О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Má nejaký jednotlivý člen Cirkvi ako taký osobnú neomylnosť cirkevného a dogmatického úsudku? Nie, nemá. Ani katolícka náuka nepripisuje pápežovi osobnú neomylnosť, ale len ex cathedra. Každý člen Cirkvi sa pri svojom dogmatickom snažení môže mýliť, presnejšie povedané, zavádzať svoje osobné obmedzenia, ktoré sú zoči-voči pravde Cirkvi už hriechom a omylom. A to je prirodzená, tolerovaná miera omylu, bez ktorej niet hľadania a ktorú Cirkev napráva. O takejto múdrosti písal apoštol. Pavla: „Je vhodné (δεϊ), aby boli medzi vami rozdielne názory (herézy – αίρέσεις), aby sa ukázali tí najšikovnejší“ (1 Kor 11:19). Ale toto delenie - heréza, ktorá sa má na začiatku, sa už stáva oddeľujúcou vlastnou myšlienkou, omylom, herézou v prípade odporu voči cirkevnému rozumu, omylom sa stáva omyl, omyl sa potvrdzuje v omyle, omyl v heréze. A cirkevné dejiny dosvedčujú, že žiadne hierarchické postavenie nechráni pred možnosťou omylu: existovali heretickí pápeži (Liberius a Honorius, nehovoriac o súkromných rozporoch medzi rozsudkami rôznych pápežov, z ktorých je jasné, že jeden alebo druhý mal chyby), v katedrále Konštantínopolu aj Alexandrie boli heretickí patriarchovia, biskupi a presbyteri a laici. Aj keby história nesvedčila o možnosti osobného omylu v žiadnej situácii, jednoznačne to vyplýva jednoducho z faktu individuality, ktorý je už spojený s individualizmom, teda osobnou obmedzenosťou. Nikto nemôže tvrdiť, že má osobnú teologickú neomylnosť a nie je spojená so žiadnou hodnosťou. Samozrejme, hierarchovia ako nositelia kňazskej charizmy sú viac chránení pred omylom ako bežní laici. Hierarchická charizma, ktorá z duchovného robí sprostredkovateľa pri odovzdávaní milosti, však sama osebe nerobí jej nositeľa osobne svätým, a preto zostáva vo svojej ľudskej slabosti nechránený od hriechu a omylu a omyl, ak ho postihne, je dokonca obzvlášť závažný. Milosť kňazstva však nezostáva nečinná a dáva do myslenia svojich nositeľov zvláštnu moc a dáva mu zvláštnu právomoc. A to platí ako vo vzťahu k jednotlivým hierarchom, tak najmä k ich kolektívnemu hlasu. Tu sa dostávame k učiteľskej moci a autorite hierarchie. Cirkevní spisovatelia: Sv. Ignác Bohonosný, sv. Irenej, sv. Cyprián vyzýva veriacich, aby sa zjednotili okolo svojho biskupa, a biskupské učenie je normou cirkevnej pravdy a kritériom cirkevnej tradície. Táto myšlienka nedostáva dogmaticky jasné vyjadrenie, hoci sv. Irenej dokonca hovorí, že biskupi majú cum episcopatus successione certum veritatis charizmu, predvídajúc jazyk budúceho vatikánskeho koncilu, hoci obmedzujúce certum zbavuje túto myšlienku dogmatickej jasnosti. Táto osobitná právomoc biskupského úsudku, spojená s hodnosťou, prináleží jednotlivému biskupovi ako takému, a ešte viac ako milostivej hlave cirkvi, ktorú s ním spája jednota života naplneného milosťou, lásky a rovnakého zmýšľania. Biskup, ktorý vyjadruje vyznanie Cirkvi a je jej ústami, je s ňou spojený jednotou lásky a rovnakého zmýšľania podľa liturgického zvolania, ktoré predchádza vysloveniu vyznania viery: „Milujme sa navzájom, aby sme vyznávali podobne.“ Inými slovami, právo vyjadrovať cirkevné učenie prináleží biskupovi nie tak, ako stojí nad komunitou, ale v komunite ako jej hlava. Tak isto zbor biskupov, episkopát univerzálnej alebo miestnej cirkvi, zjednotený na mimoriadnom zhromaždení alebo v korešpondenčnej jednote a komunikácii prostredníctvom písomného styku alebo sprostredkovania, má najvyššiu právomoc pri vyjadrovaní náuky len v jednote s Cirkvou a v zhode s ňou; inými slovami, nevydáva zákony ani neprikazuje cirkvi nezávisle od nej, ale je jej predstaviteľom naplneným milosťou. Autorita episkopátu je v podstate autoritou Cirkvi, ktorá, keďže má hierarchickú štruktúru, prirodzene opotrebováva svoje sebaurčenie perami biskupstva. Z pozície episkopátu v Cirkvi, ktorý predstavuje cirkevnú autoritu ako celebrant sviatosti, vyplýva, že touto autoritou, ktorá je svojím pôvodom a podstatou sviatostného pôvodu, sú vybavené aj doktrinálne definície. Sú to kánony alebo cirkevné zákony, ktoré sa musia dodržiavať na základe poslušnosti Cirkvi. Hierarchia v osobe episkopátu sa tak stáva akoby vonkajšou doktrinálnou autoritou, ktorá riadi a riadi dogmatický život Cirkvi. Samozrejme, tieto doktrinálne rozhodnutia, či už jednotlivého hierarchu alebo celého episkopátu, zverené do právomoci cirkevnej autority biskupa a vykonané ex cathedra pri výkone povinností biskupskej služby, treba odlišovať od osobného teologického názoru toho istého biskupa ako súkromného teológa alebo spisovateľa. Ten druhý nie je vôbec povinný pre vedenie stáda a vôbec nemá kvalitu „neomylnosti“. Jeho autorita sa meria stupňom talentu a spirituality spisovateľa, pre ktorú má svoj význam aj kňazstvo. Pre stádo sú záväzné iba činy napĺňajúce pastoračnú službu. Sú tiež opatrené zodpovedajúcou sankciou, pretože cirkevný trest hrozí tým, ktorí neposlúchnu, a cirkevný meč odreže neposlušných od cirkevného tela, dočasne alebo natrvalo, a tým kacírov prekliati. Cirkevný život, riadený a regulovaný cirkevnou autoritou, nemôže byť anarchiou, v ktorej je každému daná úplná diskrétnosť. Keďže Cirkev je jednotou viery, viazanou hierarchickou postupnosťou, má svoje vlastné doktrinálne definície, za ktorými stojí celá autorita a moc Cirkvi chránená cirkevnou autoritou. Preto sa všeobecný postoj, že pri stanovovaní doktrinálnych právd episkopát koná v jednote so stádom a vystupuje ako jeho zástupca, spája s uznaním moci biskupa imperatívne vyjadrovať cirkevné definície a vyžadovať ich podriadenie sa. Preto môže v živote Cirkvi nastať chvíľa, keď sa episkopát bude cítiť, že má právo ohlasovať v mene Cirkvi, byť jej ústami. A odtiaľto je už len krok k vatikánskemu záveru, že biskup na základe osobitného daru hlásať cirkevnú pravdu (charisma veritatis) patrí k neomylnosti ex cathedra (otázku, či je takáto autorita osobná alebo kolektívna, teraz necháme bokom). Vzniká doktrína vonkajšieho neomylného tela cirkevného učenia. Existuje niečo také, je to potrebné a je to v Cirkvi možné? Spočiatku sa zdá, že život a učenie odpovedajú na všetky tri otázky kladne. Je tu sila episkopátu, ktorá sa vzťahuje aj na ochranu čistoty učenia, to je nesporné. Pre Cirkev je to potrebné ako hrádza proti anarchickému sebazmýšľaniu, ktoré ničí jednotu Cirkvi. Je to možné, pretože sa to vlastne prejavilo a prejavuje v Cirkvi. Celá otázka však znie, aký je význam tejto doktrinálnej autority. Hierarchia svojou mocou chráni učenie a cirkevné tradície už prijaté Cirkvou a na základe cirkevného dekrétu v prípade nových doktrinálnych definícií stráži ich skutočný vstup do cirkevnej tradície. Prvý nevyvoláva pochybnosti: je prirodzené, že depositum fidei – to, čo už Cirkev má – je chránené hierarchickou autoritou, hoci je udržiavané celou Cirkvou. Druhá otázka má väčší základný význam: novoprijaté doktrinálne definície, keď sú prijaté, sú chránené hierarchiou. Ale ak sú ním vyhlásení, kde získajú svoju moc a sankciu pravdy? Je to z tejto hierarchie ako takej, alebo z celej Cirkvi? Podľa prvého názoru by všetka moc obsiahnuť a hlásať pravdu patrila hierarchii a pravda by bola tým, čo prikazuje Cirkvi silou jej charizma veritatis. Pri tomto chápaní sa Cirkev delí na dve časti, učiacu a učiacu, na episkopát s klérom a laikov. Vlastný úsudok, myšlienka, názor alebo tradícia Cirkvi tu neexistuje, pretože to všetko patrí výlučne hierarchii. Pre stádo zostáva už len povinnosť poslušnosti, ktorá je v katolíckej teológii definovaná nie bez tichej irónie ako infallibilitas passiva. Všetka sila úsudku, infallibilitas activa, patrí do hierarchie, ktorá má osobitnú charizmu veritatis. Pojem veritatis zároveň dostáva abstraktný teoretický význam: nie je to skutočný život v Cirkvi, rovnako vlastný všetkým jej členom, ale abstraktné poznanie vlastné len vyvoleným (hierarchii) a nimi sprostredkované (alebo nesprostredkované) tým, ktorým je inak neznáme. Ale pravda je Kristus a život v Cirkvi, Kristovom tele, je život v Pravde, pravý život, ktorý má skutočné sebauvedomenie a sebaurčenie. Rozlíšením medzi infallibilitas activa a passiva, korešpondujúcim s uznaním sily pravdy len na strane hierarchie, sa do konceptu Cirkvi (niekedy až do nebeskej hierarchie) vnáša zvláštny druh ezoteriky, v ktorej sú zasvätenci, ktorí majú gnózu, a nezasvätení, ktorí ju nemajú, ale môžu ju prijať od kresťanskej hierarchie, a to prostredníctvom kresťanskej hierarchie. Gnostický. Charisma veritatis, samozrejme, vlastná Cirkvi, pretože je „stĺpom a základom Pravdy“, život v Pravde, teda v Kristovi, sa stáva majetkom nie celej Cirkvi, ale iba hierarchie. Toto bolo uskutočnené s najväčšou, ale aj desivou dôslednosťou v systéme pápežstva a zakotvené vo vatikánskej dogme. Pápež má v sebe všetku plnosť charizma veritatis, ktorá je Cirkvi vlastná, a preto má v mene Cirkvi ex cathedra moc neomylne hlásať pravdu, pričom ex sese non autem ex consensu ecclesiae, teda spoliehať sa výlučne na seba, na svoje osobné poznanie, a nie na koncilový rozum Cirkvi. Preto je magisterium neomylné. Toto poznanie mu síce nie je dané osobne, ale v spojení s Cirkvou a v mene Cirkvi, ex cathedra, prináleží nezávisle (ex sese) len jemu, sústreďuje sa v ňom. Pápež teda nielen hlása pravdu, ako ju prijala a uznáva Cirkev (teda non ex ses sed ex consensu ecclesia), nielen že jej prikazuje vernosť ako najvyšší predstaviteľ hierarchie, ale o tejto pravde svedčí, vlastní ju, nachádza ju pre Cirkev, ex sese, ako druh posvätného orákula, ktorý treba hlásať. S týmto chápaním je pravda vonkajším poznaním, patriacim jednému, ale komunikované všetkým ostatným. Vonkajšia autorita pravdy externalizuje samotnú pravdu a obmedzuje ju. Nie je potrebné zachádzať do podrobností kánonickej ekleziológie, 8 ale najzreteľnejšie odhaľuje schému rozdelenia Cirkvi na učiteľov a učeníkov (v protiklade s priamym slovom Pána adresovaným svojim učeníkom, vrátane Petra: „Vy sa však nenazývate učiteľmi, lebo jeden je váš učiteľ, Kristus“ (Mt 23, 8). Ale papizmus jedného muža v katolicizme má prinajmenšom zásluhu na dôslednosti vo vývoji autoritárskeho princípu v doktríne, úsudok jednej osoby je jasný (bez ohľadu na to, aké ťažké je určiť, kedy hovorí ex cathedra). To sa však nedá povedať o kolektívnom papizme, ktorý máme, ak funkcie pápeža poskytneme rade biskupov, kolegiálnemu episkopátu (ako to bolo chápané na katolíckych reformných konciloch v Kostnici a Bazileji). Jasnosť rovnajúca sa individuálnemu papizmu by bola možná len v prípade úplnej jednomyseľnosti a jednomyseľnosti celého episkopátu, ktorú, zdá sa, dejiny vôbec nepoznali ani na ekumenických konciloch a ktorá by v každom prípade predstavovala úplne ojedinelú výnimku. V opačnom prípade by hlas pravdy určovala väčšina hlasov, teda podľa parlamentného systému (a samozrejme vyvstáva množstvo otázok o veľkosti tejto väčšiny atď.). Ale nech je toto telo cirkevnej neomylnosti akékoľvek, ktoré hlása Cirkvi pravdu vo forme dogmatického poriadku – či už individuálneho alebo kolektívneho – rovnako zbavuje Cirkev daru univerzálneho učenia a integrálnej neomylnosti a premieňa stádo na stádo. Iba Pán o sebe hovoril ako o pastierovi svojich oviec a poveril Petra, aby pásol „Moje ovce“. To znamená, že Cirkev ako Telo Kristovo má svoju hlavu v Ňom; On je Pravda a Cirkev môže byť len pasívne prijímajúcim telom alebo „Kristovým stádom“. Márne by si však rímsky biskup alebo rada biskupov pripisovala Kristovu moc vo vzťahu k Cirkvi. Ako nástupca (a potom len v sviatostnej oblasti) apoštolov by sa pápež (jednotlivý alebo kolektívny) chcel predstaviť ako Kristov námestník na zemi, ale Kristus si nenechal námestníka, ale sám zostáva v Cirkvi „vždy, teraz a navždy a na veky vekov“. Cirkev je neomylná ako Cirkev vo svojom cirkevnom charaktere. Môžeme povedať, že ide o tautológiu, pretože Cirkev ako Telo Pravdy-Krista je potvrdením pravdy. A každý člen Cirkvi vo svojej cirkevnosti zostáva v pravde; preto neomylnosť patrí celej Cirkvi – „naším strážcom zbožnosti je samotné telo Cirkvi, teda práve tí ľudia, ktorí si vždy chcú zachovať svoju vieru nezmenenú“ (posolstvo východných patriarchov z roku 1849). Nemožno si myslieť, že mozog Cirkvi, jej sebauvedomenie, patrí len jednému z jej členov, hierarchii stojacej nad telom Cirkvi a hlásajúcej jej pravdu. Hierarchia postavená nad ľuďmi, teda mimo ľudí, od nich oddelená, nie je schopná hlásať cirkevnú pravdu o nič viac ako ľud oddelený od hierarchie alebo jednotlivec v jeho izolácii, t. j. nie je schopný vôbec. Ona sama sa ukazuje byť v tomto oddelení a opozícii voči Cirkvi („ex sese“), mimocirkevnej a necirkevnej, pretože cirkevnosť je jednota v láske a cirkevná pravda je daná len silou tejto cirkevnej jednoty. Pápežovo tvrdenie, že je hlasom pravdy, ničí cirkevnú jednotu, pretože kladie pápeža na miesto cirkvi: l'Eglise, c'est moi. A to isté platí pre hierarchiu, ako celý episkopát. Vedúci dogmatický význam tu má Jeruzalemský koncil svätých apoštolov, od ktorého hierarchia v rozsahu svojej služby zachováva nástupníctvo. Prísne vzaté, postupnosť darov Ducha Svätého, udelených Cirkvi na Turíce a znesených prostredníctvom apoštolov a ich nástupcov – hierarchie, sa rozširuje na celú Cirkev. Iba pre sviatostnú službu, pre kňazstvo, existuje zámerná „apoštolská postupnosť“ – postupnosť, ale nie pre učenie a dogmatické sebauvedomenie. Toto vidíme na Jeruzalemskom koncile, kde sa zišli „apoštoli a starší“, teda najstarší predstavitelia komunity, v tomto prípade práve nehierarchické osoby, nariadili a vyhlásili: „apoštolov a starších a bratov“ (Sk 15, 23), teda prvých hierarchov v osobe apoštolov a bratov v jednote sv. To je dôležité aj tu, pretože vyjadruje všetku pozitívnu silu cirkevnej jednoty (a predtým musí mlčať IV kánon definície vatikánskej dogmy s jej ex sese). A silou tejto jednoty zhromaždenie hlásalo: „Bolo to milé Duchu Svätému i nám“ (Sk 15,28), inými slovami Duchu Svätému, ktorý v nás, v našej jednote prebýva. Toto nám, zjednocujúcim apoštolov a bratov, vyjadruje silu tohto a: len tam, kde každý jednotlivec Ja, ako aj samostatný cirkevný statok (v tomto prípade apoštoli, starší, bratia) sú zjednotení do cirkvi a cez ňu prestávajú byť sami sebou vo svojej izolácii, vzniká nová bytosť, mnohojednotnosť my, a tam je jedine Duch Svätý Duch Svätý. Otázka vonkajšieho tela cirkevnej neomylnosti teda už vo svojej formulácii obsahuje herézu o Cirkvi, lebo jej pojem ako duchovného organizmu, ktorého život je jednota v láske, nahrádza začiatkom duchovnej nadvlády. Tu sa dostávame k samotnej podstate pravoslávneho učenia Cirkvi, v ktorom spočíva celá sila pravoslávnej ekleziológie. Bez jej pochopenia neexistuje spôsob, ako pochopiť pravoslávie, ktoré sa inak javí ako eklektický kompromis hľadajúci strednú cestu medzi katolicizmom a protestantizmom. Dušou pravoslávia je zmierlivosť. Podľa Chomjakovovej spravodlivej poznámky „toto jedno slovo spája celé vyznanie viery“. Ruská cirkevná zvyklosť a ruská teológia používajú tento výraz v tak širokom význame, aký v iných jazykoch nemá, a vyjadruje samotnú silu a ducha pravoslávnej cirkvi. Vo vyznaní viery je člen o Cirkvi preložený takto: „do jednej svätej katolíckej a apoštolskej cirkvi“. Slovo koncilový tu vyjadruje καθολικήυ katolícky 9. Priamy význam slova koncilový, koncilový (od slova sobor) označuje spojenie Cirkvi s koncilmi, jej konciliálny, definuje Cirkev ako obsahujúcu učenie ekumenických a miestnych snemov alebo v širšom zmysle ako orgán s vlastným rozhodovaním. Ďalej, vonkajšia definícia (priamo a vôbec nie je obsiahnutá v gréckom slove καθολικός ako vo všetkých jeho prekladoch) zahŕňa myšlienku, že Cirkev zhromažďuje, zahŕňa všetky národy a rozširuje sa na celý vesmír, a v tomto zmysle konciliarita znamená aj univerzálnosť, koncilová cirkev je ekumenická. Toto chápanie, samozrejme, nebolo cudzie zostavovateľom kréda 10. Toto chápanie možno definovať ako kvantitatívne; pre rímsky katolicizmus zostáva charakteristický dodnes. Stále je však možná kvalitatívna definícia konciliárnosti alebo katolicity. To zodpovedá skutočnému významu tohto pojmu v dejinách filozofie, a to u Aristotela, pre ktorého τό καθ'öλου znamená všeobecnosť, ktorá existuje v konkrétnych javoch – τό καθ'έκαστου. Ide (v aristotelovskom chápaní) o platónsku ideu, ktorá však existuje nie nad predmetmi a v určitom zmysle pred predmetmi (ako u Platóna), ale v predmetoch, ako ich základ a pravda. Katolícka cirkev v tomto zmysle znamená: Cirkev existujúcu v pravde, účasť na pravde, žijúcu pravý život. Definícia τό καθ'öλου, teda v súlade s celkom, ako celkom, zároveň naznačuje, z čoho táto pravda pozostáva, a to v jednote s celkom (öλου), celistvosti a cudnosti, mnohojednotnosti a všejednotnosti. V konciliarite ako katolicite je každý jednotlivý člen Cirkvi, ako aj ich celok, v jednote s celou Cirkvou, s tou „neviditeľnou“ Cirkvou, ktorá, keďže je v nerozlučnom spojení s viditeľnou, tvorí jej základ. V dôsledku toho pojem katolicity v tomto zmysle nie je nasmerovaný von, ale dovnútra. A člen Cirkvi je katolík, pokiaľ je v pravde v jednote s neviditeľnou Cirkvou. Obyvateľ púšte môže byť rovnako katolík, ako aj tí, ktorí žijú uprostred sveta, ako aj tí vyvolení, ktorí by zostali verní pravde uprostred všeobecného prílevu nevery a falošného učenia. Katolíctvo je v tomto zmysle mystickou a metafyzickou hĺbkou Cirkvi, a už vôbec nie jej vonkajším šírením. Nemá žiadne vonkajšie, geografické znamenie a vo všeobecnosti žiadny empirický prejav. Spoznáva ju Duch, ktorý žije v Cirkvi a všetko prežíva. Musí však byť spojená aj s empirickým svetom, teda s „viditeľnou“ Cirkvou. Katolíctvo je konciliarstvo ako aktívne pomazanie, ako spoločný život v jedinej Pravde. Prečo však katolicitu vo vonkajšom zmysle, univerzalitu, cekumenicitu, zvyčajne uvádzajú medzi znakmi pravej Cirkvi otcovia a učitelia Cirkvi, najmä svätý Cyprián, pri bl. Augustín? Cirkev tu nie je definovaná ako lokálne alebo národnostne obmedzená, ale všade a celonárodne, a nie ako obmedzená na malý okruh alebo sektu, ale ako široká, všeľudská. Samozrejme, existuje priamy a pozitívny vzťah medzi katolicitou vo vnútornom zmysle a univerzálnosťou, ako medzi základom a prejavom (noumenon a fenomén). To, čo je najhlbšie a najvnútornejšie, je teda aj všeľudské, pretože spája ľudstvo, ktoré je na povrchu empirickej existencie nejednotné. A v každom prípade má tendenciu šíriť sa čo najúplnejšie a najširšie, aj keď sa jeho šírenie oneskoruje proti príčinám, ktorými sú hriech žijúci v ľudstve, pokušenia a zvody. V skutočnosti, podľa priamych pokynov Pána, ako aj iných biblických eschatologických textov, iba vyvolení v posledných časoch obstoja v pravde medzi pokušeniami, ktoré sú mimo ľudskej moci („keby tie dni neboli skrátené, nebolo by spasené žiadne stvorenie“). Takže napriek všetkým pozitívnym dôvodom, aby sa univerzálna pravda stala pravdou pre každého, negatívnymi dôvodmi, ktoré bránia tejto univerzálnosti, je to, že táto univerzálnosť sa realizuje v obmedzenom množstve, a preto jedno kvantitatívne kritérium pravdy nepostačuje, a pravidlo Vikentyho Lirinského: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est je viac abstraktným princípom a tvrdá historická realita je viac než len abstraktným princípom histórie. cirkvi, v ktorej by sa tento princíp uplatňoval bez obmedzení. Najmä v súčasnosti ani pravoslávie nemá v kresťanskom svete ani jednoduchú väčšinu, ani katolicizmus so všetkou svojou vonkajšou univerzálnosťou sa nemôže pochváliť kvantitatívnou dominanciou, ba dokonca prevahou. Vonkajšia univerzalita je teda prirodzeným a nevyhnutným prejavom vnútornej katolicity, nie však primitívnej, ale odvodenej, a navyše historicky podmienenej. Ale zároveň univerzálnosť, ako pravda, katolicita, nezávisí od kvantitatívneho meradla, pretože „kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som medzi nimi aj ja“. Vnútorná zmierlivosť nie je kvantita, ale kvalita, účasť na Kristovom tele, v ktorom pôsobí Duch Svätý. Život v Kristovi v Duchu Svätom je život v pravde a jednote, ktorý sa vyznačuje múdrosťou a bezúhonnosťou, múdrosťou bezúhonnosti a neporušenosťou múdrosti, čistotou 11. Cirkevná pravda je v prvom rade život v pravde, zotrvávanie v pravde, jedným slovom nie abstraktné teoretické poznanie, ale konkrétna náboženská existencia. Práve o tejto pravde hovorí samotná Pravda: „poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí“ (Ján 8:32), predovšetkým od hriechu, a teda od omylu. "Cirkev je stĺpom a základom pravdy." Tieto slová apoštola Pavla neznamenajú, že Cirkev hlása pravdu, ale že ju obsahuje vo svojej pravde a len preto ju hlása. Pravda je normou existencie a len preto je normou vedomia. Tu je potrebné prekonať abstraktný racionálny pojem pravdy ako predmetu a normy poznania: keď je človek v pravde, nie je, naopak, oddelený a nie je ako poznávajúci subjekt proti predmetu poznania, ale je s ním jedno, zostáva, žije v pravde. Ak je však tento život v pravde človeku k dispozícii nie v protiklade k predmetu poznania, ale v splynutí s ním, potom mu nie je daný v izolácii a protiklade k iným ľuďom, ale v živej a bezprostrednej jednote, konkrétnej mnohopočetnej jednote života, na obraz Najsvätejšej Trojice, jednopodstatnej a nedeliteľnej. Cirkevná pravda je daná Cirkvi. Slovo Pánovo tu má moc: kto si chce zachrániť dušu, musí ju zničiť. Iba v jednote, v oslobodení sa od obmedzení seba samého a vyžarovaní z neho, je daná pravda. Ale tento odchod od seba sa nedeje do metafyzickej prázdnoty, ale do plnosti. Cirkev ako Telo Kristovo, životodarná Duchom Svätým, je najvyššou, pravou realitou v nás samých, ktorú pre seba získavame v našej cirkevnej existencii. A ak je existencia cirkvi uznaná prekonaním jej izolácie, znamená to presne, že cirkevnosť je koncilnosť, ako spoločenstvo s univerzálnym pravým životom Kristovho tela, ako ponorenie sa do nesmiernych hĺbok antropického života. Cirkev ako konciliarita je racionálne nedefinovateľná, pretože sa prejavuje až za hranicami racionálneho, izolujúceho myslenia. Pre jednotlivca ako takého je transcendentálny, hoci sa mu stáva imanentným v jeho cirkevnom zbore. Smiernosť je pravda a pravda je zmierlivosť. Presne toto je význam cirkevnej „neomylnosti“. Toto nie je vonkajšia neomylnosť (infallibilitas) úsudku, na ktorú sa redukuje v katolíckej teológii: to by bolo veľmi málo, pretože to znamená čisto negatívnu vlastnosť, navyše týkajúcu sa oblasti len racionálneho myslenia. Len ten či onen úsudok môže byť neomylný alebo chybný: napríklad je neomylné, že 2 x 2 = 4, ale chybné, že 2 x 2 = 5; Je nepochybné, že Volga sa vlieva do Kaspického mora, ale mylné je, že Volga sa vlieva do Čierneho mora. Omylnosť alebo neomylnosť úsudku sa tu týka správnosti, reálnosti spojenia, ktoré sa vytvára medzi subjektom a predikátom. Ide o čisto formálne posúdenie rozsudku nie zo strany jeho obsahu (podmet a prísudok), ale len zo strany správnosti ich kombinácie; obmedzuje sa na čisto formálne overenie a má k dispozícii iba áno alebo nie, potvrdenie alebo negáciu. Takto chápanú neomylnosť (a jej katolícke chápanie je jej blízke) treba považovať za úplne nevyjadrujúce ideu cirkevnej pravdy. Cirkev je neomylná nie v tom (alebo skôr nielen v tom), že z hľadiska účelnosti a praktických potrieb doby neomylne vyjadruje pravdu, ale že ju obsahuje. Cirkev, pravda, neomylnosť sú synonymá. Život v Cirkvi je životom v pravde, a preto sú pravdiví, majú účasť na pravde v obsahu a úsudku, Cirkvi, ktorá je reflexiou myslenia tejto pravdy. Bytie tu predchádza vedomie a určuje ho a toto bytie samo o sebe zodpovedá nie neomylnosti, ale pravde. Takže cirkevnosť je pravda a pravda je cirkevnosť, alebo, čo je to isté, zmierlivosť; zostať v jednote s Cirkvou znamená zostať v pravde a naopak. Je tu priamy a zrejmý logický kruh, ak sa na to pozrieme z racionálnej stránky. Ale tento kruh, ktorý je vo formálnej logickej definícii „začarovaný“, je prirodzenou a neredukovateľnou vlastnosťou ontologického úsudku. V skutočnosti hľadať „kritérium“ pravdivosti cirkevného súdu nie samo o sebe, ale mimo neho, znamená postulovať akýsi druh nadcirkevného vedomia alebo definície, vo svetle ktorej by sa Cirkvi ozrejmil jej vlastný cirkevný charakter. Takéto „vonkajšie“ v zmysle mimocirkevnej alebo nadcirkevnej definície neexistuje a nemôže existovať. Cirkev sa samozrejmosťou pozná a túto sebaidentitu uznáva ako svoju neomylnosť. Katolícky pokus nájsť vonkajšie, t.j. Nadcirkevná autorita neomylnosti v pápežovi sa skončila neúspechom, pretože sa ukázalo byť nemožné aj pre vatikánsky koncil vyhlásiť každý osobný rozsudok pápeža za neomylný, teda cirkevný, a tým dať znak úplnej rovnosti medzi pápežom a Cirkvou. Pápež je uznaný za neomylného len vtedy, keď hovorí ex cathedra, teda v mene Cirkvi, ako cirkev, cirkevná alebo koncilová, v jednote s Cirkvou. Inými slovami, vatikánska dogma neprekonala tautológiu: to, čo je skutočne cirkevné, je pravda, ale cirkevné alebo koncilové, ex cathedra, je skutočným súdom Cirkvi. Pápež je neomylný len vtedy, keď hovorí cirkevne, a cirkevne iba vtedy, keď nehreší. Ale žiadna definícia ex cathedra nebola uvedená a nemôže byť uvedená. Ani priame slovné vyjadrenie samotného pápeža (ak napr. upadol do herézy alebo je duševne nepríčetný, či je pod vonkajším tlakom) nie je dôkazom cirkevného charakteru (ex cathedra) jeho úsudku. Len Cirkev, ktorá pozná seba, to môže posúdiť. A katolíci sa prakticky dostávajú do rozporu s vatikánskou dogmou do takej miery, že z pápeža spravia dogmatické orákulum a skutočne investujú silu neomylnosti do každého jeho dogmatického úsudku a uchyľujú sa k obrane „ex cathedra“ len vtedy, keď existuje jasný rozpor alebo nesúlad v definíciách pápežov. Cirkev si je vedomá svojej samozrejmosti; pravda je axiomatická, nie je problematická, nie je dokázaná, ale ukázaná. Cirkevná konciliarita vo vzťahu k individuálnemu poznaniu zodpovedá tomu, čo sa dnes nazýva podvedomie, presnejšie by sa malo nazývať supervedomie 12. V duševnom živote existujú komplexy, ktoré existujú len pre mnohojednotnosť, hoci sa realizujú prostredníctvom individuálnej psychológie. Tie sú podstatou javov kolektívnej psychológie v jej rôznych prejavoch. Tieto javy sa však týkajú predovšetkým duševného života, citovo-vôľového, hoci patria tiež do nadindividuálnej oblasti. Cirkevná konciliarita sa týka predovšetkým duchovného života. Je to roztopenie osobného ducha v mnohojednotnosti, ja v nás („podľa Ducha Svätého a nás“, teda nie ja, nie on, atď., oddelene), a v tejto mnohojednotnosti Cirkvi žije Kristovo Telo, Duch Boží. Opačným pólom zmierlivosti ako duchovnej jednoty je herdizmus ako duševno-fyzická jednota. Opačným pólom cirkevnej plurality, v ktorej je jednotlivec povýšený do vyššej reality, je kolektív, v ktorom jednotlivec zostávajúci v sebe samom uzatvára dohodu s ostatnými, ktorá je preňho ďalej nútená, pričom voľná jednota v láske je samotnou podstatou cirkevnosti. V živote je tento duchovný obsah zahalený určitou duchovnou škrupinou, národnou, historickou. Avšak pod rôznymi pokrievkami je obsiahnutý ten istý život v Duchu Svätom a práve v tomto zmysle je Cirkev všade a odjakživa, sebeidentická a katolícka. Vonkajšia univerzalita je len obal, ktorý odhaľuje jej podstatu a vlastnú identitu. A len v tomto vnútornom a vôbec nie navonok prejavenom zmysle možno prijať slová Vikentyho Lirinského: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Na základe toho, čo bolo povedané, nemôže existovať žiadna vonkajšia autorita pre cirkevné konciliarstvo, pretože takáto autorita by sa tým vždy stala vyššou ako Cirkev a samotný Duch v nej žijúci. Cirkev je Cirkev a nikto nemôže ísť za túto samozrejmosť vlastnej identity. Cirkevná konciliarita je obsahovo nesmierne bohatšia než všetko, čo sa výslovne zjavuje v cirkevnom učení. Existujúca dogma, povinné učenie uvedené v „symbolických knihách“, vyjadruje vždy len určitú časť sebauvedomenia cirkvi, ktorá nie je v žiadnom prípade vyčerpaná. V živote Cirkvi sú istoty, ktoré nikdy neboli predmetom dogmatickej definície. K tomu patrí predovšetkým koncilové sebauvedomenie Cirkvi, ktorej dogma neexistuje a neexistovala, napriek tomu, že by sa zdalo, že by mala byť základom všetkých ostatných (Rímska cirkev vydala svoju definíciu constitutio de ecclesia až v roku 1870 a definíciu Cirkvi samotnej neobsahuje). Celé učenie o Matke Božej a Jej úcte (okrem definície Tretieho ekumenického koncilu), úcta k svätým, tzv. communio svätých, posmrtné osudy, konečné úspechy, postoj Cirkvi k životu, kultúre, tvorivosti a mnohému, čo je obsiahnuté a zjavené v konciliárnosti cirkvi, nemá v pravoslávnej cirkvi dogmatickú definíciu. (Katolicizmus má tendenciu dogmatizovať, ak je to možné, všetko pomocou aparátu infallibilis magisterii, ale aj vtedy je táto úloha, samozrejme, nesplniteľná, to je zrejmé z toho, že dogma Cirkvi bola vyhlásená až v roku 1870, teda po 18 storočiach existencie Cirkvi bez tejto dogmy). Možno vo všeobecnosti ani nemôže existovať dogma o Cirkvi, pretože niečo, čo nie je diskurzívnym, ale intuitívnym predpokladom akejkoľvek dogmatizácie, sa nemôže stať predmetom samostatnej, racionálnej definície. Cirkev pre Cirkev je samozrejmosťou, ktorá je základom každej definície, tým svetlom, ktoré v sebe obsahuje plnosť spektra, ale práve preto je samo úplne biele, nevyjadriteľné inými farbami; ako svetlo, v ktorom vo všeobecnosti existujú farby. Cirkev je nedefinovateľná, rovnako ako v nej žije Duch Svätý. Cirkev je Cirkev, zahŕňa všetko, ale iba v nej, v cirkevnosti, sa cirkevné dogmy stávajú rozoznateľnými. Môže existovať dogmatická definícia Cirkvi, ak je sama základom všetkých dogmatických definícií, ako pilier a základ pravdy? Dá sa svetlo definovať farbami, ktoré ako jediné existuje svetlo? V dogmatike Cirkvi je preto potrebné ísť predovšetkým apofatickou cestou, ustanovujúc nielen to, čo Cirkev je, ale aj čím nie je, eliminovať falošné, abstraktné a heretické učenia o Cirkvi, ako je katolícke, ktoré jasne stotožňuje Cirkev v istom ohľade s jej orgánom, pápežom, či protestantskou náukou Cirkvi13, ktorá ruší jej neviditeľnosť. Konciliarstvo nie je len pasívne uchovávanie pravdy, ale aj jej aktívne vlastníctvo, prijatie zjavenia Božieho Ducha. Inými slovami, zmierenie ako skutočnosť zahŕňa pomazanie ako akt, ktorý sa odohráva v čase a po častiach uskutočňuje to, čo patrí k celku ako takému. Konciliarstvo je skutočnosťou nielen mystického poriadku, ale aj historického; je to takpovediac substrát cirkevných dejín. Nielenže existuje, ale sa aj uskutočňuje, a toto je pokračujúce zjavenie, ktoré sa v dejinách odohráva ako takzvaný dogmatický vývoj. Konciliarstvo je život a v živote nie je miesto pre nehybnosť. V živote Cirkvi v rôznych časoch sa odhaľuje prevažne jedna alebo druhá strana pravdy a podľa toho sa určujú rôzne epochy v dejinách Cirkvi (christologická, pneumatologická atď.). Cirkevná konciliarita sa prejavuje v živote, v konaní predtým vo vedomí. Takýmto konaním Cirkvi je modlitba a kontemplácia, lex orandi je prirodzene základom pre lex credendi. Cirkev sa ocitá v skutočnom vlastníctve určitého učenia skôr, ako je vyjadrené prostredníctvom kultu, rituálu, modlitby alebo ikony. Úcta k Matke Božej teda vznikla skôr ako teologická mariológia. Nie je to dogma, ktorá predpisuje náboženskú prax, ale práve naopak, táto druhá je základom pre dogmu (hoci dogma, akonáhle je sformulovaná, samozrejme, následne slúži ako základ pre prax). Dogma vo svojom vyjadrení už hľadá ospravedlnenie pre seba v „cirkevnej tradícii“, ktorej dôkazy sa hľadajú a zhŕňajú, samozrejme, s dôkazmi zo Svätého písma. Ale v tomto prípade sa posvätná tradícia zjavuje práve ako živá konciliarita Cirkvi. Ak je koncilnosť skutočným, hoci podzemným zdrojom cirkevného dogmatického sebauvedomenia, ale nadracionálnej, intuitívnej povahy – poznanie prostredníctvom videnia – potom v akom vzťahu k nemu stojí dogma ako chápanie, ako pravda vyjadrená v racionálnych konceptoch. A čo je dogma? Koncilné vedomie je nadosobné, pravda sa neodhaľuje individuálnemu chápaniu, ale cirkevnej jednote v láske. Svojimi spôsobmi je tajomná a neznáma, ako zostúpenie Ducha Svätého do sŕdc ľudí. Nie je toto myslené v Pánových slovách Nikodémovi o Duchu: „Duch dýcha, kde chce, a počujete Jeho hlas, ale neviete, odkiaľ prichádza a kam ide: toto sa stane každému, kto sa narodil z Ducha“ (Ján 3:8). Tu sú naznačené hlavné črty cirkevného poznania: jeho istota („počujete“) a jeho nevyhľadateľnosť, pretože ako také nepatrí do žiadneho samostatného vedomia. Koncilový charakter cirkevného vedomia bol zjavený na Turíce, pri založení Novozákonnej cirkvi, keď zostúpil Duch žijúci v nej. Skutky apoštolov zámerne zdôrazňujú, že zostúpil na apoštolov, ktorí boli jednomyseľne spolu (όμοΰ έπί τό αύτό). „A všetci boli naplnení Duchom Svätým“ (Skutky 2:1, 4). Prvá kázeň sv. Peter, ktorý, samozrejme, mohol byť len individuálny, bol v podstate aj koncilový, v prospech cirkevného konciliarstva, čo je vyjadrené slovami: „A Peter, ktorý stál s Jedenástimi, pozdvihol svoj hlas“ (Sk 2,14) a na záver kázne o Kristovi: „ktorého sme my všetci svedkami“ (Sk 2,32). Aj tí, čo počúvali apoštola Petra, počuli v ňom hlas nie jediného kazateľa, ale všetkých apoštolov. "Keď to počuli, dotklo sa ich srdce a povedali Petrovi a ostatným apoštolom: Čo máme robiť, muži a bratia?" (Skutky 2:37). A o prvom spoločenstve založenom na Letnice, ako dôkaz jeho ducha, sa hovorí: „všetci veriaci boli spolu έπί τό αύτο a mali všetko spoločné (tu nie je potrebné chápať äπαυτά κοιυα výlučne vo vzťahu k majetku, o ktorom sa hovorí v nasledujúcich 45 veršoch, zostávajúcich s jedným veršom) όμοθυμαδόυ) v chráme“ (Skutky 2:46). Toto όμοΰ έπί τό αύτο je vo všeobecnosti normou cirkevnosti, špeciálnou vlastnosťou konciliarity – καθ“öλου, vyššou integritou k sebe samému, čo znamená, že človek nemá priamy, kvantitatívny význam. duchovná realita. Apoštolská cirkev, ohraničená hranicami jeruzalemského spoločenstva, bola samozrejme o nič menej univerzálnou cirkvou ako v neskorších časoch šírenia kresťanstva vo svete. Pravda, v Jeruzaleme boli akoby zástupcovia vesmíru, „Židia, zbožní ľudia zo všetkých národov pod nebom“ (Sk 2,5), ale to je, samozrejme, len symbolický znak univerzality alebo nadnárodnosti Cirkvi, ktorá historicky obsahuje hyperbolu. Okrem toho, podľa priameho svedectva Pána, až v posledných časoch bude evanjelium hlásané „po celom svete na svedectvo všetkým národom“ (Matúš 24:14). Katolicita vo vonkajšom zmysle, teda národnosť, teda v historických dobách existencie Cirkvi vôbec neexistuje a svedectvá svätých otcov, ako aj zodpovedajúce úsudky moderných teológov, treba chápať len vo vzťahu k väčšiemu či menšiemu rozšíreniu Cirkvi vo svete, na rozdiel od sektárstva, ktoré je rozhodne proti univerzálnemu šíreniu. Už tam však môže byť prítomná Cirkev, kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v Mene Krista 14. Zároveň je dosť možné, že tieto bunky cirkevnosti alebo miestnych zborov sa v skutočnosti navzájom nepoznajú a nemusia spolu priamo komunikovať. To však nič neznamená, pretože ich jednota v Duchu sa nezmenšuje. Ten istý život v Kristovi zjavuje Duch Svätý v rôznych časoch a na rôznych miestach. Jedným slovom, zopakujme ešte raz, katolicita je predovšetkým kvalitatívna, nie kvantitatívna definícia. Toto je najvyššia skutočnosť Cirkvi, ktorá sa ako Kristovo Telo pozná v živej skúsenosti mnohojednoty, ktorou je zmierlivosť. Konciliarstvo je teda jediným spôsobom a obrazom cirkevnosti. Ide o nepretržite sa vyskytujúci zázrak, transcendentálny v imanentnosti a ako taký môže byť predmetom viery 15. Cirkev ako pravda nie je daná individuálnemu vlastníctvu, ale jednote v láske a viere sa odhaľuje ako najvyššia skutočnosť, na ktorej sa členovia podieľajú v miere svojho zmierenia. Pozitivisti, vedeckí aj cirkevní, však povedia (katolicizmus je presne taký cirkevný pozitivizmus): toto je metafyzika cirkevnosti, ktorá ju stavia za hranice skúsenosti, ale treba empíriu, treba kánon. Tento úsudok je celkom spravodlivý, ale cesta ide od metafyziky ku kánonu a nie naopak. Podľa významu slova konciliarita (καθ'öλου) nejde len o vnútornú konciliaritu – život v Duchu Svätom, ale aj o akúsi cirkevnú kolektívnosť, ktorá hľadá vlastnú jednomyseľnosť: Koncilová cirkev je Cirkev pomazania a koncilov a najmä Cirkev miestneho a ekumenického pomazania a jednomyseľnosti. Cirkev si svoju vnútornú koncilivosť uvedomuje v koncilnej spovedi a cirkevnom učení. Cesta od prvého k druhému je načrtnutá nasledovne. To, čo sa deje v nadvedomí, čo sa deje mimo osobnej izolácie, je dotykom s najvyššou duchovnou realitou, inšpiráciou z nej, sa stáva vlastnosťou odrazu osobného vedomia, inými slovami, nadvedomie je vedomé. Nadosobná, spoločná skúsenosť sa stáva osobnou, je v nej uložená ako myšlienka, poznanie, skutočnosť, ako kontemplácia a špekulácia. Gréci považovali „div“ (θαυμάζειυ) za počiatok filozofovania. Ten istý úžas nad Božími tajomstvami zjavenými v Cirkvi je tiež začiatkom teológie, teoretickej a praktickej 16 . Náboženské pravdy sú predovšetkým praktického charakteru – náboženstvo sa nezačína teológiou, ale živým Bohom, ale nevyhnutne sa spája s vyučovaním, kázaním a teológiou. Pravda, ktorá sa odhaľuje v živote, sa stáva predmetom asimilácie mysle a vôle na základe tých údajov, osobných a historických, ktoré sú charakteristické pre konkrétneho človeka. Tá istá pravda bola zjavená aj galilejským rybárom a ich skromným prívržencom, ako aj vzdelaným a kultúrou osvieteným: Grékovi Augustínovi, Bazilovi Veľkému, Gregorovi Nysskému atď.. Vedomie si nevyhnutne uvedomuje, ako svoje osobné vlastníctvo, čo mu dáva nadvedomie, zmierlivosť, cirkevnosť. Táto si uvedomuje svoju mnohotvárnu jednotu ako spoločnosť, Cirkev ako spoločnosť. Preto cirkevné sebauvedomenie nie je individuálna záležitosť, ale cirkevno-verejná vec, koncilová vo vonkajšom zmysle slova, presnejšie pomazanie. Cirkev ako spoločnosť je predovšetkým kolektív, ktorý sa vo svojom živote prirodzene snaží o kolektivizmus. V tomto zmysle sa Cirkev nelíši od iných foriem spoločenského života: štát, národ, súkromné ​​zväzky, ako aj Cirkev sa usilujú o kolektívne sebaurčenie a prejav vôle. Rozdiel medzi Cirkvou je v tom, že verí v nadľudskú pravdu, ktorá je daná jej chápaniu, a snaží sa zabezpečiť, aby pri nájdení tejto jednoty existovala zhoda a jednomyseľnosť. Ak je obsah rovnaký, potom musí existovať identický výraz – kolektivizmus myslenia, ktorý sa tiež stáva priamym podobným zmýšľaním vo vyjadrení jedinej sebaidentickej pravdy zjavenej v Cirkvi. Ľudia sa však napriek všetkej podobnosti nikdy neopakujú a vo vyjadrení rovnakého obsahu vždy zostávajú individuálne rozdiely. Apoštol Pavol má úžasné vyjadrenie tejto myšlienky o zákonitosti takýchto rozdielov: „Je vhodné, aby boli medzi vami rozdelenia (αιρεσεις) (herézy), aby sa odhalili tie najjemnejšie“ (1 Kor 11:19). Hodí sa, δεϊ – týmito slovami svätý apoštol nielen svedčí o nevyhnutnosti osobných názorov, ktoré obsahujú možnosť rozdelenia – heréz, ale dáva svoje požehnanie aj ich najvyššiemu úžitku. Rôzne myšlienky by sa však nemali stať disentom a viesť k rozdeleniu na základe toho; normou je jednomyseľnosť, ktorá pramení z lásky Cirkvi a zo svornosti Cirkvi: „jedno telo a jeden duch“. Je úplne prirodzené, že osobné diskurzívne vedomie rôznych osôb by malo jednotne svedčiť o jedinej pravde. Vyplýva to z jednoty pravdy a vyžaduje si to cirkevná láska, ktorá opäť rozpúšťa túto osobnú reč do koncilnosti. Pre sebauvedomenie cirkvi je úplne prirodzené a nevyhnutné, aby v otázkach viery prebiehala kolektívna a verejná komunikácia. Tomu zodpovedá aj všeobecná teologická práca, ktorá pozostáva z neustálej výmeny názorov a – na tomto základe – z pomazania. Toto pomazanie sa vykonáva v takých formách, ktoré sú charakteristické a dostupné podľa miestnych a časových podmienok: osobný rozhovor, ako aj písomná komunikácia, vedecká a teologická komunikácia na kongresoch, cirkevných zhromaždeniach a konciloch. Má aj svoje etapy v zmysle rozvíjania a dozrievania všeobecnej mienky. Rady nie sú názorovým parlamentom, kde sa prijímajú na základe väčšiny, ale stredobodom všeobecného cirkevného myslenia, vyjadreného prostredníctvom jej autoritatívnych predstaviteľov. Cirkev, založená na jednote života, sa nevyhnutne usiluje o jednotu vedomia a jednotu učenia. Toto jediné učenie v určitých hraniciach nadobúda normatívny význam a stáva sa predmetom kázania. Bezprostredná konkrétna skúsenosť Cirkvi obsahuje zrnko dogmy (ak sa to tak dá povedať, dogmatického mýtu), z ktorého vzniká dogma ako definícia pravdy v slovách a pojmoch. Táto definícia je historicky podmienená a v tomto zmysle pragmatická. Dogma vyjadruje istú stránku pravdy buď polemicky - v popretí určitých odchýlok od pravdy (to je povaha všetkých kristologických dogiem), alebo predstavuje cirkevnú odpoveď na spochybňovanie doby a, samozrejme, táto pragmatická, historicky podmienená odpoveď obsahuje všeobecnú cirkevnú pravdu, ktorú nemožno nájsť a dať ľudstvu inak ako historicky. Ale, samozrejme, pri všetkej pravdivosti dogiem im nemožno pripisovať vyčerpávajúci význam; sú to len míľniky, nič viac. Holistická skúsenosť obsahuje vo svojej hĺbke viac než čokoľvek z jej verbálneho, racionálneho vyjadrenia v pojmoch a nesmieme zabúdať na základnú tézu, že primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Aký je však vzťah medzi kolektívnou skúsenosťou Cirkvi a koncilovou skúsenosťou? Koncilné, nadosobné vedomie nemôže zostať len nadosobným – stáva sa nevyhnutnou a osobnou skúsenosťou, osobným vlastníctvom, je sprostredkované v osobnom vedomí. Konkrétna náboženská existencia v pravde sa odráža v jej kontemplatívnom a špekulatívnom uvedomení. Samozrejme, povaha tejto priemernosti, stupeň uvedomenia a vedomostí u rôznych jednotlivcov sa líšia v závislosti od ich celkového stavu: tu sa rozlišuje medzi hlupákmi a vedcami, deťmi a dospelými, laikmi a teológmi atď. Náboženské osobné sebavedomie je charakteristické pre každého, ale môže zostať vágne a nediferencované, alebo sa môže rozširovať a prehlbovať; v druhom prípade vzniká teológia a teológia. Oboje je normálnym odrazom holistickej náboženskej skúsenosti. Osobné sebauvedomenie a osobná teológia sa prirodzene a prirodzene snažia rozširovať, prehlbovať, utvrdzovať sa, ospravedlňovať svoju vieru a stotožniť ju s nadosobným, koncilovým, cirkevným vedomím. Táto viera sprostredkovaná vedomím sa opäť snaží splynúť so svojím pôvodným zdrojom – celostnou cirkevnou skúsenosťou, o ktorej svedčí cirkevná tradícia. Preto teológia, ktorá sa, podobne ako osobná tvorivosť a osobné sebauvedomenie v Cirkvi, nevyhnutne odlišuje svojím osobným charakterom, nemôže a nemá zostať osobná (lebo to je prvotný zdroj herézy ako rozdelenia), ale usiluje sa stať teológiou tradície, v nej nájsť pre seba spojenie a opodstatnenie. To neznamená a nemalo by znamenať, že by malo ísť o jednoduché zopakovanie vlastných slov toho, čo je už v tradícii, ako tomu rozumejú úzke a formálne mysle „zákonníkov a farizejov“ našich dní. Naopak, musí byť stále nové, živé a tvorivé, lebo život Cirkvi sa nezastavuje a tradícia nie je mŕtvym legalizmom litery, ale jej životodarným duchom. Tradícia je živá, tvorivá tradícia, nová v starom a stará v novom. Preto sa každá nová, či skôr novovyjadrená teologická myšlienka snaží zdôvodniť, podložiť, odhaliť na základe všeobecnej cirkevnej tradície v najširšom zmysle, t. j. sem zaraďuje predovšetkým Sväté písmo, až potom slovesnú a monumentálnu tradíciu. Ak sa zoznámime s aktmi koncilov, uvidíme, aké miesto tam zastáva toto ospravedlnenie z cirkevnej tradície pre každý z koncilových rozsudkov. Preto je poslušnosť tradícii a súhlas s ňou vnútornou normou osobnej cirkevnej identity. Uvedomenie si cirkevnej skúsenosti v konciliarite je nevyhnutne osobné: je to postavenie duše, Boha a môjho ja v živom a neustálom vzťahu pred Bohom. Ale nemôže sa zastaviť pri tomto osobnom sebaurčení, pretože sa usiluje stať sa univerzálnym, prechádzajúc cez kolektívnosť k novému, sprostredkovanému zmiereniu. Inými slovami, osobné cirkevné vedomie, osobná teológia vstupuje do komunikácie s ostatnými, v ktorej každý prináša svoj osobitný dar. Pomazanie sa uskutočňuje ústne a písomne, osobné a verejné. Toto pomazanie je živým dychom Cirkvi v jej jednotlivých členoch a jednotlivých miestnych zboroch, ktoré sa vždy vykonáva s rôznou silou, ale nikdy úplne neutíchne. Toto je, dalo by sa povedať, dogmatický život Cirkvi. Členovia Cirkvi, živení jedinou cirkevnou skúsenosťou a nachádzajúc v nej základ, sa snažia túto jednotu nájsť a uskutočniť vo svojom nepriamom vedomí, v jej verbálnom a racionálnom vyjadrení, v zmierlivom úsudku. A hoci môžu existovať rôzne obrazy pomazania, okrem priamych koncilov sú cirkevné stretnutia alebo koncily v presnom zmysle najprirodzenejším a najpriamejším prostriedkom pomazania, 17 a toto je miesto, ktoré koncily zaujímajú v živote Cirkvi, počnúc prvým apoštolským koncilom v Jeruzaleme. Snemy sú teda predovšetkým skutočným vyjadrením ducha zmierlivosti a vykonávaním pomazania. Nemožno ich chápať len ako vonkajšiu inštitúciu, ktorá by mocou božského alebo cirkevného práva hlásala pre jednotlivých členov inak nedostupnú pravdu. V Cirkvi prirodzene nastupujú rady, ktoré neskôr nadobúdajú silu stálej cirkevnej inštitúcie (rady v diecézach sa musia schádzať dvakrát do roka atď.). Toto ustanovenie kánonického zákonodarstva, jus ecclesiasticum, je však len praktické a nie dogmatické. Cirkev zbavená možnosti zvolávať koncily z toho či onoho dôvodu neprestáva byť Cirkvou, navyše zostáva vo vnútornom zmysle koncilovou, pretože taká je jej povaha. Pri absencii koncilov stále existujú iné spôsoby pomazania alebo cirkevného spoločenstva (ako to bolo aj v apoštolských časoch vo vzťahoch rôznych miestnych cirkví). Treba poznamenať, že v našej dobe tlače a rozvinutých komunikačných prostriedkov koncily stratili väčšinu významu, ktorý im bol vlastný v skorších dobách, aspoň v ére ekumenických koncilov. Ekumenické pomazanie sa dnes uskutočňuje nepretržite prostredníctvom tlače a vedeckej komunikácie. Koncily si však aj teraz zachovávajú svoje osobitné, výlučné miesto v pomazaní, pretože len oni majú možnosť priamo zažiť koncilnosť Cirkvi. Kongresy cirkevných predstaviteľov, v prípade, že tieto zjazdy dostanú možnosť stať sa cirkevným koncilom, realizujú koncilové vedomie Cirkvi o tejto otázke, predtým sprostredkované individuálnymi rozsudkami; Je im daná moc odhaľovať konciliárnosť Cirkvi a stať sa tak skutočnými katedrálami. Potom vo vedomí pravej koncilnosti a zároveň pri jej hľadaní o sebe hovoria: páči sa to Duchu Svätému (žijúcemu v Cirkvi) i nám, t. j. stavajú sa na roveň Cirkvi ako kolektívneho života v Duchu Svätom. Každý cirkevný kongres s modlitbou túži stať sa koncilom. Nie všetky cirkevné schôdze sú však cirkevnými radami, hoci to tvrdia, a podľa vonkajších znakov tomu vyhovujú. Stačí pripomenúť lupičský falošný koncil v Efeze, ikonoklastický koncil z roku 754, Florentský koncil, ktoré Cirkev ako koncily neuznáva. Treba pevne pamätať na to, že koncil, dokonca aj ekumenický, nie je vonkajším orgánom neomylného hlásania pravdy quand meme, ako osobitného orgánu Cirkvi, zámerne zriadeného na tento účel. Takýto predpoklad by predovšetkým viedol k záveru, že Cirkev pred koncilom a bez koncilu prestáva byť koncilová a neomylná. Ale okrem toho samotná myšlienka vonkajšieho orgánu na hlásanie koncilovej pravdy ju stavia nad Cirkev a nevyhnutne pripisuje vonkajšiemu faktu stretnutia cirkvi pôsobenie Ducha Svätého 18 . Iba Cirkev vo svojej koncilnosti a vlastnej identite môže svedčiť a poznať cirkevnú pravdu. A to, že toto stretnutie biskupov je koncilom, ktorý v mene Cirkvi svedčí o pravde Cirkvi, môže vedieť len Cirkev, ktorá hovorí svoje tiché (a niekedy nie tiché) áno svedectvu koncilu: „to sa páči Duchu Svätému a nám“. Pre toto sebasvedectvo Cirkvi neexistujú a nemôžu existovať žiadne vopred stanovené vonkajšie formy. Tu si opäť musíme pripomenúť Pánovo slovo o Duchu Svätom: „Počuješ Jeho (Ducha) hlas, ale nevieš, odkiaľ prichádza a kam ide. Život Cirkvi je zázrak, ktorý nemožno podriadiť vonkajším zákonom. Uznanie cirkevného zhromaždenia ako koncilu hlásajúceho cirkevnú pravdu (a v tomto zmysle ekumenickú) v Cirkvi, či už k nemu dôjde alebo nie, je jednoducho historický fakt. Je tiež historickým faktom, že na prijatie Cirkvou nestačí jednostranné vyhlásenie seba samého za pravý koncil cirkevným zhromaždením. Toto vôbec nie je „preskúmanie“ vo formálnom právnom zmysle. To neznamená, že uznesenia zastupiteľstva treba ešte potvrdzovať všeobecným plebiscitom a mimo neho nemajú žiadnu platnosť. Takýto plebiscit neexistuje. Existuje však objasnenie istej samozrejmosti, že hlas koncilu bol skutočne (alebo nebol) hlasom cirkevného zmierenia, to je všetko. A sú a nemôžu existovať žiadne vonkajšie orgány alebo spôsoby, ako svedčiť o tejto vnútornej cirkevnej samozrejmosti; to treba povedať priamo a rozhodne. A každý, kto je zahanbený týmto nedostatkom vonkajších znakov pravdy v Cirkvi, jednoducho v Cirkev neverí a nepozná ju. Pôsobenie Ducha Svätého v Cirkvi je nevyspytateľný zázrak, ktorý sa odohráva v ľudských záležitostiach a vedomí. A hrozivým príznakom tejto poloviery je cirkevný fetišizmus, ktorý hľadá veštbu Ducha Svätého a nachádza ho buď jednotlivo v pápežovi, alebo v biskupskej triede alebo jej koncile. Na katolíckej strane bola myšlienka cirkevného konciliarstva nedávno zosmiešňovaná ako začarovaný kruh, ktorý obsahuje: o konciliarite rád svedčí cirkevná konciliarita a o konciliarskom vedomí Cirkvi svedčia cirkevné rady. V živote však tento logický kruh nie je začarovaný; vyjadruje iba sebaidentitu Cirkvi v jej prejavoch. Pýtajú sa: kde, kedy a ako sa potvrdzuje univerzálnosť rád? Zároveň však treba pripomenúť, že moc dekrétov ani ekumenických koncilov nebola chápaná ako samozrejmá, pretože boli potvrdené: takmer každý ekumenický koncil priamo alebo nepriamo potvrdil predchádzajúci (druhý potvrdil prvý, ďalšie koncily potvrdili nedotknuteľnosť nicejsko-carihradského vyznania viery, siedmy ôsmy koncil tzv. konštantínskeho koncilu). To by bolo úplne nepochopiteľné, keby sa samotné rady považovali za vonkajšie orgány neomylnosti. Katolicizmus v osobe pápeža má pre seba toto vonkajšie telo. Táto myšlienka bola dohodnutá na vatikánskom koncile v tom zmysle, že pápež ex cathedra všeobecne hlása cirkevnú pravdu ex sese, teda v tomto nahrádza Cirkev. To je tiež vágne (kvôli prítomnosti atribútu ex cathedra), ale ak prijmeme túto myšlienku, potom to jednoducho stotožňuje pápeža s Cirkvou a tvrdí, že Cirkev je pápež. Ten, kto je schopný obsiahnuť, môže obsiahnuť toto popretie cirkevnosti, ktoré mení zmierlivosť na podriadenosť vonkajšej autorite. Ale aj pre systém papizmu je táto myšlienka utopická. Koniec koncov, pre pápeža existuje Cirkev, v jednote, s ktorou je on jediný pápežom, a Cirkev sa utieka každým aktom svojej existencie, a toto pomazanie je iba formalizované a vyhlásené pápežom, preto všetci rovnako, ex consensu alebo in consensu ecclesiae. A otázka vonkajšej autority neomylnosti sa prenáša zo samotnej podstaty koncilového rozsudku na jeho vyhlásenie. Teraz sa musíme obrátiť na túto stranu otázky. Kto v Cirkvi má právomoc hlásať cirkevnú doktrinálnu pravdu? Cirkevná moc, ktorá sa sústreďuje v rukách episkopátu. Rady sú zvyčajne zložené z biskupov. Ako už bolo spomenuté vyššie, nejde o kánonickú normu, ktorá by vylučovala prítomnosť duchovných a laikov (naopak, na Moskovskom koncile v rokoch 1917–1918 boli prítomní spolu s episkopátom). Biskupi sa na koncile zúčastňujú ako zástupcovia svojej diecézy (preto sú prítomní spravidla len diecézni biskupi). Svedčia nie ex sese, ale ex consensu ecclesiae a v osobe biskupov zjednocujú cirkvi, ktoré vedú. Súd však nevyčerpáva doktrinálny význam rady biskupov; má nielen názor, ale aj moc – prijímať všeobecne záväzné rozhodnutia, imperatívne hlásať dogmatické definície, ako to vidíme v dejinách ekumenických koncilov, ale aj niektorých lokálnych. To vyvoláva dojem, že ekumenický koncil je vonkajším orgánom neomylného súdu – kolektívny, mnohohlavý pápež. Tento názor možno niekedy nájsť v pravoslávnej literatúre (nie bez vplyvu katolicizmu) a presadil sa na reformačných katolíckych konciloch v Kostnici a Bazileji, kde sa postavili proti a bojovali dve vonkajšie autority: pápež a koncil. Podrobne tento názor obsahuje veľa nejasností: čo je to vlastne neomylnosť? Je to biskupská hodnosť ako taká? Takýto pokus urobiť z každého biskupa pápeža, polypapizmus, je však determinovaný skutočnosťou nepochybnej možnosti biskupov upadnúť do heréz, tak hojne potvrdených cirkevnými dejinami, a na druhej strane rovnako nepochybnou možnosťou nezhôd medzi biskupmi, pre ktoré zrejme nie je dôvod prijať doktrinálny dekrét. Pravda, nesúhlasní biskupi boli v takýchto prípadoch prekliati a exkomunikovaní z Cirkvi, čím sa dosiahla jednomyseľnosť celého episkopátu. Pre túto otázku to však nič nemení na tom, že rozhodujúca nie je jednomyseľnosť biskupského stavu, ale väčšina hlasov (a nevedno ktorých). K tomu musíme, samozrejme, prirátať aj fakt, že na ekumenických konciloch nebol zastúpený celý existujúci episkopát a počet prítomných biskupov výrazne kolísal a kvantitatívna prevaha, prirodzene, vždy patrila východným biskupom. Aj malý počet biskupov môže vystupovať ako koncilový hlas Cirkvi, ak ho za takého uzná. Ale ak vidíme vonkajšiu autoritu v radách, potom aplikácia princípu kolektívneho papizmu prináša ešte väčšie ťažkosti ako individuálny papizmus. Myšlienka kolektívneho papizmu celej biskupskej triedy však našťastie vôbec nevyjadruje pravoslávne učenie o cirkevnej neomylnosti, pretože úrad biskupa ako taký svojho nositeľa vôbec nevkladá do dogmatickej neomylnosti. Dá sa povedať, že autorita dogmatického úsudku závisí viac od svätosti ako od hodnosti a svätí askéti majú väčší význam svojím hlasom ako obyčajní biskupi. Títo majú iba prísnu zodpovednosť za svoje úsudky ako osoby s hierarchickými právomocami. Napriek tomu má biskupská rada (spolu s predstaviteľmi kléru a laikov alebo bez nich, v tomto prípade na tom nezáleží) skutočne určitú právomoc vyhlasovať dogmatické definície ako najvyšší orgán cirkevnej autority a práve v tejto funkcii mohli ekumenické alebo miestne rady robiť svoje definície. Biskupský stav má moc strážiť správnosť náuky v Cirkvi a v poriadku tejto stráže, v prítomnosti hlbokých cirkevných nezhôd, vydáva dekrét, ktorý má silu cirkevného práva, a tým ukončuje nezhody, a tí, ktorí ho neposlúchajú, sú automaticky odrezaní od kliatby. V dejinách Cirkvi sa to zvyčajne stávalo. Rozsudok ekumenického biskupského koncilu vyhlasuje jeho hlava, ktorou je pre miestnu cirkev, prirodzene, patriarcha alebo všeobecne prvý hierarcha; pre celú všeobecnú Cirkev, prirodzene, prvý patriarcha, aj keď primus inter pares, a podľa kánonov aj rímsky biskup bol takto uznaný. Takéto uznanie zo strany pravoslávneho sveta by dnes patrilo aj rímskemu pápežovi ako ekumenickému prvému patriarchovi, ak by sa s celou svojou miestnou Cirkvou vzdal svojich vatikánskych nárokov. Pravoslávna cirkev nikdy nepoprela toto prvenstvo Rímskej stolice, potvrdené kánonmi ekumenických koncilov. Treba rozlišovať hlásanie pravdy, ktoré patrí najvyššej cirkevnej vrchnosti, od jej držby, ktorá patrí celému cirkevnému zboru, v jej konciliárnosti a neomylnosti. To druhé je realita sama, to prvé je len úsudok o ňom. Tento súd alebo dogma má abstraktný a pragmatický charakter ako odpoveď Cirkvi na otázky zmätených a falošných učiteľov. Má najvyššiu, takpovediac absolútnu účelovosť, hoci v sebe nemá konkrétnu náboženskú plnosť, ktorou Cirkev žije (je takpovediac katalógom pravdy, nie však samotnou živou pravdou). Tento dogmatický úsudok je však nevyhnutný ako pravda sprostredkovaná v myslení a ďalej ako norma cirkevného života. Neomylnosť cirkevného rozsudku spočíva v jeho vhodnosti či vhodnosti na vyjadrenie cirkevnej pravdy za daných podmienok. Dogmatická neomylnosť sa chápe porovnaním s neomylnosťou vedeckých úsudkov alebo jednotlivých vedeckých ustanovení. Zároveň sa však stráca zo zreteľa celý rozdiel, ktorý tu existuje: kým tieto vedecké ustanovenia zodpovedajú záujmom poznania, dogmatické definície primárne nemajú teoreticko-poznávaciu, ale nábožensko-praktickú povahu a až sekundárne dostávajú gnostický význam. V tomto zmysle môžeme povedať, že epistemologická povaha, povedzme, násobilky a chalcedónskej dogmy je výrazne odlišná, rovnako ako je odlišný význam neomylnosti a pravdy, ktoré sú svojim spôsobom obom vlastné. Rada biskupov vykonáva pomazanie Cirkvi, ktorú zastupuje. Zároveň sa ako najvyšší orgán cirkevnej autority, ktorý robí dogmatické rozhodnutie, v nádeji, že sa to „teší Duchu Svätému a nám“, nedopúšťa zneužívania moci v presvedčení, že tým, že ju vyhlásil za povinnú viesť, vyjadruje neomylný hlas Cirkvi. Týmto vyhlásením sa však orgán cirkevnej vrchnosti sám nestáva vlastníkom ex sese neomylnosti, ktorá patrí len Cirkvi v jej konciliarstve. Cirkevná autorita (biskupská rada, niekedy aj jednotlivý biskup v rámci diecézy) je len legitímnym orgánom hlásania toho, čo je vo svojom vlastnom vedomí vyjadrením cirkevnej pravdy a stáva sa akoby pars pro toto. Preto z hľadiska obsahu je tento rozsudok, hoci je odetý do právnych foriem, stále predmetom prijatia Cirkvou. To posledné je už v samotnom vyhlásení zavŕšené a potom môže dogmatická definícia rady biskupov okamžite nadobudnúť koncilový, celocirkevný charakter. To však nie je samozrejmé, pretože aj po definíciách na konciloch sa objavilo odmietnutie ich dekrétov, či už dočasné (ako po prvom Nicejskom koncile), alebo konečné, a tak boli takéto koncily odsúdené ako falošné koncily (zbojnícky koncil v Efeze, ikonoklast). V takýchto prípadoch vznikajú konflikty medzi jednotlivými členmi Cirkvi a cirkevnými autoritami. Z toho vyplýva, že koncilové definície dogmatického charakteru nie sú slepo prijímané z povinnosti pasívnej poslušnosti (ako to vyžaduje vatikánska dogma vo vzťahu k pápežovi), ale v miere osobného vedomia a porozumenia, alebo z dôvery a poslušnosti koncilu, ktorý ich vyhlásil, sú vedome prijímané ako vyjadrenie cirkevnej pravdy. Preto dochádza nielen pred koncilovým rozhodnutím, ale aj následne po ňom, k prijatiu (alebo odmietnutiu) koncilového rozhodnutia. Taká bola v tomto ohľade vždy prax Cirkvi a toto je dogmatický význam koncilového hlásania dogmatickej pravdy. Prostredníctvom nej sa do života Cirkvi neuvádza vonkajšie telo neomylnosti vo forme koncilov, ktoré ex sese predpisujú učenie Cirkvi; takýto kolektívny papizmus by sa dogmaticky nelíšil od individuálneho papizmu, ale prakticky stojí ešte nižšie ako on, pretože spočíva na kolísajúcej väčšine namiesto na individuálnom úsudku. Dogmatická veštba, kolektívna alebo individuálna, nemá vôbec miesto v konciliárnosti cirkvi. Sám Duch Svätý žijúci v Cirkvi ukazuje cestu k jednomyseľnosti, pre ktorú je koncilový dekrét iba prostriedkom. Dostávame sa teda k záveru, že ak na zemi nie je vôbec žiadna vonkajšia autorita, ktorú neopustil Pán Ježiš Kristus, hlava Cirkvi, ktorá od nás vystúpila do neba a stala sa neviditeľnou, tak samotné koncilové dekréty majú len podmienenú autoritu, ktorá sa stáva nepodmienenou až ich prijatím cirkevným konciliarstvom. Túto neomylnosť už Cirkev vložila do rozhodnutí siedmich ekumenických koncilov, ale aj niektorých miestnych (napríklad Kartágsky koncil a Konštantínopolský koncil v 14. storočí, ktoré ustanovili náuku o božských energiách a svetle Tábora). Táto myšlienka podmienečne neomylnej autority v osobe legitímnych orgánov cirkevnej autority – od ekumenických rád až po diecézneho biskupa v rámci jeho diecézy – sa môže zdať rozporuplná a dokonca podvratná, deštruktívna pre katolícke a katolícke chápanie. Rozpor tu možno nájsť v súčasnom uznaní záväzku a odovzdaní a prijatí. Na jednej strane príkazy kánonickej cirkevnej autority v osobe biskupa vo všeobecnosti podliehajú vykonávaniu ako také (ecclesiam in episcopo esse, sv. Cypr., ep. 66), a teda vrátane dogmatických definícií. Táto povinnosť však nevyplýva z neomylnej právomoci koncilového episkopátu ex sese, ktorá, ako sme naznačili, neexistuje, ale zo všeobecného práva cirkevných vrchností strážiť učenie viery a chrániť jeho neporušiteľnosť, ako aj vo všeobecnosti vydávať záväzné dekréty pre Cirkev. Takáto poslušnosť však nemôže byť slepá a otrocká; musí to byť nielen zo strachu, ale aj zo svedomia a povinné, pokiaľ sa to nestretáva s priamym rozporom vo svedomí. Keď boli apoštoli Peter a Ján privedení do Sanhedrinu, ktorý bol pre nich stále najvyššou zákonnou cirkevnou autoritou, a boli zaradení medzi veľkňazov a starších, a keď žiadali, aby prestali kázať o Kristovi, odpovedali: „Sudca, je spravodlivé pred Bohom viac počúvať vás, ako počúvať Boha? (Skutky 4:19). Tento príklad má smerodajnú hodnotu. Dogmatická definícia cirkevného koncilu, ktorému je zverená plná moc cirkvi, má, samozrejme, pre veriacich najväčšiu autoritu a vyžaduje poslušnosť aj v prípadoch nejasností a pochybností. Môžu však nastať aj prípady, keď je to práve neposlušnosť cirkevnej autorite alebo cirkevnému koncilu, ktorá upadla do herézy, čo Cirkev uspokojuje. Tak tomu bolo napríklad v ére ariánskych, nestoriánskych a ikonoklastických nepokojov. Nech sú takéto prípady výnimkou, ale aj keby bol len jeden, potom by to malo zásadný dogmatický význam, pretože to už podkopáva myšlienku vonkajšej neomylnej autority nad Cirkvou, ktorú katolíci pripisujú pápežovi. (Dokonca aj v katolicizme, kde sa vyžaduje slepá poslušnosť rozsudku, neomylné magistérium so sacrificio del intellecto, je uskutočniteľnosť vonkajšej autority dostatočne podvrátená možnosťou schizmy, ktorú história poznala, totiž súčasnou prítomnosťou niekoľkých pápežov, čiže protipápežov, a každý si nevyhnutne musí vybrať, ktorý z nich je pravý pápež) neomylný. Táto možnosť prijatia alebo odmietnutia sa však vzťahuje len na nové dogmatické definície. Tie, ktoré už boli akceptované koncilovým vedomím, ako napríklad definície siedmich ekumenických koncilov, sú uctievané ako pravda a vyžadujú si priame podriadenie a je povinnosťou a právom cirkevných vrchností chrániť ich pred priamym alebo nepriamym skreslením. Neakceptovanie dogmatickej definície cirkevného koncilu alebo cirkevnej autority je v praxi samozrejme len výnimkou; musí mať pre seba dostatočný základ a až potom má opodstatnenie na súde dejín. Všeobecným pravidlom je poslušnosť cirkevnej autorite takpovediac a priori na základe toho, že popri vyjadrení koncilového úsudku Cirkvi má aj pomoc naplnenú milosťou, ktorá je vlastná posvätnému rádu biskupov. A na druhej strane len ona je povolaná, aby vytvorila doktrinálne definície, ktoré sú všeobecne záväzné pre celú Cirkev, o ktorých možno povedať: rex juridicata pro veritate habetur. Ak sa pýtajú, kde a kedy bolo toto učenie o cirkevnom konciliarite vyjadrené cirkevným písmom, potom musíme odpovedať, že táto myšlienka nebola vyjadrená verbálne, rovnako ako vo všeobecnosti nenájdeme osobitné učenie o Cirkvi v patristickom spise. Opačná predstava o vonkajšom orgáne neomylnosti však vyslovená nebola (až na jednotlivé, zjavne nepresné a zveličené vyjadrenia Ireneja, Cypriána, Ignáca Boha-nositeľa). Avšak prax Cirkvi, t.j. celá história koncilov implikuje práve toto chápanie podstaty Cirkvi, a keď sa objavil boj proti tvrdeniam pápežstva, stalo sa to ešte zreteľnejším. Preto možno povedať ešte viac, a to, že najvyššia cirkevná vrchnosť v osobe biskupskej rady, ekumenickej, miestnej alebo aj diecéznej, má prakticky právo na potrebné doktrinálne definície, ktoré ako také podliehajú prijatiu, okrem výnimočných a zvlášť motivovaných prípadov, navyše neposlušnosť cirkevnej vrchnosti sama osebe predstavuje ťažký cirkevný zločin a ukladá dokonca tomu, kto za to môže uvaliť osobitnú zodpovednosť, na toho, kto za ňu môže uvaliť osobitnú zodpovednosť. sa javia ako nevyhnutné. Najvyšší cirkevný učiteľský úrad v Cirkvi je teda vybavený takouto prakticky „neomylnou“, najvyššou autoritou, ktorá je dostatočná pre potreby cirkvi, ale nie prehnaná. Nejde ani tak o moc ustanovenú zákonom, ako skôr o autoritu zrodenú z lásky. Presne o tomto charaktere najvyššieho cirkevného učenia nám svedčia cirkevné dejiny. Inak by nebolo možné pochopiť skutočnú históriu koncilov s dogmatickými definíciami, ktoré nie vždy a nie hneď ukončili cirkevné boje, hoci napokon viedli k jednomyseľnosti. V praxi takýto nesystémový systém úplne postačuje a má tú výhodu, že spája cirkevnú slobodu a cirkevnú poslušnosť. Samozrejme, z pohľadu katolicizmu je tento systém anarchia, v porovnaní s Roma locuta, causa finita. Niekedy sa to však kupuje nie za vnútorné presvedčenie, ale za vonkajší zákaz a trest. Tak to bolo s vatikánskou dogmou, tak teraz s modernizmom. Nútené mlčanie nie je súhlas, tým menej zmierlivosť. Absencia vonkajšej neomylnej doktrinálnej autority v Cirkvi, v spojení s možnosťou podmienečne neomylných definícií cirkevnej autority, odhaľujúcich koncilové vedomie Cirkvi, je v pravoslávnej cirkvi paládiom slobody spojenej s cirkevnosťou, no zároveň je predmetom najväčšieho zmätku: pre protestantov je to bláznovstvo, pokušenie, μωρ΅ί σκάυδαλου (porov. 1 Kor 1:23). Niektorí, ktorí nadovšetko kladú osobné hľadanie pravdy, ktorej význam je v kresťanstve skutočne podstatný, nedokážu pochopiť potrebu uprednostniť svoju subjektivitu pred objektivitou Cirkvi a preveriť tú prvú s tou druhou. Cirkevné učenie sa pre nich úplne zhoduje s ich osobným názorom, alebo je prinajmenšom súhrnom individuálnych názorov a ich väčšej či menšej zhody – ale cirkevná tradícia, uspokojujúca sa so zmierlivosťou cirkvi, u nich jednoducho absentuje. Z tejto strany je však možný väčší prístup k myšlienke konciliárnosti, alebo jej aspoň neexistujú žiadne prekážky: koordináciu subjektívnych, osobných názorov možno chápať ako priblíženie sa k objektívnej, koncilovej pravde, jej identifikácii (ako v skutočnosti je). Preto je pre protestantizmus s duchom slobody spojený s duchom cirkevnej jednoty úplne otvorená cesta k pochopeniu pravoslávnej konciliarity. V skutočnosti protestantizmus dokonca obsahuje myšlienku podmienečne neomylnej doktrinálnej autority potvrdenej Cirkvou: čo iné sú v skutočnosti kongresy alebo koncily, ktoré ustanovili konfesionálne formuly (Augsburské vyznanie aj iné „symbolické“ knihy), ako zdanie cirkevných orgánov s podmienečne neomylnou autoritou, ktoré Cirkev kolektívne prijíma? A nepredstavujú v súčasnosti vznikajúce centrá cirkevného pomazania (vrátane konferencie v Lausanne) už vstup na túto cestu, pravdaže ešte nie dogmaticky realizovanú, ale už životne prijatú? Táto myšlienka sa stretáva s oveľa väčšou neústupčivosťou až nevraživosťou katolíkov, čo je po vatikánskej dogme celkom prirodzené. Táto myšlienka je pre nich synonymom cirkevnej anarchie a zároveň aj duchovného otroctva, pretože „osobná sloboda, neoverená žiadnou autoritou, je otrockou neslobodou“. Zvláštna je myšlienka katolíckej slobody, ktorá spočíva v slepej poslušnosti (infallibilitas passiva) cirkevnému telu stojacemu nad Cirkvou, a v tomto zmysle vonkajšom 20. Poslušnosť „quand-meme“ – čiže slepá poslušnosť – je celkom vhodná a prirodzená v kláštore, kde je „odrezanie svojej mníšskej vôle“ takpovediac podmienkou mníšstva. Tu je však podstatné, aby si túto cestu alebo metódu slobodne zvolili tí, ktorí vstupujú do kláštora, a v tomto zmysle je najúplnejšia mníšska poslušnosť, akceptovaná ako súčasť mníšskych sľubov, skutočne aktom najväčšej kresťanskej slobody (hoci ani tu poslušnosť neoslobodzuje od kresťanského svedomia, a preto nemôže ostať slepá: v prípade „staršieho“ alebo vodcu sa tu pretrhne puto alebo viera). Práve naopak, poslušnosť pápežovi je všeobecne povinná pre každého a v celom cirkevnom živote (v oblasti viery, morálky, kánonickej disciplíny) a bezpodmienečná poslušnosť sa vyžaduje nielen navonok, ale aj vnútorne. Nevyhnutnosť slepej poslušnosti vonkajšej autorite pre každého, bez ohľadu na to, ako je to prikrášlené, je systémom duchovného otroctva, ktorý je nezlučiteľný s kresťanskou slobodou. Subjektívne to môže byť v niektorých prípadoch zmiernené a dokonca oslabené synovskou oddanosťou Svätému Otcovi a nepochybujeme, že je to tak aj u mnohých katolíkov. To odhaľuje všeobecný postoj k hierarchii v kresťanskom svete, duchovnému synovstvu, ktoré je rovnaké v pravoslávnej cirkvi aj v katolicizme. Ale to samo osebe nevyčerpáva cirkevné vzťahy, pretože jeho jednostranná nadvláda by odsúdila celú Cirkev k nejakému duchovnému infantilizmu či nezrelosti, pričom by všetka zodpovednosť a iniciatíva v Cirkvi prešla na jej hlavu. To nie je možné v živote Cirkvi, a to samozrejme neexistuje v katolicizme, ktorý je zachránený nezrovnalosťami pred umŕtvujúcou silou vatikánskej dogmy. Z dogmaticky však niet úniku. Súhlasiť s pápežom je pre každého nevyhnutná a jediná možná cesta cirkevného sebauvedomenia, lebo katolík musí vo všetkom hľadať nie cirkevnú pravdu, ale pápežskú definíciu, ktorá je pravdou. Prísne vzaté, nezostalo tu miesto na osobné hľadanie a videnie pravdy a ponaučenie sa o nej (hoci v skutočnosti to v katolicizme, samozrejme, nemožno zrušiť). Kde je tu miesto pre slobodu? Nech na to upozornia. Ak hovoria, že už samotný vstup alebo nevstup do Cirkvi je aktom slobody, ktorý teda zahŕňa aj slobodnú poslušnosť pápežovi, tak to bude len výzva. Extra ecclesiam nulla salus a iba v Cirkvi je možný kresťanský život. Ak život v Cirkvi zahŕňa ako podmienku poslušnosť pápežovi ako živému stelesneniu Cirkvi, potom to znamená, že kresťanský život vylučuje slobodu a je založený na slepej poslušnosti vonkajšej autorite, ktorá by mala vyčerpávať osobnú cirkevnú identitu. Prítomnosť vonkajšej neomylnej autority v Cirkvi, ktorú si rímsky katolicizmus tak cení a ktorou sa tak chváli, je nezlučiteľná s osobnou slobodou v Cirkvi. Naopak, prítomnosť iba podmienečne neomylnej autority v Cirkvi predpokladá túto slobodu a robí z poslušnosti voči nej vec nie slepej poslušnosti, ale osobného presvedčenia, osvojenia si pravdy v koncilnom vedomí Cirkvi. Nerobí to však z pravoslávia arénu pre boj osobných názorov, ktoré nadobúdajú rovnaký sebestačný význam ako v liberálnom protestantizme? Nie je táto sloboda cirkevná anarchia, osobná svojvôľa, svojvôľa? Samozrejme, takáto odchýlka je vždy možná, ako osobné zneužívanie, ako hriech proti Cirkvi, pretože „svet leží v zlom“ a „každý človek je lož“. Pre člena pravoslávnej cirkvi však existuje cirkevná pravda, ktorú hľadá vo svojom osobnom úsilí o jej pochopenie. A musí sa usilovať nastoliť svoj súhlas s Cirkvou tak vo svojej subjektívnej cirkevnej skúsenosti, bez ktorej vo všeobecnosti niet priblíženia sa k cirkevnej pravde, ako aj v objektívnej cirkevnej tradícii ako celku. Prvý chráni pred umŕtvujúcim racionalizmom, druhý povzbudzuje človeka k zavedeniu osobného sebauvedomenia do hlavného prúdu cirkvi. Odôvodniť svoj osobný názor cirkevnou tradíciou je vnútorná norma hľadania pravdy. Napokon je tu aj súd cirkevných vrchností, ktorý je oprávnený prijímať opatrenia cirkevnej disciplíny a je povolaný konať proti zle zmýšľajúcim ľuďom. Dejiny Cirkvi o tom dostatočne svedčia. Preto je úplne mylné tvrdiť, že v pravoslávnej cirkvi neexistuje objektívna norma teológie, ale že každý sa riadi len svojimi názormi. Napriek tomu je pravda, že v pravosláví je v porovnaní s katolicizmom väčší priestor pre osobnú teológiu, pre osobný úsudok v oblasti takzvaných teologických názorov (Theologumena). Vyplýva to z toho, že pravoslávie, hoci obsahuje najpodstatnejšie dogmy potrebné pre vieru, nepozná všeobecne záväznú teologickú doktrínu, podľa zásady: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Ortodoxné učenie vo všeobecnosti nemá tendenciu množiť dogmy za hranicu okamžitej potreby, ba práve naopak, v dogmatickej oblasti je príznačnejšie pre pravidlo: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser“. Tomu zodpovedá základná skutočnosť, že plnosť pravdy, ktorú Cirkev životne obsahuje, nie je v žiadnom prípade celkom vyjadrená vo všeobecne záväzných dogmách, ktoré vyznáva; to druhé predstavuje skôr hranice alebo míľniky, za ktoré by pravoslávne učenie nemalo ísť; sú to skôr negatívne definície, a contrario, než pozitívne. Je chybou myslieť si, že ustálené dogmy (dogmata explicita, v katolíckej terminológii) vyčerpávajú celú doktrínu (t. j. dogmata implicita); Naopak, oblasť doktríny, skutočne obsiahnutá Cirkvou a v nej zjavená, je oveľa širšia ako doterajšie dogmatické definície a dá sa dokonca povedať, že sa nimi nikdy nevyčerpáva, pretože dogmy majú diskurzívny, racionálny charakter a cirkevná pravda je celostná. To však neznamená, že sa nedá vyjadriť pojmami; naopak, v plnosti pravdy je nevyčerpateľný prameň teológie. Táto teológia, ktorá má medzi mystikmi a askétmi intuitívnu povahu, dostáva medzi teológmi racionálnejší, filozofickejší a teologický výraz. Toto je legitímna a neodňateľná oblasť osobnej tvorivosti, ktorá by nemala byť viazaná doktrínou. Subjektívna jednostrannosť môže v niektorých prípadoch viesť myslenie k falošným cestám uvažovania, ktoré sú korigované koncilovým rozumom, ale tu nemôže a nemá existovať jedna všeobecne záväzná teologická náuka, ktorú sa katolícka teológia snaží vnucovať tomizme. Lebo teológia s jej učením nie je to isté ako dogmy; zabúdanie na tento rozdiel plodí mnohé nedorozumenia. Drakonické opatrenia proti modernizmu (chápanému nielen v špecifickom zmysle, ale vo všeobecnosti každému modernizmu, t.j. slobodná a úprimná teológia), spolu s odsúdením mnohých mysliteľov ako Rosmini, Schell, barón von Hugel a ďalší, sa snažia zaviesť teológiu do hlavného prúdu jednej oficiálnej doktríny, čo nevyhnutne plodí pokrytectvo. Sloboda (v rámci stanovených hraníc) je nervom teológie. Staroveká cirkev poznala rôzne teologické školy, aj samostatné teologické indivíduá, ktoré sa navzájom líšili a možno povedať, že čím väčšia je táto rôznorodosť, tým je užitočnejšia pre duchovný život. Aj v katolicizme, vďaka veľkolepému rozkvetu teologickej vedy v ňom, existujú rôzne teologické hnutia charakteristické pre rôzne mníšske rády. Pravoslávna teológia v Rusku počas 19. storočia, tak ako aj v našich dňoch, pozná celý rad originálnych a jasných teologických jednotlivcov, málo podobných, a predsa zapadajúcich do pravoslávia: Metropolitan Philaret a A.I. Bucharev, Chomjakov a Vl. Solovjev, Dostojevskij a Konšt. Leontyev, kňaz Florenskij a Berďajev a ďalší, so všetkými svojimi rozdielmi, vyjadrujú, každý svojim spôsobom, pravoslávne sebauvedomenie v akejsi teologickej rapsódii. V tom je krása a sila pravoslávia a vôbec nie slabosť, ako sa zdá katolíckym teológom, ako aj niekedy pravoslávnym hierarchom, ktorí niekedy majú tendenciu premeniť svoje vlastné názory na normu pravoslávnej teológie. Pre pravoslávie je takéto tvrdenie iba zneužitím a súkromným bludom. Ortodoxná teológia, ktorá sa tak veľkolepo rozvíjala pred rozdelením cirkví na východe aj na západe a po tomto rozdelení sa ďalej rozvíjala v Byzancii až do jej pádu a teraz pokračuje vo svojej tradícii v gréckej teológii, dostala úplne novú a jedinečnú renesanciu v ruskej teológii 19. a 20. storočia v Rusku, kde, hoci je teraz potlačená násilím úradov, naďalej existuje. O pravoslávnej teológii treba povedať, že hoci poznala už klasické časy v patristickom období a neskôr v Byzancii, nielenže sa nevyčerpala, ale ešte stále bola pre ňu otvorená veľká a slávna budúcnosť. Pravoslávie sa nielenže ešte nevyjadrilo, ale len začína vyjadrovať jazykom moderny a pre moderné vedomie. To samozrejme neznižuje hlavný význam patristického obdobia teológie. Úprimná teológia však na rozdiel od Ríma musí byť moderná, t. j. vyhovovať vašej dobe. Naša doba pozná kolosálne revolúcie vo všetkých oblastiach myslenia, poznania a konania, čakajúce na odozvu v pravoslávnom myslení a nemôže sa uspokojiť s archaickou teológiou alebo stredovekou scholastikou, ktorú pravoslávna teológia našťastie alebo nanešťastie obišla. Vernosť tradícii nie je archaizujúca štylizácia, ktorá nemôže byť úprimná a pravdivá, ale hľadanie starého v novom, pochopenie živého spojenia s ním. Preto patristické diela možno považovať len za pamätníky pravoslávneho povedomia, do ktorého sa vtlačila historická prizmu svojej doby. Toto nie je lex credendi, ale iba sebasvedectvo Cirkvi prostredníctvom svätých ľudí na cestách ich myslenia o Bohu, ale sprostredkované cez ich modernosť, ktorá nie je našou modernou. Odtiaľ je neobmedzená možnosť rozvíjania pravoslávnych dogiem – nie samotných pravoslávnych dogiem, ktoré nepoznajú vývoj, ale ich uvedomenie a vyjadrenie. Či bude toto myšlienkové bohatstvo zakotvené vo všeobecne záväzných dekrétoch Cirkvi na konciloch, alebo ostanú obmedzené len na dekréty siedmich ekumenických koncilov, nie je známe a nie je to rozhodujúce. Dôležité je, že pomazanie, koncilové vedomie Cirkvi, sa musí neustále hýbať a obohacovať v súlade s tým, ako sa pohybujeme v dejinách ľudstva. A vstup národov Západu na cestu pravoslávneho vedomia, ako aj kontakt východného pravoslávia s teologickým myslením týchto národov, od neho historicky oddelených, sľubuje pravoslávnu teológiu bohatú a úžasnú budúcnosť. Existuje, táto budúcnosť, v hĺbke cirkevného vedomia a my k nej smerujeme. Z naznačenej vlastnosti pravoslávia, spojenej s jeho koncilovou povahou, pochádza jeho neurčitosť a akoby neúplnosť; tento dojem vzniká najmä v porovnaní s katolíckou istotou a dokončením, ktoré je korunované kupolou papizmu. V mnohých prípadoch druhoradého významu, kde má pravoslávie len teologické názory alebo zbožnú prax, predstavuje katolicizmus hotové dogmy alebo v každom prípade oficiálne zavedené doktríny (napríklad náuka o posmrtnom živote a jeho rôznych oblastiach, o odpustkoch, o Božej Matke a mnohé iné). Mnohým sa to zdá byť výhodou katolicizmu a dôkazom nezrelosti a bezmocnosti pravoslávia. Túto všeobecnú neúplnosť, ako aj historickú nezrelosť, samozrejme, nezaprieme – každá má vysvetlenie v historických osudoch pravoslávia. Neúplnosť je Cirkvi vlastná pre nevyčerpateľnosť jej hlbín. A úplnosť a dotvorenie katolicizmu, ktoré nevyplýva z vnútorného dozrievania, ale z násilných a predčasných vkladov do formy a nadmernej dogmatizácie, je skôr duchovnou klietkou, ktorá má svoje vymoženosti pre slabých, ale spútava kresťanského ducha, ktorý sa ženie nahor a vpred. Lebo „kde je Duch Pánov, tam je sloboda“ (2. Kor. 3:17). „Vy, bratia, ste boli povolaní k slobode a k tomu, aby ste si navzájom slúžili láskou“ (Gal. 5:13). St. moje články „Vatikánska dogma“ (Cesta, 1929). Rôzne výslovnosti tohto gréckeho slova vyjadrujú rozdiel medzi pravoslávím a katolicizmom: prví sú katolíci, druhí sú katolíci. Je príznačné, že vo vnútornom zmysle sa univerzálnosť ako pravda používa v kresťanskej spisbe na východe (u sv. Ignáca, Nositeľa Boha, „kde je Kristus, tam je katolícka (καθολικήυ) cirkev“ (Smyrna. 8.2; tiež Murator, Fragm. 61, 66, naopak, s., 69. dot.); II, 2 a najmä blahoslavený Augustín: De unitate eccl 2) chápať katolicitu ako rozšírenú po celom svete a toto rozlišovanie sa dodnes ustálilo v osobe pápeža. V starodávnom ruskom cirkevnom vedomí je silou čistoty božská Sofia, ktorá je predvečnou, zrozumiteľnou Cirkvou, skutočným základom a zdrojom cirkevnej katolicity. St. moje „Eseje o náuke Cirkvi“ (Cesta, 1927), ako aj obe sofiologické trilógie: „Baránok Boží“ (1933), „Utešiteľ“ (1938), „Nevesta Baránka“ (1945) a „Horiaci ker“, 1927, „Priateľ ženícha 28“, „La910“, „La910“. (v ruštine), tiež „Never-Evening Light“, Moskva, 1917. V moderných vedeckých štatistikách to zahŕňa pojem „populácie“. Kvôli tejto potrebe odstraňovať chyby Cirkvi, katolíckej a protestantskej, sa niekedy zdá, že pravoslávie medzi nimi balansuje, zaujíma akúsi strednú, strednú polohu a je definované len vo vzťahu k nim, a nie samo o sebe. Tento omyl pramení z toho, že sa myslia len racionálne definície, pričom pravoslávie je v prvom rade realita, ktorú nemožno definovať v pojmoch. V časoch prenasledovania alebo dogmatických nepokojov (ako vo veku arianizmu) bola v skutočnosti pravá Cirkev skutočne menšinou. Táto myšlienka transcendencie neviditeľného v Cirkvi sa nemusí stotožňovať s protestantskou myšlienkou neviditeľnej Cirkvi. Ten predpokladá rozlišovanie a opozíciu dvoch svetov a ich vzájomnú nepreniknuteľnosť, nedostatok poznania, neprístupnosť, zatiaľ čo idea koncilnosti Cirkvi, transcendencia jediného života v imanente naopak popiera priepasť medzi oboma a zdôvodňuje priamy a pozitívny vzťah medzi nimi ako formou a obsahom, prejavom a podstatou, javom a noumenom. Podľa protestantského učenia existujú akoby dve cirkvi, ktoré sa navzájom nedotýkajú; podľa pravoslávia existuje len jedna a tá istá Cirkev, existujúca v živote v nebi i na zemi. V oboch náukách však možno nájsť podobnosti aj v tom, že v živote Cirkvi je niečo neviditeľné; nie všetko je viditeľné a prístupné vonkajšiemu pozorovaniu. Cirkev je transcendentálno-imanentná a nemožno ju chápať len ako neviditeľnú a celkom ako viditeľnú (k čomu niekedy v niektorých výrokoch inklinuje katolícka teológia). Správna rovnováha sa nachádza iba v pravoslávnej cirkvi. Cirkev je neviditeľná vo viditeľnom, transcendentná v imanentnom. Je to superempirická realita, ktorá napĺňa a zdôvodňuje empirickú realitu. Cirkev opakovane spieva o prekvapení anjelov pred naplnením Božích osudov: „anjeli v úžase videli Usnutie Najčistejšieho“. Toto „prekvapenie“ je, samozrejme, najvyšším rozjímaním a chápaním Božích tajomstiev. A samotný názov Cirkvi – εκκλησια, hebrejsky cahal – pôvodne znamená zhromaždenie. Tu je nevhodné porovnanie s vykonávaním sviatostí kňazmi, kde sa milosť Ducha Svätého udeľuje pod vonkajším znakom, pretože Cirkev nepozná osobitnú sviatosť koncilu ako ohlasovanie pravdy. Vo všeobecnosti ani katolicizmus nemôže úplne zničiť osobnú slobodu a zodpovednosť, ktorú ukladá, pretože aj tu sa pomazanie Cirkvi uskutočňuje osobným prijatím alebo odmietnutím pápežského orákula. Ale tu sa takýto konflikt rieši priamym odseknutím tých, ktorí sú neprijateľní, ako sa to stalo so starokatolíkmi po vatikánskom koncile (aj na koncile), a po pápežskom rozhodnutí, aj keď bolo násilné a unáhlené, je už pomazanie zakázané. Domnievame sa však, že pre katolicizmus je to fakt, čoho dôkazom je éra reformačných koncilov. Zvyčajne sa hovorí, že pápež je hlavou Cirkvi, ktorá vykonáva svoj primát iba v jednote s ňou (aj keď ex sese), a v tomto zmysle je „námestníkom“ Krista. Ale táto myšlienka vikárstva je absurdná, pretože Kristus nemôže mať pre seba námestníka. Kristus je hlavou Cirkvi v tom zmysle, že je telom Kristovým a nemá iný život okrem Krista. Čo to však môže znamenať vzhľadom na túto skutočnosť, že Kristus má na zemi stále námestníka a v akom zmysle je hlavou Cirkvi? Môžete tiež pochopiť myšlienku pápeža ako vikára ap. Peter (aj keď je to tiež nesprávne), ale myšlienka Kristovho námestníka jednoducho nemá žiadny obsah.