О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Дали некој член на Црквата, земен поединечно, како таков, има лична непогрешливост на црковниот и догматскиот суд? Не, тој не го прави тоа. Дури и католичката доктрина не му припишува лична непогрешливост на папата, туку само ex cathedra. Секој член на Црквата во својата догматска потрага е способен да згреши, или поточно, да воведе свои лични ограничувања, што пред црковната вистина е веќе грев и заблуда. И ова е природен, толериран степен на грешка, без кој нема пребарување и кој Црквата го исправа. Апостолот напишал за таквата мудрост. Павле: „Погодно е (δεϊ) различностите во мислењата (ересите – αίρέσεις) да бидат меѓу вас, за да се откријат највештите“ (1. Кор. 11:19). Но, оваа поделба - ерес, што се должи на почетокот, веќе станува раздвојувачка самомисла, заблуда, ерес во случај на отпор кон црковниот разум, заблудата станува заблуда, грешката се потврдува во заблудата, заблудата во ерес. А црковната историја сведочи дека ниту една хиерархиска положба не штити од можноста за грешка: имало еретички папи (Либериј и Хонориј, а да не зборуваме за приватни противречности меѓу пресудите на различни папи, од кои е јасно дека едниот или другиот имале грешки), имало еретички патријарси, во катедрата и на Константинополската и на престолопедијата и на бискупот и на Константинополската и на престолската епископија и епископот. Дури и ако историјата не сведочеше за можноста за лична грешка во која било ситуација, таа јасно произлегува едноставно од фактот на индивидуалност, кој веќе е поврзан со индивидуализмот, односно личната ограниченост. Никој не може да тврди дека има лична теолошка непогрешливост и тоа не е поврзано со никаков ранг. Се разбира, архиереите, како носители на свештеничката харизма, се позаштитени од грешки отколку обичните лаици. Меѓутоа, хиерархиската харизма, правејќи го духовникот орган на посредување во пренесувањето на благодатта, сама по себе не го прави неговиот носител лично свет и затоа тој останува незаштитен од гревот и грешката во својата човечка слабост, а грешката, ако го снајде, е дури и особено тешка. Сепак, благодатта на свештенството не останува неактивна и го вложува размислувањето на неговите носители со посебна моќ и го обдарува со посебен авторитет. И тоа важи и во однос на поединечните архиереи, а особено на нивниот колективен глас. Тука доаѓаме до моќта на учителот и авторитетот на хиерархијата. Црковни писатели: Свети Игнатиј Богоносец, свети Иринеј, свети Кипријан ги поттикнува верниците да се обединат околу својот епископ, а епископското учење е норма на црковната вистина и критериум на црковната традиција. Оваа мисла не добива догматски јасен израз, иако свети Иринеј дури вели дека епископите имаат cum episcopatus successione certum veritatis харизма, предвидувајќи го јазикот на идниот ватикански собор, иако, сепак, рестриктивниот certum ја лишува оваа идеја од догматска јасност. Овој посебен авторитет на епископскиот суд, поврзан со чинот, му припаѓа на поединечниот епископ како таков, а уште повеќе на благодатниот поглавар на црквата, кој со него го соединува единството на животот исполнет со благодат, љубовта и истомисленоста. Епископот, кој ја изразува исповедта на Црквата и е нејзина уста, со неа се соединува соединувањето на љубовта и истомисленоста, според литургискиот извик што му претходи на изговорот на Символот на верата: „Да се ​​сакаме еден со друг, за да се исповедаме со истомисленост“. Со други зборови, правото на изразување на црковното учење му припаѓа на епископот, не како што стои над заедницата, туку во заедницата, како нејзин поглавар. На ист начин, органот на епископите, епископијата на универзалната или локалната црква, обединети на посебен состанок или во дописно единство и комуникација преку писмена комуникација или посредување, има највисока власт во изразувањето на доктрината само во единство со Црквата и во согласност со неа; со други зборови, тој не донесува закони или командува со црквата независно од неа, туку е нејзин претставник исполнет со благодат. Авторитетот на епископијата е, во суштина, авторитет на Црквата, која имајќи хиерархиска структура, природно го истрошува своето самоопределување преку усните на епископијата. Од позицијата на епископатот во Црквата, кој ја претставува црковната власт како свештеник на светата тајна, произлегува дека и доктринарните дефиниции се вложени во овој авторитет, кој е светински по потекло и по суштина. Тие се канони или црковни закони кои мора да се почитуваат врз основа на послушност кон Црквата. Така, хиерархијата во лицето на епископијата станува, како да се каже, надворешна доктринална власт, која го регулира и уредува догматскиот живот на Црквата. Се разбира, овие доктринални определби, без разлика дали се на поединечен архиереј или на целата епископија, доделена со моќта на црковната власт на епископот и направени ex cathedra во извршувањето на должностите на епископската служба, треба да се разликуваат од личното теолошко мислење на истиот епископ како приватен богослов или пишувач. Ова последново воопшто не е задолжително за раководството на стадото и воопшто го нема квалитетот на „непогрешливост“. Неговиот авторитет се мери според степенот на талентот и духовноста на писателот, за што свое значење има и свештенството. Само дејствијата во исполнување на пастирската служба се обврзувачки за стадото. Во нив се вложува и соодветна санкција, бидејќи црковната казна им се заканува на непослушните, а црковниот меч ги отсекува непослушните од црковното тело, привремено или трајно, анатемизирајќи ги еретиците. Црковниот живот, нареден и регулиран од црковната власт, не може да биде анархија во која секому му е дадена целосна дискреција. Со оглед на тоа што Црквата е единство на верата, врзана со хиерархиско наследување, таа има свои доктринарни дефиниции, зад кои стои севкупниот авторитет и моќ на Црквата, заштитени со црковна власт. Затоа, општиот став дека при утврдувањето на доктринарните вистини епископатот дејствува во единство со стадото и дејствува како негов претставник, се комбинира со признавањето на моќта на епископатот императивно да ги изразува црковните дефиниции и да бара потчинување на нив. Следствено, во животот на Црквата може да дојде момент кога епископатот се чувствува дека има право да прогласува во името на Црквата, да биде нејзина уста. И оттука е еден чекор до заклучокот на Ватикан дека епископот, по силата на посебниот дар да ја објавува црковната вистина (charisma veritatis), припаѓа на непогрешливост ex cathedra (засега го оставаме настрана прашањето дали таквата власт е лична или колективна). Се јавува доктрината за надворешното непогрешливо тело на црковното учење. Дали постои такво нешто, дали е потребно и дали е можно во Црквата? На почетокот се чини дека животот и учењето потврдно одговараат на сите три прашања. Постои моќ на епископијата, која се протега на заштита на чистотата на доктрината, тоа е неспорно. Тоа е неопходно за Црквата, како брана против анархичното самомислење што го уништува единството на Црквата. Тоа е можно, бидејќи всушност се пројавуваше и се манифестира во Црквата. Меѓутоа, целото прашање е што е значењето на овој доктринарен авторитет. Хиерархијата, со својата моќ, го штити учењето и црковното предание веќе прифатено од Црквата, а таа, врз основа на црковниот декрет, во случајот на новите доктринарни дефиниции, стои чувар на нивното вистинско влегување во црковната традиција. Првото не предизвикува сомнежи: природно е дека depozitum fidei - она ​​што Црквата веќе го има - е заштитено со хиерархиски авторитет, иако го одржува целата Црква. Второто прашање е од поголема фундаментална важност: новоусвоените доктринарни дефиниции, откако ќе бидат прифатени, се заштитени од хиерархијата. Но, ако со него се прогласени, каде ја добиваат својата моќ и одобрување на вистината? Дали е тоа од оваа хиерархија како таква или од целата Црква? Според првото мислење, сета моќ да ја содржи и да ја објавува вистината би ѝ припаднала на хиерархијата, а вистината би била она што таа и ја заповеда на Црквата со моќта на нејзината харизма веритатис. Со ова сфаќање, Црквата се дели на два дела, поучна и поучна, на епископија со свештенството и мирјаните. Сопствениот суд, мисла, мислење или традиција на Црквата не постои овде, бидејќи сето тоа целосно и припаѓа на хиерархијата. За стадото, останува само должноста за послушност, која во католичката теологија е дефинирана, не без тивка иронија, како infallibilitas passiva. Целата моќ на расудување, infallibilitas activa, припаѓа на хиерархијата, која има посебна харизма veritatis. Во исто време, концептот на veritatis добива апстрактно теориско значење: тој не е вистински живот во Црквата, подеднакво својствен за сите нејзини членови, туку апстрактно знаење својствено само за избраните (хиерархија) и соопштено (или не соопштено) од нив на оние на кои инаку им е непознато. Но, вистината е Христос, а животот во Црквата, Телото Христово, е живот во Вистината, вистински живот, кој има вистинска самосвест и самоопределување. Преку разликата помеѓу infallibilitas activa и passiva, што одговара на препознавањето на моќта на вистината само од страната на хиерархијата, во концептот на Црквата се воведува посебен вид езотеризам (понекогаш дури и издигнат до небесната хиерархија), во кој има иницирани кои немаат, а не можат да ја примаат, а не можат да ја примаат, а не ја примаат. хиерархија, а преку тоа христијанскиот концепт на хиерархија се заменува со гностичкиот. Charisma veritatis, својствена, се разбира, во Црквата, бидејќи таа е „столбот и темелот на Вистината“, животот во Вистината, односно во Христа, станува сопственост не на целото тело на Црквата, туку само на хиерархијата. Тоа беше спроведено со најголема, но и застрашувачка, доследност во системот на папизмот и вградено во ватиканската догма. Папата во својата личност ја има сета полнота на харизма веритатис својствена за Црквата, и затоа ја има моќта во име на Црквата, ex cathedra, непогрешливо да ја објавува вистината, додека ex sese non autem ex consensu ecclesiae, односно потпирајќи се исклучиво на себе, на своето лично знаење, а не на соборот на црквата. Затоа тој е магистериум непогрешлив. Иако ова знаење не му е дадено лично, но во врска со Црквата и во име на Црквата, ex cathedra, тоа му припаѓа самостојно (ex sese) само нему, тоа е концентрирано во него. Следствено, папата не само што ја објавува вистината како што е прифатена и признаена од Црквата (оттука, non ex ses sed ex consensu ecclesia), не само што и заповеда верност, како највисок претставник на хиерархијата, туку тој сведочи за оваа вистина, ја поседува, ја наоѓа за Црквата, ex sese, како еден вид светост што треба да биде сведок. Со ова разбирање, вистината е надворешно знаење, кое му припаѓа на еден, но се соопштува на сите други. Надворешниот авторитет на вистината ја екстернализира самата вистина и ја ограничува. Нема потреба да се навлегуваме во деталите на канонската еклисиологија, 8 но најјасно открива шема за поделба на Црквата на учители и ученици (наспроти директниот збор на Господ до Неговите ученици, вклучувајќи го и Петар: „Но вие не се нарекувате учители, зашто еден е вашиот учител, Христос“ (Матеј 23:8). Но, папизмот на еден човек во католицизмот барем ја има заслугата за доследност во развојот на авторитарниот принцип во доктрината, судот на една личност е јасен (колку и да е тешко да се одреди кога тој зборува ex cathedra). Но, тоа не може да се каже во однос на колективниот папизам, кој го имаме ако ги обезбедиме функциите на папата на соборот на епископи, на колегијален епископат (како што беше разбрано на католичките реформски собори во Констанца и Базел). Јасност еднаква на индивидуалниот папизам би била можна само во случај на целосно едногласност и едногласност на целата епископија, што, се чини, историјата воопшто не го знаела ниту на вселенските собори и што, во секој случај, би претставувало сосема изолиран исклучок. Во спротивно, гласот на вистината би се одредувал со мнозинство гласови, т.е. според парламентарниот систем (и, се разбира, се поставуваат низа прашања за големината на ова мнозинство итн.). Но, каков и да е ова тело на црковна непогрешливост, кое ја објавува вистината на Црквата во форма на догматски поредок - без разлика дали е индивидуален или колективен - тоа подеднакво ја лишува Црквата од дарот на универзално учење и интегрална непогрешливост и го претвора стадото во стадо. Само Господ зборуваше за Себеси како пастир на Своите овци и му довери на Петар да ги пасти „моите овци“. Тоа значи дека Црквата, како Тело Христово, има своја глава во Него; Тој е Вистината, а Црквата може да биде само тело кое пасивно прима, или „стадото Христово“. Меѓутоа, залудно би било римскиот епископ или епископскиот собор да си ја припишува Христовата моќ во однос на Црквата. Како наследник (а потоа само во светотаинската област) на апостолите, папата (самец или колективен) би сакал да се претстави како Христов намесник на земјата, но Христос не остави викар за Себе, туку Самиот останува во Црквата „секогаш, сега и секогаш, и во векови“. Црквата е непогрешлива како Црква по својот црковен карактер. Можеме да кажеме дека тоа е тавтологија, бидејќи Црквата, како Тело на Вистината – Христос, е потврда на вистината. И секој член на Црквата, во својата црковност, останува во вистината; затоа, непогрешливоста ѝ припаѓа на целата Црква - „нашиот чувар на побожноста е самото тело на Црквата, односно луѓето кои секогаш сакаат да ја зачуваат својата вера непроменета“ (порака на источните патријарси од 1849 г.). Невозможно е да се мисли дека мозокот на Црквата, нејзината самосвест, припаѓа само на еден нејзин член, хиерархијата која стои над телото на Црквата и ѝ ја објавува вистината. Хиерархија поставена над народот, односно надвор од народот, одвоена од него, не е поспособна да ја објави црковната вистина од народот одвоен од хиерархијата или поединецот во негова изолација, т.е. воопшто не е способен. Таа самата излегува дека е во оваа разделба и спротивставување на Црквата („ex sese“), вонцрковна и нецрковна, зашто црковноста е единство во љубовта, а црковната вистина се дава само со силата на ова црковно единство. Тврдењето на папата дека е глас на вистината го уништува црковното единство, бидејќи го става папата на местото на црквата: l'Eglise, c'est moi. А истото важи и за хиерархијата, како целина епископија. Водечкото догматско значење овде е Ерусалимскиот собор на светите апостоли, од кои хиерархијата, до степенот на својата служба, одржува сукцесија. Строго кажано, сукцесијата на даровите на Светиот Дух, дадени на Црквата на Педесетница и симнати преку апостолите и нивните наследници - хиерархијата, се протега на целата Црква. Само за светата служба, за свештенството, постои намерно „апостолско преемство“ - преемство, но не и за учење и догматско самосвест. Ова е она што го гледаме на Ерусалимскиот собор, каде што се собраа „апостолите и старешините“, односно најстарите претставници на заедницата, во овој случај токму нехиерархиските личности, декретираа и прогласија: „апостоли и старешини и браќа“ (Дела 15:23), т.е. браќа. Ова е значајно и овде, бидејќи ја изразува сета позитивна моќ на црковното единство (а пред ова мора да молчи IV канон за дефиницијата на ватиканската догма со својата поранешна). И со силата на ова единство, средбата објави: „Ми беше угодно на Светиот Дух и нам“ (Дела 15:28), со други зборови, на Светиот Дух што живее во нас, во нашето единство. Ова за нас, обединувајќи ги апостолите и браќата, ја изразува моќта на ова и: само таму каде што секој поединец јас, како и посебен црковен имот (во овој случај, апостолите, старешините, браќата), се обединуваат во црквата и преку неа престануваат да бидат самите во нивната изолација, се појавува ново суштество, мулти-единството се стекнуваме духот на црквата, и само таму се стекнува духот на црквата. Дух. Така, прашањето за надворешното тело на црковната непогрешливост, веќе во својата формулација, содржи ерес за Црквата, бидејќи нејзиниот концепт како духовен организам, чиј живот е единство во љубовта, го заменува со почетокот на духовното владеење. Овде доаѓаме до самата суштина на православното учење на Црквата, во која лежи целата сила на православната еклисиологија. Без да се разбере, нема начин да се разбере православието, кое инаку се чини дека е еклектичен компромис кој бара средина помеѓу католицизмот и протестантизмот. Душата на Православието е соборноста. Според правичната забелешка на Хомјаков, „овој еден збор комбинира цела исповед на верата“. Руската црковна употреба и руската теологија го користат овој израз во толку широка смисла што ја нема на другите јазици и ја изразува самата сила и дух на православната црковност. Во Символот на верата, членот за Црквата е преведен на следниов начин: „во една света соборна и апостолска црква“. Овде зборот соборен пренесува καθολικήυ соборно 9. Директното значење на зборот соборно, соборно (од зборот собор) укажува на поврзаноста на Црквата со соборите, нејзината помирливост, ја дефинира Црквата како што го содржи учењето на вселенските и помесни собори или, во поширока смисла, како што има тело на свој собор. Понатаму, надворешната дефиниција (директно и воопшто не е содржана во грчкиот збор καθολικός како и во сите негови преводи) ја вклучува идејата дека Црквата ги собира, ги опфаќа сите народи и се протега на целата вселена, а во оваа смисла, соборноста значи и универзалност, соборната црква е вселенска. Ова разбирање, се разбира, не им беше туѓо на составувачите на верата 10. Ова разбирање може да се дефинира како квантитативно; тоа останува карактеристично за римокатолицизмот до ден-денес. Сепак, сè уште е можна квалитативна дефиниција за соборност или соборност. Ова одговара на вистинското значење на овој концепт во историјата на филозофијата, имено кај Аристотел, за кого τό καθ'öλου значи општото што постои во одредени појави - τό καθ'έκαστου. Ова е (во аристотеловото разбирање) платонска идеја, која постои, меѓутоа, не над предметите и, во одредена смисла, пред предметите (како кај Платон), туку во предметите, како нивна основа и вистина. Во оваа смисла, Католичката црква значи: Црква која постои во вистината, учествува во вистината, живее вистински живот. Во исто време, дефиницијата за τό καθ'öλου, т.е., во согласност со целината, како целина, укажува од што се состои оваа вистина, имено во единството со целината (öλου), интегритетот и целомудрието, мулти-единството и се-единството. Соборно како соборност, секој поединечен член на Црквата, како и нивната севкупност, се во единство со целата Црква, со таа „невидлива“ Црква, која, во нераскинливо соединување со видливата, ја сочинува нејзината основа. Следствено, концептот на соборност во оваа смисла не е насочен кон надвор, туку кон внатре. А членот на Црквата е соборен онолку колку што е во единство со невидливата Црква, во вистината. Пустинскиот жител може подеднакво да биде католик, како и оние кои живеат во средината на светот, како и оние избрани кои би останале верни на вистината среде општото излевање на неверието и лажното учење. Соборноста во оваа смисла е мистичната и метафизичката длабочина на Црквата, а воопшто не нејзиното надворешно ширење. Таа нема надворешен, географски знак и генерално нема емпириска манифестација. Таа е препознаена од Духот кој живее во Црквата и доживува сè. Меѓутоа, таа мора да биде поврзана и со емпирискиот свет, односно со „видливата“ Црква. Соборноста е соборност како активно соединување, како заеднички живот во едната Вистина. Меѓутоа, зошто соборноста во надворешна смисла, универзалност, кекуменицит, вообичаено се посочува меѓу знаците на вистинската Црква од отците и учителите на Црквата, особено од свети Кипријан, кај блажениот. Августин? Црквата овде не е дефинирана како локално или национално ограничена, туку секаде и на национално ниво, и не како ограничена во тесен круг или секта, туку како широка, сечовечка. Се разбира, постои директна и позитивна врска меѓу соборноста во внатрешна смисла и универзалноста, како меѓу основата и манифестацијата (ноумен и феномен). Она што е најдлабоко и највнатрешно е затоа и сечовечки, бидејќи го обединува човештвото, кое е разединето на површината на емпириското постоење. И, во секој случај, има тенденција да се шири што е можно поцелосно и пошироко, иако е одложено во неговото ширење со спротивставување на причините, а тоа се гревот кој живее во човештвото, искушенијата и мамките. Всушност, според директните Господови упатства, како и другите библиски есхатолошки текстови, само избраните во последните времиња ќе застанат во вистината меѓу искушенијата што ги надминуваат човечката моќ („да не беа скратени тие денови, немаше да се спаси ниедно суштество“). Така, и покрај сите позитивни причини универзалната вистина да стане вистина за секого, негативните причини кои се спротивставуваат на оваа универзалност се тоа што оваа универзалност се реализира во ограничена количина, и затоа еден квантитативен критериум на вистината е недоволен, а правилото на Викенти Лирински: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est е повеќе регуларна реалност, отколку апстрактна историја. на Црквата во која овој принцип би се спроведувал без ограничувања. Конкретно, во денешно време, ниту православието има просто мнозинство во христијанскиот свет, ниту католицизмот, со сета своја надворешна универзалност, може да се пофали со квантитативна доминација, па дури и доминација. Надворешната универзалност, според тоа, е природна и неопходна манифестација на внатрешната соборност, но не примитивна, туку деривативна и, згора на тоа, историски условена. Но, во исто време, универзалноста, како вистина, соборност, не зависи од квантитативната скала, бидејќи „каде што двајца или тројца се собрани во Мое Име, таму сум и јас меѓу нив“. Внатрешното соборување не е квантитет, туку квалитет, учество во Телото Христово во кое дејствува Светиот Дух. Животот во Христа преку Светиот Дух е живот во вистина и единство, кој се карактеризира со мудрост и чесност, мудрост на интегритет и интегритет на мудроста, целомудрие 11. Црковната вистина е, пред сè, живот во вистината, престој во вистината, со еден збор, не апстрактно теориско сознание, туку конкретно религиозно постоење. Токму за оваа вистина зборува и самата Вистина: „Ќе ја познаете вистината и вистината ќе ве ослободи“ (Јован 8,32), пред сè од гревот, а со тоа и од заблудата. „Црквата е столбот и основата на вистината“. Овие зборови на апостол Павле не значат дека Црквата ја објавува вистината, туку дека ја содржи во својата вистина и само поради тоа ја објавува. Вистината е норма на постоењето, и само поради тоа е норма на свеста. Овде е неопходно да се надмине апстрактниот рационален концепт на вистината како предмет и норма на знаењето: кога човекот е во вистината, тој, напротив, не е одделен и не се спротивставува како спознавачки субјект на предметот на знаењето, туку тој е едно со него, тој пребива, живее во вистината. Но, ако овој живот во вистината му е достапен на човекот не во спротивставување на предметот на знаење, туку во спојување со него, тогаш нему му се дава не изолирано и спротивставено на другите луѓе, туку во живо и непосредно единство, конкретно мулти-единство на животот, според ликот на Пресвета Троица, истосуштинска и неделива. Црковната вистина ѝ е дадена на Црквата. Овде има сила Господовото слово: кој сака да ја спаси својата душа, нека ја уништи. Само во единството, во ослободувањето од ограничувањата на сопственото јас и излегувањето од него, се дава вистината. Но, ова отстапување од сопственото јас не се одвива во метафизичка празнина, туку во полнота. Црквата како Тело Христово, животворно од Светиот Дух, е највисоката, вистинска реалност во нас самите, која ја стекнуваме за себе во нашето црковно постоење. И ако црковното постоење се препознава со надминување на нејзината изолација, тоа точно значи дека црковноста е соборност, како заедница со универзалниот вистински живот на Телото Христово, како потопување во неизмерните длабочини на теантропскиот живот. Црковноста како соборност е рационално неопределена, бидејќи се открива само надвор од границите на рационалното, изолирачко размислување. Тоа е трансцендентално за поединецот како таков, иако за него станува иманентно во неговото црковно служење. Соборноста е вистина, а вистината е соборност. Токму ова е значењето на црковната „непогрешливост“. Ова не е надворешната непогрешливост (infallibilitas) на судот, на која е сведена во католичката теологија: тоа би било многу малку, бидејќи тоа значи чисто негативно својство, згора на тоа, поврзано со областа на само рационално размислување. Само еден или друг суд може да биде непогрешлив или погрешен: на пример, непогрешливо е 2 x 2 = 4, но погрешно е дека 2 x 2 = 5; Непогрешливо е дека Волга се влева во Каспиското Море, но погрешно е дека Волга се влева во Црното Море. Непогрешливоста или непогрешливоста на судот овде се однесува на исправноста, реалноста на врската што се воспоставува меѓу субјектот и предикатот. Ова е чисто формална проценка на судот не од страната на неговата содржина (предмет и прирок), туку само од страната на исправноста на нивната комбинација; тој е ограничен на чисто формална верификација и има на располагање само да или не, потврда или негација. Вака сфатената непогрешливост (а нејзиното католичко разбирање е блиску до неа) треба да се смета дека целосно не ја изразува идејата за црковната вистина. Црквата е непогрешлива не во тоа што (или подобро, не само во тоа) што непогрешливо, од гледна точка на целисходноста и практичните потреби на времето, ја изразува вистината, туку дека ја содржи. Црква, вистина, непогрешливост се синоними. Животот во Црквата е живот во вистината, и затоа тие се вистинити, учесници на вистината во содржината и судот, Црквата, која е рефлексивно одраз во мислата на оваа вистина. Да се ​​биде овде ѝ претходи на свеста и ја одредува, а ова битие, само по себе, одговара не на непогрешливоста, туку на вистината. Значи, црковноста е вистина, а вистината е црковност или, што е исто, соборност; останувањето во единство со Црквата е останување во вистината, и обратно. Тука има директен и очигледен логички круг, ако се гледа од рационална страна. Но, овој круг, кој е „маѓепсан“ во формалната логичка дефиниција, е природно и нередуцирано својство на онтолошкиот суд. Всушност, да се бара „критериум“ за вистинитоста на црковниот суд не само по себе, туку надвор од него, значи да се постулира некаква натцрковна свест или дефиниција, во светлината на која Црквата ќе и стане јасен нејзиниот црковен карактер. Таква „надворешна“ во смисла на вон-или суперцрковна дефиниција не постои и не може да постои. Црквата се познава себеси очигледно и го препознава овој себе-идентитет како своја непогрешливост. Католичкиот обид да го најде надворешното, т.е. Надцрковниот авторитет на непогрешливост кај папата заврши со неуспех, бидејќи се покажа дека е невозможно дури и на ватиканскиот собор да го прогласи секој личен суд на папата за непогрешлив, односно црковен и со тоа да стави знак на целосна еднаквост меѓу папата и Црквата. Папата се препознава како непогрешлив само кога зборува ex cathedra, односно во име на Црквата, како Црква, црковна или соборна, во единство со Црквата. Со други зборови, ватиканската догма не ја победи тавтологијата: она што е навистина црковно е вистина, но црковно или соборно, ex cathedra, е вистинскиот суд на Црквата. Папата е непогрешлив само кога зборува црковно, а црковно зборува само кога не греши. Но, не е дадена и не може да се даде дефиниција за ex cathedra. Дури и директна вербална изјава од самиот папа (ако, на пример, тој паднал во ерес или е ментално луд, или е под надворешен притисок) не е доказ за црковниот карактер (ex cathedra) на неговиот суд. Само Црквата, која се познава себеси, може да суди. А католиците практично паѓаат во противречност со ватиканската догма, до тој степен што го претвораат папата во догматски пророк и всушност ја вложуваат моќта на непогрешливост во секој негов догматски суд, а прибегнуваат кон одбрана на „ex cathedra“ само кога има јасна противречност или недоследност во дефинициите на папите. Црквата е свесна за своето самодокажување; вистината е аксиоматична, не е проблематична, не е докажана, туку прикажана. Црковната соборност во однос на индивидуалното знаење одговара на она што сега се нарекува потсвест, или поточно, треба да се нарече суперсвест 12. Постојат комплекси во менталниот живот кои постојат само за мулти-единство, иако тие се реализираат преку индивидуалната психологија. Ова се суштината на феномените на колективната психологија во нејзините различни манифестации. Сепак, овие појави се однесуваат првенствено на менталниот живот, емоционално-волионалниот, иако и тие припаѓаат на супериндивидуалното царство. Црковното соборување се однесува првенствено на духовниот живот. Тоа е топење на личниот дух во мулти-единство, јас во нас („според Светиот Дух и нас“, односно не јас, а не тој итн. одделно), и во ова мулти-единство на Црквата живее Телото Христово, Духот Божји. Спротивниот пол на соборноста како духовно единство е хердизмот како ментално-физичко единство. Спротивниот пол на црковната плуралност, во кој поединецот е издигнат до повисока реалност, е колективот, во кој поединецот, останувајќи во себе, склучува договор со другите, што понатаму за него е од принудна природа, додека слободното единство во љубовта е самата суштина на црковноста. Во животот оваа духовна содржина е облечена со одредена духовна обвивка, национална, историска. Меѓутоа, под различни корици е содржан ист живот во Светиот Дух и во таа смисла Црквата е насекаде и во сите времиња, самоидентична и соборна. Надворешната универзалност е само покритие што ја открива нејзината суштина и идентитет. И само во оваа внатрешна, и никако надворешно манифестирана смисла, може да се прифатат зборовите на Викенти Лирински: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Врз основа на кажаното, не може да има надворешен авторитет за црковно соборување, бидејќи таквата власт на тој начин секогаш би станала повисока од Црквата и од самиот Дух што живее во неа. Црквата е Црква и не може да се оди подалеку од ова самодокажување на самоидентитет. Црковното соборување е неизмерно побогато по содржина од сè што е експлицитно откриено во црковното учење. Постоечката догма, задолжителното учење изнесено во „симболичките книги“, секогаш изразува само одреден дел од црковната самосвест, која во никој случај не е исцрпена со неа. Постојат извесности во животот на Црквата кои никогаш не биле предмет на догматско дефинирање. Ова, пред сè, ја вклучува и соборната самосвест на Црквата, чија догма не постои и не постоела, и покрај тоа што, се чини, треба да биде основата на сите други (Римската црква ја издаде својата дефиниција за constitutio de ecclesia дури во 1870 година, а таа не содржи дефиниција за самата Црква). Сето учење за Богородица и Нејзиното почитување (освен дефиницијата на Третиот вселенски собор), почитување на светителите, т.н. заедница на светци, задгробни судбини, конечни достигнувања, односот на Црквата кон животот, културата, творештвото и многу што е содржано и откриено во соборноста на црквата нема догматска дефиниција во православието. (Католицизмот има тенденција да догматизира, ако е можно, сè, користејќи го апаратот на infallibilis magisterii, но дури и тогаш, се разбира, оваа задача е недостижна, тоа е јасно од фактот дека догмата на Црквата била прогласена дури во 1870 година, т.е. по 18 века од постоењето на Црквата без оваа догма). Можеби, генерално, не може ни да има догма за Црквата, бидејќи нешто што не е дискурзивна, туку интуитивна претпоставка на каква било догматизација не може да стане предмет на посебна, рационална дефиниција. Црквата за Црквата е самодоказ кој лежи во основата на секоја дефиниција, таа светлина која во себе ја содржи полнотата на спектарот, но токму поради тоа таа е самата целосно бела, неискажлива низ други бои; како светлината, во која боите генерално постојат. Црквата е неодредена, исто како и Светиот Дух што живее во неа. Црквата е Црква, таа опфаќа сè, но само во неа, во црковноста, се забележуваат црковните догми. Дали може да има догматска дефиниција за Црквата ако таа самата лежи во основата на сите догматски дефиниции, како столб и темел на вистината? Дали светлината може да се дефинира преку боите, кои единствено постојат преку светлината? Според тоа, во догматиката на Црквата, потребно е првенствено да се следи апофатичниот пат, утврдувајќи не само што е Црквата, туку и што не е, елиминирајќи ги лажните, апстрактните и еретичките учења за Црквата, како што е католичкото, кое јасно ја поистоветува Црквата, во одреден поглед, со нејзиниот орган, папата или нејзината стварност на протестантот3. . Соборноста не е само пасивно зачувување на вистината, туку и нејзино активно поседување, прифаќање на откровението на Божјиот Дух. Со други зборови, соборноста како факт го вклучува ункцијата како чин што се одвива во времето и го врши во делови она што и припаѓа на целината како такво. Соборноста е факт не само за мистичен, туку и за историски; тоа е, така да се каже, супстратот на црковната историја. Тоа не само што постои, туку и се остварува, и ова е континуирано откровение што се случува во историјата како таканаречен догматски развој. Соборноста е живот, а во животот нема место за неподвижност. Во животот на Црквата во различни времиња доминантно се открива едната или онаа страна на вистината и според тоа се одредуваат различни епохи во историјата на Црквата (христолошки, пневматолошки и др.). Црковното соборување се манифестира во животот, во акцијата претходно во свеста. Таквото дејствување на Црквата е молитва и созерцание, lex orandi е природно основа за lex credendi. Црквата се наоѓа во вистинско поседување на одредено учење порано отколку што е изразено преку култ, ритуал, молитва или икона. Така, почитувањето на Богородица настана порано од теолошката мариологија. Не е догмата таа што ја пропишува религиозната практика, туку, напротив, оваа втора е основа за догмата (иако догмата, штом еднаш формулирана, се разбира, последователно служи како основа за практика). Догмата во својот израз веќе бара оправдување за себе во „црковната традиција“, чии докази се бараат и сумирани заедно, се разбира, со докази од Светото писмо. Но, во овој случај, светото предание се открива токму како живо соборување на Црквата. Ако соборноста е вистински, иако подземен, извор на црковна догматска самосвест, но од наднарационална, интуитивна природа - знаење преку визија - тогаш во каков однос и стои догмата како разбирање, како вистина изразена во рационални концепти. А што е догма? Соборната свест е суперлична, вистината не се открива на индивидуалното разбирање, туку на црковното единство во љубовта. Таа е мистериозна и непозната по своите начини, како слегувањето на Светиот Дух во срцата на луѓето. Зарем тоа не се означува во зборовите на Господовите до Никодим за Духот: „Духот дише каде што сака, а вие го слушате Неговиот глас, но не знаете од каде доаѓа и каде оди: вака се случува со секој роден од Духот“ (Јован 3:8). Овде се посочени главните карактеристики на црковното знаење: неговата сигурност („слушаш“) и неговата неистражливост, бидејќи тоа не припаѓа на некоја посебна свест како таква. Соборната природа на црковната свест била откриена на Педесетница, при основањето на Новозаветната црква, кога се спуштил Духот што живеел во неа. Делата на апостолите намерно нагласуваат дека Тој слегол врз апостолите кои биле едногласно заедно (όμοΰ έπί τό αύτό). „И сите се исполнија со Светиот Дух“ (Дела 2:1, 4). Првата проповед на св. Петар, кој, се разбира, можеше да биде само индивидуален, во суштина беше и соборен, во име на црковното соборување, што се изразува со зборовите: „И Петар, стоејќи со единаесетте, го крена својот глас“ (Дела 2:14), а на крајот од проповедта за Христос: „за која сите сме сведоци“ (Дела 32). Исто така, оние што го слушале апостол Петар во него не го слушале гласот на еден проповедник, туку на сите апостоли. „Кога го слушнаа ова, тие се допреа во нивните срца и им рекоа на Петар и на другите апостоли: Што да правиме, луѓе и браќа? (Дела 2:37). А за првата заедница основана на Педесетница, како доказ за нејзиниот дух, се вели: „сите верници беа заедно έπί τό αύτο и имаа сè заедничко (тука нема потреба да се разбере äπαυτά κοιυα исклучиво во однос на имотот, за што се зборува во следните 45 стихови) „и секој ден, останувајќи со едногласност ( όμοθυμαδόυ) ( όμοθυμαδόυ). όμοΰ έπί τό αύτο е генерално норма на црковноста, посебна особина на соборност - καθ"öλου, интегритет, која нема директно квантитативно значење, туку значи излегување од себе до повисока надлична духовна реалност. Апостолската црква, ограничена во границите на ерусалимската заедница, се разбира, не била ништо помалку универзална црква отколку во подоцнежните времиња на ширењето на христијанството во светот. Навистина, во Ерусалим имаше, како да се каже, претставници на вселената, „Евреи, побожни луѓе од секоја нација под небото“ (Дела 2:5), но ова, се разбира, е само симболичен знак на универзалноста или натнационалноста на Црквата, која историски содржи хипербола. Освен тоа, според директното сведоштво на Господ, само во последните времиња ќе се проповеда Евангелието „во целиот свет, како сведоштво за сите народи“ (Матеј 24:14). Следствено, соборноста во надворешна смисла, односно националност воопшто не постои во историските времиња на постоењето на Црквата, а сведочењето на светите отци, како и соодветните судови на современите теолози, треба да се сфаќаат само во однос на поголемото или помалото ширење на Црквата во светот, наспроти универзалното ширење, опозиционерство, кое дефинитивно се шири. Меѓутоа, Црквата веќе може да биде присутна таму, каде што двајца или тројца се собрани во Името Христово 14. Во исто време, сосема е можно овие ќелии на црковноста или локални цркви всушност да не се познаваат и да не се во директна комуникација меѓу себе. Меѓутоа, тоа не значи ништо, бидејќи нивното единство во Духот не станува помало. Истиот живот во Христа се открива од Светиот Дух во различни времиња и на различни места. Со еден збор, да повториме уште еднаш, соборноста е првенствено квалитативна, а не квантитативна дефиниција. Ова е највисоката реалност на Црквата, како Тело Христово, се препознава во живото искуство на мулти-единството, што е соборување. Така, соборноста е единствениот начин и слика на црковноста. Ова е чудо што постојано се случува, трансцендентално во иманентното и, како такво, може да биде предмет на верата 15. Црквата, како вистина, не е дадена на поединечно поседување, туку на единството во љубовта и верата се открива како највисока реалност, во која членовите учествуваат до степен на нивната соборност. Меѓутоа, позитивистите, научните и црковните, ќе речат (католицизмот е токму таков црковен позитивизам): тоа е метафизиката на црковноста, која ја става надвор од границите на искуството, но потребен е емпиризам, потребен е канон. Овој суд е сосема праведен, но патот оди од метафизика до канон, а не обратно. Според значењето на зборот соборување (καθ'öλου), тоа не е само внатрешно соборување - живот во Светиот Дух, туку и еден вид црковен колективитет кој бара сопствено едногласност: Соборната Црква е Црква на соборување и собори и, особено, Црква на локално и вселенско соединување и едногласност. Црквата ја остварува својата внатрешна соборност во соборното исповедање и црковното учење. Патот од првиот до вториот е наведен на следниов начин. Она што се случува во надсвеста, она што се случува надвор од личната изолација, како допир до највисоката духовна реалност, инспирацијата од неа, станува сопственост на одраз на личната свест, со други зборови, надсвесното е свесно. Натличното, заедничко искуство станува лично, во него се депонира како мисла, знаење, факт, како контемплација и шпекулација. Грците го сметале „чудото“ (θαυμάζειυ) за почеток на филозофирањето. Ова исто чудење од Божјите тајни откриени во Црквата е и почеток на теологијата, теоретска и практична 16 . Религиозните вистини се, пред сè, практични по природа - религијата започнува не со теологија, туку со жив Бог, но таа е нужно комбинирана со учење, проповедање и теологија. Вистината, која се открива во животот, станува предмет на асимилација на умот и волјата врз основа на оние податоци, лични и историски, кои се карактеристични за одредена личност. Истата вистина им била откриена на галилејските рибари и нивните скромни следбеници, како и на учените и просветлените од културата: Гркот Августин, Василиј Велики, Григориј Ниски итн. Свеста нужно го реализира, како своја лична сопственост, она што и дава суперсвест, соборност, црковност. Ова последново го реализира своето мулти-единство како општество, Црквата како societas. Според тоа, црковната самосвест не е индивидуална работа, туку црковно-јавна работа, соборна во надворешна смисла на зборот, поточно, ункција. Црквата како општество е, пред сè, колектив, кој природно се стреми кон колективизам во својот живот. Во оваа смисла, Црквата не се разликува од другите облици на општествено живеење: државата, нацијата, приватните синдикати, како и Црквата, се трудат да постигнат колективно самоопределување и изразување на волјата. Разликата меѓу Црквата е во тоа што таа верува во натчовечката вистина што е дадена на нејзиното разбирање, и се труди да обезбеди кога ќе се најде ова единство, да има согласност и едногласност. Ако содржината е иста, тогаш мора да постои идентичен израз - колективизам на мислата, кој исто така станува директно истомислење во изразувањето на единствена самоидентична вистина откриена во Црквата. Меѓутоа, луѓето, и покрај сите нивни сличности, никогаш не се повторуваат еден со друг, а индивидуалните разлики секогаш остануваат во изразувањето на иста содржина. Апостол Павле има прекрасен израз на оваа мисла за регуларноста на таквите разлики: „Поделбите (αιρεσεις) (ересите) е достојно да бидат меѓу вас, за да се откријат најсуптилните“ (1. Кор. 11,19). Доволно е, δεϊ - со овие зборови светиот апостол не само што сведочи за неизбежноста на личните мислења, кои содржат можност за поделби - ереси, туку и го дава својот благослов на нивната највисока целисходност. Меѓутоа, различните мисли не треба да станат несогласување и да доведат до поделба врз основа на тоа; Нормата е едногласност, која произлегува од љубовта кон Црквата и соборноста на Црквата: „едно тело и еден дух“. Апсолутно е природно личната дискурзивна свест на различни личности да сведочи подеднакво за една единствена вистина. Ова произлегува од единството на вистината, а тоа го бара црковната љубов, која повторно го раствора овој личен дискурс во соборност. Сосема природно и неизбежно е црковната самосвест да врши колективно-јавна комуникација за прашањата на верата. Ова соодветствува на општата теолошка работа, која се состои од постојана размена на мислења и - врз основа на тоа - соединување. Овој спој се врши во оние форми кои се карактеристични и достапни според условите на местото и времето: лично интервју, како и писмена комуникација, научна и теолошка комуникација на конгреси, црковни состаноци и собори. Таа има и свои фази во смисла на развивање и созревање на општо мислење. Советите не се парламенти на мислења, каде што се донесуваат врз основа на мнозинство, туку фокус на општата црковна мисла, изразена преку нејзините авторитетни претставници. Црквата, заснована на единството на животот, нужно се стреми кон единство на свеста и единство на учењето. Ова единствено учење, во одредени граници, добива нормативно значење и станува предмет на проповедање. Непосредното конкретно искуство на Црквата го содржи зрното на догмата (ако може така да се каже, догматски мит), од каде што произлегува догмата како дефиниција на вистината во зборови и поими. Оваа дефиниција е историски условена и, во оваа смисла, по природа прагматична. Догмата изразува одредена страна на вистината или полемички - во негирање на одредени отстапувања од вистината (таква е природата на сите христолошки догми), или претставува црковен одговор на прашањето на ерата и, се разбира, овој прагматичен, историски условен одговор ја содржи општата црковна вистина, која не може да се најде и да се даде на човештвото освен историски. Но, се разбира, со сета вистинитост на догмите, не може да им се припише исцрпно значење; тие се само пресвртници, ништо повеќе. Холистичкото искуство содржи во својата длабочина повеќе од кое било негово вербално, рационално изразување во концепти, и не смееме да го заборавиме основниот предлог дека primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Но, каква е врската помеѓу колективното искуство на Црквата и соборното искуство? Соборната, супер-лична свест не може да остане само супер-лична - таа станува неопходно и лично искуство, лична сопственост, се посредува во личната свест. Конкретното религиозно постоење во вистината се рефлектира во неговата контемплативна и шпекулативна свест. Се разбира, природата на оваа просечност, степенот на свесност и знаење за различни индивидуи се различни во зависност од нивната општа состојба: тука постои разлика помеѓу простаци и научници, деца и возрасни, лаици и теолози итн. Религиозната лична самосвест е карактеристична за секого, но може да остане нејасна и недиференцирана, или може да се прошири и продлабочи; во вториот случај се јавуваат теологија и теологија. И двете се нормален рефлекс на холистичко религиозно искуство. Личната самосвест и личната теологија природно и природно настојуваат да се прошират, продлабочат, да се афирмираат себеси, да ја оправдаат својата вера и да ја идентификуваат со натлична, соборна, црковна свест. Со посредство на свеста, оваа вера повторно се стреми да се спои со својот изворен извор - холистичкото црковно искуство, за што сведочи црковната традиција. Затоа, теологијата, која, како личната креативност и личната самосвест во Црквата, нужно се одликува со својот личен карактер, не може и не треба да остане лична (зашто тоа е примарен извор на ерес како поделба), туку се стреми да стане теологија на традицијата, во неа да најде и поврзаност и оправдување. Ова не значи и не треба да значи дека треба да биде едноставно повторување со сопствени зборови на она што е веќе во традицијата, како што тоа го разбираат тесните и формални умови на „книжниците и фарисеите“ од нашите денови. Напротив, таа мора секогаш да биде нова, жива и креативна, зашто животот на Црквата не запира, а традицијата не е мртвиот легализам на писмото, туку неговиот животворен дух. Традицијата е жива, креативна традиција, ново во старото и старо во новото. Затоа, секоја нова, или подобро кажано, новоизразена теолошка мисла се обидува да се оправда, да се поткрепи, да се открие врз основа на општата црковна традиција, во најширока смисла, т.е. Ако се запознаеме со актите на соборите, ќе видиме какво место зазема таму ова оправдување од црковната традиција за секој суд на соборот. Затоа, послушноста кон традицијата и согласноста со неа е внатрешна норма за личниот црковен идентитет. Свеста за црковното искуство во соборноста е нужно лична: тоа е стоење пред Бога на душата, Бог и моето јас во жива и непрестајна врска. Но, таа не може да застане на ова лично самоопределување, бидејќи се стреми да стане универзално, поминувајќи низ колективноста кон ново, посредувано соборување. Со други зборови, личната црковна свест, личната теологија влегува во комуникација со другите, во која секој носи свој посебен дар. Соединувањето се одвива, усно и писмено, лично и јавно. Овој спој е жив здив на Црквата во нејзините поединечни членови и поединечни помесни цркви, кој секогаш се изведува со различна сила, но никогаш целосно не стивнува. Ова е, може да се каже, догматскиот живот на Црквата. Членовите на Црквата, хранети со единствено црковно искуство и наоѓајќи основа за себе во него, се трудат да го пронајдат и реализираат ова единство во својата индиректна свест, во нејзиното вербално и рационално изразување, во соборноста на судот. И иако може да има различни слики на соединување, покрај директните собори, најприродното и најдиректното средство за спојување се црковните собири или собори во прецизна смисла, 17 и тоа е местото што соборите го заземаат во животот на Црквата, почнувајќи од првиот Апостолски собор во Ерусалим. Така, советите се, пред сè, вистински израз на духот на соборување и спроведување на здружување. Тие не можат да се сфатат само како надворешна институција, која, со моќта на божествениот или црковниот закон, би објавила вистина која инаку е недостапна за поединечни членови. Соборите природно го заземаат своето место во Црквата, која подоцна добива сила на постојана црковна институција (советите во епархиите мора да се состануваат двапати годишно, итн.). Меѓутоа, ова воспоставување на канонско законодавство, jus ecclesiasticum, е само практично и не е догматско. Црквата, лишена од можноста да свикува собори поради една или друга причина, не престанува да биде Црква, згора на тоа, останувајќи соборна во внатрешна смисла, бидејќи таква е нејзината природа. Во отсуство на собори, сè уште остануваат други начини на соединување или црковно причестување (како што беше случај дури и во апостолските времиња во односите на различни помесни цркви). Треба да се напомене дека во нашето време на печатење и развиени средства за комуникација, соборите го изгубиле најголемиот дел од значењето што им било вродено во претходните времиња, барем во ерата на вселенските собори. Вселенското соединување денес се врши континуирано преку печатот и научната комуникација. Меѓутоа, соборите и сега го задржуваат своето посебно, ексклузивно место во акција, бидејќи тие, и само тие, имаат можност директно да ја искусат соборноста на Црквата. Конгресите на црковните претставници, во случај на овие конгреси да им се даде можност да станат црковен собор, ја реализираат соборната свест на Црквата по ова прашање, претходно посредувана со поединечни судови; Ним им е дадена моќ да ја откријат соборноста на Црквата и преку тоа самите да станат вистински катедрали. Потоа, во свеста за вистинската соборност, а во исто време и во потрагата по неа, за себе велат: тоа е угодно на Светиот Дух (живеењето во Црквата) и нам, т.е се поистоветуваат со Црквата како колективен живот во Светиот Дух. Секој црковен конгрес молитвено сака да стане совет. Но, не сите црковни состаноци се црковни собори, иако тие тврдат дека се такви, а според надворешни знаци тие го задоволуваат тоа. Доволно е да се потсетиме на разбојничкиот лажен собор во Ефес, на иконоборскиот собор од 754 година, на Фирентинскиот собор, кои Црквата не ги признава како собори. Мора цврсто да се запамети дека соборот, дури и вселенскиот, не е надворешен орган на непогрешливото објавување на вистината quand meme, како посебно тело на Црквата, намерно формирано за таа цел. Таквата претпоставка, пред сè, ќе доведе до заклучок дека Црквата пред собори и без собори престанува да биде соборна и непогрешлива. Но, покрај ова, самата идеја за надворешно тело за објавување на соборната вистина ја става над Црквата и нужно на надворешниот факт на црковната средба го припишува дејството на Светиот Дух 18 . Само Црквата во својата соборност и самоидентитет може да посведочи и да ја знае црковната вистина. А, тоа што овој архиерејски состанок е собор, кој сведочи во име на Црквата за вистината на Црквата, може да го знае само Црквата, која го кажува своето тивко (а понекогаш и не молчи) да на самосведочењето на соборот: „тоа му е угодно на Светиот Дух и нам“. За ова самосведоштво на Црквата, не постојат и не можат да постојат однапред утврдени надворешни форми. Тука повторно мора да се потсетиме на Господовото слово за Светиот Дух: „Го слушате Неговиот (Дух) глас, но не знаете од каде доаѓа и каде оди. Животот на Црквата е чудо што не може да биде подложено на надворешен закон. Признавањето на црковниот состанок како собор кој ја објавува црковната вистина (и во оваа смисла, вселенска) во Црквата, без разлика дали ќе се случи или не, е едноставно историски факт. Исто така, историски факт е дека за прифаќање од страна на Црквата, не е доволно само едностраното прогласување за вистински собор од страна на црковниот собор. Ова воопшто не е „преглед“ во формално-правна смисла. Тоа не значи дека резолуциите на советот сè уште треба да се потврдат на генерален плебисцит, а надвор од него немаат сила. Таков плебисцит нема. Сепак, постои појаснување на некои самодокази, како што се, дека гласот на соборот навистина бил (или не бил) глас на црковното соборување, тоа е сè. И има и не може да има никакви надворешни тела или начини да сведочат за ова внатрешно црковно самодокажување; тоа мора да се каже директно и одлучно. А секој што се засрами од овој недостаток на надворешни знаци на вистината во Црквата едноставно не верува во Црквата и не ја познава. Дејството на Светиот Дух во Црквата е неистражливо чудо што се случува во човечките работи и свеста. А застрашувачки симптом на ова полуверување е црковниот фетишизам, кој го бара пророштвото на Светиот Дух и го наоѓа или поединечно кај папата, или во епископската класа или неговиот собор. Од католичката страна, идејата за црковно соборување неодамна беше исмејувана како маѓепсан круг што го содржи: соборноста на соборите се докажува со црковно соборување, а соборната свест на Црквата е доказ за црковните собори. Меѓутоа, во животот овој логичен круг не е маѓепсан; го изразува само себеидентитетот на Црквата во нејзините манифестации. Прашуваат: каде, кога и како се потврдува универзалноста на советите? Но, во исто време, треба да се запомни дека моќта на декретите дури и на вселенските собори не беше сфатена како очигледна, бидејќи тие беа потврдени: скоро секој вселенски собор директно или индиректно го потврди претходниот (вториот го потврди првиот, понатамошните собори ја потврдија неповредливоста на Никено-Цариградскиот собор беше потврден од седмиот собор на Константинополскиот Собор на таканаречениот Символ на верата). Тоа би било сосема неразбирливо доколку самите собори се сметаат за надворешни органи на непогрешливоста. Католицизмот, во личноста на папата, го има за себе ова надворешно тело. Оваа идеја беше договорена на Соборот на Ватикан во смисла дека папата ex cathedra генерално ја прокламира црковната вистина ex sese, односно со тоа ја заменува Црквата. Ова е исто така нејасно (поради присуството на атрибутот ex cathedra), но ако ја прифатиме оваа идеја, тогаш таа едноставно го поистоветува папата со Црквата и тврди дека Црквата е папата. Оној кој е способен да се задржи може да го содржи ова негирање на црковноста, што ја претвора соборноста во подреденост на надворешниот авторитет. Но, дури и за системот на папизмот оваа идеја е утопистичка. На крајот на краиштата, за папата постои Црква, во единство со која само тој е папа, и Црквата се соединува со секој чин на нејзиното постоење, а тоа заедништво само го формализира и прокламира папата, затоа, сеедно, ex consensu или in consensu ecclesiae. А прашањето за надворешната власт на непогрешливоста се пренесува од самата суштина на соборниот суд до неговото објавување. Сега мора да се свртиме кон оваа страна на прашањето. Кој во Црквата има овластување да ја објавува црковната доктринална вистина? Црковната моќ, која е концентрирана во рацете на епископијата. Соборите обично се составени од епископи. Како што споменавме погоре, ова не е канонска норма што би го исклучила присуството на свештенството и мирјаните (напротив, на Московскиот собор од 1917–1918 година тие биле присутни заедно со епископијата). Епископите учествуваат на соборот како претставници на нивната епархија (затоа, по правило, присуствуваат само епархиски епископи). Тие сведочат не ex sese, туку ex consensu ecclesiae и во личноста на епископите ги обединуваат црквите што ги водат. Меѓутоа, судот не го исцрпува доктринарното значење на епископскиот собор; поседува не само мислење, туку и моќ - да донесува универзално обврзувачки одлуки, императивно да објавува догматски дефиниции, како што гледаме во историјата на вселенските собори, како и некои локални. Тоа е она што дава изглед дека Вселенскиот собор е надворешниот орган на непогрешливиот суд - колективен, многуглавен папа. Ова мислење понекогаш може да се најде во православната литература (не без влијание на католицизмот), а преовладуваше на реформационите католички собори во Констанца и Базел, каде што се спротивставија и се бореле две надворешни власти: папата и соборот. Детално, ова мислење содржи многу нејаснотии: што всушност е непогрешливост? Дали е тоа епископскиот чин како таков? Меѓутоа, таквиот обид да се претвори секој епископ во папа, полипапизам, е детерминиран од фактот на несомнената можност епископите да западнат во ереси, толку обилно посведочена од црковната историја, а од друга страна, подеднакво несомнената можност за несогласувања меѓу епископите, поради што се чини дека нема случај да се донесе доктринален декрет. Навистина, различните епископи во такви случаи биле анатемизирани и екскомуницирани од Црквата, со што се постигнало едногласноста на целата епископија. Но, за ова прашање тоа не го менува фактот дека одлучувачко не е едногласноста на епископската маса, туку мнозинството гласови (а не се знае кој). На ова, секако, треба да го додадеме и фактот дека на вселенските собори не била застапена целата постоечка епископија, а бројот на присутните епископи значително варирал, а квантитативната доминација природно секогаш им припаѓала на источните епископи. Дури и мал број епископи можат да се појават како соборен глас на Црквата, доколку таа го препознае како таков. Но, ако гледаме надворешна власт во соборите, тогаш примената на принципот на колективен папизам повлекува уште поголеми тешкотии од индивидуалниот папизам. Меѓутоа, за среќа, идејата за колективен папизам на целата епископска класа воопшто не го изразува православното учење за црковната непогрешливост, бидејќи епископската функција, како таква, воопшто не го вложува својот носител со догматска непогрешливост. Може да се каже дека авторитетот на догматскиот суд повеќе зависи од светоста отколку од чинот, а светите подвижници имаат поголемо значење со својот глас отколку обичните епископи. Последниве имаат само строга одговорност за своите судови, како лица кои имаат хиерархиски овластувања. Како и да е, епископскиот собор (заедно со или без претставници на свештенството и мирјаните, во овој случај нема разлика) навистина поседува одредена моќ да објавува догматски дефиниции, како највисок орган на црковната власт, и токму во оваа функција вселенските или локалните собори можеа само да ги дадат своите дефиниции. Епископскиот имот има моќ да ја чува исправноста на доктрината во Црквата и во редот на ова чување, во присуство на длабоки црковни несогласувања, донесува декрет што има сила на црковниот закон и со тоа става крај на несогласувањата, а оние што не го почитуваат автоматски се отсечени со анатема. Ова обично се случувало во историјата на Црквата. Судот на вселенскиот епископски собор го објавува неговиот поглавар, кој за локалната Црква, нормално, е патријарх или генерално прв архиереј; за севкупната универзална Црква, нормално, првиот патријарх, иако primus inter pares, и, според каноните, како таков бил признат римскиот епископ. Таквото признание од страна на православниот свет би му припаднало и на римскиот папа денес, како вселенски прв патријарх, доколку тој со целата своја локална црква се откаже од своите ватикански претензии. Православната црква никогаш не го негирала овој примат на Римската столица, потврден со каноните на вселенските собори. Неопходно е да се разграничи објавувањето на вистината, која припаѓа на највисоката црковна власт, од нејзиното поседување, кое припаѓа на целото црковно тело, во нејзината соборност и непогрешливост. Второто е самата реалност, првото е само суд за тоа. Овој суд, или догма, има апстрактен и прагматичен карактер, како одговор на Црквата на прашањата на збунетите и лажни учители. Таа има највисока, така да се каже, апсолутна цел, иако во себе ја нема конкретната религиозна полнота со која живее Црквата (таа е, така да се каже, каталог на вистината, но не и самата жива вистина). Сепак, овој догматски суд е неопходен како вистина посредувана во мислата и понатаму како норма на црковниот живот. Непогрешливоста на црковниот суд лежи во неговата целисходност или соодветност за изразување на црковната вистина под дадени услови. Догматската непогрешливост се сфаќа преку споредба со непогрешливоста на научните судови, или поединечните научни одредби. Но, во исто време, се губи од вид целата разлика што постои овде: додека овие научни одредби одговараат на интересите на знаењето, догматските дефиниции првенствено не се од теориско-когнитивна, туку од религиозно-практична природа и само секундарно добиваат гностичко значење. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека епистемолошката природа, да речеме, на табелата за множење и на халкедонската догма, е значително различна, исто како што е различно значењето на непогрешливоста и вистината, својствени и на двете на свој начин. Архиерејскиот собор го врши соединувањето на Црквата што ја претставува. Во исто време, како највисок орган на црковната власт, донесувајќи догматска определба, со надеж дека тоа е „угодно на Светиот Дух и нам“, не врши злоупотреба на моќта со убедување дека, прогласувајќи ја за задолжителна за раководство, го изразува непогрешливиот глас на Црквата. Меѓутоа, со оваа објава, органот на црковната власт сам по себе не станува сопственик ex sese на непогрешливоста, која и припаѓа само на Црквата во нејзината соборност. Црковната власт (собор на епископи, понекогаш дури и индивидуален епископ во епархијата) е само легитимен орган за објавување на она што е, во нејзината сопствена свест, израз на црковната вистина, станувајќи, како да се каже, pars pro toto. Затоа, по содржина, оваа пресуда, иако облечена во правни облици, сепак е предмет на прифаќање од Црквата. Последното е веќе остварено во самото негово објавување и тогаш догматската дефиниција на архиерејскиот собор веднаш може да добие соборен, црковен карактер. Меѓутоа, тоа не е очигледно, бидејќи и по дефинициите на соборите, настанало отфрлање на нивните декрети, било привремено (како по Првиот собор во Никеја), или конечно, и, на тој начин, таквите собори биле осудувани како лажни собори (разбојничкиот собор во Ефес, иконоборецот). Во такви случаи, се јавуваат конфликти меѓу поединечни членови на Црквата и црковните власти. Од ова произлегува дека соборните дефиниции од догматска природа не се слепо прифатени поради должност на пасивна послушност (како што бара ватиканската догма во однос на папата), туку до степен на лична свест и разбирање, или, поради доверба и послушност на соборот што ги прогласил, тие свесно се прифаќаат како ја изразуваат вистината. Така, се врши спојување, не само што му претходи на соборната одлука, туку и после неа, за прифаќање (или отфрлање) на соборната одлука. Така отсекогаш била практиката на Црквата во тој поглед, а тоа е догматското значење на соборното објавување на догматската вистина. Преку него, надворешното тело на непогрешливост не се внесува во животот на Црквата во форма на собори, кои ex sese ја пропишуваат црковната доктрина; таквиот колективен папизам не би се разликувал догматски од индивидуалниот папизам, туку практично стои уште пониско од него, бидејќи почива на колебливо мнозинство наместо на индивидуален суд. Догматскиот пророк, колективен или индивидуален, воопшто нема место во соборноста на црквата. Самиот Свети Дух, живеејќи во Црквата, го посочува патот кон еднодушноста, за што соборниот декрет е само средство. Така, доаѓаме до заклучок дека ако воопшто не постои надворешна власт на земјата, што Господ Исус Христос, поглаварот на Црквата кој се вознесе од нас на небото и стана невидлив, не го оставил, тогаш самите соборни декрети имаат само условна власт, која станува безусловна само преку нивното прифаќање од страна на црковното соборување. Црквата веќе ја вложила оваа непогрешливост во одлуките на седум вселенски собори, како и на некои локални собори (на пример, Картагинскиот собор и Константинополските собори во 14 век, со кои е воспоставена доктрината за божествените енергии и светлината на Тавор). Оваа идеја за условно непогрешлив авторитет во лицето на легитимните тела на црковната власт - од вселенските собори до епархискиот епископ во рамките на неговата епархија - може да изгледа контрадикторна, па дури и субверзивна, деструктивна за католичкото и католичкото разбирање. Контрадикторноста овде може да се најде во истовременото признавање на обврската и поднесувањето и прифаќањето. Од една страна, наредбите на канонската црковна власт во лицето на епископијата, генерално, подлежат на извршување како такви (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66) и, според тоа, вклучуваат догматски дефиниции. Меѓутоа, оваа обврска не произлегува од непогрешливиот авторитет на соборниот епископат ex sese, кој, како што наведовме, не постои, туку врз основа на општото право на црковните власти да го чуваат учењето на верата и да ја штитат нејзината неповредливост, а исто така, општо, да издаваат декрети обврзувачки за Црквата. Меѓутоа, таквата послушност не може да биде слепа и ропска; тоа мора да биде не само од страв, туку и од совест, и задолжително колку што не наидува на директна противречност во совеста. Кога апостолите Петар и Јован ги доведоа во Синедрионот, кој за нив сè уште беше највисокиот законски црковен авторитет, и беа ставени меѓу првосвештениците и старешините, и кога тие побараа да престанат да проповедаат за Христос, тие одговорија: „Суди, дали е праведно пред Бога да те слушаме повеќе отколку да го слушаме Бога? (Дела 4:19). Овој пример има водечка вредност. Догматската дефиниција за црковен собор, доделена со целосна моќ на црквата, има, се разбира, најголем авторитет за верниците и бара послушност дури и во случаи на неодреденост и сомнеж. Меѓутоа, може да има и случаи кога токму непослушноста кон црковната власт или црковниот собор паднал во ерес е задоволен од Црквата. Така беше, на пример, во ерата на ариевските, несториските и иконоборските превирања. Нека таквите случаи се исклучоци, но дури и да има само еден, тогаш тоа би имало фундаментално догматско значење, бидејќи веќе ја поткопува идејата за надворешен непогрешлив авторитет над Црквата, што католиците му го припишуваат на папата. (Дури и во католицизмот, каде што е потребна слепа послушност на судот, непогрешлив магистериум со sacrificio del intellecto, изводливоста на надворешниот авторитет е доволно поткопана од можноста за раскол што историјата го знаела, имено, истовремено присуство на неколку папи или антипапи, и секој од нив може да избере кој е вистинскиот неизбежен) 19. Меѓутоа, оваа можност за прифаќање или отфрлање се однесува само на новите догматски дефиниции. Оние кои веќе се прифатени од соборната свест, како што се, на пример, дефинициите на седумте вселенски собори, се почитуваат како вистина и бараат директно поднесување, а должност и право на црковните власти е да ги заштитат од директно или индиректно искривување. Во пракса, неприфаќањето на догматската дефиниција за црковен собор или црковна власт, се разбира, е само исклучок; мора да има доволна основа за себе и само тогаш се оправдува на судот на историјата. Општо правило е послушноста на црковната власт, така да се каже, априори, врз основа на тоа што, додека го изразува соборниот суд на Црквата, таа има и помош исполнета со благодат, својствена за светиот ред на епископи. А, од друга страна, само таа е повикана да прави доктринарни дефиниции кои се генерално обврзувачки за целата Црква, за кои може да се каже: rex juridicata pro veritate habetur. Ако прашаат каде и кога е изразено ова учење за црковното соборување во црковното писмо, тогаш мораме да одговориме дека таа мисла не била изразена вербално, како што воопшто нема да најдеме посебно учење за Црквата во светоотечкото писмо. Меѓутоа, спротивната идеја за надворешниот орган на непогрешливоста не беше изразена (освен поединечни, очигледно неточни и претерани изрази на Иринеј, Кипријан, Игнатиј Богоносец). Меѓутоа, практиката на Црквата, т.е. целата историја на соборите го подразбира токму ова разбирање на природата на Црквата, а кога се појави борбата против тврдењата на папизмот, тоа стана уште поочигледно. Според тоа, може да се каже уште повеќе, имено, дека највисоката црковна власт во лицето на епископски собор, вселенска, локална или дури епархија, практично има право на потребните доктринарни дефиниции, кои како такви подлежат на усвојување, освен во исклучителни и особено мотивирани случаи, згора на тоа, непослушноста кон црковната власт сам по себе претставува посебна одговорност на црквата. иако и со сето ова може да изгледа неизбежно. Така, највисокиот црковен магистерија во Црквата е обдарен со таква практично „непогрешлива“, највисока власт, која е доволна за црковните потреби, но не и прекумерна. Ова не е толку моќ утврдена со закон колку авторитет роден од љубов. Токму овој лик на највисокото црковно учење ни сведочи црковната историја. Во спротивно, би било невозможно да се разбере фактичката историја на соборите со догматски дефиниции, кои не секогаш и не ставале веднаш крај на црковните борби, иако на крајот доведоа до едногласност. Во пракса, таквиот несистематски систем е сосема доволен и има предност што ги спојува црковната слобода и црковната послушност. Се разбира, од гледна точка на католицизмот, овој систем е анархија, во споредба со ромската locuta, causa finita. Сепак, ова понекогаш се купува по цена не на внатрешно убедување, туку на надворешна забрана и казна. Така беше со ватиканската догма, така и сега со модернизмот. Принуденото молчење не е согласност, а уште помалку соговорност. Отсуството на надворешен непогрешлив доктринален авторитет во Црквата, во врска со можноста за условно непогрешливи дефиниции за црковната власт, откривајќи ја соборната свест на Црквата, во Православието е паладиум на слободата обединет со црковноста, но во исто време е предмет на најголемата запрепастување: за католиците е глупост, протестанти. искушение, σκάυδαλου (сп. 1 Кор. 1:23). Некои, ставајќи ја пред сè личната потрага по вистината, чие значење е навистина суштинско во христијанството, не можат да ја сфатат потребата да го стават својот субјективитет пред објективноста на Црквата и да го проверат првото со второто. За нив, црковното учење целосно се совпаѓа со нивното лично мислење, или, барем, е збир на поединечни мислења и нивна поголема или помала согласност - но црковната традиција, задоволна со соборноста на црквата, за нив едноставно отсуствува. Сепак, од оваа страна, можен е поголем пристап кон идејата за согласност, или барем нема бариери за тоа: координацијата на субјективните, лични мислења може да се сфати како пристап кон објективната, соборна вистина, нејзина идентификација (како што е всушност). Затоа, за протестантизмот, со неговиот дух на слобода обединет со духот на црковното единство, патот кон разбирањето на православното соборување е целосно отворен. Всушност, протестантизмот ја содржи дури и идејата за условно непогрешлив доктринарен авторитет потврден од Црквата: што друго, всушност, се собрани конгресите или соборите кои воспоставиле конфесионални формули (и Аугсбуршката исповед и другите „симболични“ книги), како привид на црковни тела со условно непогрешлив авторитет од страна на Црквата? И нели сега новите центри на црковно соединување (вклучувајќи ја и конференцијата во Лозана) веќе претставуваат влез на овој пат, додуша сè уште не догматски реализиран, но веќе витално прифатен? Оваа идеја наидува на многу поголема непопустливост, па дури и непријателство кај католиците, што е сосема природно по ватиканската догма. За нив, оваа идеја е синоним за црковна анархија, а во исто време, дури и духовно ропство, бидејќи „личната слобода, која не е потврдена од ниеден авторитет, е ропска неслобода“. Она што е чудно е идејата за католичката слобода, која се состои во слепо послушание (infallibilitas passiva) кон црковното тело кое стои над Црквата, а во оваа смисла и надворешно 20. Послушанието „quand-meme“ - или слепо послушание - е сосема соодветно и природно во манастирот, каде што не е во состојба да биде монаштво. зборуваат, духовен метод. Меѓутоа, тука е од суштинско значење тој пат, или метод, слободно да го изберат оние што влегуваат во манастирот, и во таа смисла, најцелосното монашко послушание, прифатено како дел од монашките завети, е навистина чин на најголемата христијанска слобода (иако и овде послушноста не ослободува од христијанската совест и затоа не може да остане слеп: во случај на духовно паѓање. врските на послушноста се скршени). Напротив, послушноста кон папата е универзално задолжителна за секого и во сиот црковен живот (во областа на верата, моралот, канонската дисциплина), а потребна е безусловна послушност не само надворешно, туку и внатрешно. Неопходноста од слепо послушание кон надворешниот авторитет за секого, без разлика како е украсен, е систем на духовно ропство, кое е неспоиво со христијанската слобода. Субјективно, во некои случаи тоа може да биде ублажено, па дури и ослабено со синовска посветеност на Светиот Отец, и не се сомневаме дека тоа е случај за многу католици. Ова го открива општиот однос кон хиерархијата во христијанскиот свет, духовното синство, кој е ист и во православието и во католицизмот. Но, тоа само по себе не ги исцрпува црковните односи, бидејќи неговата еднострана доминација би ја осудила целата Црква на некаков духовен инфантилизам или незрелост, при што сета одговорност и иницијатива во Црквата ќе бидат префрлени на нејзината глава. Тоа е невозможно во животот на Црквата, а тоа не постои, се разбира, во католицизмот, кој е спасен од недоследностите од погубувачката моќ на ватиканската догма. Сепак, догматски нема спас од тоа. Да се ​​биде во согласност со папата е за секого неопходен и единствен можен пат на црковно самосвест, бидејќи католикот во сè мора да не бара црковна вистина, туку папската дефиниција, која е вистината. Поточно кажано, овде не останува место за лично пребарување и видување на вистината и за разјаснување околу неа (иако всушност таа, се разбира, не може да се укине во католицизмот). Каде е тука местото за слобода? Нека го истакнат тоа. Ако кажат дека самото влегување или невлегување во Црквата е чин на слобода, што значи и бесплатно послушание кон папата, тогаш тоа ќе биде само предизвик. Extra ecclesiam nulla salus, а само во Црквата е возможен христијански живот. Ако животот во Црквата вклучува, како услов, послушност кон папата како живо олицетворение на Црквата, тогаш тоа значи дека христијанскиот живот ја исклучува слободата и се заснова на слепо послушание кон надворешниот авторитет, кој треба да го исцрпи личниот црковен идентитет. Присуството на надворешен непогрешлив авторитет во Црквата, со кој римокатолицизмот толку многу го цени и со кој се фали, е некомпатибилно со личната слобода во Црквата. Напротив, присуството на само условно непогрешлив авторитет во Црквата ја претпоставува оваа слобода и ја прави послушноста кон него не прашање на слепо послушание, туку на лично убедување, на стекнување на вистината во соборната свест на Црквата. Но, зарем ова не го прави Православието арена за борба на лични мислења, кои го добиваат истото самодоволно значење како во либералниот протестантизам? Зарем оваа слобода не е црковна анархија, лично самоволие, самоволие? Се разбира, ваквото отстапување е секогаш можно, како лична злоупотреба, како грев кон Црквата, бидејќи „светот лежи во зло“ и „секој човек е лага“. Меѓутоа, за член на православната црква постои црковна вистина, која тој ја бара во својот личен напор да ја сфати. И тој мора да се стреми да го воспостави својот договор со Црквата и во неговото субјективно црковно искуство, без кое, генерално, нема приближување до црковната вистина, така и во објективната црковна традиција во целост. Првиот штити од мртов рационализам, вториот охрабрува да се воведе личната самосвест во главниот тек на црквата. Да го оправдаш твоето лично мислење со црковна традиција е внатрешна норма на потрагата по вистината. Конечно, тука е и судот на црковните власти, кој е овластен да презема мерки на црковна дисциплина и е повикан да дејствува против погрешните луѓе. Историјата на Црквата доволно сведочи за тоа. Затоа, сосема е неточно да се каже дека во православието не постои објективна норма на богословието, туку дека секој се води само од сопствените мислења. Сепак, точно е дека во православието, во споредба со католицизмот, има поголем простор за лична теологија, за лично расудување на полето на таканаречените теолошки мислења (Theologumena). Ова произлегува од фактот дека православието, иако ги содржи најсуштинските догми неопходни за верата, не познава општо обврзувачка теолошка доктрина, според принципот: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Православното учење, генерално, не тежнее кон умножување на догми надвор од границите на непосредната потреба, па дури напротив, на догматско поле е покарактеристично за правилото: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser“. Ова одговара на фундаменталниот факт дека полнотата на вистината што витално ја содржи Црквата во никој случај не е целосно изразена во општо обврзувачките догми што ги исповеда; вторите попрво претставуваат граници или пресвртници над кои не треба да оди православното учење; тие се прилично негативни дефиниции, a contrario, наместо позитивни. Погрешно е да се мисли дека воспоставените догми (dogmata explicita, во католичката терминологија) ја исцрпуваат целата доктрина (т.е. dogmata implicita); напротив, областа на доктрината, всушност содржана од Црквата и откриена во неа, е многу поширока од постојните догматски дефиниции и дури може да се каже дека никогаш не се исцрпува со нив, бидејќи догмите имаат дискурзивен, рационален карактер, а црковната вистина е холистичка. Сепак, тоа не значи дека не може да се изрази во концепти; напротив, во полнотата на вистината постои неисцрпен извор на теологија. Оваа теологија, која има интуитивна природа меѓу мистиците и подвижниците, добива порационален, филозофски и теолошки израз кај теолозите. Ова е легитимна и неотуѓива област на лична креативност, која не треба да биде обврзана со доктрина. Субјективната едностраност во некои случаи може да ја доведе мислата до лажни патишта на расудување, кои се поправаат со соборен разум, но овде не може и не треба да постои една универзално обврзувачка теолошка доктрина, која католичката теологија се обидува да ја наметне во томизмот. Зашто теологијата со своите учења не е исто што и догмите; заборавањето на оваа разлика раѓа многу недоразбирања. Драконски мерки против модернизмот (сфатен не само во специфична смисла, туку воопшто секој модернизам, т.е. слободна и искрена теологија), заедно со осудата на голем број мислители како Розмини, Шел, барон фон Хугел и други, се трудат да ја воведат теологијата во главниот тек на една официјална доктрина, а тоа неизбежно раѓа лицемерие. Слободата (во наведените граници) е нервот на теологијата. Античката црква познавала различни богословски школи, како и посебни теолошки поединци, различни едни од други, и може да се каже дека колку оваа различност е поголема, толку е покорисна за духовниот живот. Дури и во католицизмот, благодарение на величествениот расцут на теолошката наука во него, постојат различни теолошки движења карактеристични за различни монашки редови. Православната теологија во Русија во текот на 19 век, како и во нашите денови, познава цела низа оригинални и светли теолошки поединци, малку слични едни на други, а сепак се вклопуваат во православието: митрополитот Филарет и А.И. Бухарев, Хомјаков и Вл. Соловиев, Достоевски и Конст. Леонтјев, свештеникот Флоренски и Бердијаев и другите, со сите свои разлики, секој на свој начин ја изразуваат православната самосвест во некаква теолошка рапсодија. Во тоа е убавината и силата на православието, и воопшто не е слабост, како што им се чини на католичките теолози, а понекогаш и на православните архиереи, кои понекогаш имаат тенденција да ги претворат сопствените мислења во норма на православната теологија. За православието таквото тврдење е само злоупотреба и приватна заблуда. Православната теологија, која толку величествено се разви пред поделбата на црквите и на исток и на запад, и откако оваа поделба продолжи да се развива во Византија до нејзиниот пад, а сега ја продолжува својата традиција во грчката теологија, доби сосема нова и единствена ренесанса во руската теологија од 19 и 20 век, во Русија, иако тоа продолжува со насилството во Русија. иселување. За православната теологија мора да се каже дека, иако веќе ги познавала класичните времиња во светоотечкиот период, а подоцна и во Византија, таа не само што не се исцрпувала, туку и била отворена голема и славна иднина. Православието не само што сè уште не се изразило, туку само почнува да се изразува на јазикот на модерноста и за современата свест. Ова, се разбира, не го намалува водечкото значење на светоотечкиот период на теологијата. Меѓутоа, спротивно на Рим, искрената теологија мора да биде модерна, односно да одговара на вашето време. Нашето време познава колосални револуции во сите области на мислата, знаењето и делувањето, кои чекаат одговор во православната мисла и не може да се задоволи со архаичната теологија или средновековна схоластика, која, за среќа или за жал, православната теологија ги заобиколила. Верноста на традицијата не е архаизирачка стилизација, која не може да биде искрена и вистинита, туку потрага по старото во новото, сфаќање на жива врска со неа. Затоа, светоотечките дела можат да се сметаат само за споменици на православната свест, во кои таа била втисната низ историската призма на нивното време. Ова не е lex credendi, туку само самосведоштво на Црквата преку светите луѓе на патиштата на нивното размислување за Бога, но посредувано преку нивната модерност, која не е наша модерност. Оттука и неограничената можност за развивање на православната догма - не самите православни догми, кои не познаваат развој, туку нивна свест и изразување. Дали ова богатство на мисли ќе биде вградено во општо обврзувачките декрети на Црквата на соборите или дали тие ќе останат ограничени на декретите на седумте вселенски собори, не е познато и не е од одлучувачко значење. Важно е дека соединувањето, соборната свест на Црквата, мора постојано да се движи и да се збогатува во согласност со тоа како се движиме во човечката историја. А влегувањето на народите од Запад на патот на православната свест, како и контактот на источното православие со теолошката мисла на овие народи, историски одвоени од него, ветува богата и прекрасна иднина за православната теологија. Таа постои, оваа иднина, во длабочините на црковната свест, и ние се движиме кон неа. Од посоченото својство на Православието, поврзано со неговата соборна природа, доаѓа неговата неизвесност и, како да се каже, нецелосност; овој впечаток се добива особено во споредба со католичката сигурност и комплетност, која е крунисана со куполата на папизмот. Во голем број случаи од второстепено значење, каде што православието има само теолошки мислења или побожна практика, католицизмот претставува готови догми или, во секој случај, официјално воспоставени доктрини (на пример, доктрината за задгробниот живот и неговите различни области, за уживање, за Богородица и многу други). За многумина ова се чини дека е предност на католицизмот и доказ за незрелоста и беспомошноста на Православието. Се разбира, нема да ја негираме оваа општа непотполност, како и историска незрелост - секоја има објаснување во историските судбини на православието. Нецелосноста е вродена во Црквата поради неисцрпноста на нејзините длабочини. А комплетноста и довршувањето на католицизмот, што произлегува не од внатрешното созревање, туку од насилното и прерано вложување во форма и прекумерната догматизација, е попрво духовен кафез, кој има свои погодности за слабите, но го врзува христијанскиот дух, брзајќи нагоре и напред. Зашто „каде што е Духот Господов, таму е слободата“ (2. Кор. 3:17). „Вие, браќа, сте повикани на слобода и да си служите еден на друг преку љубов“ (Гал. 5:13). ср. моите написи „Догма на Ватикан“ (Пат, 1929). Различните изговори на овој грчки збор ја изразуваат разликата помеѓу православието и католицизмот: првите се католици, вторите се католици. Карактеристично е што во внатрешна смисла, универзалноста како вистина се употребува во христијанското писмо на исток (во свети Игнатиј Богоносец „каде што е Христос, таму е соборната (καθολικήυ) црква“ (Смирна. 8.2; исто така Муратор, Фрагм. 61, 66, 69); напротив, напротив, шч. Посебно, блажениот Августин: De unitate ecl 2) ја разбираат соборноста како широко распространета низ целиот свет. Во древната руска црковна свест, моќта на целомудрието е божествената Софија, која е предвечната, разбирлива Црква, вистинската основа и изворот на црковната соборност. ср. моите „Есеи за доктрината на црквата“ (Патот, 1927), како и двете софиолошки трилогии: „Божјо јагне“ (1933), „Утешител“ (1938), „Невестата на јагнето“ (1945) и „Грмушката што гори“, 1927 година, „Пријателот на родителката“ (1928). 1929 година (на руски), исто така „Никогаш вечерна светлина“, Москва, 1917 година. Во модерната научна статистика, ова го вклучува концептот на „популации“. Поради оваа потреба да се отстранат грешките на црквата, католичката и протестантската, понекогаш се чини дека православието балансира меѓу нив, заземајќи некаква средна, средна позиција и дефинирано само во однос на нив, а не само по себе. Оваа грешка произлегува од тоа што се подразбираат само рационални дефиниции, додека Православието е, пред сè, реалност што не може да се дефинира во концепти. Во време на прогон или догматски немири (како во времето на аријанството), всушност, вистинската Црква беше навистина малцинство. Оваа идеја за трансценденција на невидливото во Црквата не треба да се поистоветува со протестантската идеја за невидливата Црква. Последново претпоставува разграничување и спротивставување на два света и нивна меѓусебна непробојност, недостиг на знаење, недостапност, додека идејата за соборноста на Црквата, трансцедентноста на единствениот живот во иманентното, напротив, го негира јазот меѓу двата и ја поткрепува директната и позитивната врска меѓу нив како форма и содржина, манифестација, појава на форма и содржина. Според протестантското учење, постојат, како да се, две цркви кои не се допираат една со друга; според Православието, постои само една иста Црква, која постои во животот на небото и на земјата. Меѓутоа, може да се најдат сличности и во двете учења во тоа што во животот на Црквата има нешто невидливо; не е сè видливо и достапно за надворешно набљудување. Црквата е трансцендентално-иманентна и не може да се разбере само како невидлива и целосно видлива (што понекогаш има тенденција да го прави католичката теологија во одредени изјави). Правилната рамнотежа се наоѓа само во православието. Црквата е невидливото во видливото, трансцедентното во иманентното. Тоа е суперемпириска реалност која ја исполнува и поткрепува емпириската реалност. Црквата постојано пее за изненадувањето на ангелите пред исполнувањето на Божјите судбини: „ангелите со чудење го видоа Успението на Пречистата“. Ова „изненадување“ е, се разбира, највисокото размислување и разбирање на Божјите тајни. И самото име на Црквата - εκκλησια, хебрејски cahal - првично значи собрание. Овде, споредбата со извршувањето на светите тајни од страна на свештениците, каде благодатта на Светиот Дух се дава под надворешен знак, е непримерна, бидејќи Црквата не ја знае посебната тајна на соборот како објавување на вистината. Општо земено, дури ни католицизмот не може целосно да ја уништи личната слобода и одговорноста што ја наметнува, бидејќи и овде спојувањето на Црквата се случува со лично прифаќање или отфрлање на папскиот пророк. Но, овде таквиот конфликт се решава со директно отсекување на оние кои се неприфатливи, како што се случи со старокатолиците по ватиканскиот собор (како и на соборот), а по папската определба, дури и да беше насилна и избрзана, веќе е забрането соборувањето. Сепак, ние веруваме дека за католицизмот тоа е факт, за што сведочи ерата на реформационите совети. Вообичаено се вели дека папата е поглавар на Црквата, кој го остварува својот примат само во единство со неа (иако ex sese), и во оваа смисла тој е „намест“ Христов. Но, оваа идеја за викаријанство е апсурдна, бидејќи Христос не може да има викар за себе. Христос е глава на Црквата во смисла дека таа е тело Христово и нема друг живот освен во Христа. Но, што може да значи пред овој факт дека Христос сè уште има викар на земјата и во која смисла тој е поглавар на Црквата? Можете исто така да ја разберете идејата на папата како викар ап. Петар (иако е исто така неточно), но идејата за Христовиот викар е едноставно лишена од каква било содржина.