О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Czy jakikolwiek członek Kościoła, rozpatrywany indywidualnie, posiada osobistą nieomylność osądów kościelnych i dogmatycznych? Nie, nie robi tego. Nawet doktryna katolicka nie przypisuje papieżowi osobistej nieomylności, a jedynie ex cathedra. Każdy członek Kościoła w swoich dogmatycznych poszukiwaniach może się pomylić, a ściślej mówiąc, wprowadzić swoje osobiste ograniczenia, co w obliczu prawdy Kościoła jest już grzechem i błędem. I jest to naturalny, tolerowany stopień błędu, bez którego nie ma poszukiwań i który jest korygowany przez Kościół. O takiej mądrości pisał apostoł. Paweł: „Wypada (δεϊ), aby różnice zdań (herezje – αίρέσεις) były wśród was, aby ujawnili się najzdolniejsi” (1 Kor. 11:19). Ale ten podział – herezja, słuszna na początku, staje się już oddzielającą samomyślą, błąd, herezja w przypadku sprzeciwu wobec kościelnego rozumu, błąd staje się błędem, błąd potwierdza się w błędzie, błąd w herezji. A historia Kościoła świadczy, że żadne stanowisko hierarchiczne nie chroni przed możliwością błędu: istnieli heretyccy papieże (Liberiusz i Honoriusz, nie wspominając o prywatnych sprzecznościach między wyrokami różnych papieży, z których jasno wynika, że ​​jeden lub drugi miał błędy), byli heretyccy patriarchowie w katedrze Konstantynopola i Aleksandrii, a także biskupi, prezbiterzy i świeccy. Nawet jeśli historia nie świadczyła o możliwości popełnienia błędu osobistego w jakiejkolwiek sytuacji, wynika to jasno z faktu indywidualności, która jest już kojarzona z indywidualizmem, czyli osobistym ograniczeniem. Nikt nie może rościć sobie prawa do osobistej nieomylności teologicznej i nie jest ona powiązana z żadną rangą. Oczywiście hierarchowie, jako nosiciele charyzmatu kapłańskiego, są lepiej chronieni przed błędami niż zwykli ludzie świeccy. Jednakże charyzmat hierarchiczny, czyniący z duchownego organ pośredniczący w przekazywaniu łask, sam w sobie nie czyni jego nosiciela osobiście świętym i dlatego pozostaje on bezbronny przed grzechem i błędem wynikającym z jego ludzkiej słabości, a błąd, jeśli go spotka, jest nawet szczególnie poważny. Niemniej jednak łaska kapłańska nie pozostaje bezczynna i obdarza myślenie jej nosicieli szczególną mocą i obdarza ją szczególnym autorytetem. I dotyczy to zarówno poszczególnych hierarchów, jak i ich głosu zbiorowego. Tutaj dochodzimy do władzy nauczyciela i autorytetu hierarchii. Pisarze kościelni: św. Ignacy Nosiciel Boga, św. Ireneusz, św. Cyprian nawołują wiernych do jednoczenia się wokół swego biskupa, a nauczanie biskupa jest normą prawdy kościelnej i kryterium tradycji kościelnej. Myśl ta nie znajduje dogmatycznie jasnego wyrazu, choć św. Ireneusz mówi nawet, że biskupi posiadają cum episcopatus sukcesione certum veritatis charyzma, antycypując język przyszłego Soboru Watykańskiego, choć restrykcyjne certum pozbawia tę ideę dogmatycznej jasności. Ta szczególna władza sądu biskupiego, powiązana ze stopniem, przysługuje poszczególnym biskupom jako takim, a tym bardziej łaskawej głowie Kościoła, zjednoczonej z nim jednością życia pełnego łaski, miłości i jednomyślności. Biskup, który wyraża wyznanie Kościoła i jest jego ustami, jednoczy się z nim przez jedność miłości i jednomyślności, zgodnie z liturgicznym okrzykiem poprzedzającym wymowę Credo: „Miłujmy się wzajemnie, abyśmy wyznawali podobnie”. Innymi słowy, prawo do wyrażania nauczania Kościoła należy do biskupa nie jako stojącego ponad wspólnotą, ale we wspólnocie, jako jej głowa. Podobnie grono biskupów, episkopat Kościoła powszechnego lub lokalnego, zjednoczone na specjalnym zebraniu lub w jedności korespondencyjnej i porozumiewaniu się poprzez pisemną komunikację lub mediację, ma najwyższą władzę w wyrażaniu nauki tylko w jedności z Kościołem i w zgodzie z nim; innymi słowy, nie stanowi on prawa ani nie nakazuje Kościołowi niezależnie od niego, ale jest jego pełnym łaski przedstawicielem. Władza episkopatu jest w istocie władzą Kościoła, który mając strukturę hierarchiczną, w naturalny sposób niszczy ustami episkopatu swoje samostanowienie. Z pozycji episkopatu w Kościele, który reprezentuje władzę kościelną jako celebransa sakramentu, wynika, że ​​definicje doktrynalne są także obdarzone tą władzą, która ma swoje źródło i istotę sakramentalną. Są to kanony lub prawa kościelne, których należy przestrzegać na mocy posłuszeństwa Kościołowi. W ten sposób hierarchia w osobie episkopatu staje się niejako zewnętrzną władzą doktrynalną, regulującą i porządkującą życie dogmatyczne Kościoła. Oczywiście te ustalenia doktrynalne, czy to dotyczące pojedynczego hierarchy, czy całego episkopatu, którym nadano władzę kościelną władzy biskupa i dokonywane ex cathedra w wykonywaniu obowiązków posługi biskupiej, należy odróżnić od osobistej opinii teologicznej tego samego biskupa jako prywatnego teologa lub pisarza. To ostatnie wcale nie jest obowiązkowe dla przywódców stada i wcale nie ma cechy „nieomylności”. Jego autorytet mierzy się stopniem talentu i duchowości pisarza, dla którego swoje znaczenie ma także kapłaństwo. Tylko działania mające na celu wypełnienie posługi duszpasterskiej wiążą owczarnię. Nakłada się na nich także odpowiednią sankcję, gdyż karą kościelną grozi nieposłusznym, a miecz kościelny odcina nieposłusznych od ciała kościelnego, czasowo lub na stałe, anatemując heretyków. Życie kościelne, uporządkowane i regulowane przez władzę kościelną, nie może być anarchią, w której każdy ma całkowitą swobodę. O ile Kościół jest jednością wiary, związaną sukcesją hierarchiczną, ma on swoje własne definicje doktrynalne, za którymi stoi cała władza i władza Kościoła, chroniona przez władzę kościelną. Dlatego też ogólne stanowisko, że ustanawiając prawdy doktrynalne, episkopat działa w jedności z owczarnią i pełni funkcję jej przedstawiciela, łączy się z uznaniem władzy episkopatu do imperatywnego wyrażania definicji kościelnych i żądania podporządkowania się im. W związku z tym może nadejść chwila w życiu Kościoła, w której episkopat poczuje się uprawniony do wypowiadania się w imieniu Kościoła, bycia jego ustami. A stąd już tylko krok do Watykańskiego wniosku, że biskup na mocy szczególnego daru głoszenia prawdy kościelnej (charisma veritatis) przynależy do nieomylności ex cathedra (pomijamy na razie kwestię, czy jest to władza osobista, czy zbiorowa). Powstaje doktryna o zewnętrznym, nieomylnym ciele nauczania Kościoła. Czy coś takiego istnieje, czy jest konieczne i możliwe w Kościele? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że życie i nauczanie odpowiadają twierdząco na wszystkie trzy pytania. Istnieje władza episkopatu, która rozciąga się na ochronę czystości doktryny, to jest bezsporne. Jest ona konieczna dla Kościoła, jak tama przeciw anarchicznemu myśleniu o sobie, które niszczy jedność Kościoła. Jest to możliwe, ponieważ faktycznie się to objawiło i objawia w Kościele. Jednak całe pytanie brzmi, jakie jest znaczenie tego autorytetu doktrynalnego. Hierarchia swą władzą chroni przyjętą już przez Kościół naukę i tradycję kościelną, a na podstawie dekretu kościelnego w przypadku nowych definicji doktrynalnych stoi na straży ich faktycznego wejścia w tradycję kościelną. To pierwsze nie budzi wątpliwości: jest rzeczą naturalną, że depozytum fidei – to, co Kościół już posiada – jest chronione przez władzę hierarchiczną, choć stoi na straży całego Kościoła. Drugie pytanie ma większe znaczenie zasadnicze: nowo przyjęte definicje doktrynalne, po ich przyjęciu, są chronione przez hierarchię. Jeśli jednak są przez nią głoszeni, skąd biorą moc i sankcję prawdy? Czy pochodzi to z tej hierarchii jako takiej, czy z całego Kościoła? Według pierwszego poglądu wszelka władza powstrzymywania i głoszenia prawdy należałaby do hierarchii, a prawdą byłoby to, co ona nakaże Kościołowi mocą swego charisma veritatis. W tym rozumieniu Kościół dzieli się na dwie części, nauczającą i nauczającą, na episkopat składający się z duchowieństwa i świeckich. Nie ma tutaj własnego osądu, myśli, opinii czy tradycji Kościoła, gdyż wszystko to należy wyłącznie do hierarchii. Dla owczarni pozostaje jedynie obowiązek posłuszeństwa, który w teologii katolickiej określany jest – nie bez cichej ironii – jako infallibilitas passiva. Wszelka władza osądzająca, infallibilitas activa, należy do hierarchii, która ma szczególny charyzmat veritatis. Jednocześnie pojęcie veritatis otrzymuje abstrakcyjne znaczenie teoretyczne: nie jest to prawdziwe życie w Kościele, w równym stopniu właściwe wszystkim jego członkom, ale abstrakcyjna wiedza, właściwa tylko wybranym (hierarchii) i przekazywana (lub nie przekazywana) przez nich tym, którym jest ona inaczej nieznana. Ale prawdą jest Chrystus, a życie w Kościele, Ciele Chrystusa, to życie w Prawdzie, prawdziwe życie, które ma prawdziwą samoświadomość i samostanowienie. Poprzez rozróżnienie infallibilitas activa i passiva, odpowiadające uznaniu mocy prawdy po stronie samej tylko hierarchii, do koncepcji Kościoła (czasem wyniesionego nawet do hierarchii niebiańskiej) zostaje wprowadzony szczególny rodzaj ezoteryzmu, w którym istnieją wtajemniczeni posiadający gnozę i niewtajemniczeni, którzy jej nie posiadają, ale mogą ją otrzymać od hierarchii, przez co chrześcijańskie pojęcie hierarchii zostaje zastąpione gnostyckim. Charisma veritatis, wrodzona oczywiście Kościołowi, gdyż jest on „filarem i fundamentem Prawdy”, życie w Prawdzie, czyli w Chrystusie, staje się własnością nie całego ciała Kościoła, lecz jedynie hierarchii. Dokonywano tego z największą, choć i przerażającą, konsekwencją w systemie papizmu i ugruntowaną w dogmatach watykańskich. Papież ma w swojej osobie całą pełnię charisma veritatis, właściwą Kościołowi, i dlatego ma władzę w imieniu Kościoła ex cathedra nieomylnie głosić prawdę, podczas gdy ex sese non autem ex consensu ecclesiae, to znaczy opierając się wyłącznie na sobie, na swojej osobistej wiedzy, a nie na soborowym rozumie Kościoła. Jest zatem nieomylnym Magisterium. Chociaż wiedza ta nie jest mu przekazywana osobiście, lecz w związku z Kościołem i w imieniu Kościoła, ex cathedra, należy ona niezależnie (ex sese) wyłącznie do niego, jest w nim skupiona. W konsekwencji papież nie tylko głosi prawdę jako przyjętą i uznaną przez Kościół (stąd non ex sesed ex consensu ecclesia), nie tylko nakazuje jej wierność, jako najwyższy przedstawiciel hierarchii, ale świadczy o tej prawdzie, ją posiada, odnajduje ją dla Kościoła, ex sese, jako rodzaj świętej wyroczni, której należy przestrzegać. W tym rozumieniu prawda jest wiedzą zewnętrzną, należącą do jednego, ale przekazywaną wszystkim innym. Zewnętrzny autorytet prawdy uzewnętrznia samą prawdę i ją ogranicza. Nie ma potrzeby wchodzenia w szczegóły eklezjologii kanonicznej 8, ona jednak najwyraźniej ujawnia schemat podziału Kościoła na nauczycieli i uczniów (wbrew bezpośredniemu słowu Pana skierowanemu do swoich uczniów, w tym do Piotra: „Ale wy nie nazywacie się nauczycielami, bo jeden jest wasz nauczyciel, Chrystus” (Mt 23, 8). Ale jednoosobowy papizm w katolicyzmie ma tę przynajmniej tę zaletę, że jest konsekwentny w rozwijaniu autorytarnej zasady w doktrynie, ocena jednej osoby jest jasna (nieważne, jak trudno określić, kiedy mówi ex cathedra). Nie można tego jednak powiedzieć o papizmie zbiorowym, jaki mamy, jeśli funkcje papieża powierzymy soborowi biskupów, episkopatowi kolegialnemu (w rozumieniu katolickich soborów reformacyjnych w Konstancji i Bazylei). Jasność na poziomie indywidualnego papizmu byłaby możliwa jedynie w przypadku całkowitej jednomyślności i jednomyślności całego episkopatu, czego, jak się wydaje, historia w ogóle nie znała nawet na soborach ekumenicznych, a który stanowiłby w każdym razie całkowicie odosobniony wyjątek. W przeciwnym razie o głosie prawdy decydowałaby większość głosów, czyli zgodnie z systemem parlamentarnym (i oczywiście pojawia się szereg pytań o wielkość tej większości itp.). Jednak czymkolwiek byłby ten korpus nieomylności Kościoła, który głosi Kościołowi prawdę w formie porządku dogmatycznego – czy to indywidualnego, czy zbiorowego – w równym stopniu pozbawia Kościół daru powszechnego nauczania i integralnej nieomylności i zamienia trzodę w stado. Dopiero Pan mówił o sobie, że jest pasterzem swoich owiec i powierzył Piotrowi pasterstwo „moich owiec”. Oznacza to, że Kościół jako Ciało Chrystusa ma w Nim swoją głowę; On jest Prawdą, a Kościół może być jedynie biernie przyjmującym ciałem, czyli „trzodą Chrystusową”. Na próżno jednak biskup rzymski lub rada biskupów przypisywałby sobie władzę Chrystusa w stosunku do Kościoła. Jako następca (i to tylko w sferze sakramentalnej) apostołów papież (pojedynczy lub zbiorowy) chciałby zaprezentować się jako namiestnik Chrystusa na ziemi, Chrystus jednak nie pozostawił dla siebie wikariusza, lecz sam pozostaje w Kościele „zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków”. Kościół jest nieomylny jako Kościół w swoim charakterze kościelnym. Można powiedzieć, że jest to tautologia, gdyż Kościół jako Ciało Prawdy – Chrystus, jest afirmacją prawdy. I każdy członek Kościoła w swojej kościelności pozostaje w prawdzie; dlatego nieomylność należy do całego Kościoła – „naszym opiekunem pobożności jest samo ciało Kościoła, czyli właśnie ludzie, którzy zawsze chcą zachować niezmienioną wiarę” (przesłanie Patriarchów Wschodnich z 1849 r.). Nie sposób pomyśleć, że mózg Kościoła, jego samoświadomość należy tylko do jednego z jego członków, do hierarchii stojącej ponad ciałem Kościoła i głoszącej mu prawdę. Hierarchia umieszczona ponad ludem, czyli poza ludem, oddzielona od niego, nie jest bardziej zdolna do głoszenia prawdy kościelnej niż lud oddzielony od hierarchii lub jednostka w jej izolacji, czyli w ogóle nie jest zdolna. Ona sama okazuje się być w tym oddzieleniu i opozycji do Kościoła („ex sese”), pozakościelnego i niekościelnego, gdyż kościelność to jedność w miłości, a prawda kościelna dana jest jedynie siłą tej jedności kościelnej. Roszczenie się papieża, że ​​jest głosem prawdy, niszczy jedność Kościoła, ponieważ stawia papieża na miejscu Kościoła: l'Eglise, c'est moi. To samo tyczy się hierarchii, jako całego episkopatu. Przewodnim znaczeniem dogmatycznym jest tu Sobór Świętych Apostołów w Jerozolimie, od którego hierarchia w zakresie swojej służby utrzymuje sukcesję. Ściślej mówiąc, sukcesja darów Ducha Świętego, danych Kościołowi w dniu Pięćdziesiątnicy i sprowadzona przez apostołów i ich następców, czyli hierarchię, rozciąga się na cały Kościół. Tylko dla posługi sakramentalnej, dla kapłaństwa istnieje świadoma „sukcesja apostolska” – sukcesja, ale nie dla nauczania i samoświadomości dogmatycznej. To właśnie widzimy na Soborze Jerozolimskim, gdzie zgromadzili się „apostołowie i starsi”, czyli najstarsi przedstawiciele wspólnoty, w tym przypadku osoby właśnie niehierarchiczne, uchwalili i ogłosili: „apostołowie, starsi i bracia” (Dz 15,23), czyli pierwsi hierarchowie w osobie św. apostołów w jedności ze starszymi i braćmi. Ma to znaczenie również tutaj, gdyż wyraża całą pozytywną moc jedności Kościoła (a wcześniej musi przemilczeć IV kanon definicji dogmatu Kościoła watykańskiego wraz z jego ex sese). I mocą tej jedności spotkanie głosiło: „Spodobało się Duchowi Świętemu i nam” (Dz 15,28), czyli Duchowi Świętemu żyjącemu w nas, w naszej jedności. To dla nas, jednoczących apostołów i braci, wyraża tę moc i: tylko tam, gdzie każdy z osobna, a także oddzielny stan kościelny (w tym przypadku apostołowie, starsi, bracia) jesteśmy zjednoczeni w Kościele i przez to przestają być sobą w swojej izolacji, tam powstaje nowy byt, wielojedność my i tam działa tylko Duch Święty, jedność Kościoła uzyskuje się w Duchu Świętym. Zatem kwestia zewnętrznego ciała nieomylności Kościoła już w swoim sformułowaniu zawiera herezję na temat Kościoła, gdyż zastępuje jego koncepcję jako organizmu duchowego, którego życiem jest jedność w miłości, początkiem duchowego panowania. Tu dochodzimy do samej istoty prawosławnej nauki Kościoła, w której kryje się cała siła prawosławnej eklezjologii. Bez jego zrozumienia nie można zrozumieć prawosławia, które w przeciwnym razie wydaje się eklektycznym kompromisem mającym na celu znalezienie środka pomiędzy katolicyzmem a protestantyzmem. Duszą prawosławia jest soborowość. Według słusznej uwagi Chomiakowa „w tym jednym słowie kryje się całe wyznanie wiary”. Cerkiew rosyjska i teologia rosyjska używają tego wyrażenia w tak szerokim znaczeniu, jakiego nie ma w innych językach, i wyraża ono samą siłę i ducha prawosławia. W Credo człon odnoszący się do Kościoła jest tłumaczony w następujący sposób: „w jeden święty Kościół katolicki i apostolski”. Tutaj słowo soborowy oznacza καθολικήυ katolicki 9. Bezpośrednie znaczenie słowa soborowy (od słowa sobor) wskazuje na związek Kościoła z soborami, jego conciliabilite, definiuje Kościół jako zawierający naukę soborów powszechnych i lokalnych lub, w szerszym znaczeniu, jako mający w soborze ciało swego samostanowienia. Co więcej, definicja zewnętrzna (bezpośrednio i niezawarta w ogóle w greckim słowie καθολικός, jak we wszystkich jego tłumaczeniach) zawiera ideę, że Kościół gromadzi, obejmuje wszystkie narody i rozciąga się na cały wszechświat, i w tym sensie soborowość oznacza także powszechność, kościół soborowy jest ekumeniczny. Rozumienie to nie było oczywiście obce autorom 10. Wyznania Wiary. Rozumienie to można określić jako ilościowe; pozostaje charakterystyczny dla katolicyzmu do dziś. Jednakże jakościowa definicja soborowości lub katolickości jest nadal możliwa. Odpowiada to prawdziwemu znaczeniu tego pojęcia w historii filozofii, a mianowicie u Arystotelesa, dla którego τό καθ'öλου oznacza ogół istniejący w poszczególnych zjawiskach - τό καθ'έκαστου. Jest to (w rozumieniu arystotelesowskim) idea platońska, która jednak istnieje nie ponad przedmiotami i w pewnym sensie przed przedmiotami (jak u Platona), ale w przedmiotach, jako ich podstawa i prawda. W tym sensie Kościół katolicki oznacza: Kościół istniejący w prawdzie, uczestniczący w prawdzie, żyjący prawdziwym życiem. Jednocześnie określenie τό καθ'öλου, czyli zgodnie z całością, jako całość, wskazuje, na czym polega ta prawda, a mianowicie na jedności z całością (öλου), integralności i czystości, wielojedności i wszechjedności. W soborowości jako katolickości każdy poszczególny członek Kościoła, jak również cała jego całość, są w jedności z całym Kościołem, z tym Kościołem „niewidzialnym”, który będąc w nierozerwalnej jedności z widzialnym, stanowi jego podstawę. W konsekwencji koncepcja katolickości w tym sensie nie jest skierowana na zewnątrz, ale do wewnątrz. A członek Kościoła jest katolikiem o tyle, o ile rzeczywiście pozostaje w jedności z niewidzialnym Kościołem. Mieszkaniec pustyni może być w równym stopniu katolikiem, jak i mieszkańcem świata, a także wybrańcem, który pozostanie wierny prawdzie wśród powszechnego zalewu niewiary i fałszywego nauczania. Katolickość w tym sensie jest mistyczną i metafizyczną głębią Kościoła, a nie jego zewnętrznym rozprzestrzenieniem. Nie ma zewnętrznego, geograficznego znaku i w ogóle żadnego przejawu empirycznego. Rozpoznaje ją Duch, który żyje w Kościele i doświadcza wszystkiego. Musi jednak wiązać się także ze światem empirycznym, czyli z Kościołem „widzialnym”. Katolickość to soborowość jako aktywne namaszczenie, jako wspólne życie w jednej Prawdzie. Dlaczego jednak katolickość w sensie zewnętrznym, powszechność, cecumenicite, jest zwykle wskazywana wśród znaków prawdziwego Kościoła przez ojców i nauczycieli Kościoła, zwłaszcza przez św. Cypriana, u błogosławionych. Augustyn? Kościół definiuje się tutaj nie jako ograniczony lokalnie czy narodowo, ale wszędzie i w całym kraju, i nie jako ograniczony do małego kręgu czy sekty, ale jako szeroki, ogólnoludzki. Oczywiście istnieje bezpośredni i pozytywny związek między katolickością w sensie wewnętrznym a powszechnością, a także między podstawą a przejawem (noumenon i zjawisko). To, co najgłębsze i najbardziej wewnętrzne, jest zatem także ponadludzkie, jednoczy bowiem ludzkość, która jest rozdzielona na powierzchni empirycznej egzystencji. A w każdym razie dąży do jak najpełniejszego i najszerszego szerzenia się, choć opóźnia swoje rozprzestrzenianie się poprzez przeciwdziałanie przyczynom, którymi są grzech żyjący w ludzkości, pokusy i pokusy. Rzeczywiście, zgodnie z bezpośrednimi poleceniami Pana, a także innymi biblijnymi tekstami eschatologicznymi, tylko wybrani w czasach ostatecznych staną w prawdzie wśród pokus przekraczających możliwości człowieka („gdyby te dni nie były skrócone, żadne stworzenie nie byłoby zbawione”). Tak więc, pomimo wszystkich pozytywnych powodów, aby prawda uniwersalna stała się prawdą dla wszystkich, negatywnymi powodami przeciwdziałającymi tej powszechności jest to, że owa powszechność realizuje się w ograniczonej ilości, dlatego jedno ilościowe kryterium prawdy jest niewystarczające, a reguła Wikentego Liryńskiego: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est jest bardziej abstrakcyjną zasadą i regularną normą niż rzeczywistością historyczną: prawie nie ma epoki w historii Kościoła, w której zasada ta by być wdrażane bez ograniczeń. W szczególności ani prawosławie nie ma obecnie w świecie chrześcijańskim choćby zwykłej większości, ani katolicyzm, przy całej swojej zewnętrznej uniwersalności, nie może pochwalić się dominacją ilościową, a nawet przewagą. Uniwersalność zewnętrzna jest zatem naturalnym i koniecznym przejawem katolickości wewnętrznej, jednak nie pierwotnej, lecz pochodnej, a w dodatku uwarunkowanej historycznie. Ale jednocześnie powszechność, jako prawda, katolickość, nie zależy od skali ilościowej, gdyż „gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w Moje Imię, tam jestem pośród nich”. Sobór wewnętrzny nie jest ilością, ale jakością, uczestnictwem w Ciele Chrystusa, w którym działa Duch Święty. Życie w Chrystusie przez Ducha Świętego to życie w prawdzie i jedności, które cechuje mądrość i prawość, mądrość integralności i nieskazitelność mądrości, czystość 11. Prawda Kościoła to przede wszystkim życie w prawdzie, trwanie w prawdzie, jednym słowem nie abstrakcyjne poznanie teoretyczne, ale konkretne istnienie religijne. O tej prawdzie mówi sama Prawda: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32), przede wszystkim od grzechu, a więc od błędu. „Kościół jest filarem i podwaliną prawdy”. Te słowa apostoła Pawła nie oznaczają, że Kościół głosi prawdę, ale że zawiera ją w swojej prawdzie i tylko dlatego ją głosi. Prawda jest normą istnienia i tylko dlatego jest normą świadomości. Należy tu przezwyciężyć abstrakcyjne racjonalne pojęcie prawdy jako przedmiotu i normy poznania: gdy człowiek jest w prawdzie, przeciwnie, nie jest oddzielony i nie przeciwstawiony przedmiotowi poznania jako poznający podmiot, lecz stanowi z nim jedność, trwa, żyje w prawdzie. Jeśli jednak to życie w prawdzie jest dostępne człowiekowi nie w opozycji do przedmiotu poznania, ale w zlaniu się z nim, to jest mu ono dane nie w izolacji i w opozycji do innych ludzi, ale w żywej i bezpośredniej jedności, konkretnej wielojedności życia, na obraz Trójcy Przenajświętszej, współistotnej i niepodzielnej. Prawda kościelna jest przekazywana Kościołowi. Słowo Pańskie ma tu moc: kto chce zbawić swoją duszę, musi ją zniszczyć. Tylko w jedności, w wyzwoleniu z ograniczeń własnego ja i emanacji z niego, dawana jest prawda. Ale to odejście od siebie następuje nie w metafizyczną pustkę, ale w pełnię. Kościół jako Ciało Chrystusa, ożywiające przez Ducha Świętego, jest najwyższą, prawdziwą rzeczywistością w nas samych, którą nabywamy dla siebie w naszym kościelnym życiu. A jeśli istnienie Kościoła rozpoznaje się poprzez przezwyciężenie jego izolacji, oznacza to właśnie, że kościelność jest soborowością, jako wspólnota z powszechnym prawdziwym życiem Ciała Chrystusa, jako zanurzenie w niezmierzone głębiny życia teantropicznego. Kościelność jako soborowość jest niedefiniowalna racjonalnie, objawia się bowiem jedynie poza granicami racjonalnego, izolującego myślenia. Jest transcendentalny w stosunku do jednostki jako takiej, chociaż staje się dla niej immanentny w jego kościelnym życiu. Koncyliarność jest prawdą, a prawda jest koncyliarnością. To jest dokładnie znaczenie „nieomylności” Kościoła. Nie jest to nieomylność zewnętrzna (infallibilitas) sądu, do której sprowadza się ona w teologii katolickiej: byłoby to bardzo mało, gdyż oznacza własność czysto negatywną, odnoszącą się zresztą do obszaru wyłącznie racjonalnego myślenia. Tylko ten czy inny sąd może być nieomylny lub błędny: na przykład nieomylne jest, że 2 x 2 = 4, ale błędne, że 2 x 2 = 5; Nie ma wątpliwości, że Wołga wpada do Morza Kaspijskiego, ale błędem jest twierdzenie, że Wołga wpada do Morza Czarnego. Omylność czy nieomylność sądu dotyczy tu poprawności, realności związku, jaki ustanawia się pomiędzy podmiotem i orzeczeniem. Jest to ocena czysto formalna wyroku nie od strony jego treści (podmiotu i orzeczenia), a jedynie od strony poprawności ich połączenia; ogranicza się do weryfikacji czysto formalnej i ma do dyspozycji jedynie tak lub nie, potwierdzenie lub zaprzeczenie. Tak rozumianą nieomylność (a jej katolickie rozumienie jest do niej bliskie) należy uznać za całkowicie niewyrażającą idei prawdy kościelnej. Kościół jest nieomylny nie w tym (czy raczej nie tylko w tym), że bezbłędnie, z punktu widzenia celowości i praktycznych potrzeb czasu, wyraża prawdę, ale w tym, że ją zawiera. Kościół, prawda, nieomylność to synonimy. Życie w Kościele jest życiem w prawdzie, a zatem są prawdziwymi uczestnikami prawdy w treści i osądzie, czyli Kościele, który jest refleksyjną refleksją w myśleniu o tej prawdzie. Bycie tutaj poprzedza świadomość i ją determinuje, a byt ten sam w sobie odpowiada nie nieomylności, ale prawdzie. Tak więc kościelność jest prawdą, a prawda jest kościelnością, czyli, co jest tym samym, soborowością; Trwanie w jedności z Kościołem jest trwaniem w prawdzie i odwrotnie. Zachodzi tu bezpośrednie i oczywiste koło logiczne, jeśli spojrzymy na to od strony racjonalnej. Jednak to koło, „błędne” w formalnej definicji logicznej, jest naturalną i nieredukowalną właściwością sądu ontologicznego. W istocie szukanie „kryterium” prawdziwości wyroku kościelnego nie w nim samym, ale poza nim, oznacza postulowanie jakiejś ponadkościelnej świadomości lub definicji, w świetle której jego własny eklezjastyczny charakter stałby się dla Kościoła jasny. Taka „zewnętrzna” w sensie definicji pozakościelnej lub superkościelnej nie istnieje i nie może istnieć. Kościół zna siebie w sposób oczywisty i uznaje tę tożsamość za swoją nieomylność. Katolicka próba odnalezienia tego, co zewnętrzne, tj. Ponadkościelny autorytet nieomylności w papieżu zakończył się fiaskiem, gdyż nawet Sobór Watykański nie mógł uznać każdego osobistego wyroku papieża za nieomylny, czyli eklezjastyczny, i tym samym postawić znaku całkowitej równości papieża i Kościoła. Papieża uznaje się za nieomylnego tylko wtedy, gdy przemawia ex cathedra, to znaczy w imieniu Kościoła, jako Kościoła kościelnego lub soborowego, w jedności z Kościołem. Innymi słowy, dogmat watykański nie przezwyciężył tautologii: to, co jest prawdziwie kościelne, jest prawdą, ale kościelny lub soborowy, ex cathedra, jest prawdziwym osądem Kościoła. Papież jest nieomylny tylko wtedy, gdy przemawia w sposób kościelny, a przemawia w sposób kościelny tylko wtedy, gdy nie grzeszy. Nie podano jednak żadnej definicji ex cathedra i nie można jej podać. Nawet bezpośrednie ustne oświadczenie samego papieża (jeśli np. popadł w herezję, jest niepoczytalny albo znajduje się pod presją zewnętrzną) nie świadczy o kościelnym charakterze (ex cathedra) jego wyroku. Tylko Kościół, który sam siebie zna, może to osądzić. A katolicy praktycznie popadają w sprzeczność z dogmatem watykańskim do tego stopnia, że ​​robią z papieża dogmatyczną wyrocznię i faktycznie przyznają moc nieomylności każdemu jego osądowi dogmatycznemu, a obrony „ex cathedra” uciekają się tylko wtedy, gdy w definicjach papieży występuje wyraźna sprzeczność lub niespójność. Kościół jest świadomy swojej oczywistości; prawda jest aksjomatyczna, nie problematyczna, nie udowodniona, ale pokazana. Soborowość Kościoła w odniesieniu do wiedzy indywidualnej odpowiada temu, co obecnie nazywa się podświadomością, a ściślej należy nazwać nadświadomością. 12. Istnieją kompleksy w życiu psychicznym, które istnieją tylko dla wielojedności, choć realizują się poprzez psychologię indywidualną. Na tym polega istota zjawisk psychologii zbiorowej w jej różnorodnych przejawach. Zjawiska te dotyczą jednak przede wszystkim życia psychicznego, emocjonalno-wolicjonalnego, choć i one należą do sfery ponadindywidualnej. Soborowość kościelna dotyczy przede wszystkim życia duchowego. To stopienie ducha osobowego w wielojedności, Ja w nas („według Ducha Świętego i nas”, czyli nie ja, a nie on itd. osobno), a w tej wielojedności Kościoła, Ciała Chrystusa, żyje Duch Boży. Przeciwnym biegunem soborowości jako jedności duchowej jest pasterstwo jako jedność mentalno-fizyczna. Przeciwnym biegunem pluralizmu kościelnego, w którym jednostka zostaje wyniesiona do wyższej rzeczywistości, jest kolektyw, w którym jednostka, pozostając w sobie, zawiera porozumienie z innymi, co jest dla niej w dodatku wymuszone, podczas gdy wolna jedność w miłości jest samą istotą kościelności. W życiu ta treść duchowa przyodziewana jest w pewną duchową powłokę, narodową, historyczną. Jednakże pod różnymi osłonami kryje się to samo życie w Duchu Świętym i w tym sensie Kościół jest wszędzie i zawsze, identyczny i katolicki. Zewnętrzna uniwersalność jest jedynie przykrywką odsłaniającą jej istotę i tożsamość. I tylko w tym wewnętrznym, a wcale nie przejawiającym się zewnętrznie sensie, można przyjąć słowa Vikenty'ego Lirinsky'ego: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Z tego, co zostało powiedziane, nie może być zewnętrznego autorytetu dla soborowości kościelnej, ponieważ w ten sposób taki autorytet niezmiennie stałby się wyższy od Kościoła i samego Ducha, który w nim żyje. Kościół jest Kościołem i nie można wyjść poza tę oczywistość własnej tożsamości. Soborowość Kościoła jest nieporównanie bogatsza w treść niż wszystko, co jest wyraźnie objawione w nauczaniu Kościoła. Istniejący dogmat, obowiązujące nauczanie zawarte w „księgach symbolicznych”, wyraża zawsze tylko pewną część samoświadomości Kościoła, która bynajmniej się nim nie wyczerpuje. Istnieją pewne pewniki w życiu Kościoła, które nigdy nie były przedmiotem dogmatycznej definicji. Dotyczy to przede wszystkim soborowej samoświadomości Kościoła, której dogmat nie istnieje i nie istniał, mimo że, jak się wydaje, powinien być podstawą wszystkich pozostałych (Kościół rzymski swoją definicję constitutio de ecclesia wydał dopiero w 1870 r., a nie zawiera definicji samego Kościoła). Całe nauczanie o Matce Bożej i Jej kulcie (z wyjątkiem definicji Soboru Powszechnego III), czci świętych, tzw. communio świętych, losy w życiu pozagrobowym, ostateczne osiągnięcia, stosunek Kościoła do życia, kultura, twórczość i wiele z tego, co zawiera się i objawia w soborowości Kościoła, nie ma w prawosławiu definicji dogmatycznej. (Katolicyzm dąży do dogmatyzacji wszystkiego, jeśli to możliwe, za pomocą aparatu infallibilis magisterii, ale nawet wtedy oczywiście zadanie to jest niewykonalne, co wynika z faktu, że dogmat Kościoła został ogłoszony dopiero w roku 1870, tj. po 18 wiekach istnienia Kościoła bez tego dogmatu). Być może w ogóle o Kościele nie może być nawet dogmatu, bo coś, co nie jest dyskursywnym, a intuicyjnym założeniem jakiejkolwiek dogmatyzacji, nie może stać się przedmiotem odrębnej, racjonalnej definicji. Kościół dla Kościoła jest oczywistością leżącą u podstaw wszelkich definicji, tym światłem, które zawiera w sobie pełnię spektrum, ale właśnie z tego powodu samo jest całkowicie białe, niewyrażalne innymi kolorami; jak światło, w którym na ogół istnieją kolory. Kościół jest niedefiniowalny, tak jak mieszkający w nim Duch Święty. Kościół jest Kościołem, obejmuje wszystko, ale tylko w nim, w kościelności, stają się rozpoznawalne dogmaty kościelne. Czy może istnieć dogmatyczna definicja Kościoła, jeśli on sam leży u podstaw wszystkich definicji dogmatycznych, jako filar i fundament prawdy? Czy światło można zdefiniować poprzez kolory, które jako jedyne istnieją dzięki światłu? W dogmatyce Kościoła należy zatem podążać przede wszystkim drogą apofatyczną, ustalając nie tylko to, czym Kościół jest, ale także czym nie jest, eliminując fałszywe, abstrakcyjne i heretyckie nauczanie o Kościele, np. katolickie, które wyraźnie utożsamia Kościół pod pewnym względem z jego organem, papieżem, czy protestancką naukę o niewidzialności Kościoła, znoszącą jego rzeczywistość 13 . Soborowość to nie tylko bierne zachowywanie prawdy, ale także jej czynne posiadanie, przyjęcie objawienia Ducha Bożego. Innymi słowy, soborowość jako fakt obejmuje namaszczenie jako akt, który dokonuje się w czasie i dokonuje w częściach tego, co należy do całości jako takiej. Soborowość jest faktem nie tylko porządku mistycznego, ale także historycznego; jest to, że tak powiem, podłoże historii Kościoła. Nie tylko istnieje, ale także się dokonuje i jest to ciągłe objawienie, które ma miejsce w historii jako tak zwany rozwój dogmatyczny. Sobór jest życiem i w życiu nie ma miejsca na bezruch. W życiu Kościoła w różnych momentach ujawnia się przeważnie ta czy inna strona prawdy i zgodnie z tym określane są różne epoki w historii Kościoła (chrystologiczne, pneumatologiczne itp.). Soborowość Kościoła objawia się w życiu, w działaniu wcześniej w świadomości. Takim działaniem Kościoła jest modlitwa i kontemplacja, lex orandi jest w sposób naturalny podstawą lex credendi. Kościół faktycznie posiada pewne nauczanie wcześniej, niż jest ono wyrażane poprzez kult, rytuał, modlitwę czy ikonę. Tym samym kult Matki Bożej powstał wcześniej niż mariologia teologiczna. To nie dogmat nakazuje praktykę religijną, wręcz przeciwnie, ten ostatni jest podstawą dogmatu (chociaż dogmat, raz sformułowany, oczywiście służy później jako podstawa praktyki). Dogmat w swoim wyrażeniu szuka już dla siebie uzasadnienia w „tradycji kościelnej”, której dowodów poszukuje się i podsumowuje oczywiście razem z dowodami z Pisma Świętego. Ale w tym przypadku święta tradycja objawia się właśnie jako żywa soborowość Kościoła. Jeśli soborowość jest prawdziwym, choć podziemnym, źródłem kościelnej samoświadomości dogmatycznej, ale o charakterze ponadracjonalnym, intuicyjnym – wiedzy poprzez widzenie – to w jakim stosunku ma się do niej dogmat jako zrozumienie, jako prawda wyrażona w racjonalnych pojęciach. A co to jest dogmat? Soborowa świadomość jest ponadosobowa, prawda objawia się nie indywidualnemu zrozumieniu, ale jedności Kościoła w miłości. Jest tajemnicza i nieznana na swój sposób, jak zstąpienie Ducha Świętego do serc ludzi. Czyż nie to mają na myśli słowa Pana skierowane do Nikodema na temat Ducha: „Duch tchnie, gdzie chce, i głos jego słyszycie, ale nie wiecie, skąd przychodzi i dokąd idzie: tak dzieje się z każdym narodzonym z Ducha” (J 3,8). Wskazane są tu główne cechy wiedzy kościelnej: jej pewność („słyszysz”) i jej niezgłębialność, gdyż nie należy ona do żadnej odrębnej świadomości jako takiej. Soborowy charakter świadomości Kościoła został objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy, podczas zakładania Kościoła Nowego Testamentu, kiedy zstąpił żyjący w nim Duch. Dzieje Apostolskie celowo podkreślają, że zstąpił na apostołów, którzy byli zgodni (όμοΰ έπί τό αύτό). „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym” (Dz 2,1.4). Pierwsze kazanie św. Piotr, który mógł być oczywiście tylko indywidualny, był w istocie także soborowy na rzecz soborowości Kościoła, co wyraża się w słowach: „A Piotr, stojąc z jedenastoma, podniósł głos” (Dz 2,14) i na zakończenie kazania o Chrystusie: „czego wszyscy jesteśmy świadkami” (Dz 2,32). Również ci, którzy słuchali apostoła Piotra, słyszeli w nim głos nie jednego kaznodziei, ale wszystkich apostołów. „Słysząc to, poruszyli się w sercach i rzekli do Piotra i innych apostołów: Co mamy czynić, mężowie i bracia?” (Dzieje Apostolskie 2:37). A o pierwszej wspólnocie założonej w dniu Pięćdziesiątnicy, na dowód jej ducha, mówi się: „wszyscy wierzący byli razem έπί τό αύτο i mieli wszystko wspólne (tu nie trzeba rozumieć äπαυτά κοιυα wyłącznie w odniesieniu do własności, o czym mowa w kolejnych 45 wersetach) „i na co dzień pozostając jednomyślni ( όμοθυμαδόυ) w cerkwi” (Dz 2,46). To όμοΰ έπί τό αύτο to na ogół norma kościelności, szczególna cecha pojednania – καθ”öλου, integralność, która nie ma bezpośrednio znaczenia ilościowego, ale oznacza wyjście poza siebie do wyższego, ponadosobowego duchowego rzeczywistość. Kościół apostolski, ograniczony w granicach wspólnoty jerozolimskiej, był oczywiście Kościołem powszechnym w nie mniejszym stopniu niż w późniejszych czasach szerzenia się chrześcijaństwa na świecie. Co prawda w Jerozolimie byli jakby przedstawiciele wszechświata, „Żydzi, pobożni ludzie ze wszystkich narodów pod niebem” (Dz 2,5), ale jest to oczywiście jedynie symboliczny znak powszechności lub ponadnarodowości Kościoła, co historycznie zawiera hiperbolę. Ponadto, zgodnie z bezpośrednim świadectwem Pana, dopiero w czasach ostatecznych Ewangelia będzie głoszona „po całym świecie na świadectwo wszystkim narodom” (Mt 24,14). W konsekwencji katolickość w sensie zewnętrznym, czyli narodowość, w historycznych czasach istnienia Kościoła w ogóle nie istnieje, a świadectwo św. ojców, a także odpowiadające im osądy współczesnych teologów należy rozumieć jedynie w odniesieniu do większego lub mniejszego rozprzestrzenienia się Kościoła na świecie, w przeciwieństwie do sekciarstwa, które zdecydowanie sprzeciwia się powszechnemu rozprzestrzenianiu się. Jednak Kościół może już być tam obecny, gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w Imieniu Chrystusa 14. Jednocześnie jest całkiem możliwe, że te komórki kościelności lub kościoły lokalne mogą w rzeczywistości nie znać się nawzajem i nie być w bezpośrednim kontakcie ze sobą. To jednak nic nie znaczy, gdyż ich jedność w Duchu nie zmniejsza się. To samo życie w Chrystusie objawia się przez Ducha Świętego w różnych czasach i miejscach. Jednym słowem, powtórzmy jeszcze raz, katolickość to przede wszystkim definicja jakościowa, a nie ilościowa. Jest to najwyższa rzeczywistość Kościoła, jako Ciała Chrystusa, rozpoznawana w żywym doświadczeniu wielojedności, jaką jest soborowość. Zatem soborowość jest jedyną drogą i obrazem kościelności. Jest to cud dokonujący się nieustannie, transcendentny w immanentnym i jako taki może być przedmiotem wiary 15. Kościół jako prawda nie jest oddany na własność indywidualną, ale jedności w miłości i wierze objawia się jako najwyższa rzeczywistość, w której członkowie uczestniczą w miarę swojej soborowości. Jednak pozytywiści, naukowi i kościelni, powiedzą (katolicyzm jest właśnie takim pozytywizmem kościelnym): to jest metafizyka kościelności, która umieszcza ją poza granicami doświadczenia, ale potrzebny jest empiryzm, potrzebny jest kanon. Ten osąd jest całkiem sprawiedliwy, ale droga wiedzie od metafizyki do kanonu, a nie odwrotnie. Zgodnie ze znaczeniem słowa soborowość (καθ'öλου) nie jest to tylko soborowość wewnętrzna – życie w Duchu Świętym, ale także rodzaj wspólnoty kościelnej poszukującej własnej jednomyślności: Kościół soborowy to Kościół namaszczenia i soborów, a w szczególności Kościół namaszczenia i jednomyślności lokalnej i ekumenicznej. Kościół realizuje swą wewnętrzną soborowość w spowiedzi soborowej i nauczaniu kościelnym. Ścieżka od pierwszego do drugiego jest zarysowana w następujący sposób. To, co dzieje się w nadświadomości, co dzieje się poza osobistą izolacją, będąc dotknięciem najwyższej rzeczywistości duchowej, inspiracją z niej, staje się własnością odbicia osobistej świadomości, innymi słowy nadświadomość jest świadoma. Superosobowe, wspólnotowe doświadczenie staje się osobiste, zostaje w nim zdeponowane jako myśl, wiedza, fakt, jako kontemplacja i spekulacja. Grecy uważali „cud” (θαυμάζειυ) za początek filozofowania. To samo zdumienie tajemnicami Boga objawionymi w Kościele jest także początkiem teologii, teoretycznej i praktycznej 16 . Prawdy religijne mają przede wszystkim charakter praktyczny – religia zaczyna się nie od teologii, ale od żywego Boga, ale koniecznie łączy się z nauczaniem, przepowiadaniem i teologią. Prawda objawiająca się w życiu staje się przedmiotem asymilacji umysłu i woli w oparciu o te dane osobowe i historyczne, które są charakterystyczne dla konkretnej osoby. Ta sama prawda została objawiona galilejskim rybakom i ich pokornym naśladowcom, a także uczonym i oświeconym przez kulturę: greckiemu Augustynowi, Bazylemu Wielkiemu, Grzegorzowi z Nyssy itd. Świadomość z konieczności realizuje, jako swoją osobistą własność, to, co nadaje jej nadświadomość, soborowość, kościelność. Ten ostatni urzeczywistnia swą wielojedność jako społeczeństwo, Kościół jako societas. Zatem samoświadomość Kościoła nie jest sprawą indywidualną, ale sprawą kościelno-publiczną, soborową w zewnętrznym znaczeniu tego słowa, a dokładniej namaszczeniem. Kościół jako społeczeństwo jest przede wszystkim kolektywem, który w swoim życiu w naturalny sposób dąży do kolektywizmu. W tym sensie Kościół nie różni się od innych form życia społecznego: państwo, naród, związki prywatne, a także Kościół dążą do zbiorowego samostanowienia i wyrażania woli. Różnica między Kościołem polega na tym, że wierzy on w nadludzką prawdę, która jest mu przekazywana i stara się, aby przy odnalezieniu tej jedności panowała zgoda i jednomyślność. Jeżeli treść jest ta sama, to musi istnieć identyczny wyraz – kolektywizm myśli, który staje się także bezpośrednim podobieństwem w wyrażaniu jednej, tożsamej prawdy objawionej w Kościele. Jednak ludzie, mimo wszelkich podobieństw, nigdy się nie powtarzają, a różnice indywidualne zawsze pozostają w wyrazie tej samej treści. Apostoł Paweł w cudowny sposób wyraził tę myśl o regularności takich różnic: „Przystoi, aby między wami były podziały (αιρεσεις) (herezje), aby ujawniły się te najbardziej subtelne” (1 Kor. 11:19). Słusznie, δεϊ – tymi słowami święty apostoł nie tylko świadczy o nieuchronności osobistych opinii, które zawierają w sobie możliwość podziałów – herezji, ale także błogosławi ich najwyższą celowość. Jednakże odmienne poglądy nie powinny stać się niezgodą i prowadzić do podziałów na tej podstawie; normą jest jednomyślność, wypływająca z miłości Kościoła i soborowości Kościoła: „jedno ciało i jeden duch”. Jest całkowicie naturalne, że osobista świadomość dyskursywna różnych osób powinna świadczyć jednolicie o jednej prawdzie. Wynika to z jedności prawdy, a tego wymaga miłość Kościoła, która ponownie rozpuszcza ten dyskurs osobisty w soborowość. Jest rzeczą całkowicie naturalną i nieuniknioną, że samoświadomość Kościoła prowadzi zbiorowo-publiczne komunikowanie w sprawach wiary. Odpowiada to ogólnej pracy teologicznej, która polega na ciągłej wymianie poglądów i – na tej podstawie – namaszczeniach. Namaszczenie to dokonuje się w formach charakterystycznych i dostępnych zależnie od warunków miejsca i czasu: wywiad osobisty, a także komunikacja pisemna, komunikacja naukowa i teologiczna na kongresach, zebraniach kościelnych i soborach. Ma także swoje etapy w sensie rozwoju i dojrzewania opinii ogólnej. Sobory nie są parlamentami opinii, gdzie są przyjmowane większością, ale ośrodkiem ogólnej myśli Kościoła, wyrażanej przez jego autorytatywnych przedstawicieli. Kościół, bazując na jedności życia, koniecznie dąży do jedności świadomości i jedności nauczania. To jedyne nauczanie, w pewnych granicach, zyskuje znaczenie normatywne i staje się przedmiotem przepowiadania. Bezpośrednie konkretne doświadczenie Kościoła zawiera ziarno dogmatu (jeśli można tak powiedzieć, mitu dogmatycznego), z którego wyrasta dogmat jako określenie prawdy w słowie i pojęciach. Definicja ta jest uwarunkowana historycznie i w tym sensie ma charakter pragmatyczny. Dogmat wyraża pewną stronę prawdy albo polemicznie – zaprzeczając pewnym odstępstwom od prawdy (taka jest natura wszystkich dogmatów chrystologicznych), albo stanowi kościelną odpowiedź na pytanie epoki, i oczywiście ta pragmatyczna, historycznie uwarunkowana odpowiedź zawiera ogólną prawdę kościelną, której nie można znaleźć i przekazać ludzkości inaczej niż historycznie. Ale oczywiście, przy całej prawdzie dogmatów, nie można im przypisać wyczerpującego znaczenia; to tylko kamienie milowe, nic więcej. Doświadczenie holistyczne zawiera w swej głębi więcej niż jakikolwiek jego werbalny, racjonalny wyraz w pojęciach i nie możemy zapominać o podstawowym twierdzeniu, że primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Ale jaki jest związek między zbiorowym doświadczeniem Kościoła a doświadczeniem soborowym? Soborowa, superosobowa świadomość nie może pozostać jedynie superosobowa – staje się koniecznym i osobistym doświadczeniem, osobistą własnością, jest zapośredniczona w osobistej świadomości. Konkretne istnienie religijne w prawdzie odbija się w jego świadomości kontemplacyjnej i spekulatywnej. Oczywiście charakter tej przeciętności, stopień świadomości i wiedzy u różnych jednostek jest różny w zależności od ich ogólnego stanu: istnieje tu rozróżnienie między prostakami i naukowcami, dziećmi i dorosłymi, laikami i teologami itp. Religijna samoświadomość osobista jest charakterystyczna dla każdego, ale może pozostać niejasna i niezróżnicowana, może też się rozszerzać i pogłębiać; w tym drugim przypadku powstaje teologia i teologia. Obydwa są normalnym odruchem holistycznego doświadczenia religijnego. Osobista samoświadomość i teologia osobista w sposób naturalny i naturalny dążą do poszerzania, pogłębiania, potwierdzania siebie, uzasadniania swojej wiary i utożsamiania jej z ponadosobową, soborową świadomością kościelną. Wiara ta, zapośredniczona przez świadomość, ponownie stara się połączyć ze swoim pierwotnym źródłem - holistycznym doświadczeniem kościoła, o czym świadczy tradycja kościelna. Dlatego teologia, która podobnie jak osobista twórczość i osobista samoświadomość w Kościele, z konieczności wyróżnia się swoim osobistym charakterem, nie może i nie powinna pozostać osobista (jest to bowiem pierwotne źródło herezji jako podziału), lecz stara się stać się teologią tradycji, aby znaleźć w niej zarówno powiązanie, jak i uzasadnienie. Nie oznacza to i nie powinno oznaczać, że powinno to być proste powtórzenie własnymi słowami tego, co jest już w tradycji, jak to rozumieją wąskie i formalne umysły „uczonych w Piśmie i faryzeuszy” naszych czasów. Wręcz przeciwnie, musi być zawsze nowe, żywe i twórcze, gdyż życie Kościoła nie ustaje, a tradycja nie jest martwym legalizmem litery, ale jej życiodajnym duchem. Tradycja jest tradycją żywą, twórczą, nową w starym i starą w nowym. Dlatego każda nowa, czy raczej nowo wyrażona myśl teologiczna stara się uzasadnić, uzasadnić, ujawnić się na gruncie powszechnej tradycji kościelnej, w jej najszerszym znaczeniu, czyli obejmującej tu przede wszystkim Pismo Święte, a następnie tradycję werbalną i monumentalną. Jeśli zapoznamy się z aktami soborowymi, zobaczymy, jakie miejsce zajmuje tam to uzasadnienie z tradycji kościelnej dla każdego z orzeczeń soborowych. Dlatego posłuszeństwo tradycji i zgoda z nią jest wewnętrzną normą osobistej tożsamości kościelnej. Świadomość doświadczenia Kościoła w pojednaniu jest z konieczności osobista: jest to stanie przed Bogiem duszy, Bogiem i moim „ja” w żywej i nieustannej relacji. Nie może jednak poprzestać na tym osobistym samostanowieniu, ponieważ dąży do tego, aby stać się uniwersalnym, przechodząc przez kolektywność do nowej, zapośredniczonej soborowości. Innymi słowy, osobista świadomość Kościoła, teologia osobista wchodzi w komunikację z innymi, w której każdy wnosi swój własny, szczególny dar. Namaszczenie ma miejsce ustnie i pisemnie, osobiście i publicznie. To namaszczenie jest żywym tchnieniem Kościoła w jego poszczególnych członkach i poszczególnych Kościołach lokalnych, które zawsze dokonuje się z różną siłą, ale nigdy nie ustaje całkowicie. Na tym polega, można by rzec, dogmatyczne życie Kościoła. Członkowie Kościoła, karmieni doświadczeniem jednego Kościoła i odnajdujący w nim fundament dla siebie, starają się odnaleźć i urzeczywistnić tę jedność w swojej świadomości pośredniej, w jej werbalnym i racjonalnym wyrazie, w soborowym sądzie. I chociaż mogą istnieć różne obrazy namaszczenia, to poza soborami bezpośrednimi, najbardziej naturalnym i bezpośrednim środkiem namaszczenia są spotkania kościelne lub sobory w ścisłym tego słowa znaczeniu17, i takie jest miejsce, jakie sobory zajmują w życiu Kościoła, począwszy od pierwszego Soboru Apostolskiego w Jerozolimie. Sobory są zatem przede wszystkim rzeczywistym wyrazem ducha pojednania i realizacją namaszczenia. Nie można ich rozumieć jedynie jako instytucji zewnętrznej, która mocą prawa Bożego lub kościelnego głosiłaby prawdę niedostępną w innym przypadku poszczególnym członkom. Rady w naturalny sposób zajmują swoje miejsce w Kościele, który później otrzymuje moc stałej instytucji kościelnej (rady w diecezjach muszą zbierać się dwa razy w roku itp.). Jednakże to ustanowienie prawodawstwa kanonicznego, ius ecclesiasticum, ma charakter jedynie praktyczny, a nie dogmatyczny. Kościół, pozbawiony z tego czy innego powodu możliwości zwoływania soborów, nie przestaje być Kościołem zresztą pozostającym soborowym w sensie wewnętrznym, bo taka jest jego natura. Wobec braku soborów pozostają jeszcze inne sposoby namaszczenia lub komunii kościelnej (jak to miało miejsce nawet w czasach apostolskich w stosunkach różnych Kościołów lokalnych). Należy zauważyć, że w naszej epoce druku i rozwiniętych środków przekazu sobory utraciły większość znaczenia, które było im właściwe w czasach wcześniejszych, przynajmniej w epoce soborów ekumenicznych. Namaszczenie ekumeniczne odbywa się dziś nieprzerwanie za pośrednictwem prasy i przekazu naukowego. Jednakże sobory nawet teraz zachowują swoje szczególne, wyłączne miejsce w namaszczeniu, ponieważ one i tylko one mają możliwość bezpośredniego doświadczenia soborowości Kościoła. Zjazdy przedstawicieli Kościoła, w przypadku gdy zjazdy te otrzymają możliwość przekształcenia się w radę kościelną, realizują soborową świadomość Kościoła w tej kwestii, uprzednio zapośredniczoną indywidualnymi orzeczeniami; Otrzymują władzę ukazywania soborowości Kościoła i przez to sami stają się prawdziwymi katedrami. Następnie w świadomości prawdziwej soborowości, a jednocześnie jej poszukując, mówią o sobie: podoba się to Duchowi Świętemu (żyjącemu w Kościele) i nam, czyli utożsamiają się z Kościołem jako zbiorowym życiem w Duchu Świętym. Każdy kongres kościoła z modlitwą pragnie stać się radą. Nie wszystkie jednak zgromadzenia kościelne są soborami kościelnymi, chociaż tak podają i według zewnętrznych znaków to spełniają. Wystarczy przypomnieć zbójniczy fałszywy sobór w Efezie, sobór obrazoburczy z 754 r., sobór florencki, które nie są uznawane przez Kościół za sobory. Należy stanowczo pamiętać, że sobór, nawet ekumeniczny, nie jest zewnętrznym organem nieomylnego głoszenia prawdy quand meme, lecz specjalnym organem Kościoła, celowo powołanym do tego celu. Takie założenie prowadziłoby przede wszystkim do wniosku, że Kościół przed soborami i bez soborów przestaje być soborowy i nieomylny. Ale poza tym sama idea zewnętrznego ciała głoszenia prawdy soborowej stawia ją ponad Kościołem i z konieczności przypisuje zewnętrznemu faktowi spotkania Kościoła z działaniem Ducha Świętego 18 . Tylko Kościół w swej soborowości i własnej tożsamości może świadczyć o prawdzie Kościoła i ją poznawać. A o tym, że to spotkanie biskupów jest soborem, świadczącym w imieniu Kościoła o prawdzie Kościoła, może dowiedzieć się jedynie Kościół, który powie swoje ciche (a czasem nie ciche) „tak” samoświadomości soboru: „podoba się to Duchowi Świętemu i nam”. Dla tego samoświadectwa Kościoła nie istnieją i nie mogą istnieć żadne z góry ustalone formy zewnętrzne. Tutaj znowu musimy pamiętać słowo Pana o Duchu Świętym: „Głos jego (ducha) słyszycie, ale nie wiecie, skąd przychodzi i dokąd idzie”. Życie Kościoła jest cudem, który nie może być poddany prawu zewnętrznemu. Uznanie zgromadzenia kościelnego za sobór głoszący prawdę kościelną (i w tym sensie ekumeniczną) w Kościele, niezależnie od tego, czy do niego dojdzie, czy nie, jest po prostu faktem historycznym. Jest także faktem historycznym, że do akceptacji przez Kościół nie wystarczy jednostronne ogłoszenie przez zgromadzenie kościelne siebie jako prawdziwego soboru. Nie jest to bynajmniej „przegląd” w sensie formalno-prawnym. Nie oznacza to jednak, że uchwały soboru nadal wymagają zatwierdzenia w drodze powszechnego plebiscytu, a poza nim nie mają one żadnej mocy. Nie ma takiego plebiscytu. Jednakże istnieje pewne wyjaśnienie, jakby było oczywiste, że głos soboru był w rzeczywistości (lub nie był) głosem soborowości Kościoła, to wszystko. Istnieją i nie mogą istnieć żadne zewnętrzne ciała ani sposoby składania świadectwa o tej oczywistości wewnętrznego Kościoła; trzeba to powiedzieć bezpośrednio i zdecydowanie. A każdy, kogo zawstydza ten brak zewnętrznych znaków prawdy w Kościele, po prostu nie wierzy w Kościół i go nie zna. Działanie Ducha Świętego w Kościele jest niezbadanym cudem, który dokonuje się w sprawach i świadomości ludzkiej. A groźnym symptomem tej półwiary jest fetyszyzm kościelny, który szuka wyroczni Ducha Świętego i znajduje ją albo indywidualnie w papieżu, albo w klasie biskupów lub jej soborze. Po stronie katolickiej idea soborowości Kościoła została ostatnio wyszydzona jako błędne koło, które zawiera: o soborowości świadczy soborowość Kościoła, a o soborowej świadomości Kościoła świadczą sobory kościelne. Jednak w życiu to logiczne koło nie jest błędne; wyraża jedynie tożsamość Kościoła w jego przejawach. Pytają: gdzie, kiedy i jak potwierdza się powszechność soborów? Ale jednocześnie należy pamiętać, że mocy dekretów nawet soborów powszechnych nie rozumiano jako oczywistej, gdyż były one potwierdzane: prawie każdy sobór ekumeniczny bezpośrednio lub pośrednio potwierdzał poprzedni (drugi sobór potwierdzał pierwszy, kolejne sobory potwierdzały nienaruszalność Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, siódmy sobór potwierdzał tzw. VIII Sobór Konstantynopolitański). Byłoby to zupełnie niezrozumiałe, gdyby same sobory uznano za zewnętrzne organy nieomylności. Katolicyzm w osobie Papieża ma dla siebie to zewnętrzne ciało. Pomysł ten został uzgodniony na Soborze Watykańskim w tym sensie, że papież ex cathedra na ogół głosi prawdę kościelną ex sese, czyli w tym zastępuje Kościół. To również jest niejasne (ze względu na obecność atrybutu ex cathedra), ale jeśli przyjmiemy tę koncepcję, to po prostu zrównuje ona papieża z Kościołem i stwierdza, że ​​Kościół jest papieżem. Ten, kto jest w stanie powstrzymać, może powstrzymać tę odmowę kościelności, która zamienia soborowość w podporządkowanie się władzy zewnętrznej. Ale nawet dla systemu papizmu idea ta jest utopią. Przecież dla papieża istnieje Kościół, w jedności, z którym on sam jest papieżem, i Kościół namaszcza każdym aktem swego istnienia, a namaszczenie to jest przez papieża jedynie formalizowane i ogłaszane, zatem jednakowo, ex consensu lub in consensu ecclesiae. A kwestia zewnętrznego autorytetu nieomylności zostaje przeniesiona z samej istoty soborowego wyroku do jego ogłoszenia. Musimy teraz przejść do tej strony zagadnienia. Kto w Kościele ma władzę głoszenia doktrynalnej prawdy Kościoła? Władza kościelna skupiona w rękach episkopatu. Rady składają się zazwyczaj z biskupów. Jak wspomniano powyżej, nie jest to norma kanoniczna wykluczająca obecność duchownych i świeckich (wręcz przeciwnie, na Soborze Moskiewskim w latach 1917–1918 byli oni obecni wraz z episkopatem). Biskupi uczestniczą w soborze jako przedstawiciele swojej diecezji (dlatego obecni są z reguły wyłącznie biskupi diecezjalni). Świadczą nie ex sese, ale ex consensu ecclesiae i w osobie biskupów jednoczą Kościoły, którym przewodzą. Jednakże orzeczenie nie wyczerpuje doktrynalnego znaczenia Soboru Biskupów; posiada nie tylko opinię, ale także władzę - podejmowania powszechnie obowiązujących decyzji, imperatywnego głoszenia definicji dogmatycznych, jak widzimy w historii soborów ekumenicznych, a także niektórych lokalnych. To właśnie sprawia wrażenie, że sobór ekumeniczny jest zewnętrznym organem nieomylnego sądu – zbiorowym, wielogłowym papieżem. Opinię tę można czasem odnaleźć w literaturze prawosławnej (nie bez wpływu katolicyzmu) i dominowała ona na soborach reformacyjnych w Konstancji i Bazylei, gdzie przeciwstawiały się i zwalczały dwie władze zewnętrzne: papież i sobór. Szczegółowo opinia ta zawiera wiele niejasności: czym właściwie jest nieomylność? Czy chodzi o stopień biskupi jako taki? O takiej próbie przekształcenia każdego biskupa w papieża, czyli polipapizmie, decyduje jednak fakt niewątpliwej możliwości popadnięcia biskupów w herezję, tak obficie poświadczona przez historię Kościoła, a z drugiej strony równie niewątpliwa możliwość nieporozumień między biskupami, w związku z czym nie wydaje się, aby istniała przesłanka do jednomyślnego uchwalenia dekretu doktrynalnego. Co prawda, sprzeciwiających się biskupom w takich przypadkach poddawano anatemą i ekskomunikowano z Kościoła, co osiągnęło jednomyślność całego episkopatu. Nie zmienia to jednak w tej kwestii faktu, że decydująca nie jest jednomyślność stanu biskupiego, ale większość głosów (i nie wiadomo która). Do tego trzeba oczywiście dodać fakt, że na soborach powszechnych nie był reprezentowany cały dotychczasowy episkopat, a liczba obecnych biskupów ulegała znacznym wahaniom, a przewaga ilościowa oczywiście zawsze należała do biskupów wschodnich. Nawet niewielka liczba biskupów może występować jako soborowy głos Kościoła, jeśli ten go za takiego uzna. Jeśli jednak w soborach dostrzeżemy władzę zewnętrzną, to stosowanie zasady papizmu zbiorowego nastręcza jeszcze większych trudności niż papizm indywidualny. Jednak na szczęście idea zbiorowego papizmu całej klasy biskupiej wcale nie wyraża prawosławnego nauczania o nieomylności Kościoła, gdyż urząd biskupa jako taki wcale nie zapewnia swojemu posiadaczowi dogmatycznej nieomylności. Można powiedzieć, że autorytet sądu dogmatycznego zależy bardziej od świętości niż od rangi, a święci asceci swoim głosem mają większe znaczenie niż zwykli biskupi. Ci drudzy ponoszą jedynie ścisłą odpowiedzialność za swoje osądy, jako osoby posiadające władzę hierarchiczną. Niemniej jednak rada biskupia (z lub bez przedstawicieli duchowieństwa i świeckich, w tym przypadku nie ma to znaczenia) rzeczywiście posiada pewną władzę proklamowania definicji dogmatycznych, jako najwyższy organ władzy kościelnej, i to właśnie w tym charakterze sobory ekumeniczne lub lokalne mogły jedynie ustalać swoje definicje. Stan biskupi ma władzę strzec poprawności doktryny w Kościele i w kolejności tej strzeżenia, w obliczu głębokich sporów kościelnych, wydaje dekret, który ma moc prawa kościelnego i w ten sposób kładzie kres nieporozumieniom, a ci, którzy go nie przestrzegają, są automatycznie wycinani anatemą. To zdarzało się zwykle w historii Kościoła. Orzeczenie ekumenicznej rady biskupiej ogłasza jej zwierzchnik, którym dla Kościoła lokalnego jest oczywiście patriarcha lub w ogóle pierwszy hierarcha; dla całego Kościoła powszechnego oczywiście pierwszym patriarchą, choć primus inter pares, a według kanonów za takiego uznawano biskupa rzymskiego. Takie uznanie ze strony świata prawosławnego przysługiwałoby także dzisiejszemu papieżowi Rzymu, jako ekumenicznemu Pierwszemu Patriarsze, gdyby wraz z całym swoim Kościołem lokalnym zrzekł się roszczeń watykańskich. Cerkiew prawosławna nigdy nie zaprzeczyła prymatowi stolicy rzymskiej, potwierdzonemu przez kanony soborów powszechnych. Należy odróżnić głoszenie prawdy, które należy do najwyższej władzy kościelnej, od jej posiadania, które należy do całego ciała kościelnego, w jego soborowości i nieomylności. Ta druga jest samą rzeczywistością, ta pierwsza jest jedynie sądem na jej temat. Ten osąd, czyli dogmat, ma charakter abstrakcyjny i pragmatyczny, jako odpowiedź Kościoła na pytania zakłopotanych i fałszywych nauczycieli. Ma najwyższą, że tak powiem, absolutną celowość, chociaż nie ma w sobie konkretnej pełni religijnej, którą żyje Kościół (jest, że tak powiem, katalogiem prawdy, ale nie samą żywą prawdą). Niemniej jednak ten dogmatyczny osąd jest konieczny jako prawda zapośredniczona w myślach, a ponadto jako norma życia kościelnego. Nieomylność wyroku kościelnego polega na jego celowości lub przydatności do wyrażania prawdy kościelnej w danych warunkach. Nieomylność dogmatyczną rozumie się przez porównanie z nieomylnością sądów naukowych, czy też indywidualnych przepisów naukowych. Ale jednocześnie traci się z oczu całą istniejącą tu różnicę: o ile te naukowe postanowienia odpowiadają interesom wiedzy, o tyle definicje dogmatyczne nie mają przede wszystkim natury teoretyczno-poznawczej, lecz religijno-praktycznej, a dopiero wtórnie otrzymują znaczenie gnostyckie. W tym sensie możemy powiedzieć, że epistemologiczna natura, powiedzmy, tabliczki mnożenia i dogmatu chalcedońskiego jest znacząco odmienna, podobnie jak znaczenie nieomylności i prawdy, nieodłącznie związane z obydwoma na swój sposób, jest inne. Sobór Biskupów dokonuje namaszczenia Kościoła, który reprezentuje. Jednocześnie jako najwyższy organ władzy kościelnej, podejmując ustalenia dogmatyczne, w nadziei, że „podoba się to Duchowi Świętemu i nam”, nie dopuszcza się nadużycia władzy w przekonaniu, że uznając ją za obowiązującą dla przywództwa, wyraża nieomylny głos Kościoła. Jednakże przez to ogłoszenie organ władzy kościelnej nie staje się sam posiadaczem nieomylności, która przynależy wyłącznie Kościołowi w jego soborowości. Władza kościelna (rada biskupów, czasem nawet pojedynczy biskup w diecezji) jest jedynie uprawnionym organem głoszenia tego, co w jej świadomości jest wyrazem prawdy kościelnej, stając się niejako pars pro toto. Dlatego też pod względem treści orzeczenie to, choć przybrane w formy prawne, podlega jeszcze akceptacji przez Kościół. To ostatnie dokonało się już w samym jego głoszeniu i wtedy dogmatyczna definicja Soboru Biskupów może od razu nabrać soborowego, ogólnokościelnego charakteru. Nie jest to jednak oczywiste, gdyż już po definicjach na soborach następowało odrzucenie ich dekretów, albo tymczasowe (jak po I Soborze Nicejskim), albo ostateczne, w związku z czym sobory takie piętnowano jako sobory fałszywe (zbójczy sobór w Efezie, obrazoburca). W takich przypadkach powstają konflikty pomiędzy poszczególnymi członkami Kościoła a władzami kościelnymi. Wynika z tego, że soborowe definicje o charakterze dogmatycznym nie są akceptowane ślepo z obowiązku biernego posłuszeństwa (jak wymaga dogmat watykański w stosunku do papieża), ale w miarę osobistej świadomości i zrozumienia, czyli na podstawie zaufania i posłuszeństwa Soborowi, który je ogłosił, są świadomie akceptowane jako wyrażające prawdę Kościoła. Zatem namaszczenie ma miejsce nie tylko przed decyzją soborową, ale także po niej, w celu przyjęcia (lub odrzucenia) decyzji soborowej. Taka była zawsze praktyka Kościoła w tym względzie i takie jest dogmatyczne znaczenie soborowego głoszenia prawdy dogmatycznej. Przez nią zewnętrzne ciało nieomylności nie jest wprowadzane do życia Kościoła w formie soborów, które ex sese określają naukę Kościoła; taki zbiorowy papizm nie różniłby się dogmatycznie od indywidualnego papizmu, ale w praktyce stoi jeszcze niżej od niego, ponieważ opiera się na wahającej się większości, a nie na indywidualnym osądzie. Na dogmatyczną wyrocznię, zbiorową czy indywidualną, nie ma w ogóle miejsca w soborowym Kościele. Sam Duch Święty, żyjący w Kościele, wskazuje drogę do jednomyślności, do której dekret soborowy jest jedynie środkiem. Dochodzimy zatem do wniosku, że jeśli w ogóle nie ma na ziemi władzy zewnętrznej, której nie opuścił Pan Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, który wstąpił od nas do nieba i stał się niewidzialny, to same dekrety soborowe mają jedynie władzę warunkową, która staje się bezwarunkowa dopiero poprzez ich przyjęcie przez soborowość Kościoła. Kościół nadał już tę nieomylność decyzjom siedmiu soborów powszechnych, a także niektórych lokalnych (np. Sobór w Kartaginie i Sobory w Konstantynopolu w XIV wieku, które ustanowiły doktrynę o boskich energiach i świetle Taboru). Ta idea warunkowo nieomylnej władzy w osobie prawowitych organów władzy kościelnej – od soborów ekumenicznych po biskupa diecezjalnego w obrębie jego diecezji – może wydawać się sprzeczna, a nawet wywrotowa, destrukcyjna dla katolickiego i katolickiego zrozumienia. Sprzeczność można tu odnaleźć w jednoczesnym uznaniu obowiązku oraz uległości i akceptacji. Z jednej strony zarządzenia kanonicznej władzy kościelnej w osobie episkopatu w ogóle podlegają wykonaniu jako takie (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), a zatem obejmują definicje dogmatyczne. Obowiązek ten jednak nie wynika z nieomylnej władzy soborowego episkopatu ex sese, która, jak wskazaliśmy, nie istnieje, lecz na mocy ogólnego prawa władz kościelnych do strzeżenia nauki wiary i ochrony jej nienaruszalności, a także w ogóle do wydawania dekretów wiążących Kościół. Jednakże takie posłuszeństwo nie może być ślepe i niewolnicze; musi to wynikać nie tylko ze strachu, ale także z sumienia i jest obowiązkowe, o ile nie budzi bezpośredniej sprzeczności w sumieniu. Kiedy apostołów Piotra i Jana przyprowadzono do Sanhedrynu, który dla nich nadal był najwyższą legalną władzą kościelną, i umieszczono ich wśród arcykapłanów i starszych, i gdy zażądali, aby przestali głosić o Chrystusie, odpowiedzieli: „Sędzio, czy sprawiedliwe jest przed Bogiem bardziej słuchać ciebie niż Boga?” (Dzieje 4:19). Ten przykład ma wartość przewodnią. Dogmatyczna definicja soboru kościelnego, któremu powierzono pełną władzę kościelną, ma oczywiście dla wierzących największą władzę i wymaga posłuszeństwa nawet w przypadku niejasności i wątpliwości. Mogą się jednak zdarzyć także przypadki, gdy Kościół będzie zadowalał właśnie nieposłuszeństwo wobec władzy kościelnej lub rady kościelnej, która popadła w herezję. Tak było na przykład w epoce zawieruchy ariańskiej, nestoriańskiej i obrazoburczej. Niech takie przypadki będą wyjątkami, ale nawet gdyby był tylko jeden, to miałby on fundamentalne znaczenie dogmatyczne, gdyż podważa już ideę zewnętrznej nieomylnej władzy nad Kościołem, którą katolicy przypisują papieżowi. (Nawet w katolicyzmie, gdzie wymagane jest ślepe posłuszeństwo osądom, nieomylne magisterium z sacrificio del intellecto, wykonalność władzy zewnętrznej jest dostatecznie podważana przez możliwość znanej historii schizmy, a mianowicie jednoczesnej obecności kilku papieży, czyli antypapieży, i każdy nieuchronnie musi wybrać, który z nich jest prawdziwym, nieomylnym papieżem) 19. Ta możliwość przyjęcia lub odrzucenia dotyczy jednak tylko nowych definicji dogmatycznych. Te, które zostały już przyjęte przez świadomość soborową, jak na przykład definicje siedmiu soborów ekumenicznych, są uznawane za prawdę i wymagają bezpośredniego poddania, a obowiązkiem i prawem władz kościelnych jest ich chronić przed bezpośrednim lub pośrednim wypaczeniem. W praktyce nieprzyjęcie dogmatycznej definicji soboru czy władzy kościelnej stanowi oczywiście wyjątek; musi mieć dla siebie wystarczającą podstawę i dopiero wtedy jest uzasadniona przed sądem historii. Ogólną zasadą jest posłuszeństwo władzy kościelnej, że tak powiem, a priori na tej podstawie, że wyrażając soborowy osąd Kościoła, ma on także pełną łaski pomoc właściwą świętemu święceniu biskupów. Z drugiej strony tylko ona jest powołana do formułowania definicji doktrynalnych ogólnie obowiązujących dla całego Kościoła, o których można powiedzieć: rex juridicata pro veritate habetur. Jeśli zapytają, gdzie i kiedy to nauczanie o soborowości Kościoła zostało wyrażone w pismach kościelnych, to musimy odpowiedzieć, że myśl ta nie została wyrażona werbalnie, tak jak w ogóle nie znajdziemy w piśmie patrystycznym specjalnego nauczania o Kościele. Nie wyrażano jednak przeciwnego poglądu na temat zewnętrznego organu nieomylności (poza indywidualnymi, wyraźnie niedokładnymi i przesadnymi sformułowaniami Ireneusza, Cypriana, Ignacego Nosiciela Boga). Jednak praktyka Kościoła, tj. cała historia soborów implikuje właśnie takie rozumienie natury Kościoła, a gdy pojawiła się walka z roszczeniami papizmu, stało się to jeszcze bardziej oczywiste. Można więc powiedzieć jeszcze więcej, a mianowicie, że najwyższa władza kościelna w osobie soboru biskupów, ekumeniczna, lokalna, a nawet diecezjalna, ma praktycznie prawo do niezbędnych definicji doktrynalnych, które jako takie podlegają przyjęciu, z wyjątkiem wyjątkowych i szczególnie umotywowanych przypadków, ponadto nieposłuszeństwo władzy kościelnej samo w sobie stanowi ciężkie przestępstwo kościelne i nakłada na sumienie tego, kto ją wydaje, szczególną odpowiedzialność, choć i przy tym wszystkim może wydawać się nieuniknione. Zatem najwyższe kościelne magisterium w Kościele jest wyposażone w taką praktycznie „nieomylną”, najwyższą władzę, która jest wystarczająca dla potrzeb Kościoła, ale nie nadmierna. To nie tyle władza ustanowiona przez prawo, ile władza zrodzona z miłości. Właśnie o tym charakterze najwyższej nauki Kościoła świadczy nam historia Kościoła. Inaczej nie dałoby się zrozumieć faktycznej historii soborów z definicjami dogmatycznymi, co nie zawsze i nie kładło kresu zmaganiom kościelnym, choć ostatecznie prowadziło do jednomyślności. W praktyce taki niesystematyczny system jest całkowicie wystarczający i ma tę zaletę, że łączy w sobie wolność kościelną i kościelne posłuszeństwo. Oczywiście z punktu widzenia katolicyzmu system ten jest anarchią w porównaniu z Roma locuta, causa finita. Czasem jednak okupuje się to nie ceną wewnętrznego przekonania, lecz zewnętrznego zakazu i kary. Tak było z dogmatem watykańskim, tak jest teraz z modernizmem. Wymuszone milczenie nie jest zgodą, a tym bardziej ugodowością. Brak zewnętrznej nieomylnej władzy doktrynalnej w Kościele, w związku z możliwością warunkowo nieomylnych definicji władzy kościelnej, ujawniających soborową świadomość Kościoła, jest w prawosławiu palladem wolności zjednoczonej z eklezjastycznością, ale jednocześnie jest przedmiotem największego zdumienia: dla protestantów to głupota, μωρίαυ, dla katolików to pokusa, σκάυδαλου (por. 1 Kor. 1:23). Niektórzy, stawiając ponad wszystko osobiste poszukiwanie prawdy, której znaczenie jest w chrześcijaństwie naprawdę istotne, nie potrafią zrozumieć potrzeby przedkładania swojej podmiotowości nad obiektywność Kościoła i porównywania tej pierwszej z drugą. Dla nich nauczanie Kościoła całkowicie pokrywa się z ich osobistą opinią, a przynajmniej jest zbiorem indywidualnych opinii i ich większej lub mniejszej zgodności - ale tradycja kościelna, zadowalająca się soborowością Kościoła, jest dla nich po prostu nieobecna. Jednak od tej strony możliwe jest szersze podejście do idei soborowości, a przynajmniej nie ma ku temu żadnych barier: koordynację subiektywnych, osobistych opinii można rozumieć jako podejście do obiektywnej, soborowej prawdy, jej utożsamienia (takiego, jakim jest w rzeczywistości). Dlatego dla protestantyzmu, którego duch wolności zjednoczony jest z duchem jedności Kościoła, droga do zrozumienia prawosławnej soborowości jest całkowicie otwarta. W istocie protestantyzm zawiera nawet ideę warunkowo nieomylnego autorytetu doktrynalnego potwierdzonego przez Kościół: czym właściwie są kongresy lub sobory, które ustanowiły formuły konfesyjne (zarówno Wyznanie augsburskie, jak i inne księgi „symboliczne”) jako pozory organów kościelnych posiadających warunkowo nieomylną władzę akceptowaną zbiorowo przez Kościół? I czy powstające obecnie ośrodki namaszczenia Kościoła (w tym Konferencja w Lozannie) nie stanowią już wejścia na tę drogę, co prawda jeszcze nie dogmatycznie zrealizowaną, ale już żywotnie zaakceptowaną? Idea ta spotyka się ze znacznie większą bezkompromisowością, a nawet wrogością ze strony katolików, co jest całkiem naturalne po dogmacie watykańskim. Dla nich idea ta jest synonimem anarchii kościelnej, a jednocześnie wręcz niewolnictwa duchowego, gdyż „wolność osobista, niesprawdzona przez żadną władzę, jest niewolniczą niewolą”. Osobliwa jest idea wolności katolickiej, która polega na ślepym posłuszeństwie (infallibilitas passiva) ciału kościelnemu stojącemu ponad Kościołem, i w tym sensie zewnętrznym 20. Posłuszeństwo „quand-meme” – czyli ślepe posłuszeństwo – jest w klasztorze całkiem właściwe i naturalne, gdzie „odcięcie własnej woli” jest warunkiem monastycyzmu, jego, że tak powiem, metodą duchową. Istotne jest jednak, aby ta droga, czyli metoda, była swobodnie wybierana przez wstępujących do klasztoru i w tym sensie najpełniejsze posłuszeństwo monastyczne, przyjmowane w ramach ślubów monastycznych, jest rzeczywiście aktem największej wolności chrześcijańskiej (choć i tutaj posłuszeństwo nie uwalnia od sumienia chrześcijańskiego i dlatego nie może pozostać ślepym: w przypadku, gdy „starszy” lub przywódca popadnie w duchowe „złudzenie” lub herezję, więzy posłuszeństwa zostają zerwane). Wręcz przeciwnie, posłuszeństwo papieżowi jest powszechnie obowiązujące wszystkich i w całym życiu kościelnym (w dziedzinie wiary, moralności, dyscypliny kanonicznej), a posłuszeństwo bezwarunkowe wymagane jest nie tylko zewnętrznie, ale także wewnętrznie. Konieczność ślepego posłuszeństwa wobec władzy zewnętrznej dla wszystkich, bez względu na to, jak jest ona upiększona, jest systemem duchowego niewolnictwa, nie do pogodzenia z chrześcijańską wolnością. Subiektywnie, w niektórych przypadkach może to zostać złagodzone, a nawet osłabione przez synowskie oddanie Ojcu Świętemu i nie mamy wątpliwości, że tak jest w przypadku wielu katolików. Ukazuje to ogólny stosunek do hierarchii w świecie chrześcijańskim, do duchowego synostwa, taki sam zarówno w prawosławiu, jak i katolicyzmie. Ale to nie wyczerpuje stosunków kościelnych, gdyż jego jednostronna dominacja skazałaby cały Kościół na jakiś duchowy infantylizm lub niedojrzałość, z przeniesieniem wszelkiej odpowiedzialności i inicjatywy w Kościele na jego głowę. Jest to niemożliwe w życiu Kościoła i nie ma tego oczywiście w katolicyzmie, który dzięki niekonsekwencji ratuje się przed zagłuszającą mocą dogmatu watykańskiego. Jednak z dogmatycznego punktu widzenia nie ma od tego ucieczki. Zgoda z papieżem jest dla każdego konieczną i jedyną możliwą drogą samoświadomości Kościoła, gdyż katolik musi we wszystkim szukać nie prawdy kościelnej, ale definicji papieskiej, która jest prawdą. Ściśle mówiąc, nie ma tu miejsca na osobiste poszukiwania i widzenie prawdy oraz namaszczenie o niej (choć w katolicyzmie tego oczywiście nie da się obalić). Gdzie tu miejsce na wolność? Niech to zwrócą uwagę. Jeżeli będą twierdzić, że samo wejście lub niewejście do Kościoła jest aktem wolności, a więc obejmującym także swobodne posłuszeństwo papieżowi, to będzie to jedynie wyzwanie. Extra ecclesiam nulla salus i tylko w Kościele możliwe jest życie chrześcijańskie. Jeżeli życie w Kościele zakłada jako warunek posłuszeństwo papieżowi jako żywemu wcieleniu Kościoła, to oznacza to, że życie chrześcijańskie wyklucza wolność i opiera się na ślepym posłuszeństwie wobec władzy zewnętrznej, co powinno wyczerpujeć osobową tożsamość kościelną. Obecność zewnętrznej nieomylnej władzy w Kościele, którą katolicyzm tak bardzo ceni i którą tak bardzo się chlubi, jest niezgodna z wolnością osobistą w Kościele. Wręcz przeciwnie, obecność w Kościele jedynie warunkowo nieomylnej władzy zakłada tę wolność i czyni posłuszeństwo mu kwestią nie ślepego posłuszeństwa, ale osobistego przekonania, nabycia prawdy w soborowej świadomości Kościoła. Ale czy to nie czyni z prawosławia areny walki osobistych poglądów, która nabiera takiego samego samowystarczalnego znaczenia, jak w liberalnym protestantyzmie? Czy ta wolność nie jest anarchią kościelną, osobistą arbitralnością, arbitralnością? Oczywiście, takie odstępstwo jest zawsze możliwe, jako zniewaga osobista, jako grzech przeciw Kościołowi, gdyż „świat tkwi w złu” i „każdy człowiek jest kłamstwem”. Jednakże dla wyznawcy Kościoła prawosławnego istnieje prawda kościelna, której poszukuje w osobistym wysiłku jej zrozumienia. I musi dążyć do ustalenia swojej zgodności z Kościołem zarówno w swoim subiektywnym doświadczeniu kościelnym, bez którego w ogóle nie ma zbliżenia się do prawdy kościelnej, jak i w całej obiektywnej tradycji kościelnej. Pierwsza chroni przed zagłuszającym racjonalizmem, druga zachęca do wprowadzenia osobistej samoświadomości do głównego nurtu Kościoła. Uzasadnianie swojej osobistej opinii tradycją kościelną jest wewnętrzną normą poszukiwania prawdy. Wreszcie istnieje także sąd władz kościelnych, który jest uprawniony do podejmowania środków dyscypliny kościelnej i powołany do działania przeciwko osobom źle myślącym. Historia Kościoła dostatecznie to potwierdza. Dlatego całkowicie fałszywe jest twierdzenie, że w prawosławiu nie ma obiektywnej normy teologicznej, ale że każdy kieruje się wyłącznie własnymi opiniami. Niemniej jednak prawdą jest, że w prawosławiu, w porównaniu z katolicyzmem, jest większe pole do teologii personalnej, do osobistego osądu w zakresie tzw. opinii teologicznych (Theologumena). Wynika to z faktu, że prawosławie, choć zawiera w sobie najistotniejsze dogmaty niezbędne dla wiary, nie zna ogólnie obowiązującej doktryny teologicznej, w myśl zasady: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Nauka prawosławna na ogół nie ma tendencji do mnożenia dogmatów ponad granice bezpośredniej konieczności, a wręcz przeciwnie, na polu dogmatycznym bardziej charakterystyczna jest zasada: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser”. Odpowiada to podstawowemu faktowi, że pełnia prawdy, którą Kościół żywotnie zawiera, bynajmniej nie wyraża się całkowicie w ogólnie obowiązujących dogmatach, które wyznaje; te ostatnie stanowią raczej granice lub kamienie milowe, poza które nauka prawosławna nie powinna wychodzić; są to raczej definicje negatywne, a contrario niż pozytywne. Błędem jest sądzić, że ustalone dogmaty (dogmata expressa w terminologii katolickiej) wyczerpują całą doktrynę (tj. dogmata implicita); wręcz przeciwnie, obszar doktryny, faktycznie zawarty w Kościele i w nim objawiony, jest znacznie szerszy niż istniejące definicje dogmatyczne i można wręcz powiedzieć, że nigdy się nimi nie wyczerpuje, gdyż dogmaty mają charakter dyskursywny, racjonalny, a prawda kościelna ma charakter holistyczny. Nie oznacza to jednak, że nie można tego wyrazić w pojęciach; wręcz przeciwnie, w pełni prawdy kryje się niewyczerpane źródło teologii. Teologia ta, mająca charakter intuicyjny wśród mistyków i ascetów, wśród teologów zyskuje bardziej racjonalny, filozoficzny i teologiczny wyraz. Jest to uprawniony i niezbywalny obszar twórczości osobistej, który nie powinien być związany doktryną. Subiektywna jednostronność w niektórych przypadkach może sprowadzić myśl na fałszywe ścieżki rozumowania, które koryguje rozum soborowy, jednak tutaj nie może i nie powinno być jednej powszechnie obowiązującej doktryny teologicznej, którą teologia katolicka stara się narzucić w tomizmie. Teologia bowiem ze swym nauczaniem nie jest tym samym, co dogmaty; Zapomnienie o tej różnicy rodzi wiele nieporozumień. Drakońskie środki przeciw modernizmowi (rozumianemu nie tylko w konkretnym znaczeniu, ale w ogóle wobec każdego modernizmu, tj. wolna i szczera teologia), wraz z potępieniem szeregu myślicieli, takich jak Rosmini, Schell, baron von Hugel i inni, dążą do wprowadzenia teologii do głównego nurtu jednej oficjalnej doktryny, co nieuchronnie rodzi hipokryzję. Wolność (w określonych granicach) jest nerwem teologii. Starożytny Kościół znał różne szkoły teologiczne, a także odrębne jednostki teologiczne, różniące się między sobą i można powiedzieć, że im większa jest ta różnorodność, tym bardziej jest ona przydatna dla życia duchowego. Nawet w katolicyzmie, dzięki wspaniałemu rozkwitowi nauk teologicznych, istnieją różne ruchy teologiczne, charakterystyczne dla różnych zakonów monastycznych. Teologia prawosławna w Rosji w XIX wieku, podobnie jak dzisiaj, zna całą serię oryginalnych i błyskotliwych postaci teologicznych, mało do siebie podobnych, a jednak pasujących do ortodoksji: metropolita Filaret i A.I. Bukharev, Chomiakow i Vl. Sołowiew, Dostojewski i Konst. Leontiew, ks. Florenski, Bierdiajew i inni, przy wszystkich dzielących ich różnicach, wyrażają, każdy na swój sposób, prawosławną samoświadomość w rodzaju teologicznej rapsodii. Na tym polega piękno i siła prawosławia, a nie słabość, jak się wydaje teologom katolickim, a czasem także hierarchom prawosławnym, którzy czasami mają tendencję do przekształcania własnych poglądów w normę teologii prawosławnej. Dla ortodoksji takie twierdzenie jest jedynie nadużyciem i prywatnym złudzeniem. Teologia prawosławna, która tak wspaniale rozwinęła się przed podziałem Kościołów zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie, a po tym podziale rozwijała się w Bizancjum aż do jego upadku, a obecnie kontynuuje swoją tradycję w teologii greckiej, przeżyła zupełnie nowy i niepowtarzalny renesans w teologii rosyjskiej XIX i XX wieku w Rosji, gdzie choć obecnie jest tłumiona przemocą władz, nadal istnieje na emigracji. O teologii prawosławnej trzeba powiedzieć, że choć znała już czasy klasyczne w okresie patrystycznym, a później w Bizancjum, to nie tylko się nie wyczerpała, ale wciąż otwierała się przed nią wielka i chwalebna przyszłość. Ortodoksja nie tylko jeszcze się nie wyraziła, ale dopiero zaczyna wyrażać się w języku nowoczesności i dla współczesnej świadomości. Nie umniejsza to oczywiście przewodniego znaczenia patrystycznego okresu teologii. Jednak w przeciwieństwie do Rzymu szczera teologia musi być nowoczesna, czyli odpowiadać swoim czasom. Nasz czas zna kolosalne rewolucje we wszystkich obszarach myślenia, wiedzy i działania, czekające na reakcję w myśli prawosławnej, i nie może zadowolić się teologią archaiczną czy średniowieczną scholastyką, którą teologia prawosławna na szczęście lub nieszczęście ominęła. Wierność tradycji nie jest archaizującą stylizacją, która nie może być szczera i prawdziwa, ale poszukiwaniem starego w nowym, zrozumieniem żywego związku z nią. Dlatego dzieła patrystyczne można uznać jedynie za pomniki świadomości prawosławnej, w których została ona odciśnięta przez pryzmat historyczny swoich czasów. To nie jest lex credendi, ale jedynie świadectwo Kościoła poprzez świętych ludzi na drogach ich myślenia o Bogu, ale zapośredniczone przez ich nowoczesność, która nie jest naszą nowoczesnością. Stąd nieograniczona możliwość rozwijania dogmatów prawosławnych – nie samych dogmatów prawosławnych, które nie znają rozwoju, ale ich świadomość i wyraz. Nie wiadomo i nie ma to decydującego znaczenia, czy to bogactwo myśli zostanie zapisane w ogólnie obowiązujących dekretach Kościoła na soborach, czy też pozostanie ograniczone do dekretów siedmiu soborów powszechnych. Ważne jest, aby namaszczenie, czyli soborowa świadomość Kościoła, stale się poruszała i wzbogacała, zgodnie z tym, jak poruszamy się w historii ludzkości. A wejście narodów Zachodu na ścieżkę świadomości prawosławnej, a także zetknięcie się prawosławia z myślą teologiczną tych narodów, historycznie od niej oddzielonych, wróży bogatą i wspaniałą przyszłość teologii prawosławnej. Ona istnieje, ta przyszłość, w głębinach świadomości Kościoła, a my zmierzamy w jej stronę. Ze wskazanej właściwości prawosławia, związanej z jego soborowym charakterem, wynika jego niepewność i jakby niekompletność; wrażenie to uzyskuje się zwłaszcza w porównaniu z katolicką pewnością i pełnią, którą wieńczy kopuła papizmu. W wielu przypadkach o drugorzędnym znaczeniu, gdzie prawosławie ma jedynie poglądy teologiczne lub pobożne praktyki, katolicyzm reprezentuje gotowe dogmaty lub w każdym razie oficjalnie ustalone doktryny (na przykład naukę o życiu pozagrobowym i jego różnych obszarach, o odpustach, o Matce Bożej i wiele innych). Dla wielu wydaje się to zaletą katolicyzmu i dowodem niedojrzałości i bezradności prawosławia. Oczywiście nie zaprzeczymy tej ogólnej niekompletności, a także niedojrzałości historycznej - każdy ma wyjaśnienie w historycznych losach prawosławia. Niekompletność jest nieodłączną cechą Kościoła ze względu na niewyczerpaność jego głębi. A pełnia i dopełnienie katolicyzmu, które nie wynika z wewnętrznego dojrzewania, ale z gwałtownego i przedwczesnego inwestowania w formę oraz nadmiernego dogmatyzacji, jest raczej duchową klatką, która ma swoje wygody dla słabych, ale krępuje ducha chrześcijańskiego, pędzącego w górę i do przodu. Bo „gdzie Duch Pański, tam wolność” (2 Kor. 3:17). „Wy, bracia, powołani zostaliście do wolności i do służenia sobie nawzajem w miłości” (Gal. 5,13). Poślubić. moje artykuły „Dogmat Watykański” (Path, 1929). Różne wymowy tego greckiego słowa wyrażają różnicę między prawosławiem a katolicyzmem: pierwsi to katolicy, drudzy to katolicy. Charakterystyczne jest, że w sensie wewnętrznym powszechność jako prawda używana jest w piśmie chrześcijańskim na wschodzie (u św. Ignacego Nosiciela Boga „gdzie jest Chrystus, tam jest Kościół katolicki (καθολικήυ)” (Smyrna. 8.2; także Murator, Fragm. 61, 66, 69); wręcz przeciwnie, na zachodzie (Optat, De schism. donat, II, 2, a szczególnie bł. Augustyn: De unitate eccl. 2) rozumieją katolickość jako rozpowszechnioną na całym świecie. Na Wschodzie katolickość jest rozumiana przede wszystkim jako ilość i to rozróżnienie nadal jest ugruntowane jako mające swoje centrum w osobie Papieża w Rzymie. W świadomości starożytnego Kościoła rosyjskiego mocą czystości jest boska Zofia, która jest przedwiecznym, zrozumiałym Kościołem, prawdziwym fundamentem i źródłem katolickości kościelnej. Poślubić. moje „Eseje o nauce Kościoła” (Ścieżka, 1927), a także obie trylogie sofiologiczne: „Baranek Boży” (1933), „Pocieszyciel” (1938), „Oblubienica Baranka” (1945) i „Krzew płonący”, 1927, „Przyjaciel pana młodego”, 1928, „Drabina Jakuba”, 1929 (po rosyjsku), także „Światło nigdy wieczorne”, Moskwa, 1917. We współczesnej statystyce naukowej obejmuje to pojęcie „populacji”. Ze względu na tę potrzebę usunięcia błędów Kościoła, katolickiego i protestanckiego, czasami wydaje się, że prawosławie balansuje między nimi, zajmując jakąś pozycję środkową, pośrednią i definiowaną tylko w odniesieniu do nich, a nie samo w sobie. Błąd ten wynika z tego, że mamy na myśli jedynie racjonalne definicje, podczas gdy prawosławie to przede wszystkim rzeczywistość, której nie da się zdefiniować w pojęciach. W czasach prześladowań i niepokojów dogmatycznych (jak w epoce arianizmu) tak naprawdę prawdziwy Kościół był naprawdę mniejszością. Tej idei transcendencji niewidzialnego w Kościele nie trzeba utożsamiać z protestancką koncepcją niewidzialnego Kościoła. Ta ostatnia zakłada rozróżnienie i przeciwstawienie dwóch światów oraz ich wzajemną nieprzenikalność, brak wiedzy, niedostępność, podczas gdy idea soborowości Kościoła, transcendencji jednego życia w immanentnym, wręcz przeciwnie, zaprzecza rozbieżności między obydwoma i uzasadnia bezpośredni i pozytywny związek między nimi jako forma i treść, przejaw i istota, zjawisko i noumenon. Według nauczania protestanckiego istnieją jakby dwa kościoły, które się nie stykają; według prawosławia istnieje tylko jeden i ten sam Kościół, istniejący w życiu w niebie i na ziemi. Jednak w obu naukach można znaleźć także podobieństwa w tym, że w życiu Kościoła jest coś niewidzialnego; nie wszystko jest widoczne i dostępne dla obserwacji zewnętrznej. Kościół jest transcendentalno-immanentny i nie można go rozumieć jedynie jako niewidzialnego i całkowicie widzialnego (co czasami ma tendencję do czynienia w niektórych stwierdzeniach teologii katolickiej). Właściwą równowagę można odnaleźć jedynie w prawosławiu. Kościół jest niewidzialny w widzialnym, transcendentny w immanentnym. Jest to rzeczywistość superempiryczna, która wypełnia i uzasadnia rzeczywistość empiryczną. Kościół wielokrotnie śpiewa o zaskoczeniu aniołów przed wypełnieniem się Bożych losów: „aniołowie ze zdumieniem oglądali Zaśnięcie Przeczystego”. Ową „niespodzianką” jest oczywiście najwyższa kontemplacja i zrozumienie tajemnic Bożych. A sama nazwa Kościoła – εκκλησια, hebrajskie cahal – pierwotnie oznaczała zgromadzenie. Tutaj porównanie ze sprawowaniem sakramentów przez księży, gdzie łaska Ducha Świętego udzielana jest pod znakiem zewnętrznym, jest niewłaściwe, gdyż Kościół nie zna szczególnego sakramentu soboru jako głoszenia prawdy. W ogóle nawet katolicyzm nie może całkowicie zniszczyć wolności osobistej i nałożonej przez nią odpowiedzialności, ponieważ także tutaj namaszczenie Kościoła dokonuje się wraz z osobistą akceptacją lub odrzuceniem wyroczni papieskiej. Ale tutaj taki konflikt rozwiązuje się poprzez bezpośrednie odcięcie tych, którzy są nie do przyjęcia, jak to miało miejsce w przypadku starokatolików po Soborze Watykańskim (a także na Soborze) i po papieskiej determinacji, nawet jeśli było to gwałtowne i pochopne, namaszczenie jest już zabronione. Uważamy jednak, że dla katolicyzmu jest to faktem, o czym świadczy epoka soborów reformacyjnych. Zwykle mówi się, że papież jest głową Kościoła, sprawując swój prymat jedynie w jedności z nim (aczkolwiek ex sese) i w tym sensie jest „namiestnikiem” Chrystusa. Ale ta koncepcja zastępstwa jest absurdalna, ponieważ Chrystus nie może mieć dla siebie wikariusza. Chrystus jest głową Kościoła w tym sensie, że jest on ciałem Chrystusa i nie ma innego życia poza Chrystusem. Co jednak może oznaczać w obliczu tego faktu, że Chrystus ma jeszcze na ziemi namiestnika i w jakim sensie jest on głową Kościoła? Można też zrozumieć ideę papieża jako wikariusza ap. Piotra (choć to też jest błędne), ale idea namiestnika Chrystusa jest po prostu pozbawiona jakiejkolwiek treści.