О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Чи має особисту непогрішність церковного і догматичного судження будь-який член Церкви, взятий окремо, як такий? Ні, не має. Навіть католицька доктрина не приписує папі особистої непогрішності, а лише їх катедру. Спроможний помилятися, точніше, вносити свою особисту обмеженість, яка перед лицем істини церковної є вже гріх і помилку, кожен член Церкви у своєму догматичному шуканні. І це є природний ступінь омани, без якого не існує шукання і який виправляється Церквою. Про таке мудрування писав ап. Павло: «належить ( δεϊ ) і роздумам (єресям – αίρέσεις ) бути між вами, щоб відкрилися найдосвідченіші ( 1Кор.11:19 ). Але цей поділ – брехня, належна на початку, стає вже відокремлюючою своєдумністю, оманою, єрессю у разі противіння розуму церковному, похибка стає помилкою, помилка стверджується в оману, оману в єресь. І церковна історія свідчить, що від можливості омани не забезпечує жодне ієрархічне становище: були єретики папи (Ліберій і Гонорій, не кажучи про приватні протиріччя між судженнями різних пап, з чого виявляється наявність омани у того чи іншого), були єретики патріархи, на кафедрі і Цареградській, і миряни. Якби про можливість особистої помилки у будь-якому становищі і свідчила історія, вона випливає що випливає досить просто з факту індивідуальності, що вже пов'язані з індивідуалізмом, т. е. особистої обмеженістю. На володіння особистою богословською непогрішністю ніхто не може претендувати, і вона не пов'язана з жодним саном. Звичайно, ієрархи, як носії священицької харизми, більш оберігаються від помилки, ніж прості миряни. Однак ієрархічна харизма, роблячи священнослужителя органом посередництва в передачі благодаті, сама по собі ще не робить особисто святим її носія, і тому і він залишається не захищений від гріха і помилки в людській немочі своїй, і помилка, якщо вона його осягає, є особливо тяжкою. Проте благодать священства не залишається бездіяльною і надихає його носіїв особливою силою і наділяє його особливою авторитетністю. І це має силу як щодо окремих ієрархів, так і особливо їхнього сукупного голосу. Тут ми переходимо до вчительської влади та авторитету ієрархії. Церковні письменники: св. Ігнатій Богоносець, св. Іриней, св. Кіпріан переконують віруючих з'єднуватися біля свого єпископа, причому вчення єпископа є нормою церковної істини та критерієм церковного переказу. Догматично виразного виразу ця думка не набуває, хоча св. Іриней говорить навіть у тому, що єпископи мають cum episcopatus successione certum veritatis charisma, передбачаючи мову майбутнього Ватиканського собору, хоча, втім, обмежувальне certum позбавляє цю думку догматичної чіткості. Ця особлива авторитетність єпископського судження, пов'язана з саном, належить окремому єпископу, як такому, а ще більш як благодатному главі церкви, яка пов'язана з ним єдністю благодатного життя, любові та однодумності. Єпископ, що виражає сповідання Церкви і є вустами її, є з'єднаним з нею союзом любові та однодумності, згідно з літургійним вигуком, що передує виголошенню Символу віри: «полюбимо один одного, і однодумністю сповівані». Інакше кажучи, право висловлювати церковне вчення належить єпископу, як стоїть над громадою, але у громаді, як її глава. Подібним чином і сукупність єпископів, єпископат всесвітньої або помісної церкви, об'єднаний на нарочитих зборах або ж перебуває в заочному єднанні та спілкуванні через письмове зносини або посередництво, має вищий авторитет при висловленні віровчення лише в єднанні з Церквою та у згоді з нею; інакше кажучи, він не законодавець і не наказує над церквою незалежно від неї, але є її благодатним представником. Авторитет єпископату є, по суті, авторитетом Церкви, яка, маючи ієрархічну будову, природно зносить своє самовизначення вустами єпископату. З позиції єпископату в Церкві, який представляє церковну владу як звершувача таїнства, випливає, що доктринальні визначення також наділені цією владою, яка є сакраментальною за походженням і сутністю. Вони є канонами або церковними законами, яких необхідно дотримуватися через послух Церкві. Таким чином, ієрархія в особі єпископату стає як би зовнішнім доктринальним авторитетом, який регулює і впорядковує догматичне життя Церкви. Звичайно, ці доктринальні визначення, чи то окремого ієрарха, чи цілого єпископату, наділеного владою церковної влади єпископа та зроблені ex cathedra під час виконання обов’язків єпископського служіння, слід відрізняти від особистої богословської думки того самого єпископа як приватного теолога чи письменника. Останнє зовсім не є обов'язковим для керівництва пастви і зовсім не має якості «непомильності». Його авторитет вимірюється ступенем таланту і духовності письменника, для якого священство теж має своє значення. Тільки дії на виконання пастирського служіння мають обов'язкову силу для пасомих. Вони зодягнені й відповідною санкцією, бо церковні кари загрожують непокорним, і церковний меч відсікає непокірних від церковного тіла, тимчасово чи остаточно, анафематуючи єретиків. Церковне життя, упорядковане і регульоване церковною владою, не може бути анархією, в якій надається кожному повний розсуд. Наскільки Церква є єдністю віри, пов'язаною з ієрархічним наступством, вона має свої віровчальні визначення, за якими стоїть весь авторитет і сила Церкви, що охороняється церковною владою. Тому загальне становище, що у встановленні віровчальних істин єпископат діє в єднанні з паствою і постає як його представник, поєднується з визнанням влади єпископату наказово виражати церковні визначення і вимагати їм підпорядкування. Отже, в житті Церкви може наступати такий момент, коли єпископат відчуває себе наділеним правомочністю сповіщати від імені Церкви, бути її вустами. А звідси один крок до ватиканського висновку про те, що єпископу, в силу особливого дару сповіщати церковну істину (charisma veritatis), належить непогрішність їх cathedra (поки ми залишаємо осторонь питання, чи є такий авторитет особистим чи колективним). Виникає вчення про зовнішній непогрішний орган церковного вчення. Чи є потрібен і чи можливий такий у Церкві? Спочатку здається, що на всі три питання життя та вчення дають ствердну відповідь. Існує влада єпископату, яка тягнеться і на охорону чистоти віровчення, це безперечно. Вона необхідна для Церкви, як гребля проти анархічної своєдумності, що руйнує єдність Церкви. Вона можлива, бо фактично виявлялася і проявляється у Церкві. Однак усе питання полягає в тому, який сенс цього віровчального володарювання. Ієрархія своєю владою охороняє вже прийняте Церквою вчення, церковне передання, і вона ж на підставі церковної постанови, у разі нових віровчальних визначень, стає на варті їхнього дійсного входження до церковного переказу. Перше не викликає сумнівів: природно, що depositum fidei – те, що Церква вже має, охороняється ієрархічною владою, хоча міститься і всією Церквою. Велику важливу гостроту має друге питання: новоприйняті віровчальні визначення, якось прийняті, охороняються ієрархією. Але якщо вони нею ж і проголошуються, звідки отримують вони свою силу та санкцію істинності? Чи від цієї ієрархії як такої, чи від усієї Церкви? Згідно з першою думкою, вся влада утримувати і виголошувати істину належала б ієрархії, і істиною було б те, що вона наказує Церкві силою своєї charisma veritatis. При такому розумінні Церква розсікається на дві частини, що навчає та вчиться, на єпископат з кліром та мирян. Власного судження, думки, думки чи передання Церкви тут не існує, бо все це повністю належить ієрархії. Для пастви залишається лише обов'язок покори, не без мовчазної іронії, що визначається в католицькому богослов'ї як infallibilitas passiva. Вся сила судження, унеможливлення чинності, належить ієрархії, яка має особливу charisma veritatis. При цьому, і поняття veritatis набуває абстрактно-теоретичного значення: воно не є справжнім життям у Церкві, всім її членам однаково властиве, але абстрактне знання, властиве лише обраним (ієрархії) та ними сполучене (або не сполучене) тим, кому воно без цього невідоме. Але істина є Христос, і життя в Церкві, Тілі Христовому, є життя в Істині, істинне життя, яке має і справжню самосвідомість та самовизначення. Через розрізнення infallibilitas activa і passiva, що відповідає визнанню сили істини на боці однієї лише ієрархії, вводиться в поняття про Церкву особливого роду езотеризм (іноді зведений навіть до ієрархії небесної), в якому є посвячені, що мають гнозис, і непосвячені, що його не мають, але можуть, але можуть, але можуть ієрархії підміняється гностичним. Charisma veritatis, властива, звичайно, Церкві, бо вона є «стовп і утвердження Істини», життя в Істині, тобто у Христі, стає надбанням не всього тіла Церкви, а лише ієрархії. З найбільшою, але зате жахливою, послідовністю це проведено в системі папізму і закріплено Ватиканським догматом. Папа має в своєму обличчі всю повноту charisma veritatis, властиву Церкві, і він володіє, тому, владою від імені Церкви, ех cathedra, непогрішно провіщати істину, при цьому їх sese non autem ex consensu ecclesiae, тобто спираючись виключно на себе, на своє особисте знання, а не на. Тому він є magisterium infallibile. Хоча це відання дається йому не особисто, але у зв'язку з Церквою і від імені Церкви, їх cathedra, проте воно належить самостійно (їх sese) йому одному, в ньому зосереджується. Отже, папа не тільки проголошує істину, як прийняту і усвідомлену Церквою (отже, не тільки наказує вірність їй, як вищого представника ієрархії, але він цю істину свідчить, нею володіє, її знаходить для Церкви). слухати. При такому розумінні і правда є зовнішнім знанням, що належить одному, але повідомляється всім іншим. Зовнішній авторитет істини зовнішує і саму істину та її обмежує. Тут немає потреби входити в подробиці канонічної еклезіології 8 , але в ній з найбільшою явністю виявляється схема поділу Церкви на вчителів і учнів (всупереч прямому слову Господа до Своїх учнів, серед них і Петра: «а ви не називайтеся вчителями, бо один у вас вчитель Христос»8). Але одноосібний папізм у католицтві, принаймні, має заслугу послідовності при розвитку авторитарного принципу у віровченні, судження однієї особи явно (хоч би як було важко визначити, коли він говорить їх cathedra). Але цього не можна сказати щодо колективного папізму, який ми маємо в тому випадку, якщо функції папи ми надамо собору єпископів, колегіальному єпископату (як це було зрозуміло на католицьких реформаторських соборах Констанци і Базеля). Ясність, рівна одноосібному папізму, була б можлива лише у разі повної однодумності та одностайності всього єпископату, чого, здається, взагалі не знала історія навіть на вселенських соборах і що являло б собою принаймні єдиний виняток. А якщо ні, то голос істини визначався б більшістю голосів, тобто за парламентською системою (причому, звичайно, виникає ряд питань про розміри цієї більшості і т. д.). Але яким би не був цей орган церковної непогрішності, який сповіщає Церкві істину у вигляді догматичного наказу, чи одноосібний чи колективний, він однаково позбавляє Церкву дару загального вчительства і цілісної непогрішності і перетворює паству на стадо. Тільки Господь про Себе говорив як про пастиря Своїх овець, і доручив Петрові пасти «вівця Моя». Це означає, що Церква, як Тіло Христове, має в Ньому свій розділ; Він є Істина, і Церква може бути лише пасивно сприймаючим тілом, або «стадом Христовим». Проте даремно силу Христову щодо Церкви собі приписував би римський єпископ чи собор єпископів. Як наступник (і то лише в області сакраментальної) апостолів, папа (одноосібний чи колективний) хотів би себе являти вікарієм Христа на землі, але Христос не залишив Собі вікарія, а Сам перебуває в Церкві «завжди, нині і повсякчас і на віки віків». Церква непогрішна як Церква у своїй церковності. Можна сказати, що це тавтологія, бо Церква, як Тіло Істини-Христа, є твердженням істини. І кожен член Церкви в своїй церковності перебуває в істині; тому непогрішність належить всієї Церкви, “хранитель благочестя у нас є саме тіло Церкви, тобто самий народ, який завжди бажає зберігати свою віру незмінною” (послання східних патріархів 1849 р.). Не можна думати, щоб мозок Церкви, її самосвідомість, належав лише одному її члену, ієрархії, що стоїть над тілом Церкви і їй сповіщає істину. Ієрархія, поставлена ​​над народом, тобто поза народом, від нього відокремлена, здатна до проголошення церковної істини не більше ніж і народ, що відокремився від ієрархії або окрема людина у своєму відокремленні, тобто зовсім не здатна. Вона сама опиняється у цьому відділенні та протиставленні Церкви («ex sese») позацерковна і нецерковна, бо церковність є єднанням у любові, і істина церковна дається лише за силою цієї церковної єдності. Домагання папи, що він є голосом істини, руйнує церковну єдність, бо постачає на місце церкви папу: l'Eglise, c'est moi. І те саме має силу і щодо ієрархії, як цілокупного єпископату. І силою цього єднання проголосили збори: «згідно Святому Духу і нам» (Дії 15:28), іншими словами, Духу Святому, що в нас живе, в нашому єднанні. Це нам , що з'єднує апостолів і братію, виражає силу цього і: тільки там, де кожен окремий я, так само як і окремий церковний стан (в даному випадку апостоли, пресвітери, братія), з'єднуються в церковні і через нього перестають бути собою у своїй відокремленості, там виникає нове буття церковне у Святому Дусі. Таким чином, питання про зовнішній орган церковної непогрішності вже у постановці містить брехню про Церкву, бо підмінює її поняття, як духовного організму, життя якого є єднання в любові, початком духовного панування. Тут ми підходимо до суті православного вчення Церкви, в якій вся сила православної еклезіології. Без урозуміння його немає шляху до розуміння Православ'я, яке інакше видається еклектичним компромісом, який шукає середини між католичеством та протестантизмом. Душа православ'я є соборністю. По справедливому зауваженню Хомякова, «це слово з'єднує у собі ціле сповідання віри». Російське церковне слововживання і російське богослов'я вживають цей вислів у такому великому значенні, якого воно не має в інших мовах, причому воно виражає силу і дух православної церковності. У символі віри член про Церкву перекладається так: «в єдину святу соборну та апостольську Церкву». Тут словом соборна передається кафолічна καθολικήυ 9 . Пряме значення слова соборність, соборний (від слова собор) вказує на зв'язок Церкви з соборами, її conciliabilite, визначає Церкву як таку, що містить вчення вселенських і помісних соборів або ж, у більш широкому значенні, як має орган свого самовизначення в соборі. Далі зовнішнє визначення (безпосередньо зовсім не міститься в грецькому слові καθολικός як і у всіх його перекладах) включає в себе думку і про те, що Церква збирає, включає в себе всі народи і простягається на весь всесвіт, і в цьому сенсі соборність означає і вселенська. Це розуміння було, звичайно, не далеким і упорядникам символу віри 10 . Це розуміння можна визначити як кількісне; воно досі залишається характерним для римського католицизму. Однак можливе ще якісне визначення соборності чи кафоличності. Це й відповідає справжньому значенню цього поняття історія філософії, саме в Аристотеля, що має τό καθ'öλου означає загальне, що є у приватних явищах – τό καθ'έκαστου . Це є (в Аристотелевском розумінні) платонівська ідея, існуюча проте над предметами і, у певному сенсі, передусім предметів (як і Платона), але у предметах, як його основа і істина. У цьому сенсі кафолічна Церква означає: існуюча в істині, причетна до істини, що живе істинним життям Церква. У цьому, визначення τό καθ'öλου , т. е. відповідно до цілому, загалом, вказує, у чому полягає ця істинність, саме у єдності з цілим ( öλου ), цілокупності і цнотливості, багатоєдності і всеєдності. У соборності як кафоличності кожен окремий член Церкви, так само як їхня сукупність, перебувають у єднанні з цілим Церкви, з тією «невидимою» Церквою, яка, перебуваючи в нерозривному поєднанні з видимою, є її основою. Отже, поняття кафоличності у сенсі звернено над поза, але у всередину. І кафоличним є член Церкви доти, оскільки він єдний із невидимою Церквою, в істині. Кафоличним однаково може бути пустельник, як і ті, що живуть серед світу, як і ті обранці, які залишилися б вірними істині серед загального розливу зневіри та лжевчення. Кафолічність у цьому сенсі є містична та метафізична глибина Церкви, а зовсім не її зовнішнє поширення. Вона не має зовнішньої, географічної ознаки та взагалі емпіричного прояву. Вона розпізнається Духом, який живе в Церкві і все випробуває. Однак вона має бути пов'язана і з емпіричним світом, тобто з «видимою» Церквою. Кафоличність є соборність як активне соборування, як спільне життя в єдиній Істині. Однак чому саме кафоличність у зовнішньому сенсі, загальність, cecumenicite, зазвичай вказується в числі ознак істинної Церкви в отців і вчителів Церкви, особливо у св. Кіпріана, у блаж. Августина? Церква визначається тут не як місцево-або національно-обмежена, але повсеместная і всенародна, і як приурочена до тісному гуртку чи секті, але як широка, вселюдська. Звичайно, між кафолічністю у внутрішньому значенні та вселенскістю існує пряме і позитивне співвідношення, як між основою та проявом (ноуменом та феноменом). Те, що є найбільш глибоким і внутрішнім, тому є і вселюдським, бо поєднує людство, яке є роз'єднаним на поверхні емпіричного буття. І, у всякому разі, вона має тенденцію поширитися у можливій повноті і широті, хоча й затримується у поширенні протидіючими причинами, якими є гріх, що живе в людстві, спокуси та спокуси. Фактично, згідно з прямими вказівками Господа, як і іншими біблійними есхатологічними текстами, лише обрані в останні часи встоять у істині серед непосильних для людини спокус («якби не скоротилися дні ті, не врятувалося б жодне створіння»). Таким чином, незважаючи на всі позитивні підстави для того, щоб загальна істина ставала істиною для всіх, негативні причини, що протидіють цій загальності, роблять те, що ця загальність здійснюється в обмеженому розмірі, і тому один кількісний критерій істини є недостатнім, і правило Вікентія Ліринського: quod um абстрактним принципом і регулярною нормою, ніж історичною дійсністю: навряд чи знайдеться в історії Церкви хоча б одна епоха, в яку цей принцип здійснювався б без обмежень. Зокрема й нині, ні православ'я немає навіть просто більшості у християнському світі, ні католицтво, за всієї своєї зовнішньої всесвітності, неспроможна похвалитися кількісним пануванням і навіть переважанням. Всесвітність зовнішня, тому є природним і необхідним виявленням внутрішньої кафоличності, проте не першорядним, а похідним, до того ж історично обумовленим. Але при цьому, всесвітність, як істинність, кафоличність, не залежить від масштабу кількісного, бо «де два або три зібрані в Ім'я Моє, там і Я серед них». Внутрішня соборність є не кількістю, а якістю, причетністю до Тіла Христового, в якому діє Дух Святий. Життя у Христі Духом Святим є життям в істині та єдності, якому властива мудрість і цілісність, мудрість цілісності та цілісність мудрості, цнотливість 11 . Церковна істина є насамперед і найістотніше життя в істині, перебування в істині, словом, не абстрактно-теоретичне пізнання, але конкретно-релігійне буття. Саме про цю істину говорить сама Істина: «пізнаєте істину, і істина зробить вас вільними» (Ів.8:32), насамперед від гріха, а тому і від помилки. «Церква є стовп та утвердження істини». Ці слова апостола Павла означають не те, що Церква проголошує істину, але що вона містить її в істинності своїй і лише через це проголошує. Істина є норма буття, і лише тому – норма свідомості. Треба подолати тут абстрактно розумове поняття про істину, як предмет і норму пізнання: коли людина є в істині, вона, навпаки, не відокремлюється і не протиставляється як суб'єкт пізнання, що пізнає, але він є єдино з ним, він перебуває, живе в істині. Але, якщо це життя в істині доступне для людини не в її протиставленні предмету знання, але в злитті з ним, то воно дається йому і не в відокремленні та протиставленні іншим людям, але в живому та безпосередньому єднанні, конкретному багатоєдності життя, за образом Пресвятої Трійці, єдиносущним і нероздільним. Церковна істина дається Церкві. Тут має силу слово Господнє: хто хоче врятувати душу свою, має погубити її. Тільки в єднанні, у звільненні від обмеженості свого я та виході з нього дається істина. Але це виходження зі свого я відбувається не в метафізичну порожнечу, а на повноту. Церква як Тіло Христове, життєдайне Духом Святим, є найвищою, істинною дійсністю в нас самих, яку ми знаходимо для себе в своєму церковному бутті. І якщо церковне буття впізнається подоланням своєї відокремленості, це саме і означає, що церковність є соборністю, як залучення всесвітнього істинного життя Тіла Христового, як занурення в незмірні глибини боголюдського життя. Церковність як соборність, невизначима раціонально, бо вона і відкривається лише за межами розумового, відокремлюючого мислення. Вона – трансцендентна індивіду, як, хоча й стає йому іманентної у його воцерковленні. Соборність є істинність, і є соборність. Такий саме зміст і церковної непогрішності. Це не є зовнішня безпомилковість (infallibilitas) судження, до якої зводиться вона в католицькому богослов'ї: це було б дуже мало, тому що означає суто негативну властивість, яка приходить до області лише раціонального мислення. Безпомилковим чи хибним може бути лише те чи інше судження: наприклад, безпомилково, що 2 х 2 = 4, але хибно, що 2 х 2 = 5; безпомилково, що Волга тече у Каспійське море, але помилково, що Волга тече у Чорне море. Помилковість чи безпомилковість судження стосується тут правильності, дійсності того зв'язку, що встановлюється між суб'єктом та предикатом. Це чисто формальна оцінка судження не з боку його змісту (підлягає і присудка), але лише з боку правильності їх з'єднання; вона обмежується суто формальною перевіркою і має у своєму розпорядженні тільки так чи ні, твердження чи заперечення. Таким чином розуміється непогрішність (а до нього близьке її католицьке розуміння) слід вважати абсолютно не виражає ідею церковної істини. Церква непогрішна не в тому (вірніше, не тільки в тому), що вона безпомилково з точки зору доцільності та практичної потреби часу висловлює істину, але що вона її містить. Церква, істина, непогрішність – це суть синоніми. Життя в Церкві є життям в істині, а тому істинними, причетними до істини за змістом і судженням церковними, які є рефлективним відображенням у думці цієї істини. Буття тут і передує свідомості, і його визначає, і цьому буттю, самому собою, відповідає непогрішність, а істинність. Отже, церковність є істинність, і істинність є церковність, або, що те саме, соборність; перебування в єднанні з Церквою є перебування в істині, і навпаки. Тут є пряме і явне логічне коло, якщо розглядати це з боку раціональної. Але це коло, яке є «порочним» у формально-логічному визначенні, є природною та неусувною властивістю судження онтологічного. Справді, шукати «критерію» істинності церковного судження над ньому самому, а поза ним, це означає постулювати якесь надцерковне свідомість чи визначення, у світлі якого для Церкви ставала б зрозуміла її власна церковність. Такого «зовнішнього» у сенсі поза-або надцерковного визначення не існує і існувати не може. Церква знає себе саму самоочевидно, і цю свою самотоженість і усвідомлює як свою непогрішність. Католицька спроба знайти зовнішній, тобто. надцерковний авторитет непогрішності в папі закінчилася невдачею, тому що виявилося навіть для Ватиканського собору неможливим проголосити будь-яке особисте судження папи непогрішним, тобто церковним, і тим поставити знак повної рівності між папою та Церквою. Папа визнаний непогрішимим лише тоді, коли говорить їх cathedra, тобто від імені Церкви, як Церква, церковно чи соборно, в єднанні з Церквою. Інакше кажучи, і ватиканський догмат не подолав тавтології: істинно є церковне, а церковно чи соборно, їх cathedra, є справжнє судження Церкви. Папа непогрішимо, тільки коли говорить церковно, і він говорить церковно, лише коли не грішить. Але ніякого визначення їх cathedra не дано і не може бути дано. Навіть пряма словесна заява самого тата (якщо він, наприклад, впав у єресь чи психічно ненормальний, чи перебуває під зовнішнім тиском) не є свідченням церковності (їх cathedra) його судження. Про неї може судити лише Церква, яка знає саму себе. І католики практично впадають у суперечність з Ватиканським догматом, наскільки перетворюють папу на догматичний оракул і фактично вдягають силою непогрішності його будь-яке догматичне судження, і вдаються до захисту «їх cathedra», лише коли у визначеннях пап є явна суперечність чи незгідність. Церква усвідомлює свою самоочевидність, істина аксіоматична, а чи не проблематична, не доводиться, але показується. Церковна соборність по відношенню до індивідуального знання відповідає тому, що тепер називається підсвідомість, а точніше має бути названо понад свідомість 12 . Є в душевному житті такі комплекси, які існують лише для багатоєдності, хоч і здійснюються через індивідуальну психологію. Це суть феномени колективної психології у різних її проявах. Однак ці феномени стосуються переважно душевного життя, емоційно-вольового, хоча також належать області надіндивідуальної. Церковна ж соборність стосується насамперед духовного життя. Вона є розплавленістю особистого духу в багатоєдності, я в ми («угодно Духу Святому і нам», тобто не мені, і не йому і т. д., окремо), причому в цьому багатоєдності Церкви, Тіла Христового, живе Дух Божий. Протилежний полюс соборності як духовної єдності становить стадність, як душевно-тілесне єдність. Протилежним же полюсом церковного багатоєдності, в якому особистість зводиться до вищої дійсності, є колектив, при якому особистість, залишаючись сама в собі, вступає в угоду з іншими, яка має для неї далі примусовий характер, тим часом як вільне єднання в любові є істотою церковності. У житті цей духовний зміст наділяється відомою душевною оболонкою, національною, історичною. Однак під різними покровами міститься одне й те ж єдине життя в Дусі Святому, і в цьому сенсі Церква повсюдна і всечасна, самотожественна і кафолічна. Зовнішня всесвітність є лише покрив, що виявляє її сутність та самотожність. І тільки в цьому внутрішньому, а аж ніяк не зовні проявленому сенсі можуть бути прийняті слова Вікентія Ліринського: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Соборність церковна незмірно багатша за змістом всього того, що виявлено explicite у церковному вченні. Існуюча догматика, обов'язкове вчення, що викладається в «символічних книгах», завжди виражає лише деяку частину церковної самосвідомості, яка нею не вичерпується. У житті Церкви є такі достовірності, які ніколи не були предметом догматичного визначення. Сюди, насамперед, належить сама соборна самосвідомість Церкви, догмату про яку немає і не було незважаючи на те, що, здавалося б, він мав би бути підставою для всіх інших (Римська церква винесла своє визначення constitutio de ecclesia лише в 1870 р., причому, і вона не містить визначення власне Церкви). Все вчення про Богоматерю та її шанування (крім визначення III вселенського собору), шанування святих, т. зв. communio святих, потойбічні долі, останні звершення, ставлення Церкви до життя, культури, творчості та багато чого, що міститься та відкривається у соборності церковній, не має у православ'ї догматичного визначення. (Католицька схильно догматизувати, по можливості, все, користуючись апаратом infallibilis magisterii, але і при цьому, звичайно, це завдання недосяжна, це ясно хоча б з того, що догмат про Церкву був проголошений лише в 1870 р., тобто після 18 століть існування Церкви без цього догмат. Можливо, взагалі, навіть не може бути догмату про Церкву, тому що не може стати предметом роздільного, раціонального визначення те, що не є дискурсивним, але інтуїтивним припущенням будь-якого догматизування. Церква для Церкви є самоочевидністю, що лежить в основі будь-якого визначення, те світло, яке містить у собі повноту спектра, але саме тому саме є абсолютно білим, невимовним через інші кольори; як світло, в якому взагалі існують кольори. Церква невизначена, як і Дух Святий, що у ній. Церква є Церква, вона обіймає все, але лише в ній, у церковності, стають помітними церковні догмати. Чи може бути догматичне визначення Церкви, якщо вона сама є основою всіх догматичних визначень, як стовп і утвердження істини? Чи може світло бути визначене через кольори, які тільки і є світлом? У догматиці Церкви, тому, доводиться йти переважно шляхом апофатичним, встановлюючи не тільки те, що Церква є, скільки те, що вона не є, усуваючи хибні, абстрактні і єретичні вчення про Церкву, як католицьке, явно прирівнює Церква, у відомому відношенні, її органу – свято у Папі, реальність 13 . Соборність є не лише пасивним збереженням істини, але й активним її володінням, прийняттям одкровення Духа Божого. Інакше кажучи, соборність як факт, включає у собі соборування як акт, який відбувається у часі і здійснює частинами те, що належить цілому як такому. Соборність є фактом не лише містичного порядку, а й історичного, вона є, так би мовити, субстрат церковної історії. Вона не тільки є, але і відбувається, і це є одкровення, що триває, яке відбувається в історії як, так зване, догматичний розвиток. Соборність є життя, і життя немає місця нерухомості. У житті Церкви в різні часи виявляється переважно та чи інша сторона істини, і відповідно до цього визначаються різні епохи в історії Церкви (христологічна, пневматологічна та ін.). Церковна соборність проявляється у житті, – у дії раніше як у свідомості. Такою дією Церкви є молитва і споглядання, lex orandi, природно, є основою lex credendi. Церква виявляється у фактичному володінні відомого вчення раніше, ніж воно виражено через культ, ритуал, молитву, ікону. Таким чином виникло шанування Богоматері раніше богословської маріології. Не догмат наказує релігійну практику, але, навпаки, ця остання є основою догмату (хоча догмат, якось вже формулований, звісно, ​​надалі служить основою практики). Догмат у своєму виразі вже шукає для себе обґрунтування у «церковному переказі», свідчення якого вишукуються і підводяться разом, звичайно, з доказами священного писання. Але в цьому випадку священне переказ розкривається саме як жива соборність Церкви. Якщо соборність є істинний, хоч і підґрунтовий, джерело церковної догматичної самосвідомості, але супрараціонального, інтуїтивного характеру, – ведення через бачення, – то у якому ставленні перебуває щодо нього догмат як розуміння, як істина, що у раціональних поняттях. І що таке догмат? Соборна свідомість надособиста, істина відкривається не одноосібному розумінню, але церковному єднанню в любові, Воно таємниче і недовідоме в своїх шляхах, як сходження Духа Святого в серця людей. Чи не це розуміється в словах Господа Никодиму про Духа: «Дух дихає, де хоче, і голос Його чуєш, а не знаєш, звідки приходить, і куди йде: так буває з кожним, народженим від Духа» (Ів.3:8). Тут вказані основні риси церковного ведення: безперечність його («чуєш») і недосліджуваність, бо воно й не належить жодній окремій свідомості як такій. Соборна природа церковної свідомості явлена ​​в П'ятидесятницю, при заснуванні новозавітної Церкви, коли зійшов Дух, що у ній живе. У Діях Апостолів навмисне підкреслюється, що Він зійшов на апостолів, які перебувають одностайно разом ( όμοΰ έπί τό αύτό ). «І справдилися всі Духа Святого» (Дії 2:1, 4). Перша проповідь ап. Петра, яка могла бути, звичайно, лише одноосібною, була по суті також соборною, від імені церковної соборності, що виражено в словах: «Петро ж, ставши з одинадцятьма, підняв голос свій» (Дії 2:14), і на закінчення проповіді про Христа: «чому всі ми свідки» (Дії 2:32). Також і ті, хто слухав апостола Петра, чули в ньому голос не одноосібного проповідника, але всіх апостолів. «Чувши це, вони зворушилися серцем і сказали Петру та іншим апостолам: що нам робити, мужі браття?» (Дії 2:37). І про першу громаду, що заснувалася в П'ятидесятницю, як свідчення духу її, говориться: «все ж віруючі були разом έπί τό αύτο і мали все спільне (тут немає необхідності розуміти äπαυτά κοιυα виключно щодо майна, про що йдеться в наступному 45 вірші) όμοθυμαδόυ) у храмі» (Дії 2:46). Це όμοΰ έπί τό αύτο – є взагалі норма церковності, особлива якість соборності – καθ"öλου, цілокупності, яка безпосередньо не має кількісного значення, але означає виходження з себе до найвищої надособистої духовної дійсності. Апостольська церква, обмежена межами Єрусалимської громади, була, звичайно, не меншою мірою всесвітньою церквою, ніж у пізніші часи поширення християнства у світі. Правда, в Єрусалимі були як би представники всесвіту, «юдеї, люди побожні з усякого народу під небесами» (Дії 2:5), але це є, звичайно, лише символічне ознаменування всенародності або наднародності Церкви, що історично містить гіперболу. Крім того, за прямим свідченням Господа тільки в останні часи буде проповідано Євангеліє «у всьому всесвіті, на свідчення всім народам» (Мф.24:14). Отже, кафолічність у сенсі, тобто. всенародності взагалі і не існує в історичні часи існування Церкви і свідчення св. отців, як і відповідні судження сучасних богословів, повинні бути зрозумілі лише стосовно більшої чи меншої поширеності Церкви у світі, на противагу сектантству, яке безперечно противиться вселенському поширенню. Однак Церква може бути вже там, де двоє чи троє зібрані в Ім'я Христове 14 . При цьому цілком можливо, що ці осередки церковності чи помісні церкви фактично можуть і не знати один одного, не бути між собою у прямому спілкуванні. Однак це нічого не означає, тому що їхня єдність у Дусі від того не стає меншою. Одне й те саме життя у Христі Духом Святим розкривається у різні часи та в різних місцях. Одним словом, повторимо ще раз, кафоличність є насамперед якісне, а не кількісне визначення. Це є найвища реальність Церкви, як Тіла Христова, вона пізнається в живому досвіді багатоєдності, яка є соборністю. Таким чином, соборність є єдиним шляхом і образом церковності. Це є безперервно диво, що трансцендентне в іманентному, і, в цій якості, може бути предметом віри 15 . Церква, як істина, не дається одноосібному володінню, але єдності в любові та вірі вона відкривається як найвища дійсність, до якої і долучаються члени в міру своєї соборності. Те, що відбувається у надсвідомості, те, що відбувається поза особистої відокремленості, будучи дотиком до вищої духовної дійсності, натхненням нею, стає надбанням рефлексії особистої свідомості, іншими словами, свідоме свідоме. Досвід надособистий, соборний стає особистим, вона відкладається в ньому як думка, знання, факт, як споглядання і умогляд. Греки вважали «здивування» (θαυμάζειυ) початком філософствування. Це ж здивування перед Божими таємницями, що відкриваються в Церкві, є і початок богословення, теоретичного і практичного 16 . Релігійні істини мають, перш за все, практичний характер, – релігія починається не з богослов'я, а з богожиття, але вона необхідно поєднується з вченням, проповіддю, богослов'ям. Істина, що життєво відкривається, стає предметом засвоєння розуму і волі на підставі тих даних, особистих та історичних, які тій чи іншій особі властиві. Одна і та ж істина відкрилася галілейським рибалкам та їх покірним послідовникам, як і вченим та освіченим культурою: елліну Августину, Василю Великому, Григорію Ніському і т.д. Свідомість необхідно здійснює, як особисте надбання, те, що дає йому надсвідомість, соборність, церковність. Ця остання своє багатоєдність здійснює як суспільство, Церква – як societas. Тому й церковна самосвідомість є справою не одноосібною, але церковно-суспільною, соборною у зовнішньому значенні слова, точніше соборуванням. Церква як суспільство є насамперед колектив, який, природно, прагне колективізму свого життя. У цьому сенсі Церква не відрізняється від інших форм суспільного життя: держава, нація, приватні спілки, так само як і Церква, прагнуть досягнення колективного самовизначення та волевиявлення. Відмінність Церкви в тому, що вона вірить у надлюдську істину, яка дається її збагненню, і прагне до того, щоб при знаходженні цієї єдності була згода і одностайність. Якщо також змістовний, то має бути і однакове вираження - колективізм думки, який стає і прямим однодумством у вираженні єдиної самотоженої істини, що в Церкві відкривається. Однак люди, при всій подібності своїй, ніколи не повторюють один одного, і у вираженні одного й того самого змісту завжди залишається індивідуальна відмінність. У апостола Павла є чудове вираження цієї думки про закономірність таких відмінностей: «належить поділам (αιρεσεις) (єресям) бути між вами, нехай відкриються найдосвідченіші» (1Кор.11:19). Подібно, δεϊ – у цих словах святий апостол не лише свідчить про неминучість особистих думок, що містять у собі можливість і поділів – єресей, а й дає своє благословення їх вищої доцільності. Однак по-різному мисленню не повинно ставати розмаїттям і вести до заснованого на цьому поділу, норма є однодумність, що випливає з любові церковної та соборності Церкви: «єдине тіло і єдиний дух». Цілком природно, щоб і особиста дискурсивна свідомість різних осіб свідчила про єдину істину однаково. Це випливає з єдності істини, і цього вимагає церковне кохання, яке цю своєрідну дискурсію знову розчиняє в соборності. Цілком природно і неухильно для церковної самосвідомості здійснювати спілкування колективно-суспільне у справах віри. Цьому відповідає загальна богословська робота, яка складається з постійного обміну думок та – на цьому ґрунті – соборування. Це соборування відбувається у формах, які властиві і доступні за умовами місця та часу: особисте співбесіду, як і письмове спілкування, науково-богословське спілкування на з'їздах, церковних зборах і соборах. Воно має і свої щаблі у сенсі вироблення та дозрівання спільної думки. Собори не є парламентами думок, де вони приймаються на підставі більшості, але осередок загальноцерковної думки, що виражається через її авторитетних представників. Церква, виходячи з єдності життя, необхідно прагне і єдності свідомості та єдності вчення. Це єдине вчення, у відомих межах, набуває нормативного значення і стає предметом проповіді. Безпосередній конкретний досвід Церкви містить зерно догмату (якщо так можна сказати, догматичний міф), з якого виникає догмат, як визначення істини у слові та поняттях. Це визначення має історично обумовлений й у сенсі прагматичний характер. Догмат виражає відомий бік істини або полемічно - в заперечення тих чи інших ухилень від істини (такий характер всіх христологічних догматів), або він являє собою церковну відповідь на запитання епохи, причому, звичайно, в цьому прагматичному, історично обумовленому відповіді міститься загальна церковна істина і яка інакше. Але, звичайно, за всієї вірності догматів їм не можна приписувати вичерпного значення, вони суть тільки віхи, не більше. Цілісний досвід містить у своїй глибині більше, ніж будь-який його словесний, раціональний вираз у поняттях, і не можна забувати основного положення, що primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari. Але як же колективний досвід Церкви до соборного? Соборне, надособисте свідомість неспроможна залишатися лише надособистим, – вона стає необхідним і особистим досвідом, особистим надбанням, воно опосередковується у особистому свідомості. Конкретно-релігійне буття в істині відбивається і в споглядально-умоглядному її усвідомленні. Звичайно, характер цієї опосередкованості, ступінь усвідомлення та знання для різних особистостей різні залежно від загального їх стану: тут розрізняються проститеці та вчені, діти та дорослі, профани та богослови тощо. Релігійна особиста самосвідомість властиво кожному, але вона може залишатися невиразною і нерозчленованою, а може розширюватися і поглиблюватися; в останньому випадку виникає богословення та богослов'я. І те, й інше є нормальним рефлексом цілісного релігійного досвіду. Особиста самосвідомість і особисте богословення природно і закономірно шукає розширити, поглибити, утвердити себе, виправдати свою віру, ототожнити її зі свідомістю надособистою, соборною, церковною. Опосередкована свідомістю, ця віра знову прагне злитися зі своїм першоджерелом – цілісним церковним досвідом, який свідчить про церковне передання . Тому богословення, яке, як особиста творчість і особиста самосвідомість у Церкві, необхідно відрізняється особистим характером, не може і не повинно залишатися своєрідним (бо в цьому є першоджерело єресі як поділу), але прагнути стати богослов'ям переказу, в ньому знайти для себе і зв'язок і виправдання. Це не означає і не повинно означати, що воно має бути простим повторенням своїми словами вже наявного в переказі, як це розуміють вузькі та формальні уми «книжники та фарисеї» наших днів. Навпаки, воно має бути завжди новим, живим і творчим, бо не зупиняється життя Церкви, і переказ не є мертвим законництвом літери, але дух її життєдайний. Переказ є живе, творче переказ, нове у старому і старе у новому. Тому всяка нова, точніше, по-новому висловлена ​​богословська думка шукає себе виправдати, обгрунтувати, розкрити виходячи з загальноцерковного перекази, у найширшому сенсі, тобто. включаючи сюди, насамперед, священне писання, а далі переказ словесне та монументальне. Якщо ми познайомимося з актами соборів, то побачимо, яке місце там займає це обґрунтування з церковного переказу кожного з соборних суджень. Тому слухняність переказу та згоду з ним є внутрішня норма для особистої церковної самосвідомості. Усвідомлення церковного досвіду в соборності необхідно є особистим: це є стояння перед Богом душі, Бог і моє я живе і безперервне співвідношення. Але воно не може зупинитися на цьому особистому самовизначенні, тому що воно прагне стати загальним, пройшовши шлях через колективність до нової опосередкованої соборності. Інакше кажучи, особисте церковне свідомість, особисте богословення входить у спілкування коїться з іншими, у якому кожним вноситься свій особливий дар. Відбувається соборування, усне та письмове, особисте та громадське. Це є живе дихання Церкви в окремих її членах і окремих помісних церквах, яке завжди відбувається з різною силою, але ніколи цілком не завмирає. Це, можна сказати, догматичне життя Церкви. Члени Церкви, живлячись єдиним церковним досвідом і в ньому знаходячи для себе основу, прагнуть знайти і здійснити цю єдність і у своїй опосередковій свідомості, у словесно-раціональному її вираженні, у соборності судження. І хоча можуть бути різні образи соборування, окрім прямих соборів, однак церковні збори чи собори в точному сенсі є найбільш природними і прямими засобами соборування 17 , і це місце собори й посідають у житті Церкви, починаючи вже з першого апостольського собору в Єрусалимі. Таким чином, собори є, насамперед, фактичним виразом духу соборності та здійсненням соборування. Їх не можна розуміти як тільки зовнішнє встановлення, яке силою божественного чи церковного закону сповіщало б істину, інакше недоступну окремим членам. Собори природно займають своє місце в Церкві, яке пізніше набуває сили і постійного церковного встановлення (собори в єпархіях повинні збиратися двічі на рік і т.д.). Проте це встановлення канонічного законодавства, jus ecclesiasticum, має лише практичний, а чи не догматичний характер. Церква, позбавлена ​​можливості скликання соборів з тих чи інших причин, не перестає бути Церквою, до того ж залишаючись соборною у внутрішньому сенсі, тому що така її природа. За відсутності соборів залишаються ще інші способи соборування або церковного спілкування (як було ще за часів апостольських у відносинах різних помісних церков). Слід зазначити, що у наш час друку та розвинених засобів повідомлення собори втратили більшу частину того значення, яке їм було властиво за старих часів, хоча в епоху вселенських соборів. Вселенське соборування в наші дні здійснюється безперервно шляхом друку та наукового спілкування. Проте собори й тепер зберігають своє особливе, виняткове місце у соборуванні, бо вони, і тільки вони мають можливість безпосереднього переживання соборності Церкви. З'їзди церковних представників, у разі, якщо цим з'їздам дано бути церковним собором, здійснюють собою соборне свідомість Церкви з цього питання, раніше опосередковане одноосібними судженнями; їм дано виявляти соборність Церкви і через те ставати воістину соборами. Тоді вони у свідомості істинної соборності, а разом і в шуканні її, говорять про себе: завгодно Духу Святому (що живе в Церкві) і нам, тобто. вони ставлять знак рівності між собою та Церквою як соборним життям у Святому Дусі. Кожен з'їзд церковний молитовно хоче стати собором. Однак не всі збори церковні є церковними соборами, хоча на це і претендують, а за зовнішніми ознаками і задовольняють. Достатньо згадати розбійницький Ефеський лжесобор, іконоборчий собор 754 р., флорентійський собор, які не визнаються Церквою за собори. Потрібно твердо пам'ятати, що собор, навіть і вселенський, не є зовнішнім органом безпомилкового проголошення істини quand meme, як особливий орган Церкви, для того навмисне встановлений. Таке припущення передусім призводило б до висновку, що Церква до соборів і без соборів перестає бути соборною і непогрішною. Але й, крім того, сама ідея зовнішнього органу проголошення істини соборної постачає його над Церквою і зовнішньому факту церковних зборів приписує необхідну дію Святого Духа 18 . Церковну істину може свідчити і знати лише Церква в соборності та самотоженості своїй. І про те, що дане зібрання єпископів є собором, що свідчить від імені Церкви істину церковну, це може знати лише Церква, яка і говорить своє мовчазне (а іноді й не мовчазне) та на самосвідчення собору: «угодно Духу Святому і нам». Для цього самосвідчення Церкви не існує і не може існувати жодних встановлених зовнішніх форм. Тут знову слід згадати слово Господнє про Духа Святого: «голос Його (Духа) чуєш, а не знаєш, звідки приходить і куди йде». Життя Церкви є дивом, яке не можна підкорити зовнішньому закону. Визнання церковних зборів собором, який проголошує церковну істину (і в цьому сенсі вселенським) в Церкві, чи відбувається чи не здійснюється, це є просто історичний факт. Також історичним фактом є й те, що для прийняття Церквою недостатньо одностороннього проголошення себе істинним собором з боку церковних зборів. Це зовсім не є «рецензією» у формально-правовому сенсі. Це не означає, що постанови собору ще потребують підтвердження через загальний плебісцит, і поза ним не мають сили. Такого плебісциту немає. Однак відбувається прояснення як би деякої самоочевидності, що голос собору був дійсно (або не був) голосом соборності церковної, тільки й усього. І жодних зовнішніх органів чи способів засвідчити цю внутрішню церковну самоочевидність немає і бути не може, це треба прямо й рішуче сказати. І кого ця відсутність зовнішніх ознак істини в Церкві бентежить, той просто не вірить у Церкву і не знає її. Дія Святого Духа в Церкві є невідомим дивом, яке відбувається в людських справах і свідомості. І грізним симптомом цієї напіввіри є церковний фетишизм, який шукає оракула Духа Святого і знаходить його одноосібно в папі, то в єпископському стані або його соборі. З католицького боку останнім часом знущаються з ідеї церковної соборності, як з порочного кола, що міститься в ній: соборність соборів свідчить церковна соборність, а соборна свідомість Церкви свідчить церковні собори. Однак життєво це логічне коло не є порочним, воно виражає лише самотожність Церкви у її виявленні. Запитують: де, коли і як підтверджується всесвітність соборів? Але, в той же час, слід пам'ятати, що сила постанов навіть вселенських соборів не розумілася, як самоочевидна, тому що вони підтверджувалися: майже кожен вселенський собор прямо чи опосередковано підтверджував попередній (другим був підтверджений перший, подальші собори підтверджували недоторканність собору. підтверджений т. зв. восьмим Константинопольським). Це було б зовсім незрозуміло, якби собори власними силами розглядалися як зовнішні органи непогрішності. Католицтво в особі тата має для себе цей зовнішній орган. Ця думка на Ватиканському соборі домовлена ​​була тому, що папа ex cathedra взагалі проголошує церковну істину ex sese, тобто. у цьому замінює Церква. Це теж невизначено (завдяки присутності ознаки ex cathedra), але якщо прийняти цю думку, вона просто ставить знак рівності між папою і Церквою і стверджує, що Церква є папа. Могий вмістити і вмістить це заперечення церковності, що перетворює соборність на підпорядкування зовнішньому авторитету. Але навіть для системи папізму ця думка утопічна. Адже і для папи існує Церква, в єднанні з якою він тільки і є папою, Церква ж соборує кожним актом свого буття, і це соборування лише оформляється і проголошується папою, отже, ex consensu або in consensu ecclesiae. І питання про зовнішній авторитет непогрішності переноситься вже від самої істоти соборного судження до його проголошення. До цього боку питання нам слід перейти. Кому належить у Церкві повноваження проголошення церковної віровчальної істини? Церковна влада, яка зосереджується в руках єпископату. Собори, як правило, складаються з єпископів. Як було зазначено вище, це немає канонічна норма, яка виключала б присутність кліриків і мирян (навпаки, на Московському соборі 1917–1918 рр. вони були разом із єпископатом). Єпископи у соборі беруть участь як представники своєї єпархії (чому, зазвичай, у ньому присутні лише єпархіальні єпископи). Вони свідчать не ex sese, але ex consensu ecclesiae, і в особі єпископів соборують очолювані ними церкви. Проте судженням не вичерпується віровчальне значення собору єпископів, йому належить як думка, а й влада – виносити загальнообов'язкові рішення, наказово проголошувати догматичні визначення, як ми бачимо історія вселенських соборів, і навіть деяких помісних. Це й має таку видимість, ніби вселенський собор і є зовнішнім органом непогрішного судження – колективний, багатоголовий тато. Таку думку можна іноді зустріти і в православній літературі (не без впливу католицтва), і вона панувала на реформаційних католицьких соборах Констанському та Базельському, де протиставлялися та боролися два зовнішні авторитети: папа та собор. У подробицях ця думка містить багато неясностей: чому властива непогрішність? Чи єпископському сану як такому? Однак така спроба перетворити кожного єпископа на папу, поліпапізм, обумовлюється фактом безперечної можливості і для єпископів впадання в єресі, настільки рясно засвідчені церковною історією, а з іншого боку, так само безсумнівною можливістю розбіжностей серед єпископів, завдяки чому не було, одноголосно. Щоправда, незгодні єпископи в таких випадках анафематствовались і відлучалися від Церкви, чим досягалася одностайність всього єпископату. Однак для цього питання це не змінює того факту, що вирішальним є не одностайність єпископського стану, а більшість голосів (притому невідомо яке). До цього треба ще, звичайно, додати і той факт, що на вселенських соборах бував представлений аж ніяк не весь готівковий єпископат, і кількість присутніх єпископів значно вагалася, причому кількісна перевага природно належала завжди єпископам східним. Навіть мале число єпископів може стати соборним голосом Церкви, якщо остання визнає його за такий. Але якщо бачити в соборах зовнішній авторитет, то застосування початку колективного папізму тягне за собою ще більші труднощі, ніж одноосібного. Однак, на щастя, ідея колективного папізму всього єпископського стану зовсім не виражає православного вчення про церковну непогрішність, тому що сан єпископа, як такий, зовсім не наділяє його носія догматичною непогрішністю. Можна сказати, що авторитетність догматичного судження більше залежить від святості, ніж від сану, і святі подвижники мають своїм голосом більше значення, ніж рядові єпископи. Останні мають лише суто відповідальність за свої судження, як особи, наділені ієрархічними повноваженнями. Проте єпископському собору (разом з представниками кліру і мирян або без них, для цього це байдуже), дійсно, належить відома влада проголошення догматичних визначень, як вищого органу церковної влади, і саме в цій якості і могли тільки виносити свої визначення вселенські або помісні собори. Єпископському стану належить влада дотримуватися правильності віровчення в Церкві, і в порядку цього дотримання, за наявності глибоких церковних розбіжностей, воно виносить постанову, що має силу церковного закону і тим, що вважає кінець розбіжностям, причому не підкоряються йому автоматично відсікаються анафемою. Так було в історії Церкви. Судження вселенського єпископського собору проголошується його главою, якою для помісної Церкви, природно, є патріарх або взагалі першоєрарх, для всієї ж всесвітньої Церкви, природно, першопатріарх, хоч і primus inter pares, причому таким, згідно з канонами, визнавався римський єпископ. Таке визнання з боку православного світу належало б і нині римському папі, як всесвітній первопатріарх, якби він відмовився, з усією своєю помісною Церквою, від своїх ватиканських домагань. Православна Церква ніколи не заперечувала цієї першості римської кафедри, підтвердженої канонами вселенських соборів. Потрібно відрізняти проголошення істини, що належить вищій церковній владі, від володіння нею, яке належить усьому тілу церковному, у його соборності та непогрішності. Останнє є сама дійсність, перше – лише судження про неї. Судження це, або догмат, має абстрактним і прагматичним характером, як відповідь Церкви на запитання дивовижних і лжевчителів. Воно має найвищу, якщо так можна висловитися, абсолютну доцільність, хоча й не має в собі конкретно-релігійної повноти, якою живе Церква (є, так би мовити, каталог істини, але не сама жива істина). Проте це догматичне судження необхідно, як опосередкована у думці істина, і, далі, як норма життя церковної. Непогрішність церковного судження полягає у його доцільності чи придатності до висловлювання церковної істини у умовах. Догматична непогрішність розуміється через зіставлення з безпомилковістю суджень науки, чи окремих наукових положень. Але при цьому не береться до уваги вся різниця, яка тут існує: тоді як ці наукові положення відповідають інтересам пізнання, догматичні визначення мають насамперед не теоретично-пізнавальний, але релігійно-практичний характер, і лише в другу чергу вони набувають і гностичного значення. У цьому сенсі можна сказати, що гносеологічна природа, припустимо, таблиці множення та Халкідонського догмату, суттєво різна, як різний і сенс безпомилковості та істинності, тій та іншій, по-своєму, властивий. Собор єпископів здійснює собор Церкви, яку він представляє. Разом з тим, як вищий орган церковної влади, виносячи догматичне визначення, сподіваючись на те, що це «угодно Духу Святому і нам», він не робить перевищення влади в переконанні, що, оголошуючи його обов'язковим до керівництва, їм виражається непогрішний голос Церкви. Однак цим проголошенням орган церковної влади сам по собі не стає володарем безпогрішності, яка належить лише Церкві в її соборності. Церковна влада (собор єпископів, іноді навіть окремий єпископ у межах єпархії) є лише законним органом проголошення того, що є, у її власній свідомості, виразом церковної істини, стає ніби pars pro toto. Тому за змістом це судження, хоч і зодягнене в законні форми, підлягає ще прийнятню Церквою. Останнє вже відбувається у її проголошенні, і тоді догматичне визначення собору єпископів може безпосередньо набути соборний, загальноцерковний характер. Однак, це не само собою зрозуміло, тому що і після визначень на соборах виникало неприйняття їх постанов, або тимчасове (як після I Нікейського), або остаточне, і тим самим такі собори викривалися як лжесобори (розбійницький Ефеський, іконоборчий). У таких випадках виникають конфлікти між окремими членами Церкви та церковною владою. Звідси випливає, що й соборні визначення догматичного характеру не сліпо приймаються, за обов'язком пасивної покори (як цього вимагає ватиканський догмат по відношенню до папи), але в міру особистої свідомості і розуміння, або ж, за довірою і слухняністю до церковного, що проголосив їх собору, свідомо. Отже, відбувається соборування, як попереднє соборному рішенню, а й йому наступне, для прийняття (чи неприйняття) і соборного визначення. Такою завжди була практика Церкви в цьому відношенні, і таким є догматичний зміст соборного проголошення догматичної істини. Через нього не вводиться в життя Церкви у вигляді соборів зовнішній орган непогрішності, який їх sese наказує Церкві її віровчення, - подібний колективний папізм догматично не відрізнявся б від одноосібного, а практично стоїть навіть нижче за нього, тому що тримається на більшості замість одноосібного судження. Догматичному оракулу, колективному чи одноосібному взагалі немає місця в соборності церковної. Сам Дух Святий, який живе в Церкві, вказує на шляхи одностайності, для якої і соборна постанова є лише засобом. Таким чином, ми приходимо до висновку, що якщо на землі взагалі не існує зовнішнього авторитету, якого не залишив Господь Ісус Христос, який піднісся від нас на небо і став невидимим глава Церкви, то й соборні постанови мають самі по собі лише умовний авторитет, який стає безумовним лише через прийняття їх церковною соборністю. Цією непогрішністю Церква вже наділила постанови семи вселенських соборів, так само як і деяких помісних (наприклад, Карфагенський, Константинопольські собори XIV ст., які встановили вчення про божественні енергії та світ Фаворського). Ця ідея умовно-непомильного авторитету в особі законних органів церковної влади – починаючи вселенськими соборами і закінчуючи єпархіальним єпископом у межах його єпархії – може здаватися суперечливою і навіть субверсивною, руйнівною для католицького та католізуючого розуміння. Протиріччя тут можна знаходити в одночасному визнанні обов'язковості та підпорядкування та прийняття. З одного боку, накази канонічної церковної влади в особі єпископату взагалі підлягають виконанню як такі (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в тому числі, отже, і догматичні визначення. Однак ця обов'язковість випливає не з непогрішного авторитету соборного єпископату ex sese, якого, як ми вказали, не існує, але в силу загального права церковної влади дотримуватися віровчення і захищати його недоторканність, а також взагалі видавати обов'язкові для Церкви постанови. Однак така покора не може бути сліпою і рабською, вона повинна бути не тільки за страх, а й за совість, і обов'язково остільки, оскільки не зустрічає прямої суперечності у совісті. Коли апостоли Петро і Іван були приведені в синедріон, який і для них ще був тоді вищою законною церковною владою, і були поставлені серед первосвящеників і старійшин, і коли ті вимагали від них припинення проповіді про Христа, вони відповіли: «судите, чи справедливо перед Богом слухати вас більше, ніж Бога? (Дії 4:19). Цей приклад має керівне значення. Догматичне визначення церковного собору, зодягнене всією повнотою церковної влади, має, звичайно, найбільший авторитет для віруючих і вимагає покори навіть у випадках недоз'ясованості і сумнівності. Однак можуть бути й такі випадки, коли саме непокора церковної влади або церковного собору, що впав в єретицю, задовольняється Церквою. Так це було, наприклад, в епоху аріанської, несторіанської та іконоборської смути. Нехай такі випадки є винятками, але навіть якби такий був лише один, то й він мав би принципове догматичне значення, бо їм уже підривається ідея зовнішнього непогрішного авторитету над Церквою, який католиками приписується папі. (Навіть у католицтві, де потрібна сліпа підкорення міркувань, infallibile magisterium з sacrificio del intellecto, здійсненність зовнішнього авторитету досить свердлюється можливістю схизми, яку знала історія, саме – одночасної наявності кількох пап, або антипап, до того ж, кожному доводиться неминучий пап, причому, кожному неминуче 19 . Однак ця можливість прийняття або неприйняття стосується лише нових догматичних визначень. Ті ж, які вже прийняті соборною свідомістю, як, наприклад, визначення семи вселенських соборів, шануються істиною і вимагають себе прямого підпорядкування, і обов'язок і право церковної влади охороняти їх від прямого чи опосередкованого збочення. Практично неприйняття догматичного визначення церковного собору чи церковної влади є, звісно, ​​лише винятком, воно має мати достатню підставу і лише тоді виправдовується на суді історії. Загальним же правилом є послух церковної влади, так би мовити, a priori на тій підставі, що вона, висловлюючи соборне судження Церкви, має при цьому ще й благодатну допомогу, властиву священному сану єпископів. І, з іншого боку, лише вона покликана виносити загальнообов'язкові для всієї Церкви віровчальні визначення, про які може бути сказано: rex juridicata pro veritate habetur. Якщо спитають, де і коли в церковній писемності висловлено це вчення про церковну соборність, то доводиться відповісти, що словесно ця думка не висловлювалася, як і взагалі ми не знайдемо в батьківській писемності спеціального вчення про Церкву. Однак не висловлювалася і протилежна думка про зовнішній орган непогрішності (якщо не брати до уваги окремих, явно неточних і перебільшених виразів у Іринея, Кіпріана, Ігнатія Богоносця). Проте практика Церкви, тобто. вся історія соборів, має на увазі саме таке розуміння природи Церкви, і коли позначилася боротьба з домаганнями папізму, це стало ще очевидніше. Тому можна сказати навіть більше, саме, що вища церковна влада в особі собору єпископів, вселенського, помісного або навіть дієцезального, практично має право необхідних віровчальних визначень, які як такі підлягають прийняттю, крім виняткових і особливо мотивованих випадків, причому, непокора церковній владі сама по собі становить тяжкий церковний преступ всім тому воно може бути неминучим. Таким чином, вище церковне вчительство в Церкві є наділеним таким практично «непогрішимим», вищим авторитетом, достатнім для церковних потреб, але не надмірним. Це є не так влада, встановлена ​​правом, як авторитет, що народжується з любові. Саме такий характер вищого церковного вчительства свідчить нам церковна історія. Інакше було б неможливо зрозуміти фактичну історію соборів з догматичними визначеннями, які зовсім не завжди і не одразу вважали кінець церковних борінь, хоча зрештою й призводили до однодумності. Практично така безсистемна система цілком достатня і має ту перевагу, що у ній з'єднуються церковна свобода і церковне послух. Вочевидь, з погляду католицтва цей лад є анархією, проти Roma locuta, causa finita. Однак це купується іноді ціною не внутрішнього переконання, а зовнішньої заборони та автомобіль. Так було з Ватиканським догматом, так тепер із модернізмом. Вимушене мовчання не є злагодою і ще меншою є соборність. Відсутність зовнішнього непогрішного віровчительного авторитету в Церкві, у зв'язку з можливістю умовно непогрішних визначень церковної влади, які виявляють соборну свідомість Церкви, є в православ'ї паладій свободи, що з'єднується з церковністю, але є, разом з тим, предмет найбільшого здивування: протестантам же юж σκάυδαλου (пор. 1Кор.1:23). Одні, найвище ставлячи особисте шукання істини, значення якого, справді, істотно у християнстві, що неспроможні зрозуміти необхідності свою суб'єктивність ставити перед об'єктивністю Церкви і першу перевіряти останньої. Для них церковне вчення до кінця збігається з їхньою особистою думкою або, щонайменше, є сукупність окремих думок та їхнього більшого чи меншого узгодження, – церковне переказ, вміст соборності церковної, для них просто відсутній. Однак з цього боку можливо більше наближення до ідеї соборності або, принаймні, немає до неї перешкод: узгодження суб'єктивних, особистих думок може бути зрозуміле як наближення до об'єктивної, соборної істини, її виявлення (як це є насправді). Тому для протестантизму, з його духом свободи, що з'єднується з духом церковної єдності, цілком відкрито шлях до розуміння православної соборності. Фактично в протестантизмі навіть міститься і ідея умовно-непомильного, Церквою підтверджуваного віровчального авторитету: що ж інше, насправді, являють собою з'їзди або собори, що встановили віросповідні формули (і Аугсбурзьке сповідання, і інші «символічні» книги), як схоже Церквою прийнятим авторитетом? І хіба нині осередки церковного соборування (з Лозаннською конференцією включно) не є вже вступом на цей шлях, щоправда, догматично ще не усвідомлений, але життєво вже прийнятий? Набагато більшу непримиренність і навіть ворожість ця ідея зустрічає з боку католиків, що цілком природно після Ватиканського догмату. Для них ця ідея є синонімом церковної анархії і разом навіть духовного рабства, тому що «особиста свобода, яка не перевіряється жодним авторитетом, є рабська несвобода». Своєрідна ж та ідея католицької свободи, яка полягає у сліпому послуху (infallibilitas passiva) церковному органу, що стоїть над Церквою, і в цьому сенсі зовнішньому 20 . Послух «quand-meme» – або сліпий послух – цілком доречний і природний у монастирі, де «відсікання своєї волі» становить умову чернецтва, його, так би мовити, духовний метод. Однак тут суттєво, що цей шлях, або метод, вільно обирається тими, хто вступає до монастиря, і в цьому сенсі найповніший чернечий послух, що приймається у складі чернечих обітниць, є справді акт найбільшої християнської свободи (хоча і тут послух не звільняє від християнської совісті і тому не може залишатися сліпим). «принадність» або єресь розриваються і пута слухняності). Зовсім навпаки, послух папі є загальнообов'язковим для всіх і в усьому церковному житті (в області віри, вдач, канонічної дисципліни), причому потрібна беззастережна покора не лише зовнішня, а й внутрішня. Необхідність сліпої покори зовнішньому авторитету для всіх, хоч би як його прикрашали, є система духовного рабства, яке несумісне з християнською свободою. Суб'єктивно, це в окремих випадках може пом'якшуватися і навіть знесилюватися синівською відданістю святому отцю, і ми не сумніваємося, що це так і є для багатьох католиків. У цьому виявляється загальне ставлення до ієрархії у християнському світі, духовне синівство, яке однаково як у православ'ї, так і в католицтві. Але одним цим не вичерпуються церковні стосунки, тому що його одностороннє панування прирікало б усю Церкву на якийсь духовний інфантилізм чи неповноліття, зі складанням будь-якої відповідальності та ініціативи в Церкві на її голову. Це неможливо в житті Церкви, і цього немає, звичайно, і в католицизмі, який рятується від мертвої сили Ватиканського догмату. Однак, догматично від неї немає порятунку. Бути в згоді з папою є для всіх необхідним і єдиним можливим шляхом церковної самосвідомості, бо католик повинен у всьому шукати не істини церковної, а папського визначення, яке і є істина. Для особистого шукання і побачення істини і для соборування про нього, строго кажучи, тут місця не залишається (хоча фактично воно, звичайно, не може бути скасовано і в католицтві). Де тут місце для свободи? Нехай вкажуть його. Якщо скажуть, що сам вступ чи невступ до Церкви є актом свободи, який, отже, включає вільну покору папі, то це буде лише відведення. Extra ecclesiam nulla salus, і лише в Церкві можливе християнське життя. Якщо життя в Церкві включає, як умова, покору папі як живе втілення Церкви, то це і означає, що християнське життя виключає свободу і ґрунтується на сліпій покорі зовнішньому авторитету, яким і має вичерпуватися особиста церковна самосвідомість. Наявність зовнішнього непогрішного авторитету в Церкві, яким так дорожить і так хизується римський католицизм, несумісна з особистою свободою в Церкві. Навпаки, наявність лише умовно-непомильного авторитету в Церкві передбачає цю свободу, робить послух йому справою не сліпої покори, а особистого переконання, набуття істини в соборній свідомості Церкви. Але чи не стає завдяки цьому православ'я ареною боротьби особистих думок, які набувають так само самодостатнього значення як у ліберальному протестантизмі? Чи не є ця свобода церковною анархією, особистим свавіллям, самочинством? Звичайно, такий ухил завжди можливий, як особисте зловживання, як гріх проти Церкви, бо «мир у злі лежить» і «вся людина брехня є». Однак для члена православної Церкви існує церковна істина, якою він шукає у своєму особистому зусиллі її розуміння. І він повинен прагнути встановити свою згоду з Церквою як у своєму суб'єктивному церковному досвіді, без якого немає взагалі наближення до церковної істини, так і в об'єктивному церковному переказі в його повноті. Перше оберігає від мертвого раціоналізму, друге спонукає вводити свою особисту самосвідомість у русло загальноцерковне. Виправдати свою особисту думку церковним переказом – така внутрішня норма шукання істини. Нарешті, існує й суд церковної влади, яка повноважна заходами церковної дисципліни, покликана вплинути на неправомислячих. Про це свідчить історія Церкви. Тому зовсім неправильне твердження, ніби у православ'ї немає об'єктивної норми богословництва, але кожен керується лише своїми власними думками. Проте справедливо, що у православ'ї, порівняно з католицтвом, існує більший простір для особистого богословення, для особистого судження у сфері про богословських думок (Theologumena). Це випливає з того, що православ'я, хоча містить найістотніші догмати, необхідні для віри, але не знає загальнообов'язкової богословської доктрини, за принципом: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Православному вчительству, взагалі, не властиво множити догмати за межами нагальної необхідності, і навіть навпаки, в догматичній області йому властиве правило: «ne pas trop gouverner ni dogmatiser». Це відповідає тому основному факту, що повнота істини, яку життєво містить Церква, аж ніяк не виражається цілком у сповідуваних нею загальнообов'язкових догматах; останні скоріше являють собою грані або віхи, за які не повинно виходити православне вчення, вони скоріше суть негативні визначення, а, аніж позитивні. Помилково думати, що встановленими догматами (dogmata explicita, за католицькою термінологією) вичерпується все віровчення (тобто і dogmata implicita), навпаки, область віровчення, фактично вмісту Церквою і в ній розкривається, набагато ширше існуючих догматичних визначень і навіть догмати мають дискурсивний, раціональний характер, а церковна істина є цілісною. Однак це не означає, щоб вона не могла бути виражається у поняттях; навпаки, у повноті істини – невичерпне джерело богословення. Це богословництво, що має інтуїтивний характер у містиків та аскетів, набуває більш раціонального, філософсько-богословського вираження у богословів. Це є законна і невід'ємна сфера особистої творчості, яка не повинна бути пов'язана з доктриною. Суб'єктивні однобічності в окремих випадках можуть вести думку на хибні шляхи міркування, які виправляються соборним розумом, але тут не може і не повинно бути однієї загальнообов'язкової богословської доктрини, яку прагне нав'язати в томізмі католицьке богослов'я. Бо богослов'я з його вченнями не однакове з догматами; забуття цієї відмінності плодить багато непорозумінь. Драконівські заходи проти модернізму (розуміється у специфічному сенсі, а й взагалі будь-якого сучасного , тобто. вільного і щирого богослов'я), разом із засудженням ряду мислителів як Росміні, Шелль, барон фон Хюгель та ін., прагнуть ввести богослов'я в русло однієї офіційної доктрини, і це неминуче плодить лицемірство. Свобода (у вказаних межах) є нерв богословення. Стародавня церква знала різні богословські школи, як і окремі богословські індивідуальності, несхожі одна на одну, і можна сказати, що чим більше це розмаїття, тим корисніше для життя духовного. Навіть і в католицтві, завдяки пишному розквіту в ньому богословської науки, існують різні богословські течії, властиві різним чернечим орденам. Православне богослов'я в Росії протягом XIX століття, як і в наші дні, знає цілу низку своєрідних і яскравих богословських індивідуальностей, один на одного мало схожих і проте вміщують православ'я: митрополит Філарет і А. І. Бухарєв, Хом'яков і Вл. Соловйов, Достоєвський та Конст. Леонтьєв, священик Флоренський і Бердяєв та інших., при всій своїй відмінності, висловлюють, кожен у своїй, православне самосвідомість у якійсь богословської рапсодії. У цьому краса і сила православ'я, а зовсім не слабкість, як це здається католицьким богословам, а також іноді православним ієрархам, які свої власні думки іноді схильні перетворювати на норму православного богословення. Для православ'я подібне домагання є лише зловживання та приватна помилка. Православне богословення, яке так пишно розвилося до поділу церков і на сході і на заході, а після цього поділу продовжувало розвиватися у Візантії до її падіння, і нині продовжує свою традицію в грецькому богослов'ї, отримало зовсім новий і своєрідний ренесанс в російському богослов'ї насильством влади, але продовжує існування на еміграції. Про православне богословування треба сказати, що воно, хоч уже й знало класичні часи в патристичний період і пізніше у Візантії, проте цим не тільки не вичерпало себе, але для нього відкрито ще велике й славне майбутнє. Православ'я як ще висловило, але лише починає себе висловлювати мовою сучасності й у сучасного свідомості. Цим не применшується, звісно, ​​керівне значення патристичного періоду богослов'я. Проте, всупереч Риму, щире богословення має бути modern, тобто. відповідати своєму часу. Наш час знає колосальні перевороти в усіх галузях думки, знання, дії, які чекають для себе відгуку в православній думці, і не може задовольнитись архаїзуючим богослов'ям або середньовічною схоластикою, яку, на щастя чи нещастя, минуло православне богослов'я. Вірність переказу не є архаїзуюча стилізація, яка не може бути щирою і правдивою, але шукання старого в новому, розуміння живого зв'язку з ним. Тому й святоотцівські твори можуть розглядатися лише як пам'ятники православної свідомості, в яких воно знялося через історичну призму їхнього часу. Це не lex credendi, але лише самосвідчення Церкви через святих чоловіків на шляхах їхнього богомислення, але опосередковані через їхню сучасність, яка не є нашою сучасністю. Звідси безмежна можливість розвитку православної догматики – не самих православних догматів, які не знають розвитку, але їх усвідомлення та вираження. Чи це багатство думки закріплюється в загальнообов'язкових постановах Церкви на соборах або ж вони залишаться обмежені постановами семи вселенських соборів, це невідомо і не має вирішального значення. Важливо те, що соборування, соборна свідомість Церкви має невпинно рухатися і збагачуватися відповідно до того, як ми рухаємося в людській історії. І вступ народів заходу на шлях православної свідомості, так само як і зіткнення східного православ'я з богословською думкою цих народів, історично від нього відокремлених, обіцяє багате і прекрасне майбутнє православного богослов'я. Воно є, це майбутнє в глибинах церковної свідомості, і до нього ми йдемо. Із зазначеної властивості православ'я, пов'язаного з соборною його природою, походить його невизначеність і як би незакінченість, таке враження виходить особливо порівняно з католицькою визначеністю та добудованістю, що увінчується куполом папізму. У низці випадків другорядного значення, де православ'я має лише богословські думки чи благочестиву практику, католицтво представляє готові догмати чи, у разі, офіційно встановлені доктрини (наприклад вчення про потойбічному світі й різних галузях, про індульгенціях, про Богоматері та інших.). Багатьом це здається перевагою католицтва та свідченням про незрілість та безпорадність православ'я. Звичайно, і ми не заперечуватимемо, і цієї спільної незавершеності, так само як і історичної незрілості, – кожне має пояснення в історичних долях православ'я. Незавершеність властива Церкві через невичерпність її глибин. І закінченість і добудованість католицтва, що випливає не з внутрішнього дозрівання, але насильницького і передчасного вбрання у формі і надмірного догматизування, є радше духовною клітиною, яка має свої зручності для немічних, але сковує дух християнський, що рветься вгору і вперед. Бо «де Дух Господній, там свобода» (2Кор.3:17). «До свободи покликані ви, браття, і любов'ю служити один одному» (Гал.5:13). Порівн. мої статті "Ватиканський догмат" (Шлях, 1929). У різній вимові цього грецького слова виявляється різниця між православ'ям і католичеством: перші суть кафоліки, другі – католики. Характерно, що у внутрішньому сенсі всесвітність як істинність вживається в християнській писемності на сході (у св. Ігнатія Богоносця «де Христос, там і кафолічна ( καθολικήυ ) церква» (Смирн. 8. 2; також Murator, 6 6); (Оптат, De schism. donat, II, 2 і особливо, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2) розуміють кафолічність як поширеність по всьому світу. соборів, протилежне поняттю папської, або римсько-католицької церкви, як має осередок в особі папи в Римі. У давньому російському церковному свідомості сила цнотливості є божественна Софія, яка і є споконвічна, умопостигаемая Церква, істинна основа і джерело церковної кафоличності. Порівн. мої «Нариси вчення про Церкву» (Шлях, 1927), а також обидві софіологічні трилогії: «Агнець Божий» (1933), «Утішитель» (1938), «Наречена Агнця» (1945) і «Купіна Неопалима», 1927, «19 Яківля», 1929 (російською мовою), також «Світло Невечірній», Москва, 1917. У сучасній науковій статистиці сюди належить поняття «сукупностей». З огляду на цю необхідність усунення оман Церкви, католицьких і протестантських, і здається іноді, що православ'я балансує між ними, займаючи якесь серединне, проміжне становище і визначаючись лише стосовно них, а не саме по собі. Ця помилка походить від того, що мають на увазі лише раціональні визначення, тим часом як православ'я є, перш за все, реальність, яка не визначається в поняттях. За часів гонінь або догматичних хвилювань (як у вік аріанства), фактично, істинна Церква становила справді меншість. Цю ідею трансцендентності невидимого в Церкві не треба ототожнювати з протестантською ідеєю невидимої Церкви. Остання передбачає розрізнення і протиставлення двох світів та їх взаємну непроникність, недовідомість, недоступність, тим часом як ідея соборності Церкви, трансцендентності єдиного життя в іманентному, навпаки, заперечує розрив між обома і обґрунтовує пряме і позитивне співвідношення між ними як форми і змісту, прояву. Згідно з протестантським вченням, є ніби дві церкви, які взаємно не стикаються, згідно з православ'ям є лише одна й та сама Церква, яка існує в житті на небі та на землі. Однак можна знаходити і споріднене в обох навчаннях у тому, що в житті Церкви є невидиме; не все мабуть і доступне зовнішньому спостереженню. Церква є трансцендентно-іманентною, і вона не може бути зрозуміла лише як невидима і цілком як видима (до чого в окремих висловлюваннях схиляється іноді католицьке богослов'я). Належна рівновага міститься лише у православ'ї. Церква є невидима у видимому, трансцендентна в іманентному. Вона є надемпірична дійсність, що наповнює та обгрунтовує собою емпіричну дійсність. У Церкві неодноразово співається про здивування ангелів перед звершенням долі Божих: «Ангелі Успіння Пречисті бачить здивуючись» . Це «здивування» є, звичайно, найвищим спогляданням і розумінням таємниць Божих. І саме ім'я Церкви - εκκλησια, єврейське cahal - спочатку означає збори. Тут недоречне зіставлення зі здійсненням обрядів священиками, де під зовнішнім знаком подається благодать Святого Духа, тому що Церква не знає особливого обряду собору, як проголошення істини. Взагалі, особисту свободу і відповідальність, яку вона накладає, до кінця не вдається винищити навіть католицтву, тому що і тут відбувається соборування Церкви з особистим прийняттям чи неприйняттям папського оракула. Але тут такий конфлікт вирішується безпосереднім відсіканням неприйнятних, як трапилося зі старокатоликами після Ватиканського собору (як і на соборі), і після папського визначення, навіть якщо воно стало насильницьким і поспішним, собор уже забороняється. Однак ми вважаємо, що і для католицтва це питання факту, як про це свідчить епоха реформаційних соборів. Зазвичай говориться, що Папа є главою Церкви, який лише в єднанні з нею (хоча і ex sese) здійснює своє верховенство, і в цьому сенсі він є «вікарієм» Христа. Але ця ідея вікаріанства безглузда, бо Христос не може мати для себе вікарію. Христос є главою Церкви в тому сенсі, що вона є тілом Христовим і не має іншого життя, окрім як у Христі. Але що може означати перед цим фактом, що Христос має ще вікарія на землі, і в якому сенсі він є главою Церкви? Ще можна зрозуміти ідею тата, як вікарія ап. Петра (хоч і вона невірна), але ідея вікарія Христа просто позбавлена ​​будь-якого змісту.