Вероучение

Die orthodoxe Kirche verfügt nur über eine begrenzte Anzahl dogmatischer Definitionen, die für jedes ihrer Mitglieder ein allgemein verbindliches Bekenntnis darstellen. Streng genommen wird dieses Minimum durch das nizäisch-konstantinopolitische Symbol, das bei der Taufe und in der Liturgie gelesen wird, sowie durch die Beschlüsse der sieben ökumenischen Konzilien begrenzt. Dies bedeutet nicht, dass sie die gesamte Lehre erschöpfen, die in der Kirche lebenswichtig ist, aber all diese anderen Lehren haben keine verbindliche dogmatische Formulierung für sich erhalten; Es ist nur in der theologischen Lehre enthalten, obwohl es Themen von äußerster Bedeutung betrifft (wie die Verehrung der Muttergottes, der Heiligen, die Lehre von den Sakramenten, vom Heil, die Eschatologie usw.). Dies ist im Allgemeinen der Stil der Orthodoxie, die sich mit dem wesentlichen Minimum an verbindlichen Dogmen begnügt, im Gegensatz zum Katholizismus, der danach strebt, das gesamte dogmatische Inventar der Kirche in den Kanonen zu formulieren. Natürlich ist für die Orthodoxie die Möglichkeit neuer, allgemein verbindlicher dogmatischer Formeln, die auf neuen ökumenischen Konzilien verabschiedet werden, nicht ausgeschlossen, streng genommen reicht jedoch das bestehende Minimum im Wesentlichen aus, um ein unerschütterliches Fundament zu bilden, auf dem sich Dogmen ohne neue Formulierungen entwickeln können, die sich in der Konziliarität der Kirche offenbaren und sich in der theologischen Lehre der Kirche (Theologumena) niederlassen. Die Vorherrschaft der Theologumena über die Dogmen ist ein besonderer Vorteil der orthodoxen Kirche, der der Geist des Legalismus selbst in Dogmen fremd ist. Selbst bei einer Vielfalt theologischer Meinungen stellte dies keinen praktischen Schaden für die Orthodoxie dar und stellt dies auch in Zukunft nicht dar. Es gibt ein grundlegendes christliches Dogma, das der gesamten christlichen Welt gemeinsam ist und das der Apostel Petrus im Namen des gesamten apostolischen Gesichts und darin im Namen der Kirche bekannt hat: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes.“ Dies war auch Gegenstand der apostolischen Predigten vom Pfingsttag an. Jesus Christus ist das ewige Wort, der Sohn Gottes, der untrennbar und untrennbar die menschliche Natur angenommen hat, wahrer Gott und wahrer Mensch, der zur Erlösung des Menschen in die Welt kam, freies Leiden und Sterben am Kreuz auf sich nahm, auferstanden ist, in den Himmel aufgefahren ist und zur Rechten des Vaters sitzt und zum Jüngsten Gericht und seinem ewigen Reich wieder in die Welt kommt. In diesem Glauben widerspricht die Orthodoxie weder dem Katholizismus noch dem Anglikanismus (zumindest den Anglo-Katholiken) noch dem orthodoxen Protestantismus. Gleichzeitig wird das christologische Dogma in der ganzen Kraft des Realismus verstanden, die ihm im Zeitalter der ökumenischen Konzilien verliehen wurde. Dieser Ausdruck davon ist auf seine Art vollständig und perfekt für alle Zeiten. Natürlich nehmen wir es jetzt mit den philosophischen und theologischen Mitteln unserer Zeit wahr. Eine Archaisierung gibt es hier ebenso wenig wie einen Modernismus (im schlechten Sinne). Gleichzeitig hat das Dogma keine Angst vor den rationalistischen Reagenzien, denen der liberale Protestantismus es aussetzt. Das christologische Dogma der Orthodoxie ist heute genauso modern wie zur Zeit der ökumenischen Konzile. Für die Orthodoxie erscheint der moderne Rationalismus blind und begrenzt, der aus der Fülle des Glaubens an Christus die Feinheiten des Glaubens an Jesus als denjenigen entfernt, der die Sohnschaft Gottes demonstrierte, obwohl er ein Mensch, aber der Sohn Gottes war. Dieser „Jesuanismus“ als Christentum ist nicht nur spiritueller Ungeschmack, sondern auch theologische Einschränkung. Die Idee der aufopfernden Liebe Gottes zu seiner gefallenen Schöpfung, die zur Inkarnation und zum Tod am Kreuz führt, und andererseits die Idee der Gottmenschheit als positive Beziehung zwischen Gott, der den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat, und dem Menschen, der durch die Inkarnation in den Zustand der Vergöttlichung erhoben wurde – das sind die höchsten Selbstverständlichkeiten der Religionsphilosophie und werden als solche in der neuesten russischen Theologie mit besonderer Liebe offenbart. Auf jeden Fall ist das protestantische Vorurteil, dass die orthodoxe Christologie eine „akute Hellenisierung des Christentums“ oder die Orthodoxie eine „Versteinerung der Antike“ sei, theologische Naivität und entspringt rationalistischer Arroganz und Engstirnigkeit. Die Orthodoxie ist in ihrer Theologie keineswegs weniger, sondern mehr als der „religionshistorische Jesuanismus“. Und der Glaube an Christus als den Sohn Gottes ist für die Orthodoxie keine christologische Lehre, sondern das Leben selbst, er durchdringt alles von oben bis unten, jeder wirft sich dem Erlöser mit einem freudigen Schrei des Glaubens zu Füßen: „Mein Herr und mein Gott“, ist bei seiner Geburt anwesend, erleidet seine Qualen am Kreuz, ist mit ihm in der Auferstehung auferstanden, zittert vor seinem glorreichen Kommen. Ohne diesen Glauben gibt es einfach kein Christentum. Und tatsächlich haben die jüngsten Christen ohne Christus (Jesuanisten), die versuchten, die Religion wissenschaftlich zu machen, eines erreicht: Sie beraubten das Christentum seines Geistes und Feuers und machten es langweilig und mittelmäßig. Christentum ist Glaube an Christus, den Sohn Gottes, unseren Herrn, Retter und Erlöser, das ist „der Sieg, der die Welt überwunden hat; das ist unser Glaube“ (1. Johannes 5,4-5). Aber der Glaube an Christus als den Sohn Gottes ist zugleich der Glaube an die Heilige Dreifaltigkeit, in deren Namen nach dem Gebot Christi (Matthäus 28,19) die Taufe vollzogen wird. Sie ist bereits im Glauben an den Sohn enthalten, der vom Vater gesandt wurde und den Heiligen Geist sendet. Das Christentum ist die Religion der Heiligen Dreifaltigkeit – und zwar so sehr, dass selbst eine einseitige Konzentration der Anbetung nur auf Christus bereits eine praktische Abweichung vom Jesuanismus darstellt. Bemerkenswert ist, dass im liturgischen Leben der Orthodoxie, in Proklamationen, Lobreden und Gebetsansprachen der Name der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit den Namen Jesu im Einzelnen entscheidend überwiegt, was darauf hindeutet, dass die Erkenntnis Christi untrennbar mit der Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit verbunden ist. Gott ist ein Geist, der ein dreieiniges Bewusstsein mit der Einheit von Leben und Sein hat, und in dieser Dreieinigkeit verbindet sich die Originalität und Getrenntheit der drei göttlichen Hypostasen mit der Einheit des göttlichen Selbstbewusstseins. Gott ist Liebe. Als solcher ist er kein monohypostatisches Subjekt, für das die Einzigartigkeit, die ihn zu einem alles verzehrenden Egoismus verdammt, auch eine Einschränkung bedeutet. Gott ist die selbstverleugnende Liebe der Drei, die eine solche Fülle an Gegenseitigkeit besitzt, dass sie drei in einem Leben vereint. Auf diese Weise werden die Beschränkungen der Monohypostase überwunden und die Lebensfülle des absolut autarken Geistes offenbart. Das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit ist auch in der Orthodoxie in der gesamten christlichen Welt verbreitet, sowohl im Katholizismus als auch im Protestantismus, mit Ausnahme derjenigen ihrer Bewegungen, die die Dreifaltigkeit im Namen des Unitarismus ablehnen, den Sabellianismus oder den Modalismus reproduzieren oder sich dem Judentum und dem Islam annähern (und sich so als religiöse Reaktion brandmarken). Das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit wird auch von der Orthodoxie in der Form bekennt, wie es im Zeitalter der ökumenischen Konzilien zum Ausdruck kam und im Glaubensbekenntnis verankert wurde. Aber das macht es keineswegs archaisch, denn für das moderne religiöse und philosophische Bewusstsein ist es die höchste Wahrheit der Spekulation. Die Tatsache, dass es mit dem Rationalismus unvereinbar ist, der sich dem Verständnis göttlicher Dinge mit den rationalen Kategorien der unbeweglichen Einheit oder Pluralität nähert, macht es dem theologischen Geist keineswegs fremd. In unserem eigenen Selbstbewusstsein finden wir so schillernde Zeichen der trinitarischen Dreifaltigkeit (Ich-Du-Wir), dass dieses Dogma sowohl eine Denknotwendigkeit als auch das Ausgangsthema für metaphysische Konstruktionen ist22. Das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit ist nicht nur eine Lehrformel, sondern eine lebendige und sich ständig weiterentwickelnde christliche Erfahrung, eine Tatsache im Leben eines Christen. Denn das Leben in Christus vereint uns mit der Heiligen Dreifaltigkeit, schenkt uns die Erkenntnis der Liebe des Vaters und der Gaben des Heiligen Geistes. Es gibt kein christliches Leben außerhalb der Kenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit (wie die gesamte christliche Literatur reichlich bezeugt). Und der Unitarismus ist kein Christentum mehr, kann es nicht sein, und die Orthodoxie kann keine Berührungspunkte damit haben. Tatsächlich erweisen sich der jüngste Arianismus, der Jesuanismus und der Unitarismus als miteinander verbunden und bleiben gleichermaßen außerhalb des kirchlichen Christentums. Das Bekenntnis zum Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit ist gemeinsames Eigentum sowohl der ungeteilten Kirche als auch nach ihrer Teilung. Der Unterschied zwischen der Ost- und der Westkirche, die sich ab dem 5. Jahrhundert allmählich etablierten, besteht bekanntlich in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Nach der orthodoxen Lehre gebiert der Vater als erstes Prinzip (άρχή, αίτα) auf ewig den Sohn und den Heiligen Geist; Dies ist die göttliche Einheit des Befehls in der Heiligen Dreifaltigkeit. Dies wirft die Frage nach der Beziehung zwischen der zweiten und dritten Hypostase auf. Laut väterlichem Schreiben. Der Heilige Geist schreitet durch (διά) den Sohn voran und ruht auf Ihm, hier kommt ihre Ursprungsverbindung zum Ausdruck. Im Westen begann man diese Beziehung, die in der Kirche nicht vollständig geklärt war, als die Beteiligung des Sohnes an der Entstehung des Heiligen Geistes selbst zu verstehen, mit einem Verstoß gegen das Prinzip der Monarchie und der Zerlegung der Heiligen Dreifaltigkeit in zwei Binärsysteme (Vater – Sohn, Vater und Sohn – Heiliger Geist). Daraus entstand der theologische Streit um das Filioque, der sich aus einer theologischen Meinungsverschiedenheit in eine dogmatische Meinungsverschiedenheit verwandelte, nachdem das westliche Theologumenon, selbst das Produkt primär theologischer Ungenauigkeit, durch das unfehlbare Lehramt des Papstes in ein unantastbares Dogma verwandelt wurde. Wie die Erfahrung der Bonner Konferenz orthodoxer Christen mit Altkatholiken gezeigt hat, ist es möglich, nach Gründen für gegenseitiges theologisches Verständnis zu suchen, und der trennende Faktor ist hier zunächst einmal das Papsttum mit seinem Anspruch auf Unfehlbarkeit und dem Beharren auf lokalen Einseitigkeiten oder Irrtümern, das eher für die Wahrheit selbst als für die Lehre selbst gehalten wird. Gott ist der Schöpfer der Welt, der sie aus dem Nichts erschaffen hat. Der allgepriesene Gott will sich darin nicht erneuern, sondern aus seiner Güte heraus das Nichtsein zum Teil des Seins machen und darin sein Bild widerspiegeln. Die Erschaffung der Welt aus dem Nichts ist ein Werk der Liebe, Allmacht und Weisheit Gottes. Die Erschaffung der Welt wird durch die Heilige Dreifaltigkeit vollbracht, wobei der Vater das Wort im Heiligen Geist spricht. Dies kommt bildlich in der Erzählung von Kapitel I zum Ausdruck. Genesis: Gott (der Vater) sagt (in seinem Wort): Es geschehe, und alles Gute geschehe (der Heilige Geist, lebenspendend und vervollkommnend). Die Heilige Dreifaltigkeit wird durch das Wort, durch das alle Dinge sind, direkt an die Welt gerichtet (Johannes 1,3). Der Sohn ist die friedenspendende, kosmurgische Hypostase, die im Wort die ideale Existenz der Welt verkündet, aber der Heilige Geist bewirkt auch, gibt Leben, verleiht der Welt Wirklichkeit. Die Bilder der Welt haben eine ewige Grundlage (παραδείγματα) in Gott, und diese ewigen Samen des Seins, eingetaucht in die Nichtexistenz, lassen die spirituelle, engelhafte Welt („Himmel“) und die irdische Welt („Erde“) wachsen. Der spirituelle Organismus dieser ursprünglichen Prototypen der Existenz stellt den einzigen Ursprung der Welt in Gott dar, jene göttliche Weisheit, die „der Herr als Anfang seines Weges vor seinen Geschöpfen von Anfang an hatte“ (Sprüche 8,22), die „wie ein Künstler vor ihm war und seine Freude jeden Tag hatte und sich seiner Gegenwart allezeit freute“ (Sprüche 8,30–31). Vergleichen Sie das Buch der Weisheit Salomos und die Weisheit Jesu, des Sohnes Jesu Sirach). Dieser göttliche Prototyp der Schöpfung hat seinen Höhepunkt und sein Zentrum im Menschen; „Meine Freude“, sagt Weisheit (Sprüche 8:31), „liegt bei den Menschenkindern.“ Der Mensch ist das Ziel und der Höhepunkt der Schöpfung, er ist ein Mikrokosmos, eine kompakte Welt, und der gesamte Zeitraum von sechs Tagen kann als schrittweise Erschaffung des Menschen verstanden werden, der am letzten Tag erschaffen wird, um Herr der Schöpfung zu werden. Die Engelwelt steht trotz ihrer hierarchischen Höhe, die sich aus ihrer Nähe zum Thron Gottes ergibt, in einem Dienstverhältnis zu dieser Welt, an deren Spitze der Mensch steht 23. Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen. Dies ist das göttliche und unzerstörbare Fundament des Menschen, durch dessen Kraft der Mensch dazu bestimmt ist, „Gott aus Gnade“, der Sohn und Freund Gottes zu werden. Dieses Bild offenbart sich sowohl in seinem spirituellen Gesicht als auch in seiner Beziehung zur Welt durch seinen Körper. Der Mensch hat spirituelle Ähnlichkeit mit Gott, nicht nur als rationales und moralisches Wesen, das mit der Erkenntnis der Wahrheit, dem Willen zum Guten und der Erkenntnis der Schönheit ausgestattet ist, sondern vor allem als hypostatischer Geist. In seinem persönlichen Selbstbewusstsein hat er das Bild der göttlichen Hypostase, und in seinem generischen Wesen hat er auch das Bild der hypostatischen Dreifaltigkeit, er erkennt sich nicht nur als Ich, sondern auch als Du und Wir. In seiner männlichen und weiblichen Natur enthält der Mensch ein Doppelbild der spirituellen Existenz, mit dem Vorrang der Vernunft und dem Vorrang der Schönheit und Liebe, entsprechend dem Gesicht der zweiten und dritten Hypostase. Durch den Besitz eines Körpers ist der Mensch nicht nur Bürger, sondern auch Herr dieser Welt, in ihm verwirklicht sich die in der Schöpfung offenbarte Weisheit Gottes. Dieses im Menschen offenbarte Bild Gottes ist die Grundlage seiner Schöpfung und ihres Zwecks, aber es muss von ihm in sich selbst frei verwirklicht werden, und das ist das Ebenbild Gottes. Die Welt und der Mensch kamen makellos und vollkommen aus den Händen des Schöpfers, aber dies war nur ein Maß für die geschaffene Vollkommenheit, die durch die eigene freie Tat des Menschen bei der Erfüllung des Willens Gottes und bei der Verwirklichung seiner eigenen Vollkommenheit bestätigt werden muss. Der Urmensch befand sich in einem Zustand der Reinheit und der daraus resultierenden Nähe zu Gott, mit der Möglichkeit zur direkten Kommunikation mit Gott, musste sich aber selbst bestimmen und in Gott verankern und dadurch seine körperliche Existenz stärken und ihn zur Unsterblichkeit erheben. Der Zustand und das Schicksal der Welt, deren Mittelpunkt er war, waren mit dem Menschen verbunden. Er erhielt von Gott alles, was Gott ihm durch seine Allmacht geben konnte, aber er konnte und sollte nicht von Gott empfangen, was er selbst mit seiner geschaffenen Freiheit zu verwirklichen berufen war, gewissermaßen sich selbst zu erschaffen. Diese Selbstschöpfung in Freiheit findet ihren symbolischen Ausdruck im Gebot, nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen. Der Mensch fiel durch Ungehorsam und belastete sich mit der sogenannten Erbsünde. Er ließ das Vorherrschen des selbstsüchtigen geschaffenen Elements in sich zu, wandte sich von Gott zur Welt ab und gab dadurch der Nichtexistenz, aus der er erschaffen wurde, Kraft. Er wurde fleischlich und daher sterblich. Im Laufe seines Lebens traten die von ihm geschaffenen Beschränkungen auf, die weiter zu direktem Bösem und Irrtum führten, sowohl im Wissen als auch im Willen und in der Kreativität. Der Mensch blieb allein auf der Welt, denn mit seiner Vertreibung aus dem Paradies wurde die direkte Kommunikation mit Gott unterbrochen. Er musste nach Gott suchen, der vor dem Sündenfall selbst zu ihm kam, um mit ihm zu sprechen. Welche Auswirkungen hatte diese metaphysische Ursünde auf die menschliche Natur? Unter Erbsünde versteht man die allgemeine Schädigung der menschlichen Natur, die von ihrer eigenen Norm abgewichen ist. Sie hat als erste Folge den Verlust des Gnadenstandes zur Folge, der für den Menschen aufgrund des ihm innewohnenden Gottesbildes und der darauf basierenden Gemeinschaft mit Gott charakteristisch war, sowie eine allgemeine Schädigung der menschlichen Natur, die, nachdem sie sich vom Leben in Gott getrennt hatte, den Tod akzeptierte und sterblich wurde. Die fleischliche Natur des Menschen hat ihren Gehorsam gegenüber der Seele verloren und im Gegenteil eine unangemessene Dominanz über sie erlangt; Die Lust hat den Mann ergriffen. Selbstliebe, Neid und Stolz sind im spirituellen Leben gestiegen – echtes Wissen um Gut und Böse, also den ständigen Kampf zwischen Dunkelheit und Licht. Dadurch wurde auch die Freiheit des Menschen eingeschränkt: Er wurde zum Sklaven der Natur, zum Gefangenen des Fleisches und zum Sklaven der Leidenschaften. Und dennoch waren all diese Perversionen und Schäden an der wahren Menschlichkeit des Menschen nicht so groß, dass sie ihn völlig lahmlegten und die menschliche Freiheit schwächten. Der Mensch blieb ein Mensch, ein freigeistiges Wesen, das durch spirituelle Errungenschaften, unterstützt durch die bewusste Hilfe Gottes, in der Lage ist, zu seiner ursprünglichen Norm aufzusteigen. Im menschlichen Leben wurde dieser Weg des gnadenvollen Aufstiegs skizziert, dessen Höhepunkt die Jungfrau Maria ist, die die höchste menschliche Heiligkeit offenbarte und bezeugte, dass die Menschheit auch im Zustand der Erbsünde ihre wahre Menschlichkeit bewahrte und fähig und würdig war, das Göttliche, die Inkarnation Gottes, anzunehmen. Der Mensch, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, durch die Erkenntnis der Gottähnlichkeit in sich selbst, zur Vergöttlichung bestimmt, ist von diesem Weg abgewichen. Aber Gott selbst, der sein Bild gab, wurde Mensch, wurde aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria geboren, nachdem er die fleischliche Empfängnis in der Sünde durchlaufen hatte, und vereinte dadurch die göttliche und menschliche Natur in seiner Hypostase. Er wurde der Mensch Jesus mit seiner eigenen Individualität, aber in der menschlichen Natur nahm Er die ganze Menschheit an, war der neue Adam, der Allmensch, und alle seine Werke haben eine allmenschliche Bedeutung. Auf seiner irdischen Reise offenbarte er zusammen mit der göttlichen Kraft eines Wundertäters und der göttlichen Weisheit eines Propheten einen wahren und vollkommenen Menschen, der bis zum Ende, bis zum Tod am Kreuz, dem Willen Gottes gehorsam war, seinen menschlichen Willen damit in Einklang brachte und dadurch seine Menschlichkeit zur höchsten Würde der Unsterblichkeit und Spiritualität erhob. In seinem geistigen (Gethsemane) und körperlichen Leiden (Tod am Kreuz) trug er die volle Last der menschlichen Sünde und Gottlosigkeit, brachte dem Gott der Gerechtigkeit ein Sühneopfer, sühnte unsere Sünden und versöhnte uns mit Gott. Wenn wir also das Kreuz von Golgatha betrachten, sind wir, die wir bisher Kinder des Leibes waren, bereits Kinder Gottes. Nachdem er die menschliche Natur zu ihrer ursprünglichen Natur erhoben hatte, verband er sie – untrennbar und untrennbar – mit dem Göttlichen und vergötterte sie dadurch, wodurch die göttliche Natur den Menschen bekleidete (περιχώρησις), ohne ihn zu zerstören, wie Feuer Eisen erhitzt, und dadurch dem Menschen die Erlösung, das ewige Leben in Gott gewährte, bereits hier, inmitten von Drangsalen, und im nächsten Jahrhundert, im Leben von Auferstehung, denn nachdem er selbst auferstanden ist, wird er die ganze Menschheit mit sich selbst im Fleisch auferstehen lassen. Die universelle Erlösung ist also die Vergöttlichung der menschlichen Natur; Persönliche Erlösung ist die Aneignung dieser Gabe durch persönliche Leistung, denn Vergöttlichung ist keine physische oder magische Handlung an einer Person, sondern eine innere, von Gnade erfüllte Handlung in einer Person, die unter Beteiligung der menschlichen Freiheit und nicht unabhängig von der Person selbst vollbracht wird. Das ist Leben in Christus, vollbracht durch den Heiligen Geist. Hier verbindet sich menschliches Bemühen auf geheimnisvolle Weise mit der göttlichen Gabe der Sohnschaft Gottes, der Macht der Vergöttlichung. Diese Anstrengung muss den ganzen Menschen umfassen und nicht nur eine Seite von ihm: Sie drückt sich in der Glaubensleistung aus, die dem Menschen seine Erlösung durch das Blut Christi und die Versöhnung mit Gott und Werken bescheinigt, das Leben, das die natürliche Frucht des Glaubens ist, und gleichzeitig den Weg, das Leben des Glaubens: „Glaube ohne Werke ist tot.“ Glaube und Taten sind die Teilnahme des Menschen selbst an seiner Vergöttlichung durch die Macht Christi; Dies ist die Verwirklichung der Ähnlichkeit Gottes durch die Kraft des im Menschen wiederhergestellten Bildes Gottes, nämlich Christus. Und der Grad der Verwirklichung dieser Ähnlichkeit bleibt unterschiedlich: „Es gibt eine andere Herrlichkeit der Sonne, eine andere Herrlichkeit des Mondes, eine andere der Sterne; und Stern unterscheidet sich von Stern in Herrlichkeit“ (1. Kor. 15,41). Persönliche Erlösung ist die spirituelle Geburt von sich selbst mit der eigenen Freiheit für das ewige Leben durch die Aufnahme des gnadenvollen Geschenks der Erlösung und Vergöttlichung. Hier ist der Gedanke an irgendwelche Verdienste einer Person (fällige oder überfällige), durch die sie diese Gabe der Gnade rechtmäßig erlangt, unangemessen, denn sie ist mit irgendwelchen Verdiensten nicht vergleichbar und voller Gnade (gratia gratis data). Die Vorstellung von der Gleichwertigkeit von Gnadengabe und menschlicher Leistung ist einfach unangemessen und wird missverstanden. Leistung (gute Taten) ist kein Verdienst (denn niemand verdient und kann es auch nicht verdienen, durch menschliche Taten eine gnadenvolle Erlösung zu erlangen), sondern die persönliche Teilnahme eines Menschen an der Verwirklichung seiner Erlösung, die überhaupt kein Maß hat, denn die Macht der Vergöttlichung ist unendlich, wie die Ewigkeit. Daher ist die Vorstellung von fälligen und überragenden Taten ebenso falsch wie die Vorstellung, dass der Mensch keine persönliche Beteiligung an der Assimilation, an der Verwirklichung des Heils für sich selbst hat, auf der Grundlage, dass es bereits von Gott für uns getan wurde und es ausreicht, es nur durch einen Akt des Glaubens anzuerkennen. Wenn wir diesen protestantischen Gedanken jedoch von seiner polemischen Seite befreien, die durch die Polemik mit der katholischen Verdienstarithmetik verursacht wurde, dann kann er im tieferen Sinne verstanden werden, dass der Glaube kein einmaliger Akt, sondern ein langfristiger und unaufhörlich bekräftigter Zustand ist und dass der Glaube zu dieser Bekräftigung auch wirksam sein muss, also gute Taten einschließen muss. In dieser Interpretation steht die protestantische Idee der Erlösung durch wirksamen Glauben der Orthodoxie näher als die katholische Meritumlehre, die gewissermaßen in einem äquivalenten und sogar überäquivalenten Verhältnis zur Erlösung steht, da sie gerade jede Äquivalenz radikal leugnet. Aber es wird einseitig, da es Gleichgültigkeit gegenüber dem Heilswerk oder dem Bild davon begründet, was natürlich mit der radikalen Verleugnung der Freiheit des gefallenen Menschen aufgrund der Sklaverei der Sünde und der grundsätzlichen Verdorbenheit der menschlichen Natur verbunden ist. Mit diesem Verständnis kann im Protestantismus jedem Menschen nur durch den Glauben vergeben und gerechtfertigt werden, denn er ist zu nichts anderem fähig und der Glaube ist nur die Vision der eigenen Erlösung. Aber der Mensch hat sich die Reste der ursprünglichen Freiheit bewahrt und kann sie nicht verlieren, ohne das Bild Gottes und die Spiritualität seines Wesens zu verlieren, und deshalb ist er aufgerufen, sein eigenes Heil in sich selbst zu schaffen. Gleichzeitig können sich die individuellen Bilder, Wege und Grade, kurz gesagt, die persönliche Teilhabe eines Menschen an seiner Erlösung unterscheiden. Der Mensch wird dadurch nicht sein eigener Miterlöser oder Mitretter des Erlösers; aber er leistet seinen Anteil an der persönlichen Assimilation der Erlösung, wird persönlich erlöst und vollbringt persönlich das Werk seiner Erlösung im Laufe seines Lebens. Und in Bezug auf diese persönliche Erlösung kann eine Leistung – „Taten“ – als Verdienst bezeichnet werden, und die erreichte Erlösung – Bestechung, Belohnung, Belohnung; In diesem relativen Sinne kann man also sagen, dass der Mensch seinen Anteil an der ewigen Glückseligkeit verdient. Mit der pharisäischen, gesetzlichen Selbsterlösung durch gute Werke hat das aber nichts zu tun. Generell tritt im orthodoxen Heilsverständnis das rechtliche Kriterium, das sowohl im Katholizismus (die Lehre von der satisfactio) als auch im Protestantismus (justificatio forensis) einen vorrangigen Platz einnimmt, völlig in den Hintergrund. Ohne die Gerechtigkeit und Wahrheit Gottes zu beeinträchtigen, die Genugtuung finden müssen, stellt die Orthodoxie die Liebe Gottes in den Mittelpunkt der Heilslehre, die den Sohn Gottes nicht verschont hat, um die Welt durch seine Vergöttlichung zu retten. Die Menschwerdung Gottes, die unmittelbar zur Erlösung des gefallenen Menschen und seiner Versöhnung mit Gott dient, wird in der Orthodoxie vor allem in ihrem allgemeinen und eigenständigen Sinne wahrgenommen – der Vergöttlichung des Menschen, der Vermittlung des göttlichen Lebens an ihn. Da der Mensch gefallen ist, wird die Gottmenschwerdung in erster Linie zum Weg der Versöhnung des Menschen mit Gott, zur Erlösung, die in der Erlösung im Sinne seiner Vergöttlichung (θέωσις) mündet. Die Erlösung ist das freie Opfer Christi, der die Sünde des Menschen auf sich nimmt, dessen Natur er auf sich genommen hat. Dieses Opfer wird während seines gesamten, von Sorgen und Leiden erfüllten Lebens und durch seinen Tod am Kreuz gebracht. Im Gethsemane-Kampf wird es freiwillig als ein Kelch des Leidens angenommen, den Ihm der Vater gegeben hat. Das Opfer auf Golgatha ist Sühne und Vergeltung für die Wahrheit Gottes. Es ist das Geheimnis der Erlösung durch die Fürsprache des Einen für die ganze Menschheit. Manchmal wird dieser Gedanke in der orthodoxen Theologie im Sinne von Anselm von Canterbury als Zufriedenheit (satisfactio) ausgedrückt. Der Gedanke an die Wahrheit Gottes ist hier jedoch unweigerlich mit dem Gedanken an die Liebe Gottes zum Menschen verbunden, barmherzig und rettend. Die Erlösung durch die Menschwerdung ist nicht nur die Befreiung des Menschen von der Sünde durch Verdienste und das Opfer des Erlösers am Kreuz, sie ist auch die neue endgültige Erschaffung des Menschen als Gott durch Gnade, nicht nur durch die Allmacht Gottes, wie die erste Schöpfung, sondern durch seine aufopfernde Liebe. Die Welt mit dem Menschen in ihrer Mitte wurde ihrer Natur nach durch das schöpferische Wort Gottes geschaffen, aber sie wird in ihrer Freiheit durch die aufopfernde Inkarnation Gottes selbst, das Wort Gottes, geschaffen und geformt, durch das alle Dinge entstanden sind (Johannes 1,3). Christus hat in seiner heiligen und sündlosen Menschlichkeit die gesamte menschliche Natur geheiligt und vergöttlicht. Aber diese Erlösung des Menschen, die der neue Adam, Christus, für die gesamte Menschheit als freie Leistung vollbrachte, wird von jedem einzelnen Menschen frei aufgenommen. Es kann nicht aus eigener Kraft erreicht werden, sondern seine Freiheit bleibt seiner Annahme oder Ablehnung überlassen, der Assimilation der Erlösung durch die Wiederbelebung des Ebenbildes Gottes in ihm selbst. Genau diese Bedeutung hat die Glaubensleistung, die sowohl in der Lebensleistung als auch in der Tat vollbracht wird. Mit seiner menschlichen Kraft konnte der Mensch sich nicht mit Gott versöhnen oder sich von seinem Fall erholen. Und die Vergöttlichung, die für ihn nur durch göttliche Herablassung erreicht werden kann, ist für den Menschen nicht mehr vollständig zugänglich. Die objektive Seite, die Grundlage der Erlösung des Menschen, wird von Gott vollbracht, aber die subjektive Seite, die Assimilation der Erlösung, wird vom Menschen selbst vollbracht. Daher reicht es für einen Menschen nicht aus, einen passiven Glauben an seine Erlösung zu haben, der ihn im Bewusstsein seiner persönlichen sündigen Ohnmacht zurücklässt und ihm nur Vertrauen in seine Rechtfertigung durch das Gericht Gottes, in acto forensi, durch die Anwendung einer Art Amnestie gibt. Und der Mensch kann sich auch nicht durch seine Bemühungen (Glauben und Taten) das Heil verdienen, das ihm durch die Gabe der Liebe Gottes geschenkt wird, oder diese Gabe für sich selbst auf der Grundlage des ihm zustehenden Rechts vervielfachen, sondern er kann und muss diese unermessliche Gabe der Vergöttlichung im Ausmaß seiner freien Anstrengung für sich aufnehmen und in sich das Ebenbild Gottes auf einer einzigen Grundlage schaffen, nämlich Christus. Heiraten. meine „Kapitel über die Dreifaltigkeit“ (Orthodox Thought, 1928, I; 1930, II). Außerdem: Die Tragodie der Philisophie, Darmstadt, 1927. Siehe mein Buch: Jacob's Ladder (über Engel), 1929.