Вероучение

L'Église orthodoxe ne dispose que d'un nombre limité de définitions dogmatiques, qui constituent une confession généralement contraignante pour chacun de ses membres. À proprement parler, ce minimum est limité par le symbole de Nicée-Constantinople, qui est lu au baptême et à la liturgie, et par les décrets des sept conciles œcuméniques. Cela ne veut pas dire qu'ils épuisent toute la doctrine qui est vitalement contenue dans l'Église, mais toute cette autre doctrine n'a pas reçu pour elle-même une formulation dogmatique obligatoire ; elle n'est contenue que dans l'enseignement théologique, bien qu'elle concerne des sujets d'une extrême importance (comme la vénération de la Mère de Dieu, les saints, la doctrine des sacrements, du salut, l'eschatologie, etc.). C'est généralement le style de l'Orthodoxie, qui se contente du minimum essentiel de dogmes obligatoires, contrairement au catholicisme, qui s'efforce de formuler dans les canons tout l'inventaire dogmatique de l'Église. Bien sûr, pour l'Orthodoxie, la possibilité de nouvelles formules dogmatiques généralement contraignantes adoptées lors de nouveaux conciles œcuméniques n'est pas exclue, mais à strictement parler, le minimum existant est suffisant en substance pour être une base inébranlable sur laquelle le dogme peut se développer sans aucune nouvelle formulation, se révélant dans la conciliarité de l'Église et se déposant dans l'enseignement théologique de l'Église (Theologumena). La prédominance de Theologumena sur les dogmes est un avantage particulier de l'Église orthodoxe, à laquelle l'esprit de légalisme est étranger même dans les dogmes. Même en présence d’une diversité d’opinions théologiques, cela n’a causé et ne constitue pas un préjudice pratique pour l’Orthodoxie. Il existe un dogme chrétien fondamental, commun à tout le monde chrétien, confessé par l’apôtre Pierre au nom de tout le visage apostolique et en lui au nom de l’Église : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ». C'était aussi le sujet de la prédication apostolique dès le jour de la Pentecôte. Jésus-Christ est la Parole éternelle, le Fils de Dieu, qui a revêtu la nature humaine de manière inséparable et non fusionnée, vrai Dieu et vrai homme, qui est venu dans le monde pour le salut de l'homme, a accepté la souffrance gratuite et la mort sur la croix, est ressuscité, est monté au ciel et s'est assis à la droite du Père et revient dans le monde pour le jugement final et son royaume éternel. Dans cette foi, l’Orthodoxie n’est en désaccord ni avec le catholicisme, ni avec l’anglicanisme (du moins avec les anglo-catholiques), ni avec le protestantisme orthodoxe. En même temps, le dogme christologique est compris dans toute la puissance du réalisme qui lui a été donnée à l'époque des conciles œcuméniques. Cette expression, à sa manière, est complète et parfaite pour tous les temps. Bien entendu, nous le percevons désormais à travers les moyens philosophiques et théologiques de notre époque. Il n’y a pas ici d’archaïsation, tout comme il n’y a pas de modernisme (dans le mauvais sens du terme). En même temps, le dogme n’a pas peur des réactifs rationalistes auxquels l’expose le protestantisme libéral. Le dogme christologique de l’orthodoxie est aujourd’hui aussi moderne qu’il l’était à l’époque des conciles œcuméniques. Pour l'orthodoxie, le rationalisme moderne semble aveugle et limité, qui, de la plénitude de la foi en Christ, enlève les subtilités de la foi en Jésus, en tant que celui qui a démontré la filiation de Dieu, bien qu'homme, mais fils de Dieu. Ce « jésuanisme », comme le christianisme, n’est pas seulement un mauvais goût spirituel, mais aussi une limitation théologique. L'idée de l'amour sacrificiel de Dieu pour sa création déchue, atteignant l'incarnation et la mort sur la croix, et d'autre part, l'idée de la virilité de Dieu, en tant que relation positive entre Dieu, qui a créé l'homme à son image, et l'homme, élevé par l'incarnation à l'état de déification - ce sont la plus haute évidence de soi pour la philosophie religieuse, et elles sont révélées, en tant que telles, avec un amour particulier dans la dernière théologie russe. Quoi qu’il en soit, le préjugé protestant selon lequel la christologie orthodoxe est une « hellénisation aiguë du christianisme » ou que l’orthodoxie est une « pétrification de l’Antiquité » relève de la naïveté théologique et est généré par l’arrogance rationaliste et l’étroitesse d’esprit. L’orthodoxie dans sa théologie n’est en aucun cas moins, mais plus que le « jésuanisme historique et religieux ». Et la foi au Christ comme Fils de Dieu, pour l'Orthodoxie, n'est pas une doctrine christologique, mais la vie elle-même, elle pénètre tout de haut en bas, chacun se jette aux pieds du Sauveur avec un joyeux cri de foi : « Mon Seigneur et mon Dieu », est présent à sa Nativité, souffre son agonie sur la croix, ressuscite avec Lui dans la résurrection, tremble devant sa glorieuse venue. Sans cette foi, il n’y a tout simplement pas de christianisme. Et en vérité, les nouveaux chrétiens sans Christ (les jésuanistes), en essayant de rendre la religion scientifique, ont réalisé une chose : ils ont privé le christianisme de son esprit et de son feu et l'ont rendu ennuyeux et médiocre. Le christianisme est la foi au Christ, le Fils de Dieu, notre Seigneur, Sauveur et Rédempteur, c'est « la victoire qui a vaincu le monde ; c'est notre foi » (1 Jean 5 :4-5). Mais la foi au Christ comme Fils de Dieu est en même temps la foi en la Sainte Trinité, au nom de laquelle, selon le commandement du Christ (Matthieu 28 : 19), le baptême est accompli. Elle est déjà incluse dans la foi au Fils, envoyé par le Père et envoyant le Saint-Esprit. Le christianisme est la religion de la Sainte Trinité - à tel point que même une concentration unilatérale du culte uniquement sur le Christ constitue déjà une déviation pratique vers le jésuanisme. Il convient de noter que dans la vie liturgique de l'Orthodoxie, dans les proclamations, les doxologies et les discours de prière, le Nom de toute la Sainte Trinité prévaut de manière décisive sur le Nom de Jésus individuellement, ce qui indique que la connaissance du Christ est indissolublement liée à la connaissance de la Sainte Trinité. Dieu est un Esprit qui a une conscience trinitaire avec l'unité de la vie et de l'être, et dans cette trinité l'originalité et la séparation des trois hypostases divines se combinent avec l'unité de la conscience de soi divine. Dieu est Amour. En tant que tel, Il n’est pas un sujet monohypostatique, pour qui l’unicité, qui le voue à un égoïsme dévorant, est aussi une limitation. Dieu est l'Amour des Trois qui renonce à lui-même, qui a une telle plénitude de réciprocité qu'il unit trois dans une seule vie. De cette manière, les limites de la monohypostase sont surmontées et la plénitude de vie de l’esprit absolument autosuffisant est révélée. Le dogme de la Sainte Trinité est également commun dans l'orthodoxie à l'ensemble du monde chrétien, tant au catholicisme qu'au protestantisme, à l'exception de ceux de ses mouvements qui rejettent la Trinité au nom de l'unitarisme, reproduisant le sabellianisme ou le modalisme ou se rapprochant du judaïsme et de l'islam (se dénonçant ainsi comme une réaction religieuse). Le dogme de la Sainte Trinité est également confessé par l'Orthodoxie sous la forme sous laquelle il était exprimé à l'époque des conciles œcuméniques et inscrit dans le credo. Mais cela ne la rend en rien archaïque, car pour la conscience religieuse et philosophique moderne, elle constitue la plus haute vérité de la spéculation. Le fait qu’elle soit incompatible avec le rationalisme, qui aborde la compréhension des choses divines avec les catégories rationnelles de l’unité ou de la pluralité immobiles, ne la rend nullement étrangère à l’esprit théologique. Dans notre propre conscience de soi, nous trouvons des signes si éclatants de la trinité trinitaire (je-vous-nous) que ce dogme est à la fois une nécessité de la pensée et le thème initial des constructions métaphysiques 22 . Le dogme de la Sainte Trinité n'est pas seulement une formule doctrinale, mais une expérience chrétienne vivante et en constante évolution, un fait de la vie d'un chrétien. Car la vie dans le Christ nous unit à la Sainte Trinité, donne la connaissance de l'amour du Père et des dons du Saint-Esprit. Il n’y a pas de vie chrétienne en dehors de la connaissance de la Sainte Trinité (comme en témoigne abondamment toute la littérature chrétienne). Et l’Unitarisme n’est plus le christianisme, ne peut pas l’être, et l’Orthodoxie ne peut avoir aucun point de contact avec lui. En fait, les plus récents arianisme, jésuanisme et unitarisme se révèlent liés les uns aux autres et restent également en dehors du christianisme ecclésial. La confession de foi en la Sainte Trinité est la propriété commune de l'Église indivise et après sa division. La différence entre les Églises orientales et occidentales, qui s'est progressivement imposée à partir du Ve siècle, réside, comme on le sait, dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit. Selon l'enseignement orthodoxe, le Père, en tant que principe premier (άρχή, αίτα), donne éternellement naissance au Fils et donne naissance au Saint-Esprit ; c'est l'unité divine de commandement dans la Sainte Trinité. Cela pose la question de la relation entre la Deuxième et la Troisième hypostases. D'après l'écriture paternelle. Le Saint-Esprit procède par (διά) le Fils et repose sur Lui, c'est là que s'exprime leur lien par origine. En Occident, cette relation, qui n'était pas complètement clarifiée dans l'Église, a commencé à être comprise comme la participation du Fils à la production même du Saint-Esprit, avec une violation du principe de monarchie et la dissection de la Sainte Trinité en deux binaires (Père - Fils, Père et Fils - Saint-Esprit). De là est née la dispute théologique sur le filioque, qui, d'une divergence d'opinions théologiques, s'est transformée en désaccord dogmatique, après que le théologumène occidental, lui-même produit d'une inexactitude essentiellement théologique, se soit transformé en un dogme inviolable par le magistère infaillible du pape. Comme l'a montré l'expérience de la Conférence des chrétiens orthodoxes de Bonn avec les vieux catholiques, il est possible de chercher des bases pour une compréhension théologique mutuelle, et le facteur de division ici est avant tout la papauté avec sa prétention à l'infaillibilité et sa persistance dans des partialités ou des erreurs locales, prises pour la vérité elle-même plus que pour l'enseignement lui-même. Dieu est le Créateur du monde, il l'a créé à partir de rien. Le Dieu bienheureux ne cherche pas en lui à se ressourcer, mais, par sa bonté, il veut intégrer le non-être à l'être et y refléter son image. La création du monde à partir de rien est une œuvre d'amour, de toute-puissance et de sagesse de Dieu. La création du monde est accomplie par la Sainte Trinité, le Père prononçant la Parole dans le Saint-Esprit. Ceci est exprimé de manière figurée dans le récit du chapitre I. Genèse : Dieu (le Père) dit (dans sa Parole) : qu'il en soit ainsi, et que tout bien soit fait (le Saint-Esprit, vivifiant et perfectionnant). La Sainte Trinité s'adresse directement au monde par la Parole, par laquelle toutes choses sont (Jean 1 : 3). Le Fils est l'hypostase cosmourgique et pacificatrice, dans la Parole racontant l'existence idéale du monde, mais le Saint-Esprit aussi accomplit, donne la vie, donne la réalité au monde. Les images du monde ont un fondement éternel (παραδείγματα) en Dieu, et ces graines éternelles de l'être, immergées dans la non-existence, font croître le monde spirituel et angélique (« ciel ») et le monde terrestre (« terre »). L’organisme spirituel de ces prototypes primordiaux d’existence constitue l’origine unique du monde en Dieu, cette sagesse divine, que « le Seigneur avait comme commencement de sa marche devant ses créatures dès le commencement » (Proverbes 8 : 22), qui « était devant Lui comme un artiste et sa joie chaque jour, se réjouissant en sa présence à tout moment » (Proverbes 8 : 30-31. Comparez le Livre de la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Jésus, fils de Sirach). Ce prototype divin de création a son apogée et son centre dans l'homme ; « Ma joie », dit la Sagesse (Proverbes 8 :31), « est avec les fils des hommes ». L'homme est le but et le summum de la création, il est un microcosme, un monde compact, et toute la période de six jours peut être comprise comme la création progressive de l'homme, qui est créé le dernier jour pour devenir le maître de la création. Le monde angélique est dans un rapport de service à ce monde, dirigé par l'homme, malgré sa hauteur hiérarchique, résultant de sa proximité avec le trône de Dieu 23. L'homme est créé à l'image de Dieu. C’est le fondement divin et indestructible de l’être humain, par la puissance duquel l’homme est destiné à devenir « Dieu par grâce », le fils et l’ami de Dieu. Cette image se révèle à la fois par son visage spirituel et par son rapport au monde à travers son corps. L'homme a une ressemblance spirituelle avec Dieu non seulement en tant qu'être rationnel et moral, doté de la connaissance de la vérité, de la volonté de bien et de la connaissance de la beauté, mais surtout en tant qu'esprit hypostatique. Dans sa conscience personnelle, il a l'image de l'hypostase divine, et dans son être générique, il a aussi l'image de la trinité hypostatique, il se réalise non seulement comme moi, mais aussi comme vous et nous. Dans sa nature masculine et féminine, une personne contient une double image de l'existence spirituelle, avec la primauté de la raison et avec la primauté de la beauté et de l'amour, conformément au visage des Deuxième et Troisième hypostases. Par la possession d'un corps, une personne est non seulement citoyen, mais aussi maître de ce monde, en elle s'accomplit la Sagesse de Dieu révélée dans la création. Cette image de Dieu, révélée dans l'homme, est la base de sa création et de son but, mais elle doit être librement réalisée par lui en lui-même, et c'est la ressemblance de Dieu. Le monde et l’homme sont sortis des mains du Créateur immaculés et parfaits, mais ce n’était qu’une mesure de la perfection créée, qui doit être confirmée par l’action libre de l’homme dans l’accomplissement de la volonté de Dieu et dans la réalisation de sa propre perfection. L'homme primordial était dans un état de pureté et, par conséquent, de proximité avec Dieu, avec la possibilité d'une communication directe avec Dieu, mais il devait lui-même s'autodéterminer et s'établir en Dieu, et ainsi renforcer son existence corporelle, l'élevant à l'immortalité. L'état et le destin du monde, dont il était le centre, étaient liés à l'homme. Il a reçu de Dieu tout ce que Dieu pouvait lui donner par sa toute-puissance, mais il ne pouvait et ne devait pas recevoir de Dieu ce qu'il était lui-même appelé à réaliser avec sa liberté créée, en un certain sens, à se créer lui-même. Cette auto-création dans la liberté s'exprime symboliquement dans le commandement de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. L’homme est tombé par désobéissance et s’est chargé du soi-disant péché originel. Il a permis la prédominance de l'élément créé égoïste en lui-même, se tournant de Dieu vers le monde, et a ainsi donné de la force à la non-existence à partir de laquelle il a été créé. Il est devenu charnel, et donc mortel. Tout au long de sa vie, ses limitations créées sont apparues, ce qui a conduit à diriger le mal et l'erreur, à la fois dans la connaissance, dans la volonté et dans la créativité. L'homme est resté seul au monde, car la communication directe avec Dieu a été interrompue par son expulsion du paradis. Il devait chercher Dieu, qui lui-même était venu lui parler avant la Chute. Quel a été l’impact de ce péché originel et métaphysique sur la nature humaine ? Le péché originel désigne le dommage général causé à la nature humaine qui s'est écartée de sa propre norme. Cela a pour première conséquence la perte de cet état de grâce qui était caractéristique de l'homme en raison de l'image inhérente de Dieu et de la communion avec Dieu qui en découle, ainsi que des dommages généraux à la nature humaine, qui, s'étant séparée de la vie en Dieu, a accepté la mort et est devenue mortelle. La nature charnelle de l’homme a perdu son obéissance à l’âme et, au contraire, a acquis une domination indue sur elle ; la convoitise a pris possession de l'homme. L'amour-propre, l'envie et l'orgueil ont augmenté dans la vie spirituelle - la véritable connaissance du bien et du mal, c'est-à-dire la lutte constante entre les ténèbres et la lumière. De ce fait, la liberté humaine était également limitée : il devenait esclave de la nature, captif de la chair et esclave des passions. Et pourtant, toutes ces perversions et atteintes à la véritable humanité de l’homme n’étaient pas de nature à la paralyser complètement et à affaiblir la liberté humaine. L'homme est resté un homme, un être spirituel libre, qui, grâce à ses réalisations spirituelles, assisté par l'aide délibérée de Dieu, est capable de s'élever vers sa norme originelle. Dans la vie humaine a été tracé ce chemin d'ascension rempli de grâce, qui a pour sommet la Vierge Marie, qui a révélé la plus grande sainteté humaine et a témoigné que l'humanité, même en état de péché originel, a conservé sa véritable humanité, capable et digne d'accepter le Divin, l'incarnation de Dieu. L'homme, créé à l'image de Dieu, par la réalisation de sa ressemblance avec Dieu, destiné à la déification, s'est écarté de cette voie. Mais Dieu lui-même, qui a donné son image, est devenu humain, étant né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, étant passé par la conception charnelle dans le péché, et par là a uni la nature divine et humaine dans son hypostase. Il est devenu l’homme Jésus, ayant sa propre individualité, mais dans la nature humaine, il a assumé toute l’humanité, étant le nouvel Adam, tout homme, et toutes ses œuvres ont une signification entièrement humaine. Au cours de son voyage terrestre, avec la puissance divine d'un faiseur de miracles et la sagesse divine d'un prophète, il a révélé un homme véritable et parfait, obéissant à la volonté de Dieu jusqu'au bout, jusqu'à la mort sur la croix, rendant sa volonté humaine cohérente avec elle, et élevant ainsi son humanité à la plus haute dignité d'immortalité et de spiritualité. Dans ses souffrances spirituelles (Gethsémani) et physiques (mort sur la croix), il a porté tout le fardeau du péché humain et de l’impiété, a apporté un sacrifice de propitiation au Dieu de justice, a expié nos péchés et nous a réconciliés avec Dieu. Ainsi, en regardant la croix du Calvaire, nous, jusqu’ici enfants du corps, sommes déjà enfants de Dieu. Ayant élevé la nature humaine à sa nature primordiale, Il l'unit - inséparablement et inextricablement - au divin et par là la divinisa, à la suite de quoi la nature divine revêtit l'humain (περιχώρησις), sans le détruire, comme le feu chauffe le fer, et accorda ainsi à l'homme le salut, la vie éternelle en Dieu, déjà ici, parmi les tribulations, et au siècle prochain, dans la vie de la résurrection, car, ayant ressuscité, Il ressuscitera toute l’humanité avec Lui-même dans la chair. Ainsi, le salut universel est la déification de la nature humaine ; le salut personnel est l'assimilation de ce don par l'exploit personnel, car la déification n'est pas une action physique ou magique sur une personne, mais une action intérieure remplie de grâce chez une personne, qui s'accomplit avec la participation de la liberté humaine, non en dehors de la personne elle-même. C'est la vie en Christ, accomplie par le Saint-Esprit. Ici, l’effort humain est mystérieusement combiné avec le don divin de filiation avec Dieu, le pouvoir de déification. Cet effort doit impliquer toute la personne, et non seulement un côté : il s'exprime dans l'exploit de foi, qui certifie pour une personne sa rédemption par le sang du Christ et sa réconciliation avec Dieu, et les œuvres, la vie, qui est le fruit naturel de la foi, et en même temps le chemin, la vie de la foi : « la foi sans les œuvres est morte ». La foi et les actes sont la participation de l'homme lui-même à sa déification par la puissance du Christ ; c'est la réalisation de la ressemblance de Dieu par la puissance de l'image de Dieu restaurée dans l'homme, qui est le Christ. Et le degré de réalisation de cette similitude reste différent : « Il y a une autre gloire du soleil, une autre gloire de la lune, une autre gloire des étoiles ; et une autre étoile diffère d'une étoile en gloire » (1 Cor. 15 :41). Le salut personnel est la naissance spirituelle de soi-même avec sa propre liberté pour la vie éternelle à travers l’assimilation du don rempli de grâce de la rédemption et de la déification. Ici, la pensée des mérites d'une personne (dus ou super-dus) par lesquels elle acquiert légitimement ce don de grâce est inappropriée, car elle est incommensurable à tout mérite et est remplie de grâce (gratia gratis data). L'idée de l'équivalence d'un don de grâce et d'une réussite humaine est tout simplement inappropriée et mal comprise. L'exploit (les bonnes actions) n'est pas un mérite (car personne ne mérite et ne peut mériter un salut rempli de grâce par des actes humains), mais la participation personnelle d'une personne à la mise en œuvre de son salut, qui n'a aucune mesure, car le pouvoir de déification est infini, comme l'éternité. Par conséquent, l'idée d'actes dus et surérogatoires est tout aussi erronée que l'idée qu'une personne n'a aucune participation personnelle à l'assimilation, à la réalisation du salut pour elle-même, sur la base que cela a déjà été fait pour nous par Dieu, et il suffit seulement de le reconnaître par un acte de foi. Cependant, si nous libérons cette pensée protestante de son côté polémique, provoqué par la polémique avec l'arithmétique catholique du mérite, alors on peut comprendre dans un sens plus profond que la foi n'est pas un acte ponctuel, mais un état à long terme et sans cesse affirmé, et pour cette affirmation, la foi doit aussi être efficace, c'est-à-dire inclure de bonnes actions. Dans cette interprétation, l’idée protestante du salut par la foi effective est plus proche de l’Orthodoxie que la doctrine catholique du mérite, qui est, dans une certaine mesure, dans un rapport équivalent et même suréquivalent au salut, puisqu’elle nie radicalement justement toute équivalence. Mais elle devient unilatérale, puisqu’elle établit une indifférence à l’égard de l’œuvre du salut ou de son image, qui est associée, bien entendu, au déni radical de la liberté de l’homme déchu, en raison de l’esclavage du péché et de la dépravation fondamentale de la nature humaine. Avec cette compréhension, dans le protestantisme, chaque personne ne peut être pardonné et justifiée que par la foi, car elle n’est capable de rien d’autre, et la foi n’est que la vision de son salut. Mais l’homme a conservé les restes de la liberté primordiale et ne peut la perdre sans perdre l’image de Dieu et la spiritualité de son être. Il est donc appelé à créer en lui-même son propre salut. En même temps, ses images, ses chemins et ses degrés individuels, en un mot, la participation personnelle d'une personne à son salut, peuvent différer. L’homme ne devient pas ainsi son propre co-rédempteur ou co-sauveur avec le Sauveur ; mais il accomplit sa part de participation à son assimilation personnelle du salut, est personnellement sauvé et accomplit personnellement l'œuvre de son salut au cours de sa vie. Et par rapport à ce salut personnel, l'exploit - les « actes » peut être appelé mérite, et le salut obtenu - pot-de-vin, récompense, récompense ; dans ce sens relatif, on peut donc dire que l’homme mérite pour lui-même sa part de la béatitude éternelle. Mais cela n’a rien à voir avec l’auto-salut légal des Pharisiens par les bonnes œuvres. En général, dans la compréhension orthodoxe du salut, le critère juridique qui occupe une place primordiale tant dans le catholicisme (la doctrine de la satisfactio) que dans le protestantisme (justificatio forensis) recule complètement. Sans porter atteinte à la justice et à la vérité de Dieu, qui doivent être satisfaites, l'Orthodoxie place au centre de l'enseignement sur le salut l'amour de Dieu, qui n'a pas épargné le Fils de Dieu pour sauver le monde par sa déification. L'Incarnation de Dieu, qui s'accomplit directement pour la rédemption de l'homme déchu et sa réconciliation avec Dieu, est perçue dans l'Orthodoxie, tout d'abord, dans son sens général et indépendant - la déification de l'homme, la communication de la vie divine avec lui. Depuis que l’homme est déchu, devenir Dieu-homme devient d’abord la voie de la réconciliation de l’homme avec Dieu, la rédemption, qui aboutit au salut au sens de sa déification (θέωσις). La rédemption est le sacrifice gratuit du Christ, prenant sur lui le péché de l'homme, dont il a pris sur lui la nature. Ce sacrifice est fait tout au long de sa vie pleine de peines et de souffrances, et à travers sa mort sur la croix. Dans la lutte de Gethsémani, il est librement accepté comme une coupe de souffrance que le Père lui donne. Le sacrifice du Calvaire est une propitiation et une rétribution pour la Vérité de Dieu. C'est le mystère de la rédemption par l'intercession de l'Un pour toute l'humanité. Parfois, cette pensée dans la théologie orthodoxe est exprimée dans les termes d'Anselme de Cantorbéry, sous forme de satisfaction (satisfactio). Cependant, la pensée de la Vérité de Dieu est ici invariablement combinée avec la pensée de l’Amour de Dieu pour l’homme, miséricordieux et salvateur. La rédemption par l’incarnation n’est pas seulement la libération de l’homme du péché par les mérites et le sacrifice du Sauveur sur la croix, c’est aussi la nouvelle création finale de l’homme en tant que Dieu par grâce, non seulement par la toute-puissance de Dieu, comme la première création, mais par son amour sacrificiel. Le monde, avec l’homme en son centre, a été créé dans sa nature par la parole créatrice de Dieu, mais il est créé et formé dans sa liberté par l’incarnation sacrificielle de Dieu lui-même, la Parole de Dieu, par qui toutes choses ont été créées (Jean 1 : 3). Le Christ, dans son humanité sainte et sans péché, a sanctifié et déifié toute la nature humaine. Mais ce salut de l'homme, qui a été accompli par le Nouvel Adam, le Christ, pour toute l'humanité comme un exploit gratuit, est librement assimilé par chaque individu. Cela ne peut pas être réalisé par ses propres forces, mais sa liberté est laissée à son acceptation ou à son rejet, à l’assimilation du salut par la renaissance de l’image de Dieu en lui-même. C’est précisément ce sens qu’a l’exploit de foi, réalisé à la fois dans l’exploit de vie et dans les actes. Avec sa force humaine, l’homme ne pouvait pas se réconcilier avec Dieu, ni se relever de sa chute. Et la déification, qui ne peut s'accomplir pour lui que par la condescendance divine, n'est plus tout à fait accessible à l'homme. Le côté objectif, base du salut de l'homme, est accompli par Dieu, mais le côté subjectif, l'assimilation du salut, est accompli par l'homme lui-même. Par conséquent, il ne suffit pas qu’une personne ait une foi passive en son salut, qui la laisse dans la conscience de son impuissance pécheresse personnelle et lui donne seulement confiance dans sa justification au jugement de Dieu, in acto forensi, à travers l’application d’une sorte d’amnistie. Et l’homme ne peut pas non plus, par ses efforts (foi et actions), acquérir pour lui-même le salut qui lui est donné par le don de l’amour de Dieu, ni multiplier ce don pour lui-même sur la base du droit qui lui appartient, mais il peut et doit assimiler pour lui-même ce don incommensurable de déification dans la mesure de son libre effort, créant en lui-même l’image de Dieu sur un seul fondement, qui est le Christ. Épouser. mes « Chapitres sur la Trinité » (Pensée orthodoxe, 1928, I ; 1930, II). Aussi : Die Tragodie der Philisophie, Darmstadt, 1927. Voir mon livre : Jacob's Ladder (sur les anges), 1929.