О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

A ka ndonjë anëtar i Kishës, i marrë individualisht, si i tillë, pagabueshmëri personale të gjykimit kishtar dhe dogmatik? Jo, ai nuk e bën. Edhe doktrina katolike nuk i atribuon pagabueshmërinë personale papës, por vetëm ex cathedra. Çdo anëtar i Kishës në kërkimin e tij dogmatik është i aftë të gabojë, ose më saktë, të paraqesë kufizimet e tij personale, të cilat përballë të vërtetës së Kishës tashmë janë mëkat dhe gabim. Dhe kjo është një shkallë e natyrshme, e toleruar e gabimit, pa të cilën nuk ka kërkim dhe që korrigjohet nga Kisha. Apostulli shkroi për një mençuri të tillë. Pali: “Është e përshtatshme (δεϊ) që dallimet e mendimeve (herezitë – αίρέσεις) të jenë mes jush, që të zbulohen më të zotët” (1 Kor. 11:19). Por kjo ndarje - herezi, që në fillim i detyrohet, tashmë bëhet një vetë-mendim ndarës, gabim, herezi në rastin e rezistencës ndaj arsyes kishtare, gabimi bëhet gabim, gabimi vërtetohet në gabim, gabimi në herezi. Dhe historia e kishës dëshmon se asnjë pozicion hierarkik nuk mbron nga mundësia e gabimit: kishte papë heretikë (Liberius dhe Honorius, për të mos përmendur kontradiktat private midis gjykimeve të papëve të ndryshëm, nga të cilat është e qartë se njëri ose tjetri kishte gabime), kishte patriarkë heretikë, në katedrat e Konstandinopojës dhe të Peshkopinjve dhe të Ipeshkvijve, të Aleksandrisë dhe të Peshkopëve dhe të Peshkopinjve. Edhe nëse historia nuk ka dëshmuar për mundësinë e gabimit personal në çdo situatë, ajo rrjedh qartë thjesht nga fakti i individualitetit, i cili tashmë lidhet me individualizmin, domethënë kufizimin personal. Askush nuk mund të pretendojë se ka pagabueshmëri personale teologjike dhe nuk lidhet me asnjë gradë. Natyrisht, hierarkët, si bartës të karizmës priftërore, janë më të mbrojtur nga gabimet sesa laikët e zakonshëm. Megjithatë, karizma hierarkike, duke e bërë klerikun një organ ndërmjetësimi në transmetimin e hirit, nuk e bën në vetvete bartësin e saj personalisht të shenjtë, dhe për këtë arsye ai mbetet i pambrojtur nga mëkati dhe gabimi në dobësinë e tij njerëzore, dhe gabimi, nëse i ndodh, është edhe veçanërisht i rëndë. Gjithsesi, hiri i priftërisë nuk qëndron joaktiv dhe i jep mendimit të bartësve të saj me fuqi të veçantë dhe e pajis atë me autoritet të veçantë. Dhe kjo vlen si për hierarkët individualë, ashtu edhe për zërin e tyre kolektiv. Këtu kemi ardhur te pushteti i mësuesit dhe autoriteti i hierarkisë. Shkrimtarët e kishës: Shën Ignatius Zotbartësi, Shën Ireneu, Shën Qipriani i nxit besimtarët të bashkohen rreth peshkopit të tyre dhe mësimi i peshkopit është norma e së vërtetës kishtare dhe kriteri i traditës kishtare. Ky mendim nuk merr një shprehje të qartë dogmatikisht, megjithëse Shën Ireneu thotë madje se peshkopët kanë cum episcopatus successione certum veritatis karizëm, duke parashikuar gjuhën e Koncilit të ardhshëm të Vatikanit, megjithëse, megjithatë, certum kufizues e privon këtë ide nga qartësia dogmatike. Ky autoritet i veçantë i gjykimit ipeshkvnor, i lidhur me gradën, i takon peshkopit individual si i tillë dhe aq më tepër si kreut të hirshëm të kishës, i cili bashkohet me të nga uniteti i jetës plot hir, dashurisë dhe mendimit të njëjtë. Peshkopi, i cili shpreh rrëfimin e Kishës dhe është goja e saj, bashkohet me të nga një bashkim dashurie dhe mendimi i njëjtë, sipas thirrjes liturgjike që i paraprin shqiptimit të Kredos: "Ta duam njëri-tjetrin, që të rrëfehemi me të njëjtin mendim". Me fjalë të tjera, e drejta për të shprehur mësimin e kishës i takon peshkopit, jo si qëndrim mbi komunitetin, por në komunitet, si kreu i tij. Në të njëjtën mënyrë, trupi i peshkopëve, ipeshkvia e kishës universale ose lokale, e bashkuar në një mbledhje të veçantë ose në unitet korrespondencë dhe komunikim nëpërmjet komunikimit ose ndërmjetësimit me shkrim, ka autoritetin më të lartë në shprehjen e doktrinës vetëm në unitet me Kishën dhe në marrëveshje me të; me fjalë të tjera, ai nuk e ligjëron apo komandon kishën në mënyrë të pavarur prej saj, por është përfaqësuesi i saj plot hir. Autoriteti i episkopatës është në thelb autoriteti i Kishës, e cila, duke pasur një strukturë hierarkike, e konsumon natyrshëm vetëvendosjen e saj përmes buzëve të peshkopatës. Nga pozicioni i ipeshkvisë në Kishë, i cili përfaqëson autoritetin kishtar si kremtues i sakramentit, del se me këtë autoritet sakramental në origjinë dhe në thelb janë të lidhura edhe përkufizimet doktrinore. Ato janë kanone ose ligje kishtare që duhet të respektohen për shkak të bindjes ndaj Kishës. Kështu, hierarkia në personin e peshkopatit bëhet, si të thuash, një autoritet i jashtëm doktrinor, që rregullon dhe rregullon jetën dogmatike të Kishës. Natyrisht, këto përcaktime doktrinore, qofshin të një hierarki individual apo të gjithë peshkopatit, të veshura me pushtetin e autoritetit kishtar të peshkopit dhe të bëra ex cathedra në kryerjen e detyrave të shërbesës peshkopale, duhet të dallohen nga mendimi personal teologjik i të njëjtit peshkop si një teolog privat ose shkrimtar. Kjo e fundit nuk është aspak e detyrueshme për udhëheqjen e kopesë dhe nuk ka aspak cilësinë e “pagabueshmërisë”. Autoriteti i tij matet me shkallën e talentit dhe shpirtërore të shkrimtarit, për të cilin ka rëndësinë e vet edhe priftëria. Vetëm veprimet në përmbushje të shërbesës baritore janë të detyrueshme për tufën. Ata janë gjithashtu të investuar me një sanksion përkatës, sepse ndëshkimi i kishës kërcënon ata që nuk binden, dhe shpata e kishës i shkëput të pabindurit nga trupi i kishës, përkohësisht ose përgjithmonë, duke i anatemuar heretikët. Jeta kishtare, e urdhëruar dhe e rregulluar nga autoriteti i kishës, nuk mund të jetë një anarki në të cilën të gjithëve u jepet diskrecion i plotë. Përderisa Kisha është një unitet besimi, i lidhur nga pasardhja hierarkike, ajo ka përcaktimet e veta doktrinore, pas të cilave qëndron i gjithë autoriteti dhe fuqia e Kishës, e mbrojtur nga autoriteti kishtar. Prandaj, qëndrimi i përgjithshëm se në vendosjen e të vërtetave doktrinore, peshkopati vepron në unitet me kopenë dhe vepron si përfaqësues i saj, kombinohet me njohjen e fuqisë së peshkopatës për të shprehur në mënyrë imperative përkufizimet e kishës dhe për të kërkuar nënshtrimin ndaj tyre. Rrjedhimisht, në jetën e Kishës mund të vijë një moment kur peshkopati të ndihet i pajisur me të drejtën të shpallë në emër të Kishës, të jetë goja e saj. Dhe prej këtu është një hap drejt përfundimit të Vatikanit se peshkopi, në sajë të dhuratës së veçantë të shpalljes së së vërtetës kishtare (charisma veritatis), i përket pagabueshmërisë ex cathedra (për momentin e lëmë mënjanë pyetjen nëse një autoritet i tillë është personal apo kolektiv). Lind doktrina e trupit të jashtëm të pagabueshëm të mësimit të kishës. A ekziston një gjë e tillë, a është e nevojshme dhe a është e mundur në Kishë? Në fillim duket se jeta dhe mësimdhënia i përgjigjen të tre pyetjeve në mënyrë pozitive. Ekziston fuqia e peshkopatës, e cila shtrihet në mbrojtjen e pastërtisë së doktrinës, kjo është e padiskutueshme. Është e nevojshme për Kishën, si një digë kundër vetë-mendimit anarkik që shkatërron unitetin e Kishës. Është e mundur, sepse në fakt u shfaq dhe po shfaqet në Kishë. Megjithatë, e gjithë pyetja është se cili është kuptimi i këtij autoriteti doktrinor. Hierarkia, me fuqinë e saj, mbron traditën mësimore dhe kishtare të pranuar tashmë nga Kisha dhe ajo, në bazë të dekretit të kishës, në rastin e përkufizimeve të reja doktrinore, qëndron roje ndaj hyrjes së tyre aktuale në traditën kishtare. E para nuk ngre dyshime: është e natyrshme që depozitum fidei - atë që Kisha tashmë e ka - mbrohet nga autoriteti hierarkik, megjithëse mbahet nga e gjithë Kisha. Pyetja e dytë është e një rëndësie më të madhe themelore: përkufizimet doktrinore të miratuara rishtazi, pasi të pranohen, mbrohen nga hierarkia. Por, nëse shpallen prej saj, ku e marrin fuqinë dhe sanksionin e së vërtetës? A është nga kjo hierarki si e tillë, apo nga e gjithë Kisha? Sipas mendimit të parë, e gjithë fuqia për të përmbajtur dhe shpallur të vërtetën do t'i përkiste hierarkisë dhe e vërteta do të ishte ajo që i urdhëron Kishës me fuqinë e saj të karizmës veritatis. Me këtë kuptim, Kisha ndahet në dy pjesë, mësimore dhe mësimore, në episkopatë me klerikët dhe laikët. Gjykimi, mendimi, mendimi apo tradita e vetë Kishës nuk ekziston këtu, sepse e gjithë kjo i përket tërësisht hierarkisë. Për tufën, ajo që mbetet është detyra e bindjes, e cila përkufizohet, jo pa ironi të heshtur, në teologjinë katolike si infallibilitas passiva. E gjithë fuqia e gjykimit, infallibilitas activa, i përket hierarkisë, e cila ka një karizëm të veçantë veritatis. Në të njëjtën kohë, koncepti i veritatis merr një kuptim teorik abstrakt: nuk është jetë e vërtetë në Kishë, e natyrshme në mënyrë të barabartë në të gjithë anëtarët e saj, por njohuri abstrakte e natyrshme vetëm tek të zgjedhurit (hierarkia) dhe e komunikuar (ose jo e komunikuar) prej tyre atyre të cilëve është ndryshe e panjohur. Por e vërteta është Krishti, dhe jeta në Kishë, Trupi i Krishtit, është jeta në të Vërtetën, jeta e vërtetë, e cila ka vetëdije dhe vetëvendosje të vërtetë. Nëpërmjet dallimit ndërmjet infallibilitas activa dhe pasiva, që korrespondon me njohjen e fuqisë së së vërtetës vetëm nga ana e hierarkisë, një lloj i veçantë ezoterizmi futet në konceptin e Kishës (ndonjëherë edhe i ngritur në hierarkinë qiellore), në të cilin ka iniciatorë që nuk e kanë, por që nuk mund ta marrin atë, por që nuk mund ta marrin atë, hierarkia, dhe përmes kësaj, koncepti kristian i hierarkisë zëvendësohet me atë gnostik. Charisma veritatis, e natyrshme, natyrisht, në Kishë, sepse ajo është "shtylla dhe themeli i së Vërtetës", jeta në të Vërtetën, domethënë në Krishtin, bëhet pronë jo e të gjithë trupit të Kishës, por vetëm e hierarkisë. Kjo u krye me konsistencën më të madhe, por edhe të frikshme në sistemin e papizmit dhe të ngulitur në dogmën e Vatikanit. Papa ka në personin e tij të gjithë plotësinë e karizmës veritatis të qenësishme në Kishë, dhe për këtë arsye ai ka fuqinë në emër të Kishës, ex cathedra, të shpallë në mënyrë të pagabueshme të vërtetën, ndërsa ex sese non autem ex consensu ecclesiae, domethënë duke u mbështetur ekskluzivisht në veten e tij, në njohurinë e tij personale dhe jo në këshillën e kishës. Prandaj ai është magisterium i pagabueshëm. Edhe pse kjo njohuri nuk i jepet atij personalisht, por në lidhje me Kishën dhe në emër të Kishës, ex cathedra, i takon në mënyrë të pavarur (ex sese) vetëm atij, është e përqendruar tek ai. Rrjedhimisht, Papa jo vetëm që e shpall të vërtetën si të pranuar dhe të njohur nga Kisha (pra, non ex ses sed ex consensu ecclesia), jo vetëm urdhëron besnikëri ndaj saj, si përfaqësuesi më i lartë i hierarkisë, por ai dëshmon për këtë të vërtetë, e zotëron atë, e gjen për Kishën, ex sese, si një lloj i shenjtë që duhet të shenjtërohet. Me këtë kuptim, e vërteta është njohuri e jashtme, që i përket njërit, por e komunikuar me të gjithë të tjerët. Autoriteti i jashtëm i së vërtetës e jashtëzakon të vërtetën në vetvete dhe e kufizon atë. Nuk ka nevojë të hyjmë në detajet e kishës kanonike, 8 por ajo zbulon më qartë një skemë për ndarjen e Kishës në mësues dhe dishepuj (në kundërshtim me fjalën e drejtpërdrejtë të Zotit drejtuar dishepujve të Tij, përfshirë Pjetrin: "Por ju nuk quheni mësues, sepse një është mësuesi juaj, Krishti" (Mateu 23:8). Por papizmi i një njeriu në katolicizëm të paktën ka meritën e konsistencës në zhvillimin e parimit autoritar në doktrinë, gjykimi i një personi është i qartë (pa marrë parasysh sa e vështirë është të përcaktohet kur ai flet ex cathedra). Por kjo nuk mund të thuhet në lidhje me papizmin kolektiv, të cilin e kemi nëse i japim funksionet e papës një këshilli peshkopësh, një episkopate kolegjiale (siç u kuptua në këshillat e reformës katolike të Konstancës dhe Bazelit). Qartësia e barabartë me papizmin individual do të ishte e mundur vetëm në rastin e unanimitet dhe unanimitet të plotë të të gjithë peshkopatës, gjë që, siç duket, historia nuk e njihte fare as në koncilet ekumenike dhe që në çdo rast do të përbënte një përjashtim krejtësisht të izoluar. Përndryshe, zëri i së vërtetës do të përcaktohej me shumicë votash, pra sipas sistemit parlamentar (dhe sigurisht që lindin një sërë pyetjesh për madhësinë e kësaj mazhorance etj.). Por sido që të jetë ky trup i pagabueshmërisë së kishës, i cili i shpall të vërtetën Kishës në formën e një rendi dogmatik - qoftë individual apo kolektiv - ajo po aq e privon Kishën nga dhuntia e mësimit universal dhe pagabueshmërisë integrale dhe e kthen kopenë në një tufë. Vetëm Zoti foli për veten e tij si bariu i deleve të Tij dhe ia besoi Pjetrit barinjen e "deleve të mia". Kjo do të thotë se Kisha, si Trupi i Krishtit, e ka kokën në Të; Ai është e Vërteta dhe Kisha mund të jetë vetëm një trup pranues pasiv, ose “kopeja e Krishtit”. Megjithatë, do të ishte e kotë që një peshkop romak ose një këshill peshkopësh t'i atribuonte vetes fuqinë e Krishtit në lidhje me Kishën. Si pasardhës (dhe më pas vetëm në zonën sakramentale) të apostujve, papa (i vetëm ose kolektiv) do të donte të paraqitej si mëkëmbësi i Krishtit në tokë, por Krishti nuk la një mëkëmbës për Veten, por Vetë mbetet në Kishë "gjithmonë, tani e përgjithmonë, dhe në shekuj të shekujve". Kisha është e pagabueshme si Kishë në karakterin e saj kishtar. Mund të themi se kjo është një tautologji, sepse Kisha, si Trupi i së Vërtetës-Krishti, është pohim i së vërtetës. Dhe çdo anëtar i Kishës, në kishën e tij, mbetet në të vërtetën; Prandaj, pagabueshmëria i përket të gjithë Kishës - "ruajtësi ynë i devotshmërisë është vetë trupi i Kishës, domethënë vetë njerëzit që duan të ruajnë gjithmonë besimin e tyre të pandryshuar" (mesazhi i Patriarkëve Lindorë të 1849). Është e pamundur të mendosh se truri i Kishës, vetëdija e saj, i përket vetëm njërit prej anëtarëve të saj, hierarkia qëndron mbi trupin e Kishës dhe i shpall të vërtetën. Një hierarki e vendosur mbi popullin, domethënë jashtë popullit, e ndarë prej tyre, nuk është më e aftë të shpallë të vërtetën kishtare sesa një popull i ndarë nga hierarkia ose një individ në izolim të tij, d.m.th., nuk është aspak i aftë. Ajo vetë rezulton të jetë në këtë ndarje dhe kundërshtim ndaj Kishës ("ex sese"), jashtë-kishës dhe jo kishës, sepse Kisha është unitet në dashuri dhe e vërteta kishtare jepet vetëm nga forca e këtij uniteti kishtar. Pretendimi i Papës për të qenë zëri i së vërtetës shkatërron unitetin e kishës, sepse e vendos Papën në vendin e kishës: l'Eglise, c'est moi. E njëjta gjë vlen edhe për hierarkinë, si një episkopatë e tërë. Rëndësia dogmatike udhëheqëse këtu është Koncili i Jeruzalemit i Apostujve të Shenjtë, nga të cilët hierarkia, në masën e shërbimit të saj, ruan pasardhjen. Në mënyrë të rreptë, vazhdimësia e dhuratave të Frymës së Shenjtë, dhënë Kishës në Rrëshajë dhe zbritur nëpërmjet apostujve dhe pasardhësve të tyre - hierarkisë, shtrihet në të gjithë Kishën. Vetëm për shërbimin sakramental, për priftërinë, ekziston një "pasardhje apostolike" e qëllimshme - vazhdimësi, por jo për mësimdhënie dhe vetëdije dogmatike. Kjo është ajo që shohim në Koncilin e Jeruzalemit, ku u mblodhën “apostujt dhe pleqtë”, pra përfaqësuesit më të vjetër të komunitetit, në këtë rast pikërisht personat johierarkikë, dekretuan dhe shpallën: “apostujt dhe pleqtë dhe vëllezërit” (Veprat e Apostujve 15:23), d.m.th. në personin e parë apostujt dhe njësitë e shenjtit. vëllezërit. Kjo është domethënëse edhe këtu, sepse shpreh gjithë fuqinë pozitive të unitetit të kishës (dhe para kësaj, duhet të heshtë kanuni i IV i përkufizimit të dogmës së Kishës së Vatikanit me ex sese-në e tij). Dhe me fuqinë e këtij uniteti mbledhja shpalli: “Ishte e pëlqyeshme për Frymën e Shenjtë dhe për ne” (Veprat 15:28), me fjalë të tjera, për Frymën e Shenjtë që jeton në ne, në unitetin tonë. Kjo për ne, duke bashkuar apostujt dhe vëllezërit, shpreh fuqinë e kësaj dhe: vetëm aty ku secili individ, si dhe një pasuri e veçantë kishtare (në këtë rast, apostujt, pleqtë, vëllezërit), janë bashkuar në kishë dhe nëpërmjet saj pushojnë së qeni vetë në izolimin e tyre, lind një qenie e re, uniteti i shumëfishtë është shpirti i shenjtë i kishës, dhe atje vetëm Shpirti i Kishës, Shpirti i Shenjtë Shpirti. Kështu, çështja e trupit të jashtëm të pagabueshmërisë së kishës, tashmë në formulimin e saj, përmban një herezi për Kishën, sepse ajo zëvendëson konceptin e saj si një organizëm shpirtëror, jeta e të cilit është unitet në dashuri, me fillimin e sundimit shpirtëror. Këtu arrijmë te vetë thelbi i mësimit orthodhoks të Kishës, në të cilin qëndron e gjithë forca e kishës ortodokse. Pa e kuptuar atë, nuk ka asnjë mënyrë për të kuptuar Ortodoksinë, e cila përndryshe duket të jetë një kompromis eklektik që kërkon një rrugë të mesme midis katolicizmit dhe protestantizmit. Shpirti i Ortodoksisë është pajtimi. Sipas vërejtjes së drejtë të Khomyakov, "kjo fjalë e vetme kombinon një rrëfim të tërë besimi". Përdorimi i kishës ruse dhe teologjia ruse e përdorin këtë shprehje në një kuptim kaq të gjerë që nuk e ka në gjuhë të tjera, dhe shpreh vetë forcën dhe frymën e kishës ortodokse. Në Kredo, anëtari për Kishën përkthehet si vijon: "në një kishë të shenjtë katolike dhe apostolike". Këtu fjala konciliar përcjell καθολικήυ katholic 9. Kuptimi i drejtpërdrejtë i fjalës conciliarity, conciliar (nga fjala sobor) tregon lidhjen e Kishës me këshillat, pajtueshmërinë e saj, e përkufizon Kishën si që përmban mësimin e këshillave ekumenikë dhe lokalë ose, në një kuptim më të gjerë, si me termin e gjerë në këshillin e vet. Më tej, përkufizimi i jashtëm (drejtpërsëdrejti dhe aspak i përfshirë në fjalën greke καθολικός si në të gjitha përkthimet e saj) përfshin idenë se Kisha mbledh, përfshin të gjithë popujt dhe shtrihet në të gjithë universin, dhe në këtë kuptim, pajtueshmëri do të thotë edhe universalitet, kisha pajtuese është ekumenike. Ky kuptim, natyrisht, nuk ishte i huaj për hartuesit e besimit 10. Ky kuptim mund të përkufizohet si sasior; mbetet karakteristikë e katolicizmit romak edhe sot e kësaj dite. Megjithatë, një përkufizim cilësor i pajtimit ose katolicitetit është ende i mundur. Kjo korrespondon me kuptimin e vërtetë të këtij koncepti në historinë e filozofisë, përkatësisht te Aristoteli, për të cilin τό καθ'öλου do të thotë të përgjithshmen që ekziston në dukuritë e veçanta - τό καθ'έκαστου. Kjo është (në kuptimin aristotelian) një ide platonike, e cila, megjithatë, ekziston jo mbi objektet dhe, në njëfarë kuptimi, para objekteve (si tek Platoni), por tek objektet, si bazë dhe e vërteta e tyre. Në këtë kuptim, Kisha Katolike do të thotë: Kisha që ekziston në të vërtetën, që merr pjesë në të vërtetën, jeton jetën e vërtetë. Në të njëjtën kohë, përkufizimi i τό καθ'öλου, d.m.th., në përputhje me të tërën, në tërësi, tregon se nga çfarë konsiston kjo e vërtetë, domethënë në unitet me të tërën (öλου), integritet dhe dëlirësi, shumë unitet dhe gjithë-unitet. Në pajtim si katolicitet, çdo anëtar individual i Kishës, si dhe tërësia e tyre, janë në unitet me të gjithë Kishën, me atë Kishë të “padukshme”, e cila, duke qenë në bashkim të pandashëm me të dukshmen, përbën bazën e saj. Për rrjedhojë, koncepti i katolicitetit në këtë kuptim nuk është i drejtuar nga jashtë, por nga brenda. Dhe një anëtar i Kishës është katolik për aq sa është në unitet me Kishën e padukshme, në të vërtetën. Një banor i shkretëtirës mund të jetë po aq katolik, si dhe ata që jetojnë në mes të botës, si dhe ata të zgjedhur që do t'i qëndronin besnikë të vërtetës në mes të derdhjes së përgjithshme të mosbesimit dhe mësimeve të rreme. Katoliciteti në këtë kuptim është thellësia mistike dhe metafizike e Kishës dhe aspak përhapja e saj e jashtme. Nuk ka asnjë shenjë të jashtme, gjeografike dhe përgjithësisht asnjë manifestim empirik. Ajo njihet nga Shpirti që jeton në Kishë dhe përjeton gjithçka. Megjithatë, ajo duhet të lidhet edhe me botën empirike, pra me Kishën e “dukshme”. Katoliciteti është pajtim si bashkim aktiv, si jetë e përbashkët në të Vërtetën e vetme. Megjithatë, përse katoliciteti në kuptimin e jashtëm, universaliteti, cekumeniciti, zakonisht tregohet ndër shenjat e Kishës së vërtetë nga etërit dhe mësuesit e Kishës, veçanërisht nga Shën Qipriani, tek të bekuarit. Agustini? Kisha këtu përkufizohet jo si e kufizuar në nivel lokal apo kombëtar, por kudo dhe mbarëkombëtar, dhe jo si e kufizuar në një rreth apo sekt të vogël, por si e gjerë, mbarënjerëzore. Natyrisht, ka një marrëdhënie të drejtpërdrejtë dhe pozitive midis katolicitetit në kuptimin e brendshëm dhe universalitetit, si midis tokës dhe manifestimit (numenon dhe fenomen). Ajo që është më e thella dhe më e brendshmja është pra edhe mbarënjerëzore, sepse bashkon njerëzimin, i cili është i përçarë në sipërfaqen e ekzistencës empirike. Dhe, sido që të jetë, ai tenton të përhapet sa më plotësisht dhe më gjerë që të jetë e mundur, ndonëse vonohet në përhapjen e tij duke luftuar shkaqet, që janë mëkati që jeton në njerëzim, tundimet dhe joshjet. Në fakt, sipas udhëzimeve të drejtpërdrejta të Zotit, si dhe teksteve të tjera biblike eskatologjike, vetëm të zgjedhurit në kohët e fundit do të qëndrojnë në të vërtetën midis tundimeve përtej fuqisë së njeriut ("po të mos ishin shkurtuar ato ditë, asnjë krijesë nuk do të ishte shpëtuar"). Kështu, pavarësisht nga të gjitha arsyet pozitive që e vërteta universale të bëhet e vërtetë për të gjithë, arsyet negative që kundërshtojnë këtë universalitet janë se ky universalitet realizohet në një sasi të kufizuar, dhe për këtë arsye një kriter sasior i së vërtetës është i pamjaftueshëm, dhe rregulli i Vikenty Lirinsky: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, është më shumë një realitet i rregullt se sa një histori historike. të Kishës në të cilën ky parim do të zbatohej pa kufizime. Në veçanti, në kohën e tanishme, as Ortodoksia nuk ka as një shumicë të thjeshtë në botën e krishterë, as katolicizmi, me gjithë universalitetin e tij të jashtëm, nuk mund të mburret me dominimin sasior dhe madje mbizotërimin. Universaliteti i jashtëm, pra, është një manifestim i natyrshëm dhe i domosdoshëm i katolicitetit të brendshëm, por jo primitiv, por derivat dhe, për më tepër, i kushtëzuar historikisht. Por në të njëjtën kohë, universaliteti, si e vërteta, katoliciteti, nuk varet nga shkalla sasiore, sepse "ku dy ose tre janë mbledhur në Emrin Tim, aty jam edhe Unë në mesin e tyre". Pajtueshmëria e brendshme nuk është sasi, por cilësi, pjesëmarrje në Trupin e Krishtit në të cilin vepron Fryma e Shenjtë. Jeta në Krishtin me anë të Frymës së Shenjtë është jeta në të vërtetën dhe unitet, e cila karakterizohet nga urtësia dhe integriteti, urtësia e integritetit dhe integriteti i urtësisë, dëlirësia 11. E vërteta kishtare është, para së gjithash, jeta në të vërtetën, që qëndron në të vërtetën, me një fjalë, jo njohje teorike abstrakte, por ekzistencë konkrete fetare. Për këtë të vërtetë flet vetë e Vërteta: “Do ta njihni të vërtetën dhe e vërteta do t'ju bëjë të lirë” (Gjoni 8:32), para së gjithash nga mëkati, pra nga gabimi. “Kisha është shtylla dhe baza e së vërtetës.” Këto fjalë të Apostullit Pal nuk nënkuptojnë se Kisha e shpall të vërtetën, por se ajo e përmban atë në të vërtetën e saj dhe vetëm për këtë e shpall atë. E vërteta është norma e ekzistencës, dhe vetëm për shkak të kësaj është norma e ndërgjegjes. Këtu është e nevojshme të kapërcehet koncepti racional abstrakt i së vërtetës si objekt dhe normë e njohjes: kur një person është në të vërtetën, ai, përkundrazi, nuk ndahet dhe nuk kundërshtohet si subjekt njohës i objektit të dijes, por ai është një me të, ai qëndron, jeton në të vërtetën. Por, nëse kjo jetë në të vërtetë është e disponueshme për një person jo në kundërshtim me objektin e dijes, por në shkrirje me të, atëherë i jepet atij jo në izolim dhe kundërshtim me njerëzit e tjerë, por në një unitet të gjallë dhe të menjëhershëm, një shumë unitet konkret të jetës, në imazhin e Trinisë Më të Shenjtë, të njëkohshme dhe të pandashme. E vërteta kishtare i jepet Kishës. Fjala e Zotit ka fuqi këtu: kushdo që dëshiron të shpëtojë shpirtin e tij, duhet ta shkatërrojë atë. Vetëm në unitet, në çlirimin nga kufizimet e vetvetes dhe dalje prej tij, jepet e vërteta. Por kjo largim nga vetvetja nuk ndodh në zbrazëti metafizike, por në plotësi. Kisha si Trupi i Krishtit, jetëdhënës nga Fryma e Shenjtë, është realiteti më i lartë, i vërtetë brenda nesh, që ne e fitojmë për vete në ekzistencën tonë kishtare. Dhe nëse ekzistenca e kishës njihet duke kapërcyer izolimin e saj, kjo do të thotë pikërisht se kisha kishtare është pajtueshmëri, si bashkësi me jetën e vërtetë universale të Trupit të Krishtit, si zhytje në thellësitë e pamatshme të jetës teantropike. Kisha si pajtueshmëri është e papërcaktueshme racionalisht, sepse zbulohet vetëm përtej kufijve të të menduarit racional, izolues. Ai është transcendent për individin si i tillë, megjithëse bëhet imanent për të në kishën e tij. Konciliariteti është e vërteta dhe e vërteta është pajtim. Ky është pikërisht kuptimi i "pagabueshmërisë" së kishës. Ky nuk është pagabueshmëria e jashtme (infallibilitas) e gjykimit, në të cilën është reduktuar në teologjinë katolike: kjo do të ishte shumë pak, sepse do të thotë një veti thjesht negative, për më tepër, që lidhet me fushën e të menduarit vetëm racional. Vetëm një ose një gjykim tjetër mund të jetë i pagabueshëm ose i gabuar: për shembull, është i pagabueshëm që 2 x 2 = 4, por i gabuar është që 2 x 2 = 5; Është e pagabueshme që Vollga derdhet në Detin Kaspik, por është e gabuar që Vollga derdhet në Detin e Zi. Gabueshmëria ose pagabueshmëria e një gjykimi ka të bëjë këtu me korrektësinë, realitetin e lidhjes që krijohet ndërmjet temës dhe kallëzuesit. Ky është një vlerësim thjesht formal i një gjykimi jo nga ana e përmbajtjes së tij (subjekti dhe kallëzuesi), por vetëm nga ana e korrektësisë së kombinimit të tyre; ai është i kufizuar në një verifikim thjesht formal dhe ka në dispozicion vetëm po ose jo, pohim ose mohim. Pagabueshmëria e kuptuar në këtë mënyrë (dhe kuptimi i saj katolik është i afërt me të) duhet të konsiderohet si një pagabueshmëri e plotë e idesë së së vërtetës kishtare. Kisha është e pagabueshme jo në faktin (ose më mirë, jo vetëm në faktin) se ajo shpreh pagabueshëm, nga pikëpamja e dobisë dhe nevojave praktike të kohës, të vërtetën, por që e përmban atë. Kisha, e vërteta, pagabueshmëria janë sinonime. Jeta në Kishë është jetë në të vërtetën, prandaj ata janë të vërtetë, pjesëmarrës të së vërtetës në përmbajtje dhe në gjykim, Kisha, e cila është një pasqyrim reflektues në mendimin e kësaj të vërtete. Të qenit këtu i paraprin ndërgjegjes dhe e përcakton atë, dhe kjo qenie, në vetvete, nuk i përgjigjet pagabueshmërisë, por të vërtetës. Pra, besimi kishtar është e vërteta, dhe e vërteta është kishëzim, ose, e njëjta gjë, pajtueshmëri; të qëndrosh në unitet me Kishën është të qëndrosh në të vërtetën dhe anasjelltas. Këtu ka një rreth logjik të drejtpërdrejtë dhe të dukshëm, nëse e shikojmë nga ana racionale. Por ky rreth, i cili është “vicioz” në përkufizimin logjik formal, është një veti e natyrshme dhe e pakalueshme e gjykimit ontologjik. Në fakt, të kërkosh një “kriter” për të vërtetën e një gjykimi kishtar jo në vetvete, por jashtë tij, do të thotë të postulosh një lloj ndërgjegjeje ose përkufizimi mbikishës, nën dritën e të cilit Kishës do t'i bëhej i qartë karakteri i saj kishtar. Një përkufizim i tillë "i jashtëm" në kuptimin e një përkufizimi jashtë ose super-kishë nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë. Kisha e njeh veten në mënyrë të vetëkuptueshme dhe e njeh këtë identitet të vetvetes si pagabueshmërinë e saj. Përpjekja katolike për të gjetur të jashtmen, d.m.th. Autoriteti mbi kishtar i pagabueshmërisë në papë përfundoi me dështim, sepse doli të ishte e pamundur edhe për Këshillin e Vatikanit të shpallte të pagabueshëm çdo gjykim personal të papës, domethënë kishtar, dhe në këtë mënyrë të vinte një shenjë barazie të plotë midis Papës dhe Kishës. Papa njihet si i pagabueshëm vetëm kur flet ex cathedra, pra në emër të Kishës, si Kishë, kishtare ose paqësore, në unitet me Kishën. Me fjalë të tjera, dogma e Vatikanit nuk e ka kapërcyer tautologjinë: ajo që është vërtet kishtare është e vërtetë, por kishtare ose pajtimtare, ex cathedra, është gjykimi i vërtetë i Kishës. Papa është i pagabueshëm vetëm kur flet në mënyrë kishtare dhe flet në mënyrë kishtare vetëm kur nuk mëkaton. Por asnjë përkufizim i ex cathedra nuk është dhënë dhe nuk mund të jepet. Edhe një deklaratë e drejtpërdrejtë verbale nga vetë papa (nëse, për shembull, ai ka rënë në herezi ose është i çmendur mendërisht, ose është nën presion të jashtëm) nuk është dëshmi e karakterit kishtar (ex cathedra) të gjykimit të tij. Vetëm Kisha, e cila e njeh veten, mund ta gjykojë atë. Dhe katolikët praktikisht bien në kontradiktë me dogmën e Vatikanit, deri në masën që e kthejnë papën në një orakull dogmatik dhe në fakt investojnë fuqinë e pagabueshmërisë në çdo gjykim të tij dogmatik dhe i drejtohen mbrojtjes së "ex cathedra" vetëm kur ka një kontradiktë apo mospërputhje të qartë në përkufizimet e papëve. Kisha është e vetëdijshme për vetë-provën e saj; e vërteta është aksiomatike, jo problematike, jo e provuar, por e treguar. Pajtueshmëria e kishës në lidhje me njohuritë individuale korrespondon me atë që tani quhet nënndërgjegjeshëm, ose më saktë, duhet të quhet superndërgjegje 12. Ka komplekse në jetën mendore që ekzistojnë vetëm për shumë unitet, megjithëse ato realizohen përmes psikologjisë individuale. Këto janë thelbi i fenomeneve të psikologjisë kolektive në manifestimet e saj të ndryshme. Megjithatë, këto dukuri kanë të bëjnë kryesisht me jetën mendore, emocionale-vullnetare, megjithëse i përkasin edhe sferës superindividuale. Paqësia e kishës ka të bëjë kryesisht me jetën shpirtërore. Është shkrirja e shpirtit personal në shumë unitet, unë në ne (“sipas Frymës së Shenjtë dhe neve”, pra jo unë, dhe jo ai, etj. veçmas), dhe në këtë shumë unitet të Kishës, Trupi i Krishtit, Fryma e Zotit jeton. Poli i kundërt i pajtueshmërisë si unitet shpirtëror është herdizmi si unitet mendor-fizik. Poli i kundërt i pluralitetit të kishës, në të cilin individi ngrihet në një realitet më të lartë, është kolektivi, në të cilin individi, duke qëndruar në vetvete, hyn në një marrëveshje me të tjerët, e cila është më tej e një natyre të detyruar për të, ndërsa uniteti i lirë në dashuri është vetë thelbi i kishës. Në jetë, kjo përmbajtje shpirtërore është e veshur me një guaskë të caktuar shpirtërore, kombëtare, historike. Megjithatë, nën mbulesa të ndryshme përmbahet e njëjta jetë në Frymën e Shenjtë, dhe në këtë kuptim Kisha është kudo dhe në të gjitha kohërat, vetë-identike dhe katolike. Universaliteti i jashtëm është vetëm një mbulesë që zbulon thelbin dhe identitetin e tij. Dhe vetëm në këtë kuptim të brendshëm, dhe aspak të manifestuar nga jashtë, mund të pranohen fjalët e Vikenty Lirinsky: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Bazuar në atë që u tha, nuk mund të ketë autoritet të jashtëm për pajtimin e kishës, sepse një autoritet i tillë do të bëhej pa ndryshim më i lartë se Kisha dhe vetë Shpirti që jeton në të. Kisha është Kisha, dhe nuk mund të shkohet përtej kësaj vetëdëshmie të identitetit të vetvetes. Pajtueshmëria e kishës është pa masë në përmbajtje më e pasur se gjithçka që zbulohet në mënyrë eksplicite në mësimet e kishës. Dogma ekzistuese, mësimi i detyrueshëm i paraqitur në "libra simbolikë", shpreh gjithmonë vetëm një pjesë të caktuar të vetëdijes së kishës, e cila nuk është aspak e rraskapitur prej saj. Ka siguri në jetën e Kishës që nuk kanë qenë kurrë objekt i përkufizimit dogmatik. Kjo, para së gjithash, përfshin vetëdijen konciliale të Kishës, një dogmë e së cilës nuk ekziston dhe nuk ekziston, pavarësisht se, me sa duket, ajo duhet të jetë baza e të gjitha të tjerave (Kisha Romake e ka nxjerrë përkufizimin e saj të konstitutio de ecclesia vetëm në 1870 dhe nuk përmban një përkufizim të vetë Kishës). Të gjitha mësimet për Nënën e Zotit dhe nderimin e saj (përveç përkufizimit të Koncilit të Tretë Ekumenik), nderimi i shenjtorëve, të ashtuquajturat. bashkësia e shenjtorëve, fatet e përtejme, arritjet përfundimtare, qëndrimi i Kishës ndaj jetës, kulturës, krijimtarisë dhe shumë gjëra që përmbahen dhe zbulohen në pajtimin e kishës nuk kanë një përkufizim dogmatik në Ortodoksi. (Katolicizmi tenton të dogmatizojë, nëse është e mundur, gjithçka, duke përdorur aparatin e infallibilis magisterii, por edhe atëherë, natyrisht, kjo detyrë është e paarritshme, kjo duket qartë nga fakti se dogma e Kishës u shpall vetëm në vitin 1870, d.m.th., pas 18 shekujsh të ekzistencës së Kishës pa këtë dogmë). Ndoshta, në përgjithësi, nuk mund të ketë as një dogmë për Kishën, sepse diçka që nuk është një diskursiv, por një supozim intuitiv i ndonjë dogmatizimi nuk mund të bëhet objekt i një përkufizimi të veçantë, racional. Kisha për Kishën është një vetëdije që qëndron në bazën e çdo përkufizimi, ajo dritë që përmban brenda vetes plotësinë e spektrit, por pikërisht për këtë është vetë krejtësisht e bardhë, e pashprehshme përmes ngjyrave të tjera; si drita, në të cilën në përgjithësi ekzistojnë ngjyrat. Kisha është e papërcaktueshme, ashtu si Fryma e Shenjtë që jeton në të. Kisha është Kisha, ajo përqafon gjithçka, por vetëm në të, në kishëzim, dogmat e kishës bëhen të dallueshme. A mund të ketë një përkufizim dogmatik të Kishës nëse ajo vetë qëndron në bazën e të gjitha përkufizimeve dogmatike, si shtyllë dhe themel i së vërtetës? A mund të përcaktohet drita përmes ngjyrave, të cilat ekzistojnë vetëm nga drita? Prandaj, në dogmatikën e Kishës është e nevojshme të ndiqet kryesisht rruga apofatike, duke vendosur jo vetëm atë që është Kisha, por edhe atë që nuk është, duke eliminuar mësimet e rreme, abstrakte dhe heretike për Kishën, siç është ajo katolike, e cila e barazon qartë Kishën, në një farë mënyre, me organin e saj, me papën, ose me realitetin e saj protestant3. . Pajtueshmëria nuk është vetëm ruajtja pasive e së vërtetës, por edhe zotërimi aktiv i saj, pranimi i zbulesës së Shpirtit të Zotit. Me fjalë të tjera, pajtueshmëria si fakt përfshin unksionin si një akt që ndodh në kohë dhe kryen pjesërisht atë që i takon tërësisë si të tillë. Konciliariteti është një fakt jo vetëm i një rendi mistik, por edhe i atij historik; është, si të thuash, substrati i historisë së kishës. Ai jo vetëm ekziston, por edhe po realizohet dhe ky është një zbulim i vazhdueshëm që ndodh në histori si i ashtuquajturi zhvillim dogmatik. Pajtueshmëria është jetë dhe nuk ka vend për palëvizshmëri në jetë. Në jetën e Kishës në kohë të ndryshme zbulohet kryesisht njëra apo tjetra anë e së vërtetës dhe sipas kësaj përcaktohen epoka të ndryshme të historisë së Kishës (kristologjike, pneumatologjike etj.). Pajtueshmëria e kishës manifestohet në jetë, në veprim më parë në vetëdije. Një veprim i tillë i Kishës është lutja dhe meditimi, lex orandi është natyrshëm baza për lex credendi. Kisha e gjen veten në zotërimin aktual të një mësimi të caktuar më herët se sa shprehet përmes kultit, ritualit, lutjes ose ikonës. Kështu, nderimi i Nënës së Zotit u ngrit më herët se Mariologjia teologjike. Nuk është dogma ajo që përshkruan praktikën fetare, por, përkundrazi, kjo e fundit është baza e dogmës (edhe pse dogma, pasi formulohet, natyrisht, më pas shërben si bazë për praktikë). Dogma në shprehjen e saj tashmë kërkon justifikim për veten në "traditën e kishës", dëshmitë e së cilës kërkohen dhe përmblidhen së bashku, natyrisht, me prova nga Shkrimet e Shenjta. Por në këtë rast, tradita e shenjtë zbulohet pikërisht si pajtueshmëria e gjallë e Kishës. Nëse pajtueshmëria është një burim i vërtetë, megjithëse nëntokësor, i vetëdijes dogmatike të kishës, por i një natyre supraracionale, intuitive - njohja përmes vizionit - atëherë në çfarë raporti i qëndron dogma asaj si kuptim, si e vërteta e shprehur në koncepte racionale. Dhe çfarë është dogma? Vetëdija pajtuese është superpersonale, e vërteta nuk zbulohet për mirëkuptimin individual, por për unitetin e kishës në dashuri. Është misterioze dhe e panjohur në mënyrat e saj, si zbritja e Frymës së Shenjtë në zemrat e njerëzve. A nuk nënkuptohet kjo në fjalët e Zotit drejtuar Nikodemit për Frymën: "Fryma merr frymë ku të dojë dhe ju e dëgjoni zërin e tij, por nuk e dini se nga vjen dhe ku shkon; kështu ndodh me të gjithë të lindurit nga Fryma" (Gjoni 3:8). Këtu tregohen tiparet kryesore të dijes kishtare: siguria e saj ("ju dëgjoni") dhe pakërkueshmëria e saj, sepse ajo nuk i përket asnjë ndërgjegjeje të veçantë si e tillë. Natyra pajtuese e ndërgjegjes së kishës u zbulua në Rrëshajë, në themelimin e Kishës së Dhiatës së Re, kur zbriti Shpirti që jetonte në të. Veprat e Apostujve thekson qëllimisht se Ai zbriti mbi apostujt që ishin me një mendje së bashku (όμοΰ έπί τό αύτό). “Dhe të gjithë u mbushën me Frymën e Shenjtë” (Veprat 2:1, 4). Predikimi i parë i St. Pjetri, i cili, natyrisht, mund të ishte vetëm individual, ishte në thelb edhe pajtimtar, në emër të bashkësisë së kishës, e cila shprehet me fjalët: "Dhe Pjetri, duke qëndruar me të njëmbëdhjetët, ngriti zërin" (Veprat 2:14), dhe në përfundim të predikimit për Krishtin: "për të cilin ne të gjithë jemi dëshmitarë" (Veprat e Apostujve 32). Gjithashtu, ata që dëgjuan apostullin Pjetër dëgjuan në të zërin e një predikuesi të vetëm, por të të gjithë apostujve. “Duke dëgjuar këtë, ata u prekën në zemrat e tyre dhe i thanë Pjetrit dhe apostujve të tjerë: Çfarë duhet të bëjmë, o vëllezër?” (Veprat 2:37). Dhe për bashkësinë e parë të themeluar në Rrëshajë, si dëshmi e frymës së saj, thuhet: "të gjithë besimtarët ishin bashkë έπί τό αύτο dhe kishin gjithçka të përbashkët (këtu nuk ka nevojë të kuptohet äπαυτά κοιυα ekskluzivisht në lidhje me pronën, e cila diskutohet në 45 vargun e ardhshëm) "dhe çdo ditë, duke qëndruar me një mendje të vetme ( όμοθυμαδόυ) ( όμοθυμαδόυ) ( όμοθυμαδόυ) 4. όμοΰ έπί τό αύτο është përgjithësisht norma e kishës, një cilësi e veçantë e pajtueshmërisë - καθ"öλου, integritet, që nuk ka drejtpërdrejt një kuptim sasior, por do të thotë të shkosh përtej vetvetes në një realitet shpirtëror më të lartë mbipersonal. Kisha Apostolike, e kufizuar brenda kufijve të komunitetit të Jeruzalemit, ishte, natyrisht, jo më pak një kishë universale sesa në kohët e mëvonshme të përhapjes së krishterimit në botë. Vërtetë, në Jeruzalem kishte, si të thuash, përfaqësues të universit, "hebrenj, njerëz të devotshëm nga çdo komb nën parajsë" (Veprat 2:5), por kjo është, natyrisht, vetëm një shenjë simbolike e universalitetit ose mbinacionalitetit të Kishës, e cila historikisht përmban hiperbolë. Veç kësaj, sipas dëshmisë së drejtpërdrejtë të Zotit, vetëm në kohët e fundit Ungjilli do të predikohet “në gjithë botën, si një dëshmi për të gjitha kombet” (Mateu 24:14). Rrjedhimisht, katoliciteti në kuptimin e jashtëm, pra kombësia nuk ekziston fare në kohët historike të ekzistencës së Kishës, dhe dëshmia e shenjtorëve, si dhe gjykimet përkatëse të teologëve modernë, duhet të kuptohen vetëm në lidhje me përhapjen më të madhe ose më të vogël të Kishës në botë, në krahasim me opositizmin universal, të përhapur definitivisht. Megjithatë, Kisha tashmë mund të jetë e pranishme atje, ku dy ose tre janë mbledhur në Emrin e Krishtit 14. Në të njëjtën kohë, është shumë e mundur që këto qeliza të kishës ose kisha lokale të mos e njohin njëra-tjetrën dhe të mos jenë në komunikim të drejtpërdrejtë me njëra-tjetrën. Megjithatë, kjo nuk do të thotë asgjë, sepse uniteti i tyre në Frymë nuk zvogëlohet. E njëjta jetë në Krishtin zbulohet nga Fryma e Shenjtë në kohë dhe vende të ndryshme. Me një fjalë, le ta përsërisim edhe një herë, katoliciteti është kryesisht një përkufizim cilësor, jo sasior. Ky është realiteti më i lartë i Kishës, si Trupi i Krishtit, ai njihet në përvojën e gjallë të shumë-unitetit, që është pajtueshmëria. Kështu, pajtimi është e vetmja mënyrë dhe imazh i kishës. Kjo është një mrekulli që ndodh vazhdimisht, transcendentale në imanente dhe, si e tillë, mund të jetë objekt besimi 15. Kisha, si e vërteta, nuk i është dhënë zotërimit individual, por unitetit në dashuri dhe besim zbulohet si realiteti më i lartë, në të cilin anëtarët marrin pjesë në masën e pajtimit të tyre. Megjithatë, pozitivistët, shkencorë dhe kishtarë, do të thonë (katolicizmi është pikërisht një pozitivizëm i tillë kishtar): kjo është metafizika e kishës, që e vendos atë përtej kufijve të përvojës, por duhet empirizëm, duhet një kanun. Ky gjykim është mjaft i drejtë, por rruga shkon nga metafizika në kanun dhe jo anasjelltas. Sipas kuptimit të fjalës pajtim (καθ'öλου), nuk është vetëm pajtim i brendshëm - jetë në Frymën e Shenjtë, por edhe një lloj kolektiviteti kishtar që kërkon unanimitetin e vet: Kisha pajtuese është Kisha e bashkimit dhe e këshillave dhe, në veçanti, Kisha e bashkimit dhe unanimitet lokal dhe ekumenik. Kisha e realizon pajtueshmërinë e saj të brendshme në rrëfimin koncilitor dhe mësimin kishtar. Rruga nga e para në të dytën përshkruhet si më poshtë. Ajo që ndodh në superndërgjegjeshëm, ajo që ndodh jashtë izolimit personal, duke qenë një prekje e realitetit më të lartë shpirtëror, frymëzimi prej tij, bëhet pronë e reflektimit të vetëdijes personale, me fjalë të tjera, superndërgjegjja është e ndërgjegjshme. Përvoja superpersonale, komunale bëhet personale, depozitohet në të si mendim, dije, fakt, si soditje dhe spekulim. Grekët e konsideronin "çudinë" (θαυμάζειυ) si fillimin e filozofimit. E njëjta habi ndaj mistereve të Zotit të zbuluara në Kishë është gjithashtu fillimi i teologjisë, teorik dhe praktik 16 . Të vërtetat fetare kanë, para së gjithash, natyrë praktike - feja nuk fillon me teologjinë, por me Zotin e gjallë, por është e kombinuar domosdoshmërisht me mësimin, predikimin dhe teologjinë. E vërteta, që zbulohet në jetë, bëhet objekt asimilimi i mendjes dhe i vullnetit në bazë të atyre të dhënave, personale dhe historike, që janë karakteristike për një person të caktuar. E njëjta e vërtetë iu zbulua peshkatarëve galileas dhe ndjekësve të tyre të përulur, si dhe të diturve dhe të ndriturve nga kultura: Agustini grek, Vasili i Madh, Gregori i Nisës etj. Ndërgjegjja domosdoshmërisht realizon, si pronë e saj personale, atë që i jep mbindërgjegjeshmëri, pajtim, kishëzim. Kjo e fundit realizon multiunitetin e saj si shoqëri, Kisha si societas. Prandaj, vetëdija e kishës nuk është një çështje individuale, por një çështje kishtare-publike, pajtuese në kuptimin e jashtëm të fjalës, më saktë, unksion. Kisha si shoqëri është, para së gjithash, një kolektiv, i cili natyrshëm përpiqet për kolektivizëm në jetën e saj. Në këtë kuptim, Kisha nuk ndryshon nga format e tjera të jetës shoqërore: shteti, kombi, sindikatat private, si dhe Kisha, përpiqen të arrijnë vetëvendosjen kolektive dhe shprehjen e vullnetit. Dallimi midis Kishës është se ajo beson në të vërtetën mbinjerëzore që i jepet kuptimit të saj, dhe ajo përpiqet të sigurojë që kur të gjendet ky unitet, të ketë marrëveshje dhe unanimitet. Nëse përmbajtja është e njëjtë, atëherë duhet të ketë një shprehje identike - kolektivizëm të mendimit, i cili gjithashtu bëhet një mendim i drejtpërdrejtë në shprehjen e një të vërtete të vetme identike të zbuluar në Kishë. Megjithatë, njerëzit, me gjithë ngjashmëritë e tyre, nuk e përsërisin kurrë njëri-tjetrin dhe dallimet individuale mbeten gjithmonë në shprehjen e të njëjtës përmbajtje. Apostulli Pal ka një shprehje të mrekullueshme të këtij mendimi për rregullsinë e dallimeve të tilla: “Është e përshtatshme që përçarjet (αιρεσεις) (herezitë) të jenë mes jush, që të zbulohen më të këqiat” (1 Kor. 11:19). Është me vend, δεϊ - me këto fjalë apostulli i shenjtë jo vetëm dëshmon për pashmangshmërinë e mendimeve personale, të cilat përmbajnë mundësinë e ndarjeve - herezive, por edhe i jep bekimin e tij dobishmërisë më të lartë të tyre. Megjithatë, mendimet e ndryshme nuk duhet të shndërrohen në mospajtim dhe të çojnë në ndarje bazuar në këtë; Norma është unanimiteti, që buron nga dashuria për Kishën dhe pajtueshmëria e Kishës: “një trup dhe një shpirt”. Është absolutisht e natyrshme që vetëdija personale diskursive e personave të ndryshëm të dëshmojë në mënyrë uniforme për një të vërtetë të vetme. Kjo rrjedh nga uniteti i së vërtetës dhe këtë e kërkon dashuria e kishës, e cila përsëri e shpërndan këtë ligjërim personal në pajtim. Është krejtësisht e natyrshme dhe e pashmangshme që vetëdija e kishës të kryejë komunikim kolektiv-publik në çështjet e besimit. Kjo korrespondon me veprën e përgjithshme teologjike, e cila konsiston në një shkëmbim të vazhdueshëm mendimesh dhe - mbi këtë bazë - union. Ky bashkim kryhet në ato forma që janë karakteristike dhe të arritshme sipas kushteve të vendit dhe kohës: intervista personale, si dhe komunikimi me shkrim, komunikimi shkencor dhe teologjik në kongrese, mbledhje kishtare dhe këshilla. Ai gjithashtu ka fazat e veta në kuptimin e zhvillimit dhe maturimit të një opinioni të përgjithshëm. Këshillat nuk janë parlamente opinionesh, ku miratohen mbi bazën e shumicës, por fokusi i mendimit të përgjithshëm kishtar, i shprehur nëpërmjet përfaqësuesve autoritativë të saj. Kisha, bazuar në unitetin e jetës, përpiqet domosdoshmërisht për unitetin e ndërgjegjes dhe unitetin e mësimit. Ky mësim i vetëm, brenda kufijve të caktuar, merr rëndësi normative dhe bëhet objekt predikimi. Përvoja e menjëhershme konkrete e Kishës përmban kokrrën e dogmës (nëse mund të thuhet kështu, një mit dogmatik), nga i cili lind dogma si përkufizim i së vërtetës në fjalë dhe koncepte. Ky përkufizim është i kushtëzuar historikisht dhe, në këtë kuptim, në natyrë pragmatike. Dogma shpreh një anë të caktuar të së vërtetës ose në mënyrë polemike - në mohimin e disa devijimeve nga e vërteta (kjo është natyra e të gjitha dogmave kristologjike), ose ajo përfaqëson një përgjigje kishtare ndaj pyetjes së epokës dhe, natyrisht, kjo përgjigje pragmatike, e kushtëzuar historikisht përmban të vërtetën e përgjithshme kishtare, e cila nuk mund të gjendet dhe t'i jepet historikisht njerëzimit. Por, sigurisht, me gjithë të vërtetën e dogmave, atyre nuk mund t'u jepet një kuptim shterues; ato janë vetëm piketa, asgjë më shumë. Përvoja holistike përmban në thellësinë e saj më shumë se çdo shprehje verbale, racionale në koncepte dhe nuk duhet të harrojmë propozimin bazë që primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Por cila është marrëdhënia midis përvojës kolektive të Kishës dhe përvojës pajtuese? Vetëdija konciliale, superpersonale nuk mund të mbetet vetëm superpersonale - bëhet e nevojshme dhe përvoja personale, pronë personale, ndërmjetësohet në vetëdijen personale. Ekzistenca konkrete fetare në të vërtetën pasqyrohet në vetëdijen e saj soditëse dhe spekulative. Natyrisht, natyra e këtij mediokriteti, shkalla e ndërgjegjësimit dhe e njohurive për individë të ndryshëm janë të ndryshme në varësi të gjendjes së tyre të përgjithshme: këtu ka një dallim midis njerëzve të thjeshtë dhe shkencëtarëve, fëmijëve dhe të rriturve, laikëve dhe teologëve, etj. Vetëdija personale fetare është karakteristike për të gjithë, por mund të mbetet e paqartë dhe e padiferencuar, ose mund të zgjerohet dhe thellohet; në rastin e fundit lind teologjia dhe teologjia. Të dyja janë një refleks normal i një përvoje fetare gjithëpërfshirëse. Vetëdija personale dhe teologjia personale natyrshëm dhe natyrshëm kërkojnë të zgjerojnë, thellojnë, pohojnë vetveten, justifikojnë besimin e dikujt dhe ta identifikojnë atë me një ndërgjegje mbipersonale, pajtuese, kishtare. I ndërmjetësuar nga vetëdija, ky besim përsëri përpiqet të shkrihet me burimin e tij origjinal - përvojën holistik të kishës, e cila dëshmohet nga tradita kishtare. Prandaj, teologjia, e cila, ashtu si krijimtaria personale dhe vetëdija personale në Kishë, dallohet domosdoshmërisht nga karakteri i saj personal, nuk mund dhe nuk duhet të mbetet personale (sepse ky është burimi kryesor i herezisë si ndarja), por përpiqet të bëhet teologjia e traditës, në të të gjejë për vete lidhjen dhe justifikimin. Kjo nuk do të thotë dhe nuk duhet të thotë se duhet të jetë një përsëritje e thjeshtë me fjalët e dikujt i asaj që është tashmë në traditë, siç e kuptojnë mendjet e ngushta dhe formale të "skribëve dhe farisenjve" të ditëve tona. Përkundrazi, ajo duhet të jetë gjithmonë e re, e gjallë dhe krijuese, sepse jeta e Kishës nuk ndalet dhe tradita nuk është legalizmi i vdekur i letrës, por fryma e saj jetëdhënëse. Tradita është një traditë e gjallë, krijuese, e re në të vjetrën dhe e vjetër në të renë. Prandaj, çdo mendim teologjik i ri, ose më mirë, i saposhprehur, kërkon të justifikojë, vërtetojë, zbulojë veten në bazë të traditës së përgjithshme kishtare, në kuptimin më të gjerë, pra duke përfshirë këtu, para së gjithash, shkrimin e shenjtë, e më pas traditën verbale e monumentale. Nëse njihemi me aktet e këshillit, do të shohim se çfarë vendi zë ky justifikim nga tradita kishtare për secilin nga gjykimet e këshillit. Prandaj, bindja ndaj traditës dhe pajtimi me të është një normë e brendshme për identitetin personal të kishës. Vetëdija e përvojës së kishës në pajtim është domosdoshmërisht personale: është qëndrimi përpara Zotit të shpirtit, Zotit dhe vetes sime në një marrëdhënie të gjallë dhe të pandërprerë. Por ajo nuk mund të ndalet në këtë vetëvendosje personale, sepse përpiqet të bëhet universale, duke kaluar përmes kolektivitetit në një pajtim të ri, të ndërmjetësuar. Me fjalë të tjera, vetëdija personale kishtare, teologjia personale hyn në komunikim me të tjerët, në të cilin secili sjell dhuratën e tij të veçantë. Bashkimi bëhet, me gojë dhe me shkrim, personal dhe publik. Ky bashkim është fryma e gjallë e Kishës në anëtarët e saj individualë dhe në kishat lokale individuale, e cila kryhet gjithmonë me fuqi të ndryshme, por kurrë nuk shuhet plotësisht. Kjo është, mund të thuhet, jeta dogmatike e Kishës. Anëtarët e Kishës, të ushqyer nga një përvojë e vetme kishtare dhe duke gjetur një themel për veten e tyre në të, përpiqen ta gjejnë dhe ta realizojnë këtë unitet në vetëdijen e tyre indirekte, në shprehjen e saj verbale dhe racionale, në pajtueshmërinë e gjykimit. Dhe megjithëse mund të ketë imazhe të ndryshme bashkimi, përveç këshillave të drejtpërdrejta, mbledhjet e kishës ose këshillat në kuptimin e saktë janë mjetet më të natyrshme dhe të drejtpërdrejta të bashkimit, 17 dhe ky është vendi që zënë këshillat në jetën e Kishës, duke filluar nga Koncili i parë Apostolik në Jerusalem. Pra, këshillat janë, para së gjithash, shprehja aktuale e frymës së pajtimit dhe zbatimit të bashkimit. Ato nuk mund të kuptohen thjesht si një institucion i jashtëm, i cili, me fuqinë e ligjit hyjnor ose kishtar, do të shpallte një të vërtetë të paarritshme për anëtarët individualë. Këshillat natyrisht zënë vendin e tyre në Kishë, e cila më vonë merr fuqinë e një institucioni të përhershëm kishtar (këshillat në dioqeza duhet të mblidhen dy herë në vit, etj.). Megjithatë, ky vendosje e legjislacionit kanonik, jus ecclesiasticum, është vetëm praktik dhe jo dogmatik. Një Kishë, e privuar nga mundësia për të mbledhur këshilla për një arsye ose një tjetër, nuk pushon së qeni Kishë, për më tepër, duke mbetur pajtuese në kuptimin e brendshëm, sepse e tillë është natyra e saj. Në mungesë të këshillave, mbeten ende mënyra të tjera bashkimi ose bashkimi kishtar (siç ishte rasti edhe në kohët apostolike në marrëdhëniet e kishave të ndryshme lokale). Duhet theksuar se në epokën tonë të shtypjes dhe të mjeteve të zhvilluara të komunikimit, këshillat kanë humbur pjesën më të madhe të kuptimit që ishte e natyrshme në to në kohët e mëparshme, të paktën në epokën e koncileve ekumenike. Bashkimi Ekumenik sot kryhet vazhdimisht nëpërmjet shtypit dhe komunikimit shkencor. Megjithatë, këshillat edhe tani ruajnë vendin e tyre të veçantë, ekskluziv në veprim, sepse ata, dhe vetëm ata, kanë mundësinë të përjetojnë drejtpërdrejt pajtueshmërinë e Kishës. Kongreset e përfaqësuesve të kishës, në rast se këtyre kongreseve u jepet mundësia për t'u bërë këshill kishtar, realizojnë vetëdijen konciliale të Kishës për këtë çështje, të ndërmjetësuar më parë nga gjykime individuale; Atyre u jepet fuqia për të zbuluar pajtimin e Kishës dhe nëpërmjet kësaj bëhen vetë katedrale të vërteta. Pastaj, në vetëdijen e pajtueshmërisë së vërtetë dhe njëkohësisht në kërkimin e saj, ata thonë për veten e tyre: është e pëlqyeshme për Frymën e Shenjtë (të jetuarit në Kishë) dhe për ne, d.m.th. ata e barazojnë veten me Kishën si një jetë kolektive në Frymën e Shenjtë. Çdo kongres i kishës dëshiron me lutje të bëhet një këshill. Megjithatë, jo të gjitha mbledhjet e kishës janë këshilla kishtare, megjithëse pretendojnë të jenë të tilla dhe sipas shenjave të jashtme ato e kënaqin këtë. Mjafton të kujtojmë këshillin e rremë grabitës të Efesit, këshillin ikonoklastik të vitit 754, këshillin fiorentin, të cilët nuk njihen nga Kisha si këshilla. Duhet mbajtur mend fort se një këshill, qoftë edhe ai ekumenik, nuk është një organ i jashtëm i shpalljes së pagabueshme të së vërtetës quand meme, si një organ i veçantë i Kishës, i krijuar qëllimisht për këtë qëllim. Një supozim i tillë, para së gjithash, do të çonte në përfundimin se Kisha para këshillave dhe pa këshilla pushon së qeni pajtuese dhe e pagabueshme. Por përveç kësaj, vetë ideja e një trupi të jashtëm për shpalljen e së vërtetës pajtuese e vendos atë mbi Kishën dhe detyrimisht i atribuon faktit të jashtëm të takimit të kishës veprimin e Shpirtit të Shenjtë 18 . Vetëm Kisha në pajtimin dhe identitetin e saj mund të dëshmojë dhe ta njohë të vërtetën e Kishës. Dhe faktin që kjo mbledhje peshkopësh është një këshill, që dëshmon në emër të Kishës për të vërtetën e Kishës, mund ta dijë vetëm Kisha, e cila i thotë po në heshtje (dhe ndonjëherë jo të heshtur) vetëdëshmisë së këshillit: “ajo i pëlqen Shpirtit të Shenjtë dhe neve”. Për këtë vetëdëshminë e Kishës, nuk ekzistojnë dhe nuk mund të ekzistojnë forma të jashtme të paracaktuara. Këtu duhet të kujtojmë përsëri fjalën e Zotit për Frymën e Shenjtë: "Ju e dëgjoni zërin e Tij (Shpirtit), por nuk e dini nga vjen dhe ku shkon." Jeta e Kishës është një mrekulli që nuk mund t'i nënshtrohet ligjit të jashtëm. Njohja e një mbledhjeje kishtare si një këshill që shpall të vërtetën kishtare (dhe në këtë kuptim, ekumenike) në Kishë, pavarësisht nëse ndodh apo jo, është thjesht një fakt historik. Është gjithashtu një fakt historik se, për pranim nga Kisha, nuk mjafton deklarimi i njëanshëm i vetvetes si këshill i vërtetë nga asambleja e kishës. Ky nuk është aspak një “rishikim” në kuptimin ligjor formal. Kjo nuk do të thotë se rezolutat e këshillit ende duhet të konfirmohen përmes një plebishiti të përgjithshëm dhe jashtë tij nuk kanë fuqi. Nuk ka një plebishit të tillë. Megjithatë, ka një sqarim të disa vetë-provave, si të thuash, se zëri i këshillit ishte me të vërtetë (ose nuk ishte) zëri i pajtimit të kishës, kjo është e gjitha. Dhe nuk ka dhe nuk mund të ketë trupa ose mënyra të jashtme për të dëshmuar këtë vetë-provë të brendshme kishtare; kjo duhet thënë drejtpërdrejt dhe me vendosmëri. Dhe kushdo që është i turpëruar nga kjo mungesë e shenjave të jashtme të së vërtetës në Kishë thjesht nuk beson në Kishë dhe nuk e njeh atë. Veprimi i Frymës së Shenjtë në Kishë është një mrekulli e pahetueshme që ndodh në çështjet dhe ndërgjegjen njerëzore. Dhe një simptomë e frikshme e këtij gjysmëbesimi është fetishizmi kishtar, i cili kërkon orakullin e Frymës së Shenjtë dhe e gjen atë ose individualisht te papa, ose në klasën episkopale ose në këshillin e tij. Nga ana katolike, ideja e pajtimit të kishës është tallur kohët e fundit si një rreth vicioz që përmban: pajtueshmëria e këshillave dëshmohet nga pajtueshmëria e kishës dhe vetëdija pajtuese e Kishës dëshmohet nga këshillat e kishës. Megjithatë, në jetë ky rreth logjik nuk është vicioz; ai shpreh vetëm identitetin e vet të Kishës në shfaqjet e saj. Ata pyesin: ku, kur dhe si vërtetohet universaliteti i këshillave? Por, në të njëjtën kohë, duhet të mbahet mend se fuqia e dekreteve edhe të këshillave ekumenë nuk u kuptua si e vetëkuptueshme, sepse ato u konfirmuan: pothuajse çdo koncil ekumenik konfirmoi drejtpërdrejt ose tërthorazi atë të mëparshëm (i dyti konfirmoi të parin, këshillat e mëtejshëm konfirmuan paprekshmërinë e Koncilit të Nikeno-Kostandinopojës, Koncili i Shtatë i Konstandinopojës u konfirmua nga Kredoja e shtatë e Konstandinopojës). Kjo do të ishte krejtësisht e pakuptueshme nëse vetë këshillat do të konsideroheshin si organe të jashtme të pagabueshmërisë. Katolicizmi, në personin e Papës, ka për vete këtë trup të jashtëm. Kjo ide u ra dakord në Këshillin e Vatikanit në kuptimin që Papa ex cathedra në përgjithësi shpall të vërtetën e kishës ex sese, d.m.th. në këtë ai zëvendëson Kishën. Kjo është gjithashtu e paqartë (për shkak të pranisë së atributit ex cathedra), por nëse e pranojmë këtë ide, atëherë ajo thjesht barazon papën me Kishën dhe pohon se Kisha është Papa. Ai që është në gjendje të përmbajë mund të përmbajë këtë mohim të kishës, që e kthen pajtimin në nënshtrim ndaj autoritetit të jashtëm. Por edhe për sistemin e papizmit kjo ide është utopike. Në fund të fundit, për papën ekziston një Kishë, në unitet me të cilën vetëm ai është papë, dhe Kisha bashkon me çdo akt të ekzistencës së saj, dhe ky bashkim formalizohet dhe shpallet vetëm nga Papa, pra, të gjithë njësoj, ex consensu ose in consensu ecclesiae. Dhe çështja e autoritetit të jashtëm të pagabueshmërisë transferohet nga vetë thelbi i gjykimit pajtimtar në shpalljen e tij. Tani duhet të kthehemi në këtë anë të pyetjes. Kush në Kishë ka autoritetin për të shpallur të vërtetën doktrinore të kishës? Pushteti i kishës, i cili është i përqendruar në duart e peshkopatës. Këshillat zakonisht përbëhen nga peshkopë. Siç u përmend më lart, kjo nuk është një normë kanonike që do të përjashtonte praninë e klerikëve dhe laikëve (përkundrazi, në Këshillin e Moskës 1917-1918 ata ishin të pranishëm së bashku me peshkopatin). Peshkopët marrin pjesë në këshill si përfaqësues të dioqezës së tyre (kjo është arsyeja pse, si rregull, vetëm peshkopët dioqezanë janë të pranishëm). Ata dëshmojnë jo ex sese, por ex consensu ecclesiae dhe në personin e peshkopëve ata bashkojnë kishat që drejtojnë. Megjithatë, gjykimi nuk e shter rëndësinë doktrinore të këshillit të peshkopëve; posedon jo vetëm opinionin, por edhe fuqinë - të marrë vendime të detyrueshme universale, të shpallë në mënyrë imperative përkufizime dogmatike, siç shohim në historinë e koncileve ekumenike, si dhe të disa atyre lokale. Kjo është ajo që jep pamjen se këshilli ekumenik është organi i jashtëm i gjykimit të pagabueshëm - një papë kolektiv, me shumë koka. Ky mendim mund të gjendet ndonjëherë në literaturën ortodokse (jo pa ndikimin e katolicizmit), dhe ai mbizotëroi në këshillat katolike reformuese të Konstancës dhe Bazelit, ku u kundërshtuan dhe luftuan dy autoritete të jashtme: Papa dhe këshilli. Në mënyrë të detajuar, ky mendim përmban shumë paqartësi: çfarë është saktësisht pagabueshmëria? A është grada episkopale si e tillë? Megjithatë, një përpjekje e tillë për ta kthyer çdo peshkop në papë, polipapizëm, përcaktohet nga fakti i mundësisë së padyshimtë të rënies së peshkopëve në herezi, e vërtetuar kaq shumë nga historia e kishës, dhe nga ana tjetër, mundësia po aq e padyshimtë e mosmarrëveshjeve midis peshkopëve, për të cilat duket se nuk ka asnjë rast që një dekret doktrinor të kalohet në mënyrë të padyshimtë. Vërtetë, peshkopët kundërshtues në raste të tilla anatemoheshin dhe shkishëroheshin nga Kisha, gjë që arriti unanimitet të gjithë episkopatës. Mirëpo, për këtë çështje, kjo nuk e ndryshon faktin se vendimtar nuk është unanimiteti i pasurisë peshkopale, por shumica e votave (dhe nuk dihet se cila). Kësaj, natyrisht, duhet t'i shtojmë faktin se jo e gjithë episkopata ekzistuese ishte e përfaqësuar në këshillat ekumenike dhe numri i ipeshkvijve të pranishëm luhatej ndjeshëm dhe mbizotërimi sasior natyrisht u përkiste gjithmonë peshkopëve lindorë. Edhe një numër i vogël peshkopësh mund të shfaqen si zëri pajtues i Kishës, nëse kjo e fundit e njeh si të tillë. Por nëse shohim autoritet të jashtëm në këshilla, atëherë zbatimi i parimit të papizmit kolektiv sjell vështirësi edhe më të mëdha se papizmi individual. Megjithatë, për fat të mirë, ideja e papizmit kolektiv të të gjithë klasës ipeshkvnore nuk shpreh aspak mësimin ortodoks për pagabueshmërinë e kishës, sepse detyra e peshkopit, si e tillë, nuk e investon aspak bartësin e saj me pagabueshmërinë dogmatike. Mund të thuhet se autoriteti i gjykimit dogmatik varet më shumë nga shenjtëria sesa nga grada, dhe asketët e shenjtë kanë më shumë rëndësi me zërin e tyre sesa peshkopët e zakonshëm. Këta të fundit kanë vetëm një përgjegjësi të rreptë për gjykimet e tyre, si persona të veshur me pushtete hierarkike. Sidoqoftë, këshilli ipeshkvnor (së bashku me ose pa përfaqësues të klerit dhe laikëve, për këtë rast nuk ka asnjë ndryshim) zotëron vërtet një fuqi të caktuar për të shpallur përkufizime dogmatike, si organi më i lartë i autoritetit të kishës, dhe ishte në këtë cilësi që këshillat ekumenikë ose vendorë mund të bënin vetëm përkufizimet e tyre. Pasuria episkopale ka fuqinë të ruajë korrektësinë e doktrinës në Kishë dhe në rendin e kësaj ruajtjeje, në prani të mosmarrëveshjeve të thella të kishës, ajo nxjerr një dekret që ka fuqinë e ligjit të kishës dhe në këtë mënyrë u jep fund mosmarrëveshjeve, dhe ata që nuk i binden, priten automatikisht nga anatemimi. Kjo ka ndodhur zakonisht në historinë e Kishës. Gjykimi i një koncili peshkopal ekumenik shpallet nga kreu i tij, i cili për Kishën vendase, natyrisht, është patriarku ose përgjithësisht hierarku i parë; për të gjithë Kishën universale, natyrisht, patriarku i parë, megjithëse primus inter pares, dhe, sipas kanuneve, peshkopi romak u njoh si i tillë. Një njohje e tillë nga ana e botës ortodokse do t'i takonte edhe Papës së Romës sot, si Patriarku i Parë ekumenik, nëse ai, me gjithë Kishën e tij lokale, do të hiqte dorë nga pretendimet e tij të Vatikanit. Kisha Ortodokse nuk e ka mohuar kurrë këtë epërsi të Selisë Romake, të konfirmuar nga kanonet e koncileve ekumenike. Është e nevojshme të dallohet shpallja e së vërtetës, që i përket autoritetit më të lartë kishtar, nga zotërimi i saj, që i përket gjithë trupit kishtar, në pajtueshmërinë dhe pagabueshmërinë e saj. Ky i fundit është vetë realiteti, i pari është vetëm një gjykim për të. Ky gjykim, ose dogmë, ka një karakter abstrakt dhe pragmatik, si përgjigje e Kishës ndaj pyetjeve të mësuesve të hutuar dhe të rremë. Ajo ka qëllimin më të lartë, si të thuash, absolute, megjithëse nuk ka në vetvete plotësinë konkrete fetare me të cilën jeton Kisha (ajo është, si të thuash, një katalog i së vërtetës, por jo vetë e vërteta e gjallë). Megjithatë, ky gjykim dogmatik është i domosdoshëm si një e vërtetë e ndërmjetësuar në mendime dhe, më tej, si një normë e jetës kishtare. Pagabueshmëria e një gjykimi kishtar qëndron në përshtatshmërinë ose përshtatshmërinë e tij për të shprehur të vërtetën kishtare në kushte të caktuara. Pagabueshmëria dogmatike kuptohet përmes krahasimit me pagabueshmërinë e gjykimeve shkencore, apo dispozitave individuale shkencore. Por në të njëjtën kohë, i gjithë ndryshimi që ekziston këtu humbet nga sytë: ndërsa këto dispozita shkencore korrespondojnë me interesat e dijes, përkufizimet dogmatike nuk janë kryesisht të natyrës teoriko-njohëse, por të natyrës fetare-praktike, dhe vetëm së dyti marrin një kuptim gnostik. Në këtë kuptim, mund të themi se natyra epistemologjike, le të themi, e tabelës së shumëzimit dhe e dogmës kalqedonase, është dukshëm e ndryshme, ashtu siç është i ndryshëm kuptimi i pagabueshmërisë dhe së vërtetës, të qenësishme në të dyja në mënyrën e vet. Këshilli i Ipeshkvijve kryen bashkimin e Kishës që përfaqëson. Në të njëjtën kohë, si organi më i lartë i autoritetit kishtar, duke bërë një përcaktim dogmatik, me shpresën se kjo është “i pëlqyeshëm për Frymën e Shenjtë dhe për ne”, nuk kryen abuzim me pushtetin me bindjen se, duke e shpallur të detyrueshme për udhëheqje, shpreh zërin e pagabueshëm të Kishës. Megjithatë, me këtë shpallje organi i autoritetit kishtar nuk bëhet vetë pronar ex sese i pagabueshmërisë, që i përket vetëm Kishës në pajtimin e saj. Autoriteti i kishës (një këshill peshkopësh, ndonjëherë edhe një peshkop individual brenda një dioqeze) është vetëm një organ legjitim i shpalljes së asaj që është, në vetëdijen e saj, një shprehje e së vërtetës kishtare, duke u bërë, si të thuash, pars pro toto. Prandaj, për nga përmbajtja, ky gjykim, edhe pse i veshur me forma juridike, ende i nënshtrohet pranimit nga Kisha. Kjo e fundit është arritur tashmë në vetë shpalljen e saj dhe atëherë përkufizimi dogmatik i këshillit të ipeshkvijve mund të marrë menjëherë një karakter paqësor, të gjerë kishtar. Megjithatë, kjo nuk është e vetëkuptueshme, sepse edhe pas përcaktimeve në këshilla, u ngrit refuzimi i dekreteve të tyre, qoftë i përkohshëm (si pas Koncilit të Parë të Nikesë), ose përfundimtar, dhe, kështu, këshilla të tillë u denoncuan si këshilla të rremë (Këshilli grabitës i Efesit, ikonoklasti). Në raste të tilla, lindin konflikte midis anëtarëve individualë të Kishës dhe autoriteteve të kishës. Nga kjo rrjedh se përkufizimet koncizionale të një natyre dogmatike nuk pranohen verbërisht për shkak të detyrës së bindjes pasive (siç kërkon dogma e Vatikanit në lidhje me papën), por në masën e vetëdijes dhe mirëkuptimit personal, ose, nga besimi dhe bindja ndaj këshillit që i shpalli, ato pranohen me vetëdije si shprehëse të së vërtetës. Pra, bashkimi bëhet, jo vetëm përpara vendimit pajtues, por edhe pas tij, për pranimin (ose refuzimin) e vendimit pajtues. Kjo ka qenë gjithmonë praktika e Kishës në këtë drejtim dhe ky është kuptimi dogmatik i shpalljes pajtuese të së vërtetës dogmatike. Nëpërmjet tij, trupi i jashtëm i pagabueshmërisë nuk futet në jetën e Kishës në formën e këshillave, të cilat ex sese përshkruajnë doktrinën e Kishës; një papizëm i tillë kolektiv nuk do të ndryshonte dogmatikisht nga papizmi individual, por praktikisht qëndron edhe më poshtë se ai, sepse ai mbështetet në një shumicë të lëkundur në vend të gjykimit individual. Orakulli dogmatik, kolektiv apo individual, nuk ka fare vend në konciliaritetin e kishës. Vetë Fryma e Shenjtë, duke jetuar në Kishë, tregon rrugën drejt unanimitet, për të cilën dekreti pajtimtar është vetëm një mjet. Kështu, arrijmë në përfundimin se nëse nuk ka fare autoritet të jashtëm në tokë, të cilin Zoti Jezu Krisht, kreu i Kishës që u ngjit nga ne në qiell dhe u bë i padukshëm, nuk e la, atëherë vetë dekretet pajtuese kanë vetëm autoritet të kushtëzuar, i cili bëhet i pakushtëzuar vetëm me pranimin e tyre nga pajtueshmëria e kishës. Kisha e ka investuar tashmë këtë pagabueshmëri në vendimet e shtatë këshillave ekumenike, si dhe të disa atyre lokale (për shembull, Koncili i Kartagjenës dhe Këshillat e Konstandinopojës në shekullin e 14-të, të cilët vendosën doktrinën e energjive hyjnore dhe dritën e Taborit). Kjo ide e autoritetit të pagabueshëm kushtimisht në personin e organeve legjitime të autoritetit kishtar - nga këshillat ekumenikë te peshkopi dioqezan brenda dioqezës së tij - mund të duket kontradiktore dhe madje subversive, shkatërruese për mirëkuptimin katolik dhe katolik. Kontradikta këtu mund të gjendet në njohjen e njëkohshme të detyrimit dhe nënshtrimit dhe pranimit. Nga njëra anë, urdhrat e autoritetit kanonik të kishës në personin e peshkopatit, në përgjithësi, i nënshtrohen ekzekutimit si të tillë (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), dhe, për rrjedhojë, përfshijnë përkufizime dogmatike. Megjithatë, ky detyrim nuk buron nga autoriteti i pagabueshëm i episkopatës konciliare ex sese, i cili, siç theksuam, nuk ekziston, por në bazë të së drejtës së përgjithshme të autoriteteve kishtare për të ruajtur mësimin e besimit dhe për të mbrojtur paprekshmërinë e tij, si dhe, në përgjithësi, për të nxjerrë dekrete të detyrueshme për Kishën. Megjithatë, një bindje e tillë nuk mund të jetë e verbër dhe skllavërore; duhet të jetë jo vetëm nga frika, por edhe nga ndërgjegjja, dhe e detyrueshme për aq sa nuk has në kontradiktë të drejtpërdrejtë në ndërgjegje. Kur apostujt Pjetër dhe Gjon i sollën në Sinedrin, i cili për ta ishte ende autoriteti më i lartë ligjor i kishës, dhe u vendosën në mesin e kryepriftërinjve dhe pleqve, dhe kur ata kërkuan që të mos predikonin për Krishtin, ata u përgjigjën: "Gjyktar, a është e drejtë përpara Perëndisë të të dëgjojë më shumë sesa të dëgjosh Perëndinë?" (Veprat 4:19). Ky shembull është me vlerë udhëzuese. Përkufizimi dogmatik i një këshilli kishtar, të veshur me fuqinë e plotë të kishës, ka, natyrisht, autoritetin më të madh për besimtarët dhe kërkon bindje edhe në rastet e paqartësive dhe dyshimeve. Megjithatë, mund të ketë edhe raste kur është pikërisht mosbindja ndaj autoritetit të kishës ose një këshilli kishtar që ka rënë në herezi që kënaqet nga Kisha. Kështu ndodhi, për shembull, në epokën e trazirave ariane, nestoriane dhe ikonoklastike. Raste të tilla le të jenë përjashtime, por edhe nëse do të kishte vetëm një, atëherë do të kishte një rëndësi dogmatike themelore, sepse ajo tashmë minon idenë e autoritetit të jashtëm të pagabueshëm mbi Kishën, që katolikët ia atribuojnë Papës. (Edhe në katolicizëm, ku kërkohet bindje e verbër ndaj gjykimit, magjistër i pagabueshëm me sakrificio del intellecto, realizueshmëria e autoritetit të jashtëm përmbyset mjaftueshëm nga mundësia e një përçarjeje që historia e ka njohur, domethënë, prania e njëkohshme e disa papëve ose antipapëve, dhe secili prej tyre ka të drejtë të zgjedhë në mënyrë të pashmangshme) 19. Megjithatë, kjo mundësi pranimi ose refuzimi vlen vetëm për përkufizimet e reja dogmatike. Ato që tashmë janë pranuar nga vetëdija pajtuese, siç janë, për shembull, përkufizimet e shtatë koncileve ekumenike, respektohen si të vërteta dhe kërkojnë nënshtrim të drejtpërdrejtë, dhe është detyrë dhe e drejta e autoriteteve kishtare t'i mbrojnë ato nga shtrembërimi i drejtpërdrejtë ose i tërthortë. Në praktikë, mospranimi i përkufizimit dogmatik të këshillit të kishës ose autoritetit të kishës është, natyrisht, vetëm një përjashtim; duhet të ketë një bazë të mjaftueshme për vete dhe vetëm atëherë justifikohet në gjykatën e historisë. Rregulli i përgjithshëm është bindja ndaj autoritetit të kishës, si të thuash, a priori, mbi bazën se, ndërkohë që shpreh gjykimin pajtues të Kishës, ajo ka gjithashtu ndihmën plot hirin e qenësishme në rendin e shenjtë të peshkopëve. Dhe, nga ana tjetër, vetëm ajo është thirrur të bëjë përkufizime doktrinore që janë përgjithësisht të detyrueshme për të gjithë Kishën, për të cilat mund të thuhet: rex juridicata pro veritate habetur. Nëse pyesin se ku dhe kur është shprehur ky mësim për pajtimin e kishës në shkrimet kishtare, atëherë duhet të përgjigjemi se ky mendim nuk është shprehur verbalisht, ashtu si në përgjithësi nuk do të gjejmë një mësim të veçantë për Kishën në shkrimet patristike. Megjithatë, ideja e kundërt për organin e jashtëm të pagabueshmërisë nuk u shpreh (përveç shprehjeve individuale, qartësisht të pasakta dhe të ekzagjeruara nga Ireneu, Qipriani, Ignatius Zotbartësi). Megjithatë, praktika e Kishës, d.m.th. e gjithë historia e këshillave nënkupton pikërisht këtë kuptim të natyrës së Kishës dhe kur u shfaq lufta kundër pretendimeve të papizmit, kjo u bë edhe më e dukshme. Prandaj, mund të thuhet edhe më shumë, domethënë, se autoriteti më i lartë i kishës në personin e një këshilli peshkopësh, ekumenik, lokal apo edhe dioqezan, praktikisht ka të drejtën e përkufizimeve të nevojshme doktrinore, të cilat si të tilla janë objekt adoptimi, përveç rasteve të jashtëzakonshme dhe veçanërisht të motivuara, për më tepër, mosbindja ndaj autoritetit të kishës në vetvete përbën një përgjegjësi të veçantë të kishës. edhe pse edhe me gjithë këtë mund të duket e pashmangshme. Kështu, magjisteriumi më i lartë kishtar në Kishë është i pajisur me një autoritet të tillë praktikisht të "pagabueshëm", më të lartë, i cili është i mjaftueshëm për nevojat e kishës, por jo i tepruar. Ky nuk është aq shumë fuqi e vendosur me ligj, sa autoritet i lindur nga dashuria. Është pikërisht ky karakter i mësimit më të lartë kishtar që na dëshmon historia e kishës. Përndryshe, do të ishte e pamundur të kuptohej historia aktuale e këshillave me përkufizime dogmatike, të cilat jo gjithmonë dhe nuk u dhanë fund menjëherë betejave të kishës, megjithëse në fund ato çuan në unanimitet. Në praktikë, një sistem i tillë josistematik është plotësisht i mjaftueshëm dhe ka avantazhin se ndërthur lirinë kishtare dhe bindjen kishtare. Sigurisht, nga pikëpamja e katolicizmit, ky sistem është anarki, krahasuar me romat locuta, causa finita. Megjithatë, kjo ndonjëherë blihet me çmimin jo të bindjes së brendshme, por të ndalimit dhe dënimit të jashtëm. Kështu ishte me dogmën e Vatikanit, kështu tani me modernizmin. Heshtja e detyruar nuk është pëlqim, aq më pak pajtueshmëri. Mungesa e autoritetit të jashtëm doktrinor të pagabueshëm në Kishë, në lidhje me mundësinë e përkufizimeve të pagabueshme kushtimisht të autoritetit të kishës, që zbulojnë ndërgjegjen paqësore të Kishës, është në Ortodoksi palladiumi i lirisë i bashkuar me kishën, por në të njëjtën kohë është subjekt i hutimit më të madh: për katolikët është një huti, për protestuesit. tundim, σκάυδαλου (krh. 1 Kor. 1:23). Disa, duke vënë mbi të gjitha kërkimin personal për të vërtetën, rëndësia e së cilës është vërtet thelbësore në krishterim, nuk mund ta kuptojnë nevojën për të vënë subjektivitetin e tyre përpara objektivitetit të Kishës dhe për të kontrolluar të parën me të dytën. Për ta, mësimi i kishës përkon plotësisht me mendimin e tyre personal, ose, të paktën, është një koleksion i mendimeve individuale dhe marrëveshjes së tyre më të madhe ose më të vogël - por tradita kishtare, e kënaqur me pajtimin e kishës, thjesht mungon për ta. Sidoqoftë, nga kjo anë, është e mundur një qasje më e madhe ndaj idesë së pajtueshmërisë, ose të paktën nuk ka pengesa për të: koordinimi i mendimeve subjektive, personale mund të kuptohet si një qasje ndaj së vërtetës objektive, pajtuese, identifikimit të saj (siç është në të vërtetë). Prandaj, për protestantizmin, me frymën e tij të lirisë të bashkuar me frymën e unitetit të kishës, rruga për të kuptuar pajtueshmërinë ortodokse është plotësisht e hapur. Në fakt, protestantizmi madje përmban idenë e një autoriteti doktrinor me kusht të pagabueshëm të konfirmuar nga Kisha: çfarë tjetër, në fakt, pranohen kongreset ose këshillat që vendosën formula konfesionale (si Rrëfimi i Augsburgut ashtu edhe libra të tjerë "simbolikë"), si një pamje e organeve të kishës me një autoritet të pagabueshëm me kusht nga Kisha? Dhe a nuk përfaqësojnë tashmë qendrat e reja të bashkimit të kishës (duke përfshirë Konferencën e Lozanës) hyrjen në këtë rrugë, pa dyshim të pa realizuar ende në mënyrë dogmatike, por tashmë të pranuar në mënyrë jetike? Kjo ide ndeshet me mospërputhje dhe madje edhe armiqësi shumë më të madhe nga katolikët, gjë që është krejt e natyrshme pas dogmës së Vatikanit. Për ta, kjo ide është sinonim i anarkisë kishtare dhe, në të njëjtën kohë, edhe skllavërisë shpirtërore, sepse “liria personale, e paverifikuar nga asnjë autoritet, është paliri skllavërore”. Ajo që është e veçantë është ideja e lirisë katolike, e cila konsiston në bindjen e verbër (infallibilitas passiva) ndaj trupit kishtar që qëndron mbi Kishën, dhe në këtë kuptim të jashtëm 20. Bindja "quand-meme" - ose bindja e verbër - është mjaft e përshtatshme dhe e natyrshme në një manastir, ku kushti i "monitizmit" të tij është i tillë. flas, metodë shpirtërore. Megjithatë, këtu është thelbësore që kjo rrugë, ose metodë, të zgjidhet lirisht nga ata që hyjnë në manastir dhe në këtë kuptim, bindja më e plotë monastike, e pranuar si pjesë e zotimeve monastike, është me të vërtetë një akt i lirisë më të madhe të krishterë (edhe pse edhe këtu bindja nuk e çliron njeriun nga ndërgjegjja e krishterë dhe prandaj nuk mund të mbetet i verbër: në rastin e rënies shpirtërore, në rastin e rënies shpirtërore. lidhjet e bindjes janë thyer). Përkundrazi, bindja ndaj Papës është universalisht e detyrueshme për të gjithë dhe në të gjithë jetën kishtare (në fushën e besimit, moralit, disiplinës kanonike), dhe bindja e pakushtëzuar kërkohet jo vetëm nga jashtë, por edhe nga brenda. Domosdoshmëria e bindjes së verbër ndaj autoritetit të jashtëm për këdo, pavarësisht se si është zbukuruar, është një sistem skllavërie shpirtërore, e cila është e papajtueshme me lirinë e krishterë. Subjektivisht, në disa raste kjo mund të zbutet dhe madje të dobësohet nga përkushtimi birnor ndaj Atit të Shenjtë, dhe nuk kemi asnjë dyshim se ky është rasti për shumë katolikë. Kjo zbulon qëndrimin e përgjithshëm ndaj hierarkisë në botën e krishterë, birësisë shpirtërore, e cila është e njëjtë si në ortodoksinë ashtu edhe në katolicizëm. Por vetëm kjo nuk i shteron marrëdhëniet kishtare, sepse sundimi i tij i njëanshëm do ta dënonte të gjithë Kishën në një lloj infantilizmi shpirtëror ose papjekurie, me gjithë përgjegjësinë dhe iniciativën në Kishë që do t'i kalonte në krye të saj. Kjo është e pamundur në jetën e kishës dhe kjo nuk ekziston, natyrisht, në katolicizmin, i cili shpëtohet nga mospërputhjet nga fuqia vdekjeprurëse e dogmës së Vatikanit. Megjithatë, dogmatikisht nuk ka shpëtim prej saj. Të jesh në një mendje me papën është për të gjithë rruga e nevojshme dhe e vetme e mundshme e vetëdijes kishtare, sepse një katolik duhet në çdo gjë të kërkojë jo të vërtetën kishtare, por përkufizimin papnor, që është e vërteta. Në mënyrë të rreptë, këtu nuk ka vend për kërkimin dhe vizionin personal të së vërtetës dhe për zbulimin e saj (edhe pse në fakt ajo, natyrisht, nuk mund të shfuqizohet në katolicizëm). Ku është liria këtu? Le ta vënë në dukje. Nëse thonë se vetë hyrja ose moshyrja në Kishë është një akt lirie, e cila, për rrjedhojë, përfshin bindjen falas ndaj Papës, atëherë kjo do të jetë vetëm një sfidë. Extra ecclesiam nulla salus, dhe vetëm në Kishë është e mundur jeta e krishterë. Nëse jeta në Kishë përfshin, si kusht, bindjen ndaj papës si mishërim i gjallë i Kishës, atëherë kjo do të thotë se jeta e krishterë përjashton lirinë dhe bazohet në bindjen e verbër ndaj autoritetit të jashtëm, i cili duhet të shterojë identitetin personal të kishës. Prania e autoritetit të jashtëm të pagabueshëm në Kishë, për të cilin katolicizmi romak aq shumë e vlerëson dhe krenohet me të, është e papajtueshme me lirinë personale në Kishë. Përkundrazi, prania e vetëm autoritetit të pagabueshëm kushtimisht në Kishë presupozon këtë liri dhe e bën bindjen ndaj tij një çështje jo bindjeje të verbër, por bindjeje personale, përvetësimit të së vërtetës në vetëdijen pajtimtare të Kishës. Por a nuk e bën kjo Ortodoksinë një arenë për luftën e opinioneve personale, të cilat fitojnë të njëjtën rëndësi të vetë-mjaftueshme si në protestantizmin liberal? A nuk është kjo liri anarki kishtare, arbitraritet personal, arbitraritet? Natyrisht, një devijim i tillë është gjithmonë i mundur, si abuzim personal, si një mëkat kundër Kishës, sepse "bota shtrihet në të keqen" dhe "çdo njeri është një gënjeshtër". Megjithatë, për një anëtar të Kishës Ortodokse ekziston e vërteta kishtare, të cilën ai e kërkon në përpjekjet e tij personale për ta kuptuar atë. Dhe ai duhet të përpiqet të vendosë marrëveshjen e tij me Kishën si në përvojën e tij subjektive kishtare, pa të cilën, në përgjithësi, nuk ka përafrim me të vërtetën kishtare, ashtu edhe në traditën objektive të kishës në tërësinë e saj. E para mbron nga racionalizmi vdekjeprurës, e dyta inkurajon dikë që të prezantojë vetëdijen e tij personale në rrjedhën kryesore të kishës. Të justifikosh mendimin tënd personal me traditën e kishës është norma e brendshme e kërkimit të së vërtetës. Së fundi, ekziston edhe gjykata e autoriteteve kishtare, e cila është e autorizuar të marrë masa të disiplinës kishtare dhe është thirrur të veprojë kundër njerëzve me mendje të gabuar. Historia e Kishës e dëshmon mjaft këtë. Prandaj, është krejtësisht e gabuar të thuhet se në Ortodoksi nuk ekziston një normë objektive e teologjisë, por se secili udhëhiqet vetëm nga mendimet e veta. Megjithatë, është e vërtetë se në Ortodoksi, në krahasim me Katolicizmin, ka hapësirë ​​më të madhe për teologji personale, për gjykim personal në fushën e të ashtuquajturave opinione teologjike (Theologumena). Kjo rrjedh nga fakti se Ortodoksia, megjithëse përmban dogmat më thelbësore të nevojshme për besimin, nuk njeh një doktrinë teologjike përgjithësisht të detyrueshme, sipas parimit: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Mësimi ortodoks, në përgjithësi, nuk tenton të shumëfishojë dogmat përtej kufijve të domosdoshmërisë imediate, madje përkundrazi, në fushën dogmatike është më karakteristik për rregullin: “ne pas trop gouverner ni dogmatiser”. Kjo korrespondon me faktin themelor që plotësia e së vërtetës që Kisha përmban në mënyrë jetike nuk është aspak e shprehur tërësisht në dogmat përgjithësisht detyruese që ajo shpall; këto të fundit më tepër përfaqësojnë kufij ose etapa përtej të cilave mësimi ortodoks nuk duhet të shkojë; ato janë më tepër përkufizime negative, a contrario, sesa pozitive. Është gabim të mendosh se dogmat e vendosura (dogmata explicita, në terminologjinë katolike) shterojnë të gjithë doktrinën (d.m.th. dogmata implicita); përkundrazi, fusha e doktrinës, e përfshirë në fakt nga Kisha dhe e zbuluar në të, është shumë më e gjerë se përkufizimet ekzistuese dogmatike dhe madje mund të thuhet se nuk shterohet kurrë prej tyre, sepse dogmat kanë karakter diskursiv, racional dhe e vërteta kishtare është gjithëpërfshirëse. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se nuk mund të shprehet në koncepte; përkundrazi, në plotësinë e së vërtetës ekziston një burim i pashtershëm i teologjisë. Kjo teologji, e cila ka një natyrë intuitive tek mistikët dhe asketët, merr një shprehje më racionale, filozofike dhe teologjike tek teologët. Kjo është një fushë legjitime dhe e patjetërsueshme e krijimtarisë personale, e cila nuk duhet të kufizohet nga doktrina. Njëanshmëria subjektive në disa raste mund të çojë mendimin në shtigje të rreme arsyetimi, të cilat korrigjohen nga arsyeja koncizionale, por këtu nuk mund dhe nuk duhet të ketë një doktrinë teologjike universalisht të detyrueshme, të cilën teologjia katolike kërkon të imponojë në tomizëm. Sepse teologjia me mësimet e saj nuk është e njëjtë me dogmat; harrimi i këtij dallimi lind shumë keqkuptime. Masat drakoniane kundër modernizmit (kuptohet jo vetëm në një kuptim specifik, por në përgjithësi çdo modernizëm, d.m.th. teologjia e lirë dhe e sinqertë), së bashku me dënimin e një numri mendimtarësh si Rosmini, Schell, Baron von Hugel dhe të tjerë, përpiqen të futin teologjinë në rrjedhën kryesore të një doktrine zyrtare, dhe kjo në mënyrë të pashmangshme ushqen hipokrizi. Liria (brenda kufijve të caktuar) është nervi i teologjisë. Kisha e lashtë njihte shkolla të ndryshme teologjike, si dhe individë teologjikë të veçantë, të ndryshëm nga njëri-tjetri dhe mund të thuhet se sa më i madh ky diversitet, aq më i dobishëm është për jetën shpirtërore. Edhe në katolicizëm, falë lulëzimit madhështor të shkencës teologjike në të, ka lëvizje të ndryshme teologjike karakteristike për rendet e ndryshme monastike. Teologjia ortodokse në Rusi gjatë shekullit të 19-të, si në ditët tona, njeh një seri të tërë individësh teologjikë origjinalë dhe të ndritur, pak të ngjashëm me njëri-tjetrin dhe megjithatë të përshtatshëm me Ortodoksinë: Mitropoliti Filaret dhe A.I. Bukharev, Khomyakov dhe Vl. Soloviev, Dostojevski dhe Konst. Leontyev, prifti Florensky dhe Berdyaev e të tjerë, me të gjitha dallimet e tyre, shprehin, secili në mënyrën e vet, vetëdijen ortodokse në një lloj rapsodie teologjike. Kjo është bukuria dhe forca e Ortodoksisë dhe aspak dobësi, siç u duket teologëve katolikë, si dhe hierarkëve ortodoksë, të cilët herë-herë priren t'i kthejnë mendimet e tyre në normë të teologjisë ortodokse. Për Ortodoksinë, një pretendim i tillë është vetëm një abuzim dhe një mashtrim privat. Teologjia ortodokse, e cila u zhvillua në mënyrë kaq madhështore para ndarjes së kishave si në lindje ashtu edhe në perëndim, dhe pas kësaj ndarje vazhdoi të zhvillohej në Bizant deri në rënien e tij, dhe tani vazhdon traditën e saj në teologjinë greke, mori një rilindje krejtësisht të re dhe unike në teologjinë ruse të shekujve 19 dhe 20, në Rusi, ndonëse dhuna vazhdon të ekzistojë nga autoritetet tani. emigracionin. Për teologjinë ortodokse duhet thënë se, ndonëse ajo i njihte kohërat klasike në periudhën patristike dhe më vonë në Bizant, ajo jo vetëm që nuk e shteroi vetveten, por për të ishte ende e hapur një e ardhme e madhe dhe e lavdishme. Ortodoksia jo vetëm që nuk është shprehur ende, por sapo ka filluar të shprehet në gjuhën e modernitetit dhe për vetëdijen moderne. Natyrisht, kjo nuk e pakëson rëndësinë udhëheqëse të periudhës patristike të teologjisë. Megjithatë, në kundërshtim me Romën, teologjia e sinqertë duhet të jetë moderne, pra t'i përshtatet kohës tuaj. Koha jonë njeh revolucione kolosale në të gjitha fushat e mendimit, dijes dhe veprimit, në pritje të përgjigjes në mendimin ortodoks dhe nuk mund të kënaqet me teologjinë arkaike apo skolasticizmin mesjetar, të cilin, për fat ose për fat të keq, teologjia ortodokse e ka anashkaluar. Besnikëria ndaj traditës nuk është një stilizim arkaizues, i cili nuk mund të jetë i sinqertë dhe i vërtetë, por një kërkim i së vjetrës në të renë, kuptimi i një lidhjeje të gjallë me të. Prandaj, veprat patristike mund të konsiderohen vetëm si monumente të ndërgjegjes ortodokse, në të cilat u ngulitën përmes prizmit historik të kohës së tyre. Ky nuk është një lex credendi, por vetëm një vetëdëshmim i Kishës përmes njerëzve të shenjtë në rrugët e të menduarit të tyre për Zotin, por i ndërmjetësuar përmes modernitetit të tyre, që nuk është moderniteti ynë. Prandaj mundësia e pakufizuar e zhvillimit të dogmës ortodokse - jo vetë dogmat ortodokse, të cilat nuk njohin zhvillimin, por vetëdijen dhe shprehjen e tyre. Nëse kjo pasuri e mendimit do të përfshihet në dekretet përgjithësisht detyruese të Kishës në koncile apo nëse ato do të mbeten të kufizuara në dekretet e shtatë koncileve ekumenike është e panjohur dhe jo e një rëndësie vendimtare. E rëndësishme është që bashkimi, ndërgjegjja pajtuese e Kishës, duhet të lëvizë vazhdimisht dhe të pasurohet në përputhje me mënyrën se si ne ecim në historinë njerëzore. Dhe hyrja e popujve të Perëndimit në rrugën e ndërgjegjes ortodokse, si dhe kontakti i ortodoksisë lindore me mendimin teologjik të këtyre popujve, historikisht të shkëputur prej tij, premton një të ardhme të pasur dhe të mrekullueshme për teologjinë ortodokse. Ajo ekziston, kjo e ardhme, në thellësi të ndërgjegjes kishtare dhe ne po shkojmë drejt saj. Nga vetia e treguar e Ortodoksisë, e lidhur me natyrën e saj pajtuese, vjen pasiguria dhe, si të thuash, paplotësia e saj; kjo përshtypje fitohet sidomos në krahasim me sigurinë dhe kompletimin katolik, që kurorëzohet me kupolën e papizmit. Në një sërë rastesh me rëndësi dytësore, ku Ortodoksia ka vetëm mendime teologjike ose praktikë të devotshme, katolicizmi përfaqëson dogma të gatshme ose, gjithsesi, doktrina të vendosura zyrtarisht (për shembull, doktrina e jetës së përtejme dhe fushave të saj të ndryshme, të indulgjencave, të Nënës së Zotit dhe shumë të tjera). Për shumë njerëz kjo duket se është një avantazh i katolicizmit dhe dëshmi e papjekurisë dhe pafuqisë së Ortodoksisë. Natyrisht, ne nuk do ta mohojmë këtë paplotësi të përgjithshme, si dhe papjekurinë historike - secila ka një shpjegim në fatet historike të Ortodoksisë. Paplotësia është e natyrshme në Kishë për shkak të pashtershmërisë së thellësive të saj. Dhe plotësia dhe kompletimi i katolicizmit, që buron jo nga pjekja e brendshme, por nga investimi i dhunshëm dhe i parakohshëm në formë dhe dogmatizimi i tepruar, është më tepër një kafaz shpirtëror, që ka komoditetet e veta për të dobëtit, por shtrëngon shpirtin e krishterë, duke nxituar lart e përpara. Sepse "ku është Fryma e Zotit, atje është liria" (2 Kor. 3:17). “Ju, vëllezër, u thirrët për liri dhe për t'i shërbyer njëri-tjetrit me dashuri” (Gal. 5:13). e mërkurë artikujt e mi “Dogma e Vatikanit” (Udha, 1929). Shqiptimet e ndryshme të kësaj fjale greke shprehin ndryshimin midis ortodoksisë dhe katolicizmit: të parët janë katolikë, të dytët janë katolikë. Është karakteristikë se në kuptimin e brendshëm, universaliteti si e vërtetë përdoret në shkrimet e krishtera në lindje (te Shën Ignatius Zotbartësi “ku është Krishti, aty është kisha katolike (καθολικήυ)” (Smyrna. 8.2; gjithashtu Murator, Fragm. 61, 66, 69); përkundrazi, (Osch. Veçanërisht, i bekuari Agustin: De unitate ecl. Në vetëdijen e kishës së lashtë ruse, fuqia e dëlirësisë është Sofia hyjnore, e cila është Kisha e parapërjetshme, e kuptueshme, themeli dhe burimi i vërtetë i katolicitetit të kishës. e mërkurë “Esetë mbi doktrinën e Kishës” (Udha, 1927), si dhe të dyja trilogjitë sofiologjike: “Qengji i Zotit” (1933), “Ngushëlluesi” (1938), “Nusja e Qengjit” (1945) dhe “Burrja e djegur”, 1927, “Shoku i Gjonit”, 1928 1929 (në Rusisht), gjithashtu "Drita e Asnjëherë Mbrëmje", Moskë, 1917. Në statistikat moderne shkencore, kjo përfshin konceptin e "popullsisë". Për shkak të kësaj nevoje për të hequr gabimet e kishës, katolike dhe protestante, ndonjëherë duket se ortodoksia ekuilibron mes tyre, duke zënë një lloj pozicioni të mesëm, të ndërmjetëm dhe duke u përcaktuar vetëm në raport me to, dhe jo në vetvete. Ky gabim rrjedh nga fakti se nënkuptohen vetëm përkufizime racionale, ndërsa Ortodoksia është para së gjithash një realitet që nuk mund të përkufizohet në koncepte. Në kohë persekutimi apo trazirash dogmatike (si në epokën e Arianizmit), në fakt, Kisha e vërtetë ishte vërtet një pakicë. Kjo ide e transcendencës së të padukshmes në Kishë nuk ka nevojë të identifikohet me idenë protestante të kishës së padukshme. Kjo e fundit presupozon dallimin dhe kundërshtimin e dy botëve dhe padepërtueshmërinë e tyre reciproke, mungesën e njohurive, paarritshmërinë, ndërsa ideja e pajtimit të Kishës, tejkalimi i një jete të vetme në imanente, përkundrazi, mohon hendekun mes të dyjave dhe vërteton marrëdhënien e drejtpërdrejtë dhe pozitive mes tyre si dukuri e formës dhe përmbajtjes, manifestimit të formës dhe përmbajtjes. Sipas mësimeve protestante, ka, si të thuash, dy kisha që nuk prekin njëra-tjetrën; Sipas Ortodoksisë, ekziston vetëm një Kishë e njëjtë, që ekziston në jetën në qiell dhe në tokë. Megjithatë, mund të gjejmë ngjashmëri në të dyja mësimet në atë që në jetën e Kishës ka diçka të padukshme; jo çdo gjë është e dukshme dhe e arritshme për vëzhgimin e jashtëm. Kisha është transcendentale-imanente dhe nuk mund të kuptohet vetëm si e padukshme dhe tërësisht e dukshme (gjë që teologjia katolike ndonjëherë tenton ta bëjë në deklarata të caktuara). Ekuilibri i duhur gjendet vetëm në Ortodoksi. Kisha është e padukshme në të dukshmen, transcendent në imanente. Është një realitet superempirik që plotëson dhe vërteton realitetin empirik. Kisha këndon vazhdimisht për habinë e engjëjve përpara përmbushjes së fateve të Zotit: "Engjëjt panë me habi Fjetjen e Më të Pastërt". Kjo "surprizë" është, sigurisht, soditja dhe kuptimi më i lartë i mistereve të Zotit. Dhe vetë emri i Kishës - εκκλησια, hebraisht cahal - fillimisht do të thotë kuvend. Këtu, krahasimi me kryerjen e sakramenteve nga priftërinjtë, ku hiri i Frymës së Shenjtë jepet nën një shenjë të jashtme, është i papërshtatshëm, sepse Kisha nuk e njeh sakramentin e veçantë të këshillit si shpallje të së vërtetës. Në përgjithësi, as katolicizmi nuk mund ta shkatërrojë plotësisht lirinë personale dhe përgjegjësinë që ai vendos, sepse edhe këtu bashkimi i Kishës bëhet me pranimin ose refuzimin personal të orakullit papnor. Por këtu një konflikt i tillë zgjidhet me prerjen e drejtpërdrejtë të atyre që janë të papranueshëm, siç ndodhi me katolikët e vjetër pas Këshillit të Vatikanit (si dhe në këshillin), dhe pas përcaktimit papnor, edhe nëse ishte i dhunshëm dhe i nxituar, bashkimi tashmë është i ndaluar. Megjithatë, ne besojmë se për katolicizmin kjo është një çështje e vërtetë, siç dëshmohet nga epoka e Këshillave të Reformacionit. Zakonisht thuhet se Papa është kreu i Kishës, që e ushtron parësinë e tij vetëm në unitet me të (edhe pse ex sese), dhe në këtë kuptim ai është "vikari" i Krishtit. Por kjo ide e mëkëmbësisë është absurde, sepse Krishti nuk mund të ketë një famullitar për vete. Krishti është kreu i Kishës në kuptimin që është trupi i Krishtit dhe nuk ka jetë tjetër përveçse në Krishtin. Por çfarë mund të thotë përballë këtij fakti që Krishti ka ende një famullitar në tokë dhe në çfarë kuptimi është ai kreu i Kishës? Ju gjithashtu mund të kuptoni idenë e Papës si ap. Pjetri (megjithëse është gjithashtu i pasaktë), por ideja e famullitarit të Krishtit është thjesht e lirë nga çdo përmbajtje.