcare plină de har, care are ca culme pe Fecioara Maria, care a revelat cea mai mare sfințenie omenească și a mărturisit că omenirea, chiar și în starea de păcat originar, și-a păstrat adevărata umanitate, capabilă și demnă de a accepta Divinul, întruparea lui Dumnezeu. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, prin realizarea asemănării lui Dumnezeu în sine, destinat îndumnezeirii, s-a abătut de la această cale. Dar Însuși Dumnezeu, care a dat chipul Său, s-a făcut om, născându-se din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, trecând prin concepție trupească în păcat, și prin aceasta a unit firea dumnezeiască cu cea umană în ipostasul Său. El a devenit omul Isus, având propria Sa individualitate, dar în natura umană El a preluat întreaga umanitate, fiind noul Adam, tot-omul, și toate lucrările Sale au o semnificație atot-umană. În călătoria Sa pământească, împreună cu puterea divină a unui făcător de minuni și înțelepciunea divină a unui profet, El a dezvăluit un Om adevărat și desăvârșit, ascultător de voința lui Dumnezeu până la sfârșit, până la moartea pe cruce, făcându-și în concordanță voința Sa umană cu ea, și prin aceasta și-a ridicat umanitatea la cea mai înaltă demnitate de nemurire și spiritualitate. În suferința Sa spirituală (Ghetsimani) și fizică (moartea pe cruce), El a purtat toată povara păcatului omenesc și a fără Dumnezeu, a adus o jertfă de ispășire Dumnezeului dreptății, a ispășit păcatul nostru și ne-a împăcat cu Dumnezeu. Prin urmare, privind crucea Golgotei, noi, până acum copii ai trupului, suntem deja copii ai lui Dumnezeu. După ce a înălțat natura umană la natura ei primordială, El a unit-o - inseparabil și nedespărțit - cu divinul și prin aceasta a îndumnezeit-o, drept urmare natura divină a îmbrăcat-o pe uman (περιχώρησις), fără a-l distruge, precum focul încălzește fierul și, prin aceasta, i-a dat omului mântuirea, viața veșnică în Dumnezeu, deja aici și în secolul următor, în viața veșnică a lui Dumnezeu. înviere, căci, după ce El însuși a înviat, va învia toată omenirea cu Sine în trup. Deci, mântuirea universală este îndumnezeirea naturii umane; mântuirea personală este asimilarea acestui dar prin ispravă personală, căci îndumnezeirea nu este o acțiune fizică sau magică asupra unei persoane, ci o acțiune internă plină de har într-o persoană, care se realizează cu participarea libertății umane, nu în afară de persoana însăși. Aceasta este viața în Hristos, împlinită de Duhul Sfânt. Aici efortul omenesc este combinat în mod misterios cu darul divin al fiului cu Dumnezeu, puterea îndumnezeirii. Acest efort trebuie să ia întreaga persoană, și nu doar o parte a ei: se exprimă în isprava credinței, care atestă pentru om răscumpărarea lui prin sângele lui Hristos și împăcarea cu Dumnezeu, și faptele, viața, care este rodul firesc al credinței, și în același timp calea, viața credinței: „credința fără fapte este moartă”. Credința și faptele sunt participarea omului însuși la îndumnezeirea sa prin puterea lui Hristos; aceasta este realizarea asemănării lui Dumnezeu prin puterea chipului lui Dumnezeu restaurat în om, care este Hristos. Iar gradul de realizare a acestei asemănări rămâne diferit: „Există o altă slavă a soarelui, o altă slavă a lunii, alta a stelelor, iar steaua diferă de stea în slavă” (1 Cor. 15:41). Mântuirea personală este nașterea spirituală a sinelui cu propria libertate pentru viața veșnică prin asimilarea darului plin de har al răscumpărării și îndumnezeirii. Aici gândirea oricăror merite ale unei persoane (cuvenite sau supracuvenite) prin care acesta dobândește pe drept acest dar al harului este nepotrivită, pentru că este incomensurabilă cu orice merit și este plină de har (gratia gratis data). Ideea echivalenței unui dar de har și realizare umană este pur și simplu nepotrivită și greșit înțeleasă. Fapta (faptele bune) nu este merit (căci nimeni nu merită și nu poate merita mântuirea plină de har prin fapte umane), ci participarea personală a unei persoane la punerea în aplicare a mântuirii sale, care nu are deloc măsură, pentru că puterea îndumnezeirii este infinită, precum eternitatea. Prin urmare, ideea faptelor datorate și supraerogatorii este la fel de eronată ca și ideea că o persoană nu are nicio participare personală la asimilare, la realizarea mântuirii pentru sine, pe baza faptului că aceasta a fost deja făcută pentru noi de către Dumnezeu și este suficient doar să o recunoaștem printr-un act de credință. Totuși, dacă eliberăm această gândire protestantă de latura ei polemică, provocată de polemicile cu aritmetica catolică a meritului, atunci se poate înțelege în sensul mai profund că credința nu este un act de o singură dată, ci o stare pe termen lung și necontenit afirmată, iar pentru această afirmare trebuie să fie și credința eficientă, adică să includă și bună faptă. În această interpretare, ideea protestantă a mântuirii prin credință efectivă este mai apropiată de Ortodoxie decât de doctrina catolică a meritului, care se află, într-o anumită măsură, într-o relație echivalentă și chiar supraechivalentă cu mântuirea, deoarece neagă radical tocmai orice echivalență. Dar devine unilateral, deoarece stabilește indiferența în lucrarea de mântuire sau în imaginea acesteia, care este asociată, desigur, cu negarea radicală a libertății în omul căzut, din cauza sclaviei păcatului și a depravării fundamentale a naturii umane. Cu această înțelegere, în protestantism fiecare persoană poate fi iertată și justificată numai prin credință, pentru că nu este capabil de nimic altceva, iar credința este doar viziunea mântuirii cuiva. Dar omul a păstrat rămășițele libertății primordiale și nu o poate pierde fără a pierde imaginea lui Dumnezeu și spiritualitatea ființei sale și, prin urmare, este chemat să-și creeze propria mântuire în sine. În același timp, imaginile, căile și gradele sale individuale, într-un cuvânt, participarea personală a unei persoane la mântuirea sa, pot diferi. Omul nu devine astfel propriul său co-mântuitor sau co-mântuitor împreună cu Mântuitorul; dar el își îndeplinește partea de participare la asimilarea personală a mântuirii, este mântuit personal și realizează personal lucrarea mântuirii sale în timpul vieții sale. Și în legătură cu această mântuire personală, isprava - „fapte” poate fi numită merit, iar mântuirea obținută - mită, răsplată, răsplată; în acest sens relativ, prin urmare, se poate spune că omul merită pentru sine partea sa în fericirea veșnică. Dar aceasta nu are nimic de-a face cu mântuirea de sine fariseică, legală, prin fapte bune. În general, în înțelegerea ortodoxă a mântuirii, criteriul juridic care ocupă un loc primordial atât în ​​catolicism (doctrina satisfactio), cât și în protestantism (justificatio forensis) se retrage complet. Fără a scăpa de la dreptatea și adevărul lui Dumnezeu, care trebuie să aibă satisfacție, Ortodoxia pune în centrul învățăturii despre mântuire dragostea lui Dumnezeu, care nu l-a cruțat pe Fiul lui Dumnezeu de dragul mântuirii lumii prin îndumnezeirea sa. Întruparea lui Dumnezeu, care se înfăptuiește direct pentru mântuirea omului căzut și reconcilierea lui cu Dumnezeu, este percepută în Ortodoxie, în primul rând, în sensul ei general și independent - îndumnezeirea omului, comunicarea vieții dumnezeiești lui. Din moment ce omul a căzut, a deveni Dumnezeu-om devine, în primul rând, calea împăcării omului cu Dumnezeu, răscumpărarea, care are ca rezultat mântuirea în sensul îndumnezeirii lui (θέωσις). Răscumpărarea este jertfa liberă a lui Hristos, luând asupra sa păcatul omului, a cărui natură a luat-o asupra Sa. Acest sacrificiu este făcut prin întreaga Sa viață, plină de dureri și suferințe, și prin moartea Lui pe cruce. În lupta Ghetsimani este acceptat în mod liber ca un pahar de suferință dat Lui de Tatăl. Jertfa de la Golgota este ispășire și răzbunare pentru Adevărul lui Dumnezeu. Este misterul mântuirii prin mijlocirea Unului pentru toată omenirea. Uneori acest gând în teologia ortodoxă este exprimat în termenii lui Anselm de Canterbury, ca satisfacție (satisfactio). Cu toate acestea, gândul la Adevărul lui Dumnezeu aici este invariabil combinat cu gândul la Iubirea lui Dumnezeu pentru om, milostivă și mântuitoare. Răscumpărarea prin întrupare nu este doar eliberarea omului de păcat prin merite și jertfa Mântuitorului pe cruce, este și noua creație finală a omului ca Dumnezeu prin har, nu numai prin atotputernicia lui Dumnezeu, ca prima creație, ci prin iubirea Sa jertfă. Lumea cu omul în centru a fost creată în natura ei de Cuvântul creator al lui Dumnezeu, dar este creată și formată în libertatea ei prin întruparea jertfă a lui Dumnezeu însuși, Cuvântul lui Dumnezeu, prin care toate lucrurile au luat ființă (Ioan 1:3). Hristos, în umanitatea Sa sfântă și fără păcat, a sfințit și a îndumnezeit toată natura umană. Dar această mântuire a omului, care a fost realizată de Noul Adam, Hristos, pentru întreaga omenire ca o faptă gratuită, este asimilată în mod liber de fiecare persoană în parte. Ea nu poate fi atinsă prin forța proprie, dar libertatea lui este lăsată la acceptarea sau respingerea sa, asimilarea mântuirii prin renașterea asemănării lui Dumnezeu în sine. Tocmai acest sens îl are isprava credinței, îndeplinită atât în ​​isprava vieții, cât și în fapte. Cu puterea lui omenească, omul nu a putut fi împăcat cu Dumnezeu sau să se ridice din căderea lui. Iar îndumnezeirea, care nu poate fi realizată pentru el decât prin condescendență divină, nu mai este complet accesibilă omului. Latura obiectivă, baza mântuirii pentru om, este realizată de Dumnezeu, dar latura subiectivă, asimilarea mântuirii, este realizată de omul însuși. Prin urmare, nu este suficient ca o persoană să aibă credință pasivă în mântuirea sa, ceea ce îl lasă în conștiința neputinței sale personale păcătoase și îi dă numai încredere în justificarea sa la judecata lui Dumnezeu, in acto forensi, prin aplicarea unui fel de amnistie. Și nici omul nu poate, prin eforturile sale (credința și faptele), să câștige pentru el însuși mântuirea, care i se dă prin darul iubirii lui Dumnezeu, sau să înmulțească acest dar pentru sine pe baza dreptului care îi aparține, ci poate și trebuie să asimileze pentru sine acest dar nemăsurat al îndumnezeirii în măsura efortului său gratuit, creând în el însuși o singură întemeiere a lui Dumnezeu. mier. „Capitolele mele despre Treime” (Gândirea Ortodoxă, 1928, I; 1930, II). De asemenea: Die Tragodie der Philisophie, Darmstadt, 1927. Vezi cartea mea: Scara lui Jacob (despre îngeri), 1929.