Единство Церкви

Церква єдина. Це є аксіома вчення про Церкву, яка є очевидною для кожного християнина: «Одне тіло і один дух, як ви і покликані до однієї надії вашого звання. Один Господь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Батько всіх» (Еф.4:4–6). Тому, якщо й говориться про Церкву в множині, це має або локальне значення, – вказує на наявність багатьох помісних церков у надрах єдиної Церкви, – або ж це вказує на наявність різних віросповідань, які отримали окреме буття в надрах єдиної апостольської Церкви. Такий вислів, звичайно, неточний і не повинен вводити в оману. Як не існує багатьох істин, хоча істина і різноманітна, так само не існує і багатьох «Церквей», бо є єдина істинна, православна Церква. Питання про внутрішню єдність багатьох «церквей» та їхнє ставлення до Церкви буде розглянуто особливо. Тут же має насамперед констатувати, що, при всьому різноманітті історичних форм єдиної церковності, не можна допустити її суттєвого плюралізму. Відповідно до теорії «гілок Церкви» (theory of branches), єдина Церква здійснюється хоч і по-різному, але водночас у різних галузях історичного християнства (православ'я, католичество, англіканство). Вона приводить до висновку, що переказ істинної Церкви існує скрізь, а й ніде, тобто. повертає нас до ідеї «невидимої Церкви», розчиняючи уявлення про Церкву в історичному релятивізмі. При цьому різноманіттям дарів та історичних досягнень християнства в житті заступається незмінна єдність і безперервність церковного переказу, що зберігається у православній Церкві. Звичайно, при цьому виникає ще особливе питання: як зрозуміти, у такому разі, то самосвідомість кожного з різних церковних суспільств, що саме воно і є істинна Церква. Тут є частка людської обмеженості, односторонності, незнання та помилки, але також свідчить і справжнє торкання Церкви в її глибині. Але як тільки з центру можна оглянути становище всіх точок на колі, так само лише з єдиної істинної і неушкодженої Церкви можна розуміти правду і неправду, істину та обмеженість окремих церков, котрі мають кожну бути єдиною Церквою. Така єдина істинна Церква, де зберігається безперервність церковного життя, тобто. єдність переказу, є православ'я. І припустити, що ця єдина істинна Церква в чистому вигляді взагалі не існує на землі, але міститься частинами в різних «гілках» її, означало б не вірити обітниці Спасителя, що сили пекла не здолають Церкву. Це означало б, що зберегти чистоту і через це єдиність єдиної Церкви людству виявилося не під силу і таким чином заснувати її на землі не вдалося. Це є зневіра до Церкви та до її Глави. Тому єдність Церкви треба розуміти, насамперед, у сенсі єдиності істинної неушкодженої Церкви на землі, хоча цим ще й не відкидається відома церковність та численні церкви. У розумінні єдності Церкви слід стверджувати абсолютизм цієї ідеї, причому історична відносність різних форм церковності («церква») тлумачиться лише у світлі цього абсолютизму. Церква єдина, а тому і єдина, і ця єдина і єдина істинна Церква, яка має істину в непошкодженості, а тому й у повноті (хоч би ця повнота і не була до кінця виявлена ​​в історії), є Православ'ям. Вчення про єдність Церкви, тим самим, пов'язується з єдністю православ'я та особливим чином цієї єдності. Єдність Церкви є внутрішньою та зовнішньою. Внутрішня єдність Церкви відповідає єдності Тіла Христового та життя у Христі. Церковність є передусім таємниче життя у Христі та з Христом, у єдності цього життя з усім творінням, у спілкуванні з усім людським родом, очолюваним святими на небесах і на землі, та у єднанні з ангельським світом. «Ви приступили до гори Сіону і до граду Бога живого, до небесного Єрусалиму та темряви ангелів, до торжествуючого собору і церкви первістків, написаних на небесах, і до Судді всіх Бога, і до духів праведників, які досягли досконалості, і до Ходаю нового завіту Ісусу2»2. Така єдність Церкви та разом її єдиність. Це є життя в Церкві, і тому воно має насамперед не кількісне, але якісне визначення. Ця якість, саме єдність церковного життя як Тіла Христового, проявляється, насамперед, у певній урочистості її (єдність церковного досвіду) в окремих її членів, незалежно від їхнього зовнішнього об'єднання, і, у певному сенсі, насамперед від нього. У єдності церковного життя перебувають і ті, яких світ не знає і які не знають про світ, самітники і пустельники, так само як і ті, хто живе в організованих церковних суспільствах, і ця внутрішня єдність є підставою зовнішньої єдності. Ця думка виражається в православному розумінні слів Господа апостолу Петру після його сповідання віри в Христа, як Сина Божого, зроблене ним від імені апостолів: «ти Петро, ​​і на цьому камені Я створю Церкву Мою» (Мф.16:18). У православ'ї камінь Петров розуміється як віра, сповідана Петром і розділена всіма апостолами, як внутрішнє єдність правої віри та життя (тоді як у католицтві ці слова розуміються як встановлення зовнішньої єдності через єдину владу Петра в Церкві). Але ця єдність життя церковного, як особлива внутрішня якість її, розкривається і зовні, у житті земної, історичної, войовничої Церкви: ця єдність проявляється в єдності віри і свідомості, у віровченні, в єдності молитви і таємнодії, отже, в єдності переказу і на підставі його виникає. У життєвому сприйнятті цієї церковної єдності, таким чином, намічаються дві можливості її розкриття, як єдності внутрішнього життя і віри і як єдності організації, причому те й інше має бути в гармонійній відповідності. Проте примат може отримати ідея або внутрішньої єдності, або зовнішньої, і відповідно до цього ми маємо два типи церковної єдності – православно-східний та римо-католицький. Для першого, Церква єдина силою єдності життя і віровчення навіть крім зовнішньої єдності організації, яка може бути чи не бути. Для Римської церкви, що здійснила свого роду рецепцію римського права, strictum jus, у християнстві, вирішальне значення має церковна організація, Церква є тут єдність церковної влади у руках одноосібного її представника; коротко кажучи, воно здійснюється в римському папі та вірнопідданстві йому всієї Церкви всього всесвіту. Єдність православ'я у світі здійснюється, навпаки, не як єдність влади над усією всесвітньою церквою, але як єдність віри і єдність життя і перекази, що звідси випливає, разом з безперервністю апостольського спадкоємства ієрархії. Ця внутрішня єдність існує як внутрішня згода і солідарність всього християнського світу, у його різних громадах, що існують самостійно, але не відокремлено один від одного. Воно виражається у взаємному визнанні сили та дієвості благодатного життя в цих громадах, взаємному визнанні ієрархії та взаємному їхньому спілкуванні в обрядах (Intercommunion). Такий образ єдності Церкви ми маємо в апостольський вік, коли церкви, що ґрунтуються апостолами в різних містах і країнах, мають духовний зв'язок між собою, який виражається, перш за все, у взаємних вітаннях (у посланнях ап. Павла Рим.16:16 «вітають вас усі церкви Христові», пор. 1Кор. першої Єрусалимської церкви, і у випадках особливої потреби, у зносинах і соборуванні. І цей тип церковного єднання в багатоєдності встановився як єдиний, що відповідає природі Церкви. Він визначається як система автокефальності помісних церков, що перебувають між собою у єднанні та злагоді. Це єдність є, передусім, єдність віровчення та єдність таємниці. Автокефальні церкви сповідують те саме віровчення і зміцнюються тими самими обрядами, причому вони перебувають між собою у спілкуванні обрядів, якщо до цього видається зовнішній випадок. Далі вони перебувають у канонічному спілкуванні між собою. Це означає, що кожною з цих церков взаємно визнається в канонічній силі та дієвості ієрархія всіх інших. Хоча ієрархія у кожній з автокефальних церков у відправленні свого служіння є абсолютно незалежною, проте, будучи пов'язаною путами взаємного визнання, вона перебуває у своїх діях під мовчазним наглядом всесвітньої православної ієрархії. Це не проявляється у нормальному перебігу життя, але це стає очевидним, якщо воно чимось порушується. Тоді ієрархія однієї автокефальної церкви піднімає свій голос на захист православ'я, ушкодженого дією іншої, виникає церковне соборування, іноді супроводжуване і смутою, доти поки так чи інакше, через чи церковного собору чи письмового спілкування, відновлюється порушене церковне єднання, або настає стан розколу, іноді настає стан розколу, іноді настає стан розколу, іноді настає стан розколу. Про це рясно свідчить церковна історія (пасхальна суперечка, суперечки про занепалих, аріанські чвари, несторіанські та євтихіанські, пневматологічні тощо), причому ця історія аж ніяк не підтверджує католицького розуміння, ніби таке втручання, що випливає з блюд (яка, наприклад, залишалася далеко від найважливіших аріанських суперечок). Найдрібнішою з церковних одиниць, з яких складається Вселенська Церква, є, звичайно, єпископська єпархія. Це випливає очевидно з того місця, яке належить єпископу в Церкві: nulla ecclesia sine episcopo. Звичайно, за виняткових обставин (наприклад у гоненні) може виявитися, що помісна церква тимчасово позбавлена ​​або відлучена від свого єпископа, від цього вона не перестає входити до церковного тіла, але такий виняток, лише тимчасовий, лише підтверджує загальне правило. Історія та канонічне право показують, що помісні церкви, які мають осередок у своєму єпископі, входять до складу нової, більш складної канонічної єдності, що має своє очолення в соборі єпископів та в особі першоєпископа. Таким чином в історії, з розвитком церковної організації – jure ecclesiastico, – виникали і виникають архієпископії, митрополії, патріархії, які в першоієрарху мають свого церковного вождя, наділеного особливими, навмисне певними, проте аж ніяк не безмежними повноваженнями. Таким чином у стародавній Церкві виникла первісна пентархія патріарших церков, які церковними канонами були розподілені й у порядку честі: римська, константинопольська, олександрійська, антиохійська та єрусалимська. Ці канони зберігають формальну силу й до нашого часу, хоча вони стали вже архаїчними внаслідок римської схизми, з одного боку, і навіть фактичних змін і втрати колишнього значення східними патріархіями – з іншого. Останнє стоїть у зв'язку з виникненням нових патріархій, серед яких перше місце за історичною вагою займає, звичайно, російський патріархат. (Останнім часом виникли ще патріархії у Сербії, Румунії, Грузії та низка нових автокефальних церков – після великої війни). Таким чином, церковна історія свідчить, що незалежність окремих церков не перешкоджає їх канонічному з'єднанню. Воно у виняткових випадках виражається у загальних соборах представників окремих церков (що, звичайно, свідчить про їхню внутрішню єдність), а також і в особливих ієрархічних органах, що представляють цю єдність. Такими органами є патріархії загалом і з патріархів – римський (до його відділення, особливо). Після цього відділення ця першість у порядку черги дісталася другому патріарху – константинопольському, хоча ця першість залишається більш фактична, ніж канонічна (не кажучи вже про те, що питома вага та історичне значення константинопольської кафедри зовсім змінилося після падіння Візантії). Першопатріарху, навіть Римському, ніколи не належала першість влади у всесвітній Церкві, але лише першість честі (primus inter pares) чи авторитету. Зрозуміло, фактично, у відомих випадках авторитет є і влада, проте духовна, а не канонічна. Йому властива першість на соборі (хоча на вселенських соборах папа фактично був представлений лише в особі своїх легатів) і проголошення його постанов, головування у вселенському синоді, якби такий виник, і, так би мовити, символічне представництво єдності Церкви, яке, природно, шукає для себе особистого вираження. Такого особистого очолення, після римської схизми, всесвітня Церква фактично не має, хоча досі й не мала цього особливої ​​потреби. Якщо ж з'явиться ця остання, то вона й отримає задоволення – чи застосуванням старих канонів чи створенням нового. Останнє цілком можливо, бо положення про центральну церковну організацію виникло не jure divino (як стверджують католики щодо примату папи), але jure ecclesiastico, притому modo historico, і воно може бути змінене стосовно історичних потреб. Канонічний одяг Церкви витікає на верстаті церковної історії, хоч і стосовно божественних підстав Церкви, даних їй її Главою. Автокефальний устрій православних церков залишає непорушним те конкретне історичне різноманіття в житті Церкви, яке відповідає її багатонародності: «йшли, навчіть усі мови». Це є визнання права на існування народності в її історичній своєрідності, що поєднується з єдністю благодатного життя в Церкві. Як перша проповідь апостолів прозвучала всіма мовами тогочасного світу, кожному народу своєю власною мовою, будучи єдиною по суті, так і автокефальність помісних церков зберігає всю їхню історичну конкретність, дає місце і природному самовизначенню. Звичайно, це різноманіття тягне за собою і негативні наслідки, - надмірної відмінності та строкатості, але вона не пригнічує, а зсередини перетворює її. Історична відмінність у долях і навіть типі окремих помісних церков не може бути придушена або знищена, – вона залишається як їх особливі властивості. Ця думка виражена в Одкр.1-2, у зверненні до семи асійських церков, що мають не тільки історичне, а й типологічне значення (не кажучи вже про інші новозавітні дані в Діяннях Апостолів і посланнях). Цьому конкретному багатоєдності Церкви протистоїть римська ідея абстрактного, наднародного (або безнародного) багатоєдності, яка в практичному здійсненні, проте, шукає втілитись в особливу папську державу, причому – в ідеї чи межі – держава це не обмежується площею Ватикану, але поширюється на весь світ (якщо вона існувала). Єдність Церкви у римському розумінні є єдність управління, зосередженого в руках папи. Це духовна монархія, до того ж централістичного типу. Не можна заперечувати багатьох практичних переваг такого освіченого абсолютизму, які полягають у тому, що тут досягається ціною примусової одноманітності більша рівномірність і навіть більша висота загального рівня церковного життя. Однак це купується дорогою ціною, – перетворення Церкви Христової на земне володіння. Автокефальна множинність церков, щоправда, вносить у церковне життя велику нерівність і строкатість, вона пов'язана з неминучим провінціалізмом, який, проте, у наші дні долається у зв'язку із загальним процесом об'єднання всього культурного світу. Тут ми маємо природний кордон, який вважає історія. І у всякому разі, другорядні блага не можуть бути, як чечевична юшка, ціною християнського первородства, підміни християнської єдності централістичним світодержавством Риму, який сам став давно вже у світі італійською провінцією. Провінціалізм може долатись централістичним деспотизмом, державним та духовним, як це було за часів римської імперії в язичництві та римської духовної імперії в папстві, або ж внутрішнім природним зближенням народів та національних церков, яке відбувається через природний процес. В даний час, коли життя історичного людства об'єднується нестримно, це об'єднання поширюється і на церковне життя, в якому здійснюється все більшою мірою початок соборності вселенської, і губиться навіть відносне значення централізму, як могутнього засобу об'єднання. Це не є процес, однаковий із загальною демократизацією життя, проте йому паралельний. Свобода стає необхідним повітрям, яким тільки й може дихати сучасне людство. І автокефальність православ'я, взаємна незалежність помісних церков за наявності їхньої духовної єдності та зв'язку, відповідає сучасному духу набагато більше, ніж римський централізм, підхилити під який усі народні церкви стає дедалі більш утопічним. Врятувати християнський світ від протестантського розпилення, так само як і від деспотичного уніформізму, покликане саме православ'я, яке зберегло початкову самобутність народних помісних церков і разом єдність переказу. Така єдність Церкви у православному розумінні. Воно є багатоєдність, симфонія, в якій поєднуються різні теми і голоси.