Вероучение

La Iglesia Ortodoxa tiene sólo un número limitado de definiciones dogmáticas, que son una confesión generalmente vinculante para cada uno de sus miembros. Estrictamente hablando, este mínimo está limitado por el símbolo niceno-constantinopolitano, que se lee en el bautismo y en la liturgia, y por los decretos de los siete concilios ecuménicos. Esto no quiere decir que agoten toda la doctrina que contiene vitalmente la Iglesia, pero toda esta otra doctrina no ha recibido para sí una formulación dogmática obligatoria; está contenida únicamente en la enseñanza teológica, aunque se refiere a temas de extrema importancia (como la veneración de la Madre de Dios, los santos, la doctrina de los sacramentos, de la salvación, la escatología, etc.). Este es generalmente el estilo de la ortodoxia, que se contenta con un mínimo esencial de dogmas obligatorios, en contraste con el catolicismo, que se esfuerza por formular en los cánones todo el inventario dogmático de la Iglesia. Por supuesto, para la ortodoxia no se excluye la posibilidad de nuevas fórmulas dogmáticas generalmente vinculantes adoptadas en los nuevos concilios ecuménicos, sin embargo, estrictamente hablando, el mínimo existente es en esencia suficiente para ser una base inquebrantable sobre la cual el dogma puede desarrollarse sin nuevas formulaciones, revelándose en la conciliaridad de la Iglesia y depositándose en la enseñanza teológica de la Iglesia (Teologumena). El predominio de Theologumena sobre los dogmas es una ventaja especial de la Iglesia Ortodoxa, a la que el espíritu del legalismo es ajeno incluso a los dogmas. Incluso en presencia de una diversidad de opiniones teológicas, esto no constituye ni constituye ningún daño práctico a la ortodoxia. Hay un dogma cristiano básico, común a todo el mundo cristiano, confesado por el apóstol Pedro en nombre de toda la faz apostólica, y en él en nombre de la Iglesia: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. Este fue también el tema de la predicación apostólica desde el día de Pentecostés. Jesucristo es el Verbo eterno, el Hijo de Dios, que tomó naturaleza humana, inseparablemente e indisolublemente, verdadero Dios y verdadero hombre, que vino al mundo para la salvación del hombre, aceptó el libre sufrimiento y la muerte en la cruz, resucitó, ascendió a los cielos y está sentado a la diestra del Padre y viene de nuevo al mundo para el juicio final y su reino eterno. En esta fe, la ortodoxia no está en desacuerdo ni con el catolicismo, ni con el anglicanismo (al menos con los anglocatólicos) ni con el protestantismo ortodoxo. Al mismo tiempo, el dogma cristológico se entiende con todo el poder del realismo que le fue otorgado en la era de los concilios ecuménicos. Esta expresión, a su manera, es completa y perfecta para todos los tiempos. Por supuesto, ahora lo percibimos a través de los medios filosóficos y teológicos de nuestro tiempo. Aquí no hay arcaización, como tampoco hay modernismo (en el mal sentido). Al mismo tiempo, el dogma no teme los reactivos racionalistas a los que lo expone el protestantismo liberal. El dogma cristológico de la ortodoxia hoy es tan moderno como lo fue en la era de los concilios ecuménicos. Para la ortodoxia, el racionalismo moderno parece ciego y limitado, que, de la plenitud de la fe en Cristo, quita las sutilezas de la fe en Jesús, como Aquel que demostró la filiación de Dios, aunque hombre, pero hijo de Dios. Este “jesuanismo”, como cristianismo, no es sólo mal gusto espiritual, sino también limitación teológica. La idea del amor sacrificial de Dios por su creación caída, alcanzando la encarnación y la muerte en la cruz, y, por otro lado, la idea de la humanidad de Dios, como una relación positiva entre Dios, que creó al hombre a su imagen, y el hombre, elevado a través de la encarnación al estado de deificación, son la evidencia más alta de la filosofía religiosa, y se revelan, como tales, con especial amor en la última teología rusa. En cualquier caso, el prejuicio protestante de que la cristología ortodoxa es una “helenización aguda del cristianismo” o que la ortodoxia es una “petrificación de la antigüedad” es ingenuidad teológica y está generado por la arrogancia racionalista y la estrechez de miras. La ortodoxia en su teología no es menos, sino más, que el “jesuanismo histórico-religioso”. Y la fe en Cristo como Hijo de Dios, para la ortodoxia, no es una doctrina cristológica, sino la vida misma, lo penetra todo de arriba a abajo, todos se arrojan a los pies del Salvador con un grito gozoso de fe: “Señor mío y Dios mío”, está presente en su Natividad, sufre su agonía en la cruz, resucita con Él en la resurrección, tiembla ante su gloriosa venida. Sin esta fe simplemente no hay cristianismo. Y en verdad, los nuevos cristianos sin Cristo (jesuanistas), tratando de hacer que la religión sea científica, lograron una cosa: privaron al cristianismo de su espíritu y fuego y lo hicieron aburrido y mediocre. El cristianismo es fe en Cristo, el Hijo de Dios, nuestro Señor, Salvador y Redentor, esta es “la victoria que ha vencido al mundo; esta es nuestra fe” (1 Juan 5:4-5). Pero la fe en Cristo como Hijo de Dios es al mismo tiempo fe en la Santísima Trinidad, en cuyo nombre, según el mandamiento de Cristo (Mateo 28:19), se realiza el bautismo. Ella ya está incluida en la fe en el Hijo, enviada por el Padre y enviando el Espíritu Santo. El cristianismo es la religión de la Santísima Trinidad, hasta tal punto que incluso una concentración unilateral del culto únicamente en Cristo es ya una desviación práctica hacia el jesuanismo. Es digno de atención que en la vida litúrgica de la Ortodoxia, en proclamaciones, doxologías y discursos de oración, el Nombre de toda la Santísima Trinidad prevalece decisivamente sobre el Nombre de Jesús individualmente, lo que indica que el conocimiento de Cristo está inseparablemente ligado al conocimiento de la Santísima Trinidad. Dios es un Espíritu que tiene una conciencia trina con la unidad de la vida y el ser, y en esta trinidad la originalidad y separación de las tres hipóstasis divinas se combinan con la unidad de la autoconciencia divina. Dios es Amor. Como tal, Él no es un sujeto monohipostático, para quien la unicidad, que lo condena a un egoísmo devorador, es también limitación. Dios es el Amor abnegado de Tres, que tiene tal plenitud de reciprocidad que une a tres en una sola vida. De esta manera se superan las limitaciones de la monohipóstasis y se revela la plenitud de vida del espíritu absolutamente autosuficiente. El dogma de la Santísima Trinidad es también común en la ortodoxia a todo el mundo cristiano, tanto al catolicismo como al protestantismo, salvo aquellos de sus movimientos que rechazan la Trinidad en nombre del unitarismo, reproduciendo el sabelianismo o el modalismo o acercándose al judaísmo y al islam (denunciando así como una reacción religiosa). El dogma de la Santísima Trinidad también es confesado por la ortodoxia en la forma en que se expresó en la era de los concilios ecuménicos y se consagró en el credo. Pero esto no la hace en modo alguno arcaica, porque para la conciencia religiosa y filosófica moderna es la verdad más elevada de la especulación. El hecho de que sea incompatible con el racionalismo, que aborda la comprensión de las cosas divinas con las categorías racionales de la unidad o pluralidad inmóvil, no lo hace en absoluto ajeno a la mente teológica. En nuestra propia autoconciencia encontramos signos tan deslumbrantes de la trinidad trinitaria (yo-tú-nosotros) que este dogma es a la vez una necesidad para el pensamiento y el tema inicial de las construcciones metafísicas 22 . El dogma de la Santísima Trinidad no es sólo una fórmula doctrinal, sino una experiencia cristiana viva y en constante desarrollo, un hecho de la vida de un cristiano. Porque la vida en Cristo nos une a la Santísima Trinidad, da conocimiento del amor del Padre y de los dones del Espíritu Santo. No hay vida cristiana fuera del conocimiento de la Santísima Trinidad (como atestigua abundantemente toda la literatura cristiana). Y el unitarismo ya no es cristianismo, no puede serlo y la ortodoxia no puede tener ningún punto de contacto con él. De hecho, el arrianismo, el jesuanismo y el unitarismo más nuevos están relacionados entre sí y permanecen igualmente fuera del cristianismo de la iglesia. La confesión de fe en la Santísima Trinidad es propiedad común tanto de la Iglesia indivisa como después de su división. La diferencia entre las iglesias oriental y occidental, que se fue consolidando a partir del siglo V, consiste, como se sabe, en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo. Según la enseñanza ortodoxa, el Padre, como primer principio (άρχή, αίτα), da a luz eternamente al Hijo y da a luz al Espíritu Santo; ésta es la divina unidad de mando en la Santísima Trinidad. Esto plantea la cuestión de la relación entre la segunda y la tercera hipóstasis. Según escrito paterno. El Espíritu Santo procede a través de (διά) el Hijo y reposa sobre Él, aquí es donde se expresa su conexión por origen. En Occidente, esta relación, que no estaba del todo aclarada en la Iglesia, comenzó a entenderse como la participación del Hijo en la producción misma del Espíritu Santo, con violación del principio de monarquía y de disección de la Santísima Trinidad en dos binarios (Padre - Hijo, Padre e Hijo - Espíritu Santo). De ahí surgió la disputa teológica sobre el filioque, que de una diferencia de opiniones teológicas se convirtió en un desacuerdo dogmático, después de que el teologumenon occidental, en sí mismo producto de una inexactitud principalmente teológica, se transformara en un dogma inviolable a través del magisterio infalible del Papa. Como lo demostró la experiencia de la Conferencia de Bonn de cristianos ortodoxos y viejos católicos, es posible buscar motivos para un entendimiento teológico mutuo, y el factor divisorio aquí es, en primer lugar, el papado con su pretensión de infalibilidad y su persistencia en unilateralidades o errores locales, tomados más por la verdad misma que por la enseñanza misma. Dios es el Creador del mundo, quien lo creó de la nada. El Dios bendito no busca en él reponerse, sino que, por su bondad, quiere hacer del no ser parte del ser y reflejar en él su imagen. La creación del mundo de la nada es obra de amor, omnipotencia y sabiduría de Dios. La creación del mundo se realiza por la Santísima Trinidad, el Padre hablando la Palabra en el Espíritu Santo. Esto se expresa figurativamente en la narración del Capítulo I. Génesis: Dios (el Padre) dice (en Su Palabra): hágase, y hágase todo bien (el Espíritu Santo, vivificante y perfeccionador). La Santísima Trinidad se dirige directamente al mundo a través del Verbo, por el cual existen todas las cosas (Juan 1:3). El Hijo es la hipóstasis cosmúrgica, pacificadora, que en la Palabra narra la existencia ideal del mundo, pero también el Espíritu Santo realiza, da vida, da realidad al mundo. Las imágenes del mundo tienen un fundamento eterno (παραδείγματα) en Dios, y estas semillas eternas del ser, inmersas en la inexistencia, hacen crecer el mundo espiritual, angelical (“cielo”) y el mundo terrenal (“tierra”). El organismo espiritual de estos prototipos primordiales de existencia constituye el origen único del mundo en Dios, esa sabiduría divina, que “el Señor tuvo por principio de su camino delante de sus criaturas desde el principio” (Proverbios 8:22), que “estaba delante de él como artista y su gozo todos los días, regocijándose en su presencia en todo tiempo” (Proverbios 8:30-31. Compárese el Libro de la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac). Este prototipo divino de la creación tiene su cima y centro en el hombre; “Mi alegría”, dice la Sabiduría (Proverbios 8:31), “es con los hijos de los hombres”. El hombre es la meta y el pináculo de la creación, es un microcosmos, un mundo compacto, y todo el período de seis días puede entenderse como la creación gradual del hombre, que es creado en el último día para convertirse en el amo de la creación. El mundo angélico está en relación de servicio a este mundo, encabezado por el hombre, a pesar de su altura jerárquica, resultante de su proximidad al trono de Dios 23. El hombre es creado a imagen de Dios. Éste es el fundamento divino e indestructible del ser humano, por cuya fuerza el hombre está destinado a convertirse en “Dios por gracia”, hijo y amigo de Dios. Esta imagen se revela tanto desde su rostro espiritual como desde su relación con el mundo a través de su cuerpo. El hombre tiene semejanza espiritual con Dios no sólo como ser racional y moral, dotado del conocimiento de la verdad, de la voluntad del bien y del conocimiento de la belleza, sino sobre todo como espíritu hipostático. En su autoconciencia personal tiene la imagen de la hipóstasis divina, y en su ser genérico también tiene la imagen de la trinidad hipostática, se realiza no sólo como yo, sino también como tú y nosotros. En su naturaleza masculina y femenina, una persona contiene una imagen dual de la existencia espiritual, con la primacía de la razón y con la primacía de la belleza y el amor, de acuerdo con la cara de la Segunda y Tercera hipóstasis. A través de la posesión de un cuerpo, la persona no sólo es ciudadano, sino también dueño de este mundo, en él se cumple la Sabiduría de Dios revelada en la creación. Esta imagen de Dios, revelada en el hombre, es la base de su creación y su propósito, pero debe ser realizada libremente por él en sí mismo, y ésta es la semejanza de Dios. El mundo y el hombre salieron de las manos del Creador inmaculados y perfectos, pero esto fue sólo una medida de la perfección creada, que debe ser confirmada por la acción libre del hombre en el cumplimiento de la voluntad de Dios y en la realización de su propia perfección. El hombre primordial se encontraba en un estado de pureza y la consiguiente cercanía a Dios, con posibilidad de comunicación directa con Dios, pero él mismo debía autodeterminarse y establecerse en Dios, y así fortalecer su existencia corporal, elevándolo a la inmortalidad. El estado y el destino del mundo, del que él era el centro, estaban relacionados con el hombre. Recibió de Dios todo lo que Dios podía darle por su omnipotencia, pero no podía ni debía recibir de Dios lo que él mismo estaba llamado a realizar con su libertad creada, en cierto sentido, a crearse a sí mismo. Esta autocreación en libertad se expresa simbólicamente en el mandamiento de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. El hombre cayó por desobediencia y se cargó con el llamado pecado original. Permitió el predominio del elemento creado egoísta en sí mismo, alejándose de Dios hacia el mundo, y con ello dio fuerza a la inexistencia de la que fue creado. Se volvió carnal y, por tanto, mortal. A lo largo de su vida, aparecieron sus limitaciones creadas, que luego lo llevaron a dirigir el mal y el error, tanto en el conocimiento como en la voluntad y en la creatividad. El hombre quedó solo en el mundo, pues la comunicación directa con Dios quedó interrumpida con su expulsión del paraíso. Tenía que buscar a Dios, quien vino él mismo a hablar con él antes de la Caída. ¿Cuál fue el impacto de este pecado metafísico original en la naturaleza humana? El pecado original significa el daño general a la naturaleza humana que se ha desviado de su propia norma. Tiene como primera consecuencia la pérdida de ese estado de gracia que era característico del hombre debido a la imagen inherente de Dios y la comunión con Dios basada en ella, así como el daño general a la naturaleza humana, la cual, habiéndose separado de la vida en Dios, aceptó la muerte y se hizo mortal. La naturaleza carnal del hombre ha perdido su obediencia al alma y, por el contrario, ha adquirido un dominio indebido sobre ella; la lujuria se ha apoderado del hombre. En la vida espiritual han aumentado el amor propio, la envidia y el orgullo: el conocimiento real del bien y del mal, es decir, la lucha constante entre la oscuridad y la luz. Por esto, la libertad humana también quedó limitada: se convirtió en esclavo de la naturaleza, cautivo de la carne y esclavo de las pasiones. Y, sin embargo, todas estas perversiones y daños a la verdadera humanidad del hombre no fueron tales como para paralizarla por completo y debilitar la libertad humana. El hombre siguió siendo un hombre, un ser espiritual libre, que a través de logros espirituales, asistido por la ayuda deliberada de Dios, es capaz de ascender a su norma original. En la vida humana se ha trazado este camino de ascensión llena de gracia, que tiene como pináculo a la Virgen María, quien reveló la suma santidad humana y testificó que la humanidad, incluso en el estado de pecado original, conservó su verdadera humanidad, capaz y digna de aceptar lo Divino, la encarnación de Dios. El hombre, creado a imagen de Dios, mediante la realización de la semejanza divina en sí mismo, destinado a la deificación, se ha desviado de este camino. Pero Dios mismo, que dio su imagen, se hizo hombre, naciendo del Espíritu Santo y de la Virgen María, habiendo pasado por la concepción carnal en el pecado, y por ello unió la naturaleza divina y la humana en su hipóstasis. Se convirtió en el hombre Jesús, teniendo Su propia individualidad, pero en la naturaleza humana asumió toda la humanidad, siendo el nuevo Adán, todo hombre, y todas Sus obras tienen significado totalmente humano. En su caminar terrenal, junto con el poder divino de un hacedor de milagros y la sabiduría divina de un profeta, reveló un Hombre verdadero y perfecto, obediente a la voluntad de Dios hasta el fin, hasta la muerte en la cruz, haciendo coherente su voluntad humana con ella, y con ello elevó su humanidad a la más alta dignidad de inmortalidad y espiritualidad. En Su sufrimiento espiritual (Getsemaní) y físico (muerte en la cruz), Él llevó toda la carga del pecado humano y la impiedad, trajo un sacrificio de propiciación al Dios de justicia, expió nuestro pecado y nos reconcilió con Dios. Por tanto, mirando la cruz del Calvario, nosotros, hasta ahora hijos del cuerpo, ya somos hijos de Dios. Habiendo elevado la naturaleza humana a su naturaleza primordial, la unió - inseparable e inextricablemente - con la divina y por medio de esto la deificó, como resultado de lo cual la naturaleza divina vistió a la humana, (περιχώρησις), sin destruirla, como el fuego calienta el hierro, y con ello concedió al hombre la salvación, la vida eterna en Dios, ya aquí, entre las tribulaciones, y en el próximo siglo, en la vida de resurrección, porque, resucitado, resucitará consigo mismo en la carne a toda la humanidad. Entonces, la salvación universal es la deificación de la naturaleza humana; La salvación personal es la asimilación de este don a través de una hazaña personal, porque la deificación no es una acción física o mágica sobre una persona, sino una acción interna llena de gracia en una persona, que se logra con la participación de la libertad humana, no aparte de la persona misma. Esta es la vida en Cristo, realizada por el Espíritu Santo. Aquí el esfuerzo humano se combina misteriosamente con el don divino de la filiación con Dios, el poder de la deificación. Este esfuerzo debe abarcar a toda la persona, y no sólo una parte de ella: se expresa en la hazaña de la fe, que certifica para la persona su redención por la sangre de Cristo y la reconciliación con Dios, y las obras, la vida, que es el fruto natural de la fe, y al mismo tiempo el camino, la vida de la fe: “la fe sin obras está muerta”. La fe y las obras son la participación del hombre mismo en su deificación por el poder de Cristo; esta es la realización de la semejanza de Dios por el poder de la imagen de Dios restaurada en el hombre, que es Cristo. Y el grado de realización de esta semejanza sigue siendo diferente: "Otra es la gloria del sol, otra la gloria de la luna, otra la gloria de las estrellas; y una estrella se diferencia de otra en gloria" (1 Cor. 15:41). La salvación personal es el nacimiento espiritual de uno mismo con la propia libertad para la vida eterna mediante la asimilación del don lleno de gracia de la redención y la deificación. Aquí es inapropiado pensar en cualquier mérito de una persona (debido o superdebido) por el cual adquiere legítimamente este don de gracia, porque es inconmensurable con cualquier mérito y está lleno de gracia (gratia gratis data). La idea de la equivalencia entre un don de gracia y un logro humano es simplemente inapropiada y mal entendida. La hazaña (buenas obras) no es un mérito (porque nadie merece ni puede merecer la salvación llena de gracia a través de obras humanas), sino la participación personal de una persona en la implementación de su salvación, que no tiene medida alguna, porque el poder de la deificación es infinito, como la eternidad. Por tanto, la idea de hechos debidos y supererogatorios es tan errónea como la idea de que una persona no tiene ninguna participación personal en la asimilación, en la realización de la salvación por sí misma, sobre la base de que Dios ya la ha hecho por nosotros, y basta con reconocerla mediante un acto de fe. Sin embargo, si liberamos este pensamiento protestante de su lado polémico, causado por las polémicas con la aritmética católica del mérito, entonces se puede entender en el sentido más profundo que la fe no es un acto único, sino un estado de larga duración e incesantemente afirmado, y para esta afirmación, la fe también debe ser eficaz, es decir, incluir buenas obras. En esta interpretación, la idea protestante de la salvación por la fe efectiva está más cerca de la ortodoxia que la doctrina católica del meritum, que se encuentra, en cierta medida, en una relación equivalente e incluso superequivalente a la salvación, ya que niega radicalmente precisamente cualquier equivalencia. Pero se vuelve unilateral, ya que establece una indiferencia hacia la obra de la salvación o la imagen de ella, lo que se asocia, por supuesto, con la negación radical de la libertad en el hombre caído, debido a la esclavitud al pecado y a la depravación fundamental de la naturaleza humana. Con este entendimiento, en el protestantismo cada persona puede ser perdonada y justificada sólo por la fe, porque no es capaz de nada más, y la fe es sólo la visión de la propia salvación. Pero el hombre ha conservado restos de libertad primordial, y no puede perderla sin perder la imagen de Dios y la espiritualidad de su ser, y por tanto, está llamado a crear dentro de sí mismo su propia salvación. Al mismo tiempo, sus imágenes, caminos y grados individuales, en una palabra, la participación personal de una persona en su salvación, pueden diferir. El hombre no se convierte así en su propio corredentor o co-salvador con el Salvador; pero él realiza su parte de participación en su asimilación personal de la salvación, es personalmente salvo y personalmente realiza la obra de su salvación durante su vida. Y en relación con esta salvación personal, la hazaña - las "obras" pueden llamarse mérito y la salvación lograda - soborno, recompensa, recompensa; en este sentido relativo, por lo tanto, se puede decir que el hombre merece para sí mismo su parte en la bienaventuranza eterna. Pero esto no tiene nada que ver con la auto-salvación legal farisaica por buenas obras. En general, en la comprensión ortodoxa de la salvación, el criterio legal que ocupa un lugar primordial tanto en el catolicismo (la doctrina de la satisfactio) como en el protestantismo (justificatio forensis) retrocede por completo. Sin desmerecer la justicia y la verdad de Dios, que deben tener satisfacción, la ortodoxia sitúa en el centro de la enseñanza sobre la salvación el amor de Dios, que no escatimó al Hijo de Dios para salvar al mundo mediante su deificación. La Encarnación de Dios, que se realiza directamente para la redención del hombre caído y su reconciliación con Dios, se percibe en la ortodoxia, ante todo, en su sentido general e independiente: la deificación del hombre, la comunicación de la vida divina a él. Desde que el hombre ha caído, convertirse en Dios-hombre se convierte, ante todo, en el modo de reconciliar al hombre con Dios, en la redención, que desemboca en la salvación en el sentido de su deificación (θέωσις). La redención es el sacrificio gratuito de Cristo, tomando sobre sí el pecado del hombre, cuya naturaleza tomó sobre sí. Este sacrificio se hace a través de toda Su vida, llena de dolores y sufrimientos, y a través de Su muerte en la cruz. En la lucha de Getsemaní se acepta libremente como una copa de sufrimiento que le ha dado el Padre. El sacrificio del Calvario es propiciación y retribución a la Verdad de Dios. Es el misterio de la redención por la intercesión del Uno para toda la humanidad. A veces este pensamiento en la teología ortodoxa se expresa en términos de Anselmo de Canterbury, como satisfacción (satisfactio). Sin embargo, el pensamiento de la Verdad de Dios se combina aquí invariablemente con el pensamiento del Amor de Dios por el hombre, misericordioso y salvador. La redención mediante la encarnación no es sólo la liberación del hombre del pecado por los méritos y el sacrificio del Salvador en la cruz, es también la nueva creación final del hombre como Dios por gracia, no sólo por la omnipotencia de Dios, como la primera creación, sino por su amor sacrificial. El mundo, con el hombre en su centro, fue creado en su naturaleza por la palabra creativa de Dios, pero es creado y formado en su libertad por la encarnación sacrificial de Dios mismo, la Palabra de Dios, a través de quien todas las cosas vinieron a existir (Juan 1:3). Cristo, en su humanidad santa y sin pecado, santificó y deificó toda la naturaleza humana. Pero esta salvación del hombre, que fue realizada por el Nuevo Adán, Cristo, para toda la humanidad como una hazaña gratuita, es asimilada libremente por cada persona. No se puede lograr con las propias fuerzas, sino que se deja su libertad a su aceptación o rechazo, a la asimilación de la salvación mediante el renacimiento de la semejanza de Dios en sí mismo. Precisamente este significado tiene la hazaña de la fe, realizada tanto en la hazaña de la vida como en los hechos. Con su fuerza humana, el hombre no pudo reconciliarse con Dios ni levantarse de su caída. Y la deificación, que para él sólo puede realizarse mediante la condescendencia divina, ya no es completamente accesible al hombre. El lado objetivo, la base de la salvación del hombre, lo realiza Dios, pero el lado subjetivo, la asimilación de la salvación, la realiza el hombre mismo. Por tanto, no basta que una persona tenga una fe pasiva en su salvación, que le deja en la conciencia de su impotencia personal pecaminosa y sólo le da confianza en su justificación ante el juicio de Dios, in acto forensi, mediante la aplicación de algún tipo de amnistía. Y el hombre tampoco puede, con sus esfuerzos (fe y obras), ganar para sí la salvación, que le es dada por el don del amor de Dios, ni multiplicar para sí este don en base al derecho que le corresponde, pero puede y debe asimilar para sí este don inconmensurable de la deificación en la medida de su libre esfuerzo, creando en sí mismo la semejanza de Dios sobre un único fundamento, que es Cristo. Casarse. mis “Capítulos sobre la Trinidad” (Pensamiento Ortodoxo, 1928, I; 1930, II). También: Die Tragodie der Philisophie, Darmstadt, 1927. Véase mi libro: La escalera de Jacob (sobre los ángeles), 1929.