Вероучение

Православната църква има само ограничен брой догматически определения, които са общообвързващо изповедание за всеки неин член. Строго погледнато, този минимум е ограничен от Никео-Константинополския символ, който се чете при кръщението и на литургията, и от постановленията на седемте вселенски събора. Това не означава, че те изчерпват цялата доктрина, която жизнено се съдържа в Църквата, но цялата тази друга доктрина не е получила задължителна догматична формулировка за себе си; то се съдържа само в богословското учение, въпреки че засяга теми от изключителна важност (като почитането на Богородица, светците, учението за тайнствата, за спасението, есхатологията и др.). Това е най-общо стилът на православието, което се задоволява с съществения минимум от задължителни догмати, за разлика от католицизма, който се стреми да формулира в каноните целия догматичен инвентар на Църквата. Разбира се, за Православието не е изключена възможността за нови общозадължителни догматични формули, приети на нови вселенски събори, но, строго погледнато, съществуващият минимум е достатъчен по същество, за да бъде непоклатима основа, върху която догматиката може да се развива без нови формулировки, разкривайки се в съборността на църквата и отлагайки се в богословското учение на Църквата (Theologumena). Преобладаването на Теологумена над догматите е особено предимство на Православната църква, на която духът на законничеството е чужд дори в догматите. Дори при наличието на различни богословски мнения, това не е нанесло и не представлява никаква практическа вреда за Православието. Има един основен християнски догмат, който е общ за целия християнски свят, изповядан от апостол Петър от името на цялото апостолско лице и в него от името на Църквата: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“. This was also the subject of the apostolic preaching from the day of Pentecost. Исус Христос е вечното Слово, Божият Син, който прие човешко естество, неразделно и неразделно, истински Бог и истински човек, който дойде на света за спасението на човека, прие безплатно страдание и смърт на кръста, възкръсна, възнесе се на небето и седи отдясно на Отца и идва отново в света за окончателния съд и вечното си царство. In this faith, Orthodoxy does not disagree with either Catholicism, or Anglicanism (at least with Anglo-Catholics), or orthodox Protestantism. At the same time, Christological dogma is understood in all the power of realism, which was given to it in the era of the ecumenical councils. This expression of it, in its way, is complete and perfect for all times. Разбира се, ние сега го възприемаме чрез философските и богословски средства на нашето време. Тук няма никаква архаизация, както няма и модернизъм (в лошия смисъл). В същото време догмата не се страхува от рационалистичните реагенти, на които я излага либералното протестантство. Христологичният догмат за Православието днес е толкова модерен, колкото и в епохата на Вселенските събори. За православието съвременният рационализъм изглежда сляп и ограничен, който от пълнотата на вярата в Христос премахва тънкостите на вярата в Исус, като този, който демонстрира Божието синовство, макар и човек, но Божи син. Това „йесуанство“, като християнство, е не само духовен лош вкус, но и теологична ограниченост. Идеята за жертвената любов на Бога към Неговото паднало творение, достигаща до въплъщението и смъртта на кръста, и от друга страна, идеята за богочовечеството, като положителна връзка между Бога, създал човека по Свой образ, и човека, издигнат чрез въплъщението до обожението - това са най-висшите самоочевидности за религиозната философия и те се разкриват като такива с особена любов в най-новата руска книга. теология. Във всеки случай протестантският предразсъдък, че православната христология е „остра елинизация на християнството” или че Православието е „вкаменяване на древността” е богословска наивност и е породена от рационалистична арогантност и тесногръдие. Православието в своето богословие в никакъв случай не е по-малко, а повече от „религиозно-исторически йесуанизъм“. А вярата в Христос като Божи Син за Православието не е христологично учение, а самият живот, тя прониква всичко от горе до долу, всеки се хвърля в нозете на Спасителя с радостен вик на вяра: „Господ мой и Бог мой“, присъства на Неговото Рождество, страда от агонията Му на кръста, възкръсва с Него във възкресението, трепери от Неговото славно идване. Без тази вяра просто няма християнство. И наистина, най-новите християни без Христос (йесуанистите), опитвайки се да направят религията научна, постигнаха едно: лишиха християнството от неговия дух и огън и го направиха скучно и посредствено. Християнството е вяра в Христос, Божия Син, нашия Господ, Спасител и Изкупител, това е „победата, която победи света; това е нашата вяра” (1 Йоан 5:4-5). Но вярата в Христос като Син Божи е същевременно вяра в Светата Троица, в чието име, според заповедта на Христос (Матей 28:19), се извършва кръщението. Тя вече е включена във вярата в Сина, изпратен от Отца и изпращащ Светия Дух. Християнството е религията на Светата Троица - дотолкова, че дори едностранчивото съсредоточаване на поклонението само върху Христос е вече практическо отклонение към йесуанството. Заслужава да се отбележи, че в богослужебния живот на Православието, в прокламации, славословия и молитвени обръщения, Името на цялата Света Троица решително преобладава над Името на Иисус поотделно, което показва, че познанието за Христос е неразривно свързано с познанието за Света Троица. Бог е Дух, който има триединно съзнание с единството на живота и битието и в това триединство оригиналността и отделността на трите божествени ипостаси се съчетава с единството на божественото самосъзнание. Бог е Любов. Като такъв Той не е моноипостасен субект, за когото уникалността, която го обрича на всепоглъщащ егоизъм, също е ограничение. Бог е самоотричащата се Любов на Тримата, която има такава пълнота на взаимност, че обединява трима в един живот. По този начин се преодолява ограничеността на моноипостасността и се разкрива пълнотата на живота на абсолютния самодостатъчен дух. Догматът за Светата Троица също е общ в Православието с целия християнски свят, както католицизма, така и протестантството, с изключение на онези негови движения, които отхвърлят Троицата в името на унитаризма, възпроизвеждайки сабелианството или модализма или се доближават до юдаизма и исляма (като по този начин заклеймяват себе си като религиозна реакция). Догмата за Светата Троица се изповядва и от Православието във формата, в която е била изразена в епохата на вселенските събори и е закрепена в Символа на вярата. Но това в никакъв случай не я прави архаична, защото за съвременното религиозно и философско съзнание тя е най-висшата истина на спекулацията. Фактът, че е несъвместим с рационализма, който подхожда към разбирането на божествените неща с рационалните категории на неподвижното единство или множественост, изобщо не го прави чужд на богословския ум. В нашето собствено самосъзнание откриваме толкова ослепителни признаци на тринитарната троица (аз-ти-ние), че тази догма е както необходимост за мислене, така и начална тема за метафизични конструкции 22 . Догматът за Светата Троица е не само доктринална формула, но жив и постоянно развиващ се християнски опит, факт от живота на християнина. Защото животът в Христос ни обединява със Светата Троица, дава познание за любовта на Отца и даровете на Светия Дух. Няма християнски живот извън познаването на Светата Троица (както изобилно свидетелства цялата християнска литература). И унитаризмът вече не е християнство, не може да бъде и православието не може да има допирни точки с него. Всъщност най-новите арианство, йесуанство и унитаризъм се оказват свързани помежду си и еднакво остават извън църковното християнство. Изповядването на вярата в Света Троица е общо достояние както на неразделената Църква, така и след нейното разделяне. Разликата между източната и западната църква, която постепенно се утвърждава от V век, се състои, както е известно, в доктрината за шествието на Светия Дух. Според православното учение Отец като първоначало (άρχή, αίτα) вечно ражда Сина и ражда Светия Дух; това е божественото единство на командването в Светата Троица. Това повдига въпроса за съотношението между Втората и Третата ипостас. Според бащината писменост. Светият Дух изхожда чрез (διά) Сина и почива върху Него, тук се изразява тяхната връзка по произход. На Запад тази връзка, която не беше напълно изяснена в Църквата, започна да се разбира като участие на Сина в самото производство на Светия Дух, с нарушаване на принципа на монархията и разчленяване на Светата Троица на две бинарности (Отец - Син, Отец и Син - Свети Дух). Оттук възниква богословският спор за filioque, който от разлика в богословските възгледи се превръща в догматично разногласие, след като западният теологумен, сам по себе си продукт на предимно богословска неточност, се трансформира в неприкосновена догма чрез безпогрешния магистерий на папата. Както показа опитът на Бонската конференция на православните християни със старокатолиците, възможно е да се търсят основания за взаимно богословско разбирателство и разделящият фактор тук е преди всичко папството с неговата претенция за непогрешимост и упоритост в местната едностранчивост или грешки, приемани повече за самата истина, отколкото за самото учение. Бог е Създателят на света, който го е създал от нищото. Всеблаженият Бог не търси в него да се попълва, но от Своята доброта Той иска да направи небитието част от битието и да отрази Своя образ в него. Създаването на света от нищото е дело на Божията любов, всемогъщество и мъдрост. Създаването на света се извършва от Светата Троица, Отец, който говори Словото в Светия Дух. Това е образно изразено в повествованието на глава I. Битие: Бог (Отец) казва (в Своето Слово): нека бъде и всяко добро да бъде (Святият Дух, животворящ и съвършен). Светата Троица е пряко адресирана към света чрез Словото, чрез което е всичко (Йоан 1:3). Синът е миротворната, космургична ипостас, в Словото разказваща идеалното съществуване на света, но Светият Дух също осъществява, дава живот, дава реалност на света. Образите на света имат вечна основа (παραδείγματα) в Бога и тези вечни семена на битието, потопени в небитието, израстват духовния, ангелски свят („небето”) и земния свят („земята”). Духовният организъм на тези първични прототипи на съществуване съставлява единствения произход на света в Бога, тази божествена мъдрост, която „Господ имаше като начало на Своя път пред Своите създания от началото“ (Притчи 8:22), която „беше пред Него като художник и Негова радост всеки ден, веселейки се в Неговото присъствие по всяко време“ (Притчи 8:30–31. Сравнете Книгата на Премъдрост на Соломон и Премъдрост на Исус, син Сирахов). Този божествен прототип на творението има своя връх и център в човека; „Моята радост“, казва Мъдростта (Притчи 8:31), „е със синовете човешки.“ Човекът е целта и върхът на творението, той е микрокосмос, компактен свят и целият шестдневен период може да се разбира като постепенно създаване на човека, който е създаден в последния ден, за да стане господар на творението. Ангелският свят е в служебно отношение към този свят, ръководен от човек, въпреки йерархичната си височина, произтичаща от близостта му до Божия трон 23. Човекът е създаден по Божия образ. Това е божествената и неразрушима основа на човешкото същество, чрез силата на която човекът е предопределен да стане „Бог по благодат“, син и приятел на Бога. Този образ се разкрива както от духовното му лице, така и от отношението му към света чрез тялото. Човекът има духовно подобие на Бога не само като разумно и нравствено същество, надарено с познание за истината, воля за добро и познание за красотата, но преди всичко като ипостасен дух. В личното си самосъзнание той има образа на божествената ипостас, а в родовото си битие има и образа на ипостасната троица, осъзнава себе си не само като мен, но и като вас и нас. В своята мъжка и женска природа човек съдържа двойнствен образ на духовно съществуване, с първичността на разума и с първичността на красотата и любовта, в съответствие с лицето на Втората и Третата ипостас. Чрез притежанието на тяло човек е не само гражданин, но и господар на този свят, в него се осъществява Мъдростта Божия, разкрита в творението. Този Божи образ, разкрит в човека, е основата на неговото творение и неговото предназначение, но той трябва да бъде свободно реализиран от него в себе си и това е подобието на Бога. Светът и човекът излязоха от ръцете на Твореца непорочни и съвършени, но това беше само мярка за тварното съвършенство, което трябваше да бъде потвърдено от собствения свободен подвиг на човека в изпълнение на Божията воля и в осъществяване на собственото му съвършенство. Първоначалният човек е бил в състояние на чистота и произтичащата от това близост до Бога, с възможност за пряко общуване с Бога, но самият той е трябвало да се самоопредели и утвърди в Бога и по този начин да укрепи своето телесно съществуване, издигайки го до безсмъртие. Състоянието и съдбата на света, чийто център той беше, бяха свързани с човека. Той получи от Бога всичко, което Бог можеше да му даде чрез Своето всемогъщество, но не можеше и не трябваше да получи от Бога това, което сам беше призван да осъществи със своята сътворена свобода, в известен смисъл да създаде себе си. Това самосъздаване в свобода е символично изразено в заповедта да не се яде от дървото за познаване на доброто и злото. Човек падна чрез непослушание и се натовари с така наречения първороден грях. Той допусна господството на егоистично създадения елемент в себе си, обръщайки се от Бога към света, и по този начин даде сила на несъществуването, от което е създаден. Той стана плътски и следователно смъртен. През целия му живот се появяват създадените от него ограничения, които по-нататък водят до пряко зло и грешка, както в знанието, така и във волята, и в творчеството. Човекът остава сам в света, тъй като пряката комуникация с Бога е прекъсната с изгонването му от рая. Той трябваше да потърси Бог, който сам дойде да говори с него преди грехопадението. Какво е въздействието на този първороден, метафизичен грях върху човешката природа? Първородният грях означава общото увреждане на човешката природа, което се е отклонило от собствената си норма. Първата последица е загубата на това благодатно състояние, което е характерно за човека поради присъщия образ на Бога и общението с Бога, основано на него, както и общо увреждане на човешката природа, която, след като се отдели от живота в Бога, прие смъртта и стана смъртна. Плътското естество на човека е изгубило покорството си спрямо душата и, напротив, придобило е неоправдано господство над нея; похотта е завладяла човека. Самолюбието, завистта и гордостта са се надигнали в духовния живот - истинското познание за доброто и злото, т. е. постоянната борба между тъмнината и светлината. Чрез това била ограничена и свободата на човека: той станал роб на природата, пленник на плътта и роб на страстите. И въпреки това всички тези извращения и щети върху истинската човечност на човека не бяха такива, че да я парализират напълно и да отслабят човешката свобода. Човекът остана човек, свободно духовно същество, което чрез духовни постижения, подпомагано от целенасочената Божия помощ, е способно да се издигне до първоначалната си норма. В човешкия живот е очертан този път на благодатен възход, чийто връх е Дева Мария, която разкрива най-голямата човешка святост и свидетелства, че човечеството дори в състояние на първородния грях е запазило своята истинска човечност, способна и достойна да приеме Божественото, въплъщението на Бога. Човекът, създаден по Божи образ, чрез осъзнаването на богоподобието в себе си, предназначен за обожение, се е отклонил от този път. Но Самият Бог, който даде Своя образ, стана човек, роден от Светия Дух и Дева Мария, преминал през плътското зачатие в греха и чрез това съедини божествената и човешката природа в Своята ипостас. Той стана човекът Исус, имайки Своя собствена индивидуалност, но в човешката природа Той прие цялото човечество, бидейки новият Адам, всичкочовек, и всичките Му дела имат общочовешко значение. В Своя земен път, заедно с Божествената сила на чудотворец и божествената мъдрост на пророк, Той разкри истински и съвършен Човек, покорен на волята Божия докрай, до смъртта на кръста, правейки Своята човешка воля в съгласие с нея и с това издигна Своята човечност до най-висшето достойнство на безсмъртието и духовността. В Своето духовно (Гетсимания) и физическо страдание (смърт на кръста) Той понесе цялото бреме на човешкия грях и безбожие, принесе жертва на умилостивение на Бога на правдата, изкупи нашия грях и ни помири с Бога. Следователно, гледайки Голготския кръст, ние, досегашните деца на тялото, сме вече деца на Бога. Въздигнал човешката природа до нейната първична същност, Той я съедини - неразделно и неразривно - с божественото и чрез това го обожестви, в резултат на което божественото естество облече човешкото, (περιχώρησις), без да го унищожи, както огънят нагрява желязото, и с това даде на човека спасение, вечен живот в Бога, още тук, сред скърбите, и в следващия век, в животът на възкресението, защото, след като възкръсна, Той ще възкреси цялото човечество със Себе Си в плът. И така, всеобщото спасение е обожението на човешката природа; личното спасение е усвояването на този дар чрез личен подвиг, тъй като обожението не е физическо или магическо действие върху човека, а вътрешно благодатно действие в човека, което се извършва с участието на човешката свобода, а не отделно от самия човек. Това е живот в Христос, извършен от Светия Дух. Тук човешкото усилие е тайнствено съчетано с Божествения дар на синовството с Бога, силата на обожението. Това усилие трябва да поеме целия човек, а не само едната му страна: то се изразява в подвига на вярата, който удостоверява за човека неговото изкупление чрез кръвта на Христос и помирението с Бога, и делата, живота, който е естествен плод на вярата, и в същото време пътя, живота на вярата: „вяра без дела е мъртва“. Вярата и делата са участие на самия човек в неговото обожение чрез Христовата сила; това е осъществяването на Божието подобие чрез силата на Божия образ, възстановен в човека, който е Христос. И степента на осъществяване на това сходство остава различна: „Има друга слава на слънцето, друга слава на луната, друга на звездите, и звездата от звездата се различава по слава” (1 Кор. 15:41). Личното спасение е духовно раждане на себе си със собствена свобода за вечен живот чрез усвояване на благодатния дар на изкуплението и обожението. Тук мисълта за някакви заслуги на човек (дължими или свръхдължими), чрез които той по право придобива този благодатен дар, е неуместна, тъй като той е несъизмерим с никакви заслуги и е благодатен (gratia gratis data). Идеята за еквивалентността на дар на благодат и човешки постижения е просто неподходяща и неразбрана. Подвигът (добрите дела) не е заслуга (защото никой не заслужава и не може да заслужи благодатно спасение чрез човешки дела), а личното участие на човека в осъществяването на неговото спасение, което изобщо няма мярка, тъй като силата на обожението е безкрайна, като вечността. Следователно идеята за дължимите и превъзходни дела е също толкова погрешна, колкото и идеята, че човек няма лично участие в усвояването, в осъществяването на спасението за себе си, на базата на това, че то вече е направено за нас от Бога и е достатъчно само да го признаем с акт на вяра. Но ако освободим тази протестантска мисъл от нейната полемична страна, породена от полемика с католическата аритметика на заслугите, тогава може да се разбере в по-дълбокия смисъл, че вярата не е еднократен акт, а дълготрайно и непрестанно утвърждавано състояние и за това утвърждаване вярата трябва да бъде и действена, т.е. да включва добри дела. В тази интерпретация протестантската идея за спасение чрез ефективна вяра е по-близо до Православието, отколкото католическата доктрина за заслугата, която до известна степен е в еквивалентно и дори свръхеквивалентно отношение към спасението, тъй като радикално отрича точно всяка еквивалентност. Но става едностранчив, тъй като установява безразличие към делото на спасението или представата за него, което се свързва, разбира се, с радикалното отричане на свободата в падналия човек, поради робството на греха и основната поквара на човешката природа. С това разбиране в протестантството всеки човек може да бъде простен и оправдан само чрез вяра, тъй като той не е способен на нищо друго, а вярата е само визията за нечие спасение. Но човекът е запазил остатъците от изконната свобода и не може да я изгуби, без да загуби образа на Бога и духовността на своето същество, и затова е призван да създаде собственото си спасение в себе си. В същото време неговите индивидуални образи, пътища и степени, с една дума, личното участие на човека в неговото спасение, могат да се различават. По този начин човекът не става свой собствен съизкупител или съ-спасител със Спасителя; но той изпълнява своя дял от участието си в своето лично усвояване на спасението, лично е спасен и лично извършва делото на своето спасение през живота си. И по отношение на това лично спасение, подвигът - "дела" може да се нарече заслуга, а постигнатото спасение - подкуп, награда, награда; следователно в този относителен смисъл може да се каже, че човекът заслужава за себе си своя дял във вечното блаженство. Но това няма нищо общо с фарисейското, законно самоспасение чрез добри дела. Като цяло в православното разбиране за спасението юридическият критерий, който заема основно място както в католицизма (учението за satisfactio), така и в протестантството (justificatio forensis), напълно отстъпва. Без да омаловажава Божията правда и истина, които трябва да имат удовлетворение, Православието поставя в центъра на учението за спасението Божията любов, която не е пощадила Божия Син в името на спасението на света чрез неговото обожение. Боговъплъщението, което се извършва непосредствено за изкуплението на падналия човек и неговото примирение с Бога, се възприема в Православието преди всичко в неговия общ и самостоятелен смисъл - обожението на човека, предаването му на божествен живот. Тъй като човекът е паднал, ставането Богочовек става преди всичко пътят на примиряването на човека с Бога, изкуплението, което води до спасение в смисъла на неговото обожение (θέωσις). Изкуплението е свободната жертва на Христос, поемайки върху себе си греха на човека, чието естество Той поема върху Себе Си. Тази жертва е направена през целия Му живот, изпълнен със скърби и страдания, и чрез Неговата смърт на кръста. В Гетсиманската борба тя е свободно приета като чаша на страдание, дадена Му от Отца. Жертвата на Голгота е умилостивение и възмездие за Божията истина. Това е тайната на изкуплението чрез застъпничеството на Единия за цялото човечество. Понякога тази мисъл в православното богословие се изразява с термините на Анселм Кентърбърийски, като удовлетворение (satisfactio). Но мисълта за Божията Истина тук неизменно се съчетава с мисълта за Божията любов към човека, милостива и спасителна. Изкуплението чрез въплъщението е не само освобождаването на човека от греха чрез заслуги и жертвата на Спасителя на кръста, то е и ново окончателно създаване на човека като Бог по благодат, не само чрез всемогъществото на Бога, както първото творение, но и чрез Неговата жертвена любов. Светът с човека в центъра е създаден по своята същност от творческото Божие слово, но той е създаден и оформен в своята свобода чрез жертвеното въплъщение на самия Бог, Словото Божие, чрез което всичко е станало (Йоан 1:3). Христос в Своето свято и безгрешно човешко естество освети и обожи цялата човешка природа. Но това спасение на човека, което е извършено от Новия Адам, Христос, за цялото човечество като свободен подвиг, се усвоява свободно от всеки отделен човек. То не може да бъде постигнато със собствени сили, но неговата свобода е оставена на неговото приемане или отхвърляне, усвояването на спасението чрез съживяването на подобието на Бога в себе си. Именно това значение има подвигът на вярата, извършван както в житейския подвиг, така и в делата. С човешката си сила човекът не можеше да се помири с Бога или да се издигне от падението си. И обожението, което може да бъде извършено за него само чрез божествено снизхождение, вече не е напълно достъпно за човека. Обективната страна, основата на спасението за човека, се извършва от Бога, но субективната страна, усвояването на спасението, се извършва от самия човек. Следователно не е достатъчно човек да има пасивна вяра в своето спасение, която го оставя в съзнанието за неговото лично греховно безсилие и му дава само увереност в своето оправдание пред Божия съд, in acto forensi, чрез прилагането на някаква амнистия. И човек също не може със своите усилия (вяра и дела) да заслужи за себе си спасението, което му се дава чрез дара на Божията любов, или да умножи този дар за себе си въз основа на принадлежащото му право, но той може и трябва да усвои за себе си този неизмерим дар на обожението до степента на свободното си усилие, създавайки в себе си подобие на Бога върху една единствена основа, която е Христос. ср. моите „Глави за Троицата” (Православна мисъл, 1928, I; 1930, II). Също: Die Tragodie der Philisophie, Дармщат, 1927 г. Вижте моята книга: Стълбата на Яков (за ангелите), 1929 г.