О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

აქვს თუ არა ეკლესიის რომელიმე წევრს, ინდივიდუალურად, როგორც ასეთს, ეკლესიური და დოგმატური განსჯის პიროვნული უცდომელობა? არა, ის არა. კათოლიკური დოქტრინაც კი არ ანიჭებს პაპს პიროვნულ უცდომელობას, არამედ მხოლოდ ex cathedra-ს. ეკლესიის თითოეულ წევრს საკუთარ დოგმატურ ძიებაში შეუძლია შეცდეს, უფრო სწორად, შემოიღოს საკუთარი პირადი შეზღუდვები, რაც საეკლესიო ჭეშმარიტების წინაშე უკვე ცოდვა და შეცდომაა. და ეს არის შეცდომის ბუნებრივი, ტოლერანტული ხარისხი, რომლის გარეშეც არ არის ძიება და რომელსაც ეკლესია ასწორებს. ასეთი სიბრძნის შესახებ მოციქული წერდა. პავლე: „შესაფერისია (δεϊ) აზრთა სხვადასხვაობა (ერესი – αίρέσεις) იყოს თქვენ შორის, რათა გამოავლინონ ყველაზე დახელოვნებულნი“ (1 კორ. 11:19). მაგრამ ეს დაყოფა - ერესი, თავიდანვე განპირობებული, უკვე იქცევა განცალკევებულ თვითაზრად, შეცდომად, ერესად საეკლესიო გონების წინააღმდეგ წინააღმდეგობის შემთხვევაში, შეცდომა შეცდომად იქცევა, ცდომილება ცდომილებაში დასტურდება, შეცდომა ერესში. ეკლესიის ისტორია მოწმობს, რომ არც ერთი იერარქიული პოზიცია არ იცავს შეცდომის შესაძლებლობას: იყვნენ ერეტიკული პაპები (ლიბერიუსი და ჰონორიუსი, რომ აღარაფერი ვთქვათ კერძო წინააღმდეგობებზე სხვადასხვა პაპების განაჩენებს შორის, საიდანაც ირკვევა, რომ ერთს ან მეორეს ჰქონდა შეცდომები), იყვნენ ერეტიკოსი პატრიარქები, როგორც კონსტანტინეპოლის, ისე ეპისკოპოსის კათედრაში. მაშინაც კი, თუ ისტორია არ მოწმობდა პიროვნული შეცდომის შესაძლებლობას ნებისმიერ სიტუაციაში, ეს აშკარად გამომდინარეობს მხოლოდ ინდივიდუალობის ფაქტიდან, რომელიც უკვე ასოცირდება ინდივიდუალიზმთან, ანუ პიროვნულ შეზღუდვასთან. პიროვნულ საღვთისმეტყველო უცდომელობაზე პრეტენზია არავის შეუძლია და ეს არ არის დაკავშირებული რაიმე წოდებასთან. რა თქმა უნდა, იერარქები, როგორც სამღვდელო ქარიზმის მატარებლები, უფრო მეტად არიან დაცულნი შეცდომისგან, ვიდრე ჩვეულებრივი ერისკაცები. თუმცა, იერარქიული ქარიზმა, რომელიც სასულიერო პირს მადლის გადაცემის შუამავლობის ორგანოდ აქცევს, თავისთავად არ ასუფთავებს მის მატარებელს პიროვნულად, და ამიტომ ის რჩება ცოდვისგან და შეცდომისგან თავის ადამიანურ სისუსტეში, ხოლო შეცდომა, თუ მას შეემთხვევა, განსაკუთრებით მძიმეა. მიუხედავად ამისა, მღვდელმსახურების მადლი უმოქმედო არ რჩება და მისი მატარებლების აზროვნებას განსაკუთრებული ძალაუფლებით ამყარებს და განსაკუთრებული ავტორიტეტით ანიჭებს მას. და ეს ეხება როგორც ცალკეულ იერარქებს, ისე განსაკუთრებით მათ კოლექტიურ ხმას. აქ მივდივართ მასწავლებლის ძალაუფლებასა და იერარქიის ავტორიტეტამდე. ეკლესიის მწერლები: წმიდა იგნატი ღვთისმშობელი, წმინდა ირინეოსი, წმიდა კვიპრიანე მორწმუნეებს ეპისკოპოსის გარშემო გაერთიანებისკენ მოუწოდებს, ეპისკოპოსის სწავლება კი საეკლესიო ჭეშმარიტების ნორმა და საეკლესიო ტრადიციის კრიტერიუმია. ეს აზრი დოგმატურად მკაფიო გამოხატულებას არ იღებს, თუმცა წმინდა ირინეოსი ამბობს კიდეც, რომ ეპისკოპოსებს აქვთ cum episcopatus successione certum veritatis ქარიზმა, მოელის მომავალი ვატიკანის კრების ენას, თუმცა, შემზღუდველი ცრურწმენა ართმევს ამ იდეას დოგმატურ სიცხადეს. საეპისკოპოსო განსჯის ეს განსაკუთრებული უფლებამოსილება, რომელიც ასოცირდება წოდებასთან, ეკუთვნის ცალკეულ ეპისკოპოსს, როგორც ასეთს, და მით უმეტეს, როგორც ეკლესიის მადლიან წინამძღოლს, რომელიც მას აერთიანებს მადლით აღსავსე ცხოვრების, სიყვარულისა და თანამოაზრეობის ერთობით. ეპისკოპოსი, რომელიც გამოხატავს ეკლესიის აღსარებას და არის მისი ბაგე, მას აერთიანებს სიყვარულისა და თანამოაზრეობის კავშირი, ლიტურგიკული ძახილის მიხედვით, რომელიც წინ უსწრებს მრწამსის გამოთქმას: „გვიყვარდეს ერთმანეთი, რათა ერთგვაროვნებით ვაღიაროთ“. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საეკლესიო სწავლების გამოხატვის უფლება ეკუთვნის ეპისკოპოსს არა როგორც თემზე მაღლა დგას, არამედ საზოგადოებაში, როგორც მის მეთაურს. ანალოგიურად, ეპისკოპოსთა ორგანოს, საყოველთაო ან ადგილობრივი ეკლესიის ეპისკოპოსს, გაერთიანებულს სპეციალურ კრებაში ან მიმოწერის ერთიანობაში და წერილობითი კომუნიკაციით ან შუამავლობით, აქვს უმაღლესი უფლებამოსილება მოძღვრების გამოხატვაში მხოლოდ ეკლესიასთან ერთობით და მასთან შეთანხმებით; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის ეკლესიას მისგან დამოუკიდებლად არ აკანონებს და არ უბრძანებს, არამედ მისი მადლით აღსავსე წარმომადგენელია. საეპისკოპოსო უფლებამოსილება, არსებითად, არის ეკლესიის ავტორიტეტი, რომელიც იერარქიული სტრუქტურის მქონე, ბუნებრივად ატარებს თავის თვითგამორკვევას საეპისკოპოსო ბაგეებით. ეკლესიაში საეპისკოპოსო პოზიციიდან, რომელიც წარმოადგენს საეკლესიო ავტორიტეტს, როგორც ზიარების აღმსრულებელს, გამომდინარეობს, რომ ამ ავტორიტეტით არის ჩადებული დოქტრინული განსაზღვრებებიც, რომელიც წარმოშობისა და არსით საკრალურია. ეს არის კანონები ან საეკლესიო კანონები, რომლებიც უნდა დაიცვან ეკლესიისადმი მორჩილების ძალით. ამრიგად, იერარქია ეპისკოპოსის პიროვნებაში ხდება, თითქოსდა, გარე დოქტრინალური ავტორიტეტი, რომელიც არეგულირებს და აწესრიგებს ეკლესიის დოგმატურ ცხოვრებას. რა თქმა უნდა, ეს დოქტრინალური გადაწყვეტილებები, იქნება ეს ცალკეული იერარქისა თუ მთელი საეპისკოპოსო, მინიჭებული ეპისკოპოსის საეკლესიო ხელისუფლების უფლებამოსილებით და საეპისკოპოსო მსახურების მოვალეობების შესრულებისას, უნდა გამოირჩეოდეს იმავე ეპისკოპოსის პირადი თეოლოგიური მოსაზრებისაგან, როგორც კერძო ღვთისმეტყველი ან მწერალი. ეს უკანასკნელი სულაც არ არის სამწყსოს წინამძღოლობისთვის სავალდებულო და საერთოდ არ გააჩნია „შეუმცდარობის“ თვისება. მისი ავტორიტეტი მწერლის ნიჭითა და სულიერების ხარისხით იზომება, რისთვისაც მღვდელმსახურებას თავისი მნიშვნელობა აქვს. სამწყსოსათვის სავალდებულოა მხოლოდ ქმედებები სამწყსო მსახურების შესასრულებლად. მათ შესაბამისი სანქციაც ედებათ, რადგან საეკლესიო სასჯელი ემუქრება ურჩებს და საეკლესიო ხმალი ურჩებს ეკლესიის სხეულიდან დროებით ან სამუდამოდ აშორებს, ერეტიკოსებს ანათემებს. საეკლესიო ცხოვრება, რომელიც წესრიგდება და რეგულირდება საეკლესიო ავტორიტეტით, არ შეიძლება იყოს ანარქია, რომელშიც ყველას ეძლევა სრული დისკრეცია. რამდენადაც ეკლესია არის რწმენის ერთობა, შეკრული იერარქიული მემკვიდრეობით, მას აქვს თავისი დოქტრინალური განსაზღვრებები, რომელთა უკან დგას ეკლესიის მთელი ავტორიტეტი და ძალა, დაცული საეკლესიო ავტორიტეტით. მაშასადამე, ზოგადი პოზიცია, რომ დოქტრინალური ჭეშმარიტების დადგენისას ეპისკოპოსი მოქმედებს სამწყსოსთან ერთობაში და მოქმედებს როგორც მისი წარმომადგენელი, შერწყმულია ეპისკოპოსის უფლებამოსილების აღიარებასთან, იმპერატიულად გამოხატოს საეკლესიო განმარტებები და მოითხოვოს მათი დამორჩილება. შესაბამისად, ეკლესიის ცხოვრებაში შეიძლება დადგეს მომენტი, როდესაც ეპისკოპოსი გრძნობს, რომ უფლება აქვს გამოაცხადოს ეკლესიის სახელით, იყოს მისი პირი. და აქედან ერთი ნაბიჯია ვატიკანის დასკვნამდე, რომ ეპისკოპოსი, საეკლესიო ჭეშმარიტების გამოცხადების განსაკუთრებული ნიჭის წყალობით (charisma veritatis), მიეკუთვნება უცდომელობას ex cathedra (ამჟამად ჩვენ გვერდზე ვტოვებთ საკითხს, არის თუ არა ასეთი ავტორიტეტი პირადი თუ კოლექტიური). ჩნდება მოძღვრება საეკლესიო სწავლების გარე უტყუარი სხეულის შესახებ. არსებობს თუ არა ასეთი რამ, აუცილებელია და შესაძლებელია თუ არა ეკლესიაში? თავდაპირველად, როგორც ჩანს, ცხოვრება და სწავლება სამივე კითხვას დადებითად პასუხობს. არსებობს საეპისკოპოსო ძალა, რომელიც ვრცელდება მოძღვრების სიწმინდის დაცვაზე, ეს უდავოა. ეს აუცილებელია ეკლესიისთვის, როგორც კაშხალი ანარქიული თვითაზროვნების წინააღმდეგ, რომელიც ანგრევს ეკლესიის ერთიანობას. შესაძლებელია, რადგან ის რეალურად იჩენდა თავს და ვლინდება ეკლესიაში. თუმცა, მთელი კითხვა ისაა, თუ რა არის ამ დოქტრინალური ავტორიტეტის მნიშვნელობა. იერარქია თავისი ძალით იცავს ეკლესიის მიერ უკვე მიღებულ სწავლებასა და საეკლესიო ტრადიციას და ის, საეკლესიო განკარგულების საფუძველზე, ახალი დოქტრინალური განმარტებების შემთხვევაში, იცავს მათ რეალურ შემოსვლას საეკლესიო ტრადიციაში. პირველი ეჭვს არ იწვევს: ბუნებრივია, რომ დეპოზიტუმ ფიდეი - ის, რაც ეკლესიას უკვე აქვს - დაცულია იერარქიული ავტორიტეტით, თუმცა მას მთელი ეკლესია იცავს. მეორე კითხვას უფრო ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს: ახლად მიღებული დოქტრინალური დეფინიციები, მიღების შემდეგ, დაცულია იერარქიით. მაგრამ, თუ ისინი ამით არიან გამოცხადებულნი, სად იღებენ თავიანთ ძალას და ჭეშმარიტების სანქციას? ეს არის ამ იერარქიიდან, როგორც ასეთი, თუ მთელი ეკლესიისგან? პირველი მოსაზრების თანახმად, ჭეშმარიტების შეკავებისა და გამოცხადების მთელი ძალა ეკუთვნის იერარქიას და ჭეშმარიტება იქნება ის, რასაც ის უბრძანებს ეკლესიას თავისი ქარიზმა veritatis-ის ძალით. ამ გაგებით ეკლესია იყოფა ორ ნაწილად, სწავლებად და სწავლებად, საეპისკოპოსო სასულიერო პირებთან და საეროებად. ეკლესიის საკუთარი განსჯა, აზრი, აზრი ან ტრადიცია აქ არ არსებობს, რადგან ეს ყველაფერი მთლიანად იერარქიას ეკუთვნის. სამწყსოსათვის რჩება მხოლოდ მორჩილების მოვალეობა, რომელიც კათოლიკურ თეოლოგიაში არა მდუმარე ირონიის გარეშე არის განსაზღვრული, როგორც infallibilitas passiva. განსჯის მთელი ძალა, infallibilitas activa, ეკუთვნის იერარქიას, რომელსაც აქვს განსაკუთრებული ქარიზმა veritatis. ამავდროულად, veritatis ცნებას აქვს აბსტრაქტული თეორიული მნიშვნელობა: ეს არ არის ჭეშმარიტი ცხოვრება ეკლესიაში, თანაბრად თანდაყოლილი მისი ყველა წევრისთვის, მაგრამ აბსტრაქტული ცოდნა, რომელიც თან ახლავს მხოლოდ არჩეულებს (იერარქიას) და მათ მიერ გადაცემული (ან არ არის გადაცემული) მათთვის, ვისთვისაც სხვაგვარად უცნობია. მაგრამ ჭეშმარიტება არის ქრისტე და ცხოვრება ეკლესიაში, ქრისტეს სხეულში, არის ცხოვრება ჭეშმარიტებაში, ჭეშმარიტი ცხოვრება, რომელსაც აქვს ჭეშმარიტი თვითშეგნება და თვითგამორკვევა. infallibilitas activa-სა და passiva-ს შორის განსხვავების მეშვეობით, რომელიც შეესაბამება ჭეშმარიტების ძალის აღიარებას მხოლოდ იერარქიის მხარეზე, ეკლესიის კონცეფციაში შემოდის განსაკუთრებული სახის ეზოთერიზმი (ზოგჯერ ზეციურ იერარქიამდეც კი მაღლა დგას), რომელშიც არიან ინიციატორები, რომლებსაც არ აქვთ და არ შეუძლიათ მიიღონ ეს. იერარქიას და ამის მეშვეობით იერარქიის ქრისტიანული კონცეფცია იცვლება გნოსტიკურით. Charisma veritatis, რა თქმა უნდა, ეკლესიისთვის დამახასიათებელია, რადგან ის არის „ჭეშმარიტების სვეტი და საფუძველი“, სიცოცხლე ჭეშმარიტებაში, ანუ ქრისტეში, ხდება არა ეკლესიის მთელი სხეულის, არამედ მხოლოდ იერარქიის საკუთრება. ეს განხორციელდა უდიდესი, მაგრამ ასევე შემზარავი თანმიმდევრობით პაპიზმის სისტემაში და ჩაწერილი იყო ვატიკანის დოგმაში. რომის პაპს თავის პიროვნებაში აქვს ეკლესიისთვის დამახასიათებელი ქარიზმა veritatis-ის მთელი სისავსე და, შესაბამისად, მას აქვს ძალა ეკლესიის სახელით, ex cathedra, უშეცდომოდ გამოაცხადოს ჭეშმარიტება, ხოლო ex sese non autem ex consensu ecclesiae, ანუ ეყრდნობა მხოლოდ საკუთარ თავს, მის პირად ცოდნას და არა ეკლესიის გონიერებას. ამიტომ ის მაგისტერიუმი უტყუარია. მართალია ეს ცოდნა მას პირადად არ ეძლევა, მაგრამ ეკლესიასთან დაკავშირებით და ეკლესიის სახელით, ex cathedra, იგი დამოუკიდებლად (ex sese) მხოლოდ მას ეკუთვნის, მასშია კონცენტრირებული. მაშასადამე, პაპი არა მხოლოდ აცხადებს ჭეშმარიტებას, როგორც ეკლესიის მიერ მიღებულ და აღიარებულს (აქედან გამომდინარე, non ex ses sed ex consensu ecclesia), არა მხოლოდ ბრძანებს მის ერთგულებას, როგორც იერარქიის უმაღლესი წარმომადგენელი, არამედ ის ამოწმებს ამ ჭეშმარიტებას, ფლობს მას, პოულობს მას ეკლესიისთვის, ex sese, როგორც წმინდად, რომელიც უნდა იყოს წმინდა. ამ გაგებით, ჭეშმარიტება არის გარეგანი ცოდნა, რომელიც ეკუთვნის ერთს, მაგრამ ეცნობება ყველა სხვას. ჭეშმარიტების გარეგანი ავტორიტეტი ახორციელებს ჭეშმარიტებას და ზღუდავს მას. არ არის საჭირო კანონიკური ეკლესიოლოგიის დეტალებში შესვლა, 8 მაგრამ ის ყველაზე ნათლად ავლენს ეკლესიის მასწავლებლებად და მოწაფეებად დაყოფის სქემას (პირდაპირი უფლის სიტყვისა თავის მოწაფეებს, მათ შორის პეტრეს: „მაგრამ თქვენ არ გეძახიან მოძღვრები, რადგან ერთია თქვენი მოძღვარი, ქრისტე“ (მათე 23:8). მაგრამ ერთი კაცის პაპიზმს კათოლიციზმში მაინც აქვს თანმიმდევრულობის დამსახურება დოქტრინაში ავტორიტარული პრინციპის განვითარებაში, ერთი ადამიანის განსჯა ნათელია (რაც არ უნდა ძნელი იყოს იმის დადგენა, როდის საუბრობს ის ex cathedra). მაგრამ ეს არ შეიძლება ითქვას კოლექტიურ პაპიზმზე, რომელიც გვაქვს, თუ პაპის ფუნქციებს მივაწვდით ეპისკოპოსთა საბჭოს, კოლეგიალურ ეპისკოპოსს (როგორც ეს იყო გაგებული კონსტანსისა და ბაზელის კათოლიკურ რეფორმის საბჭოებში). ინდივიდუალური პაპიზმის ტოლფასი სიცხადე მხოლოდ მთელი საეპისკოპოსო სრული ერთსულოვნებისა და ერთსულოვნების შემთხვევაში იქნებოდა შესაძლებელი, რაც, როგორც ჩანს, ისტორიამ საერთოდ არ იცოდა მსოფლიო კრებებზეც და რაც, ნებისმიერ შემთხვევაში, სრულიად იზოლირებულ გამონაკლისს წარმოადგენდა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, სიმართლის ხმა განისაზღვრება ხმების უმრავლესობით, ანუ საპარლამენტო სისტემის მიხედვით (და, რა თქმა უნდა, ჩნდება არაერთი კითხვა ამ უმრავლესობის ზომასთან დაკავშირებით და ა.შ.). მაგრამ როგორიც არ უნდა იყოს ეკლესიის უცდომელობის ეს ორგანო, რომელიც ჭეშმარიტებას უცხადებს ეკლესიას დოგმატური წესრიგის სახით - იქნება ეს ინდივიდუალური თუ კოლექტიური - ის ასევე ართმევს ეკლესიას საყოველთაო სწავლებისა და განუყოფელი უცდომელობის ნიჭს და აქცევს სამწყსოს ნახირს. მხოლოდ უფალმა ისაუბრა თავის შესახებ, როგორც მისი ცხვრის მწყემსი და პეტრეს მიანდო „ჩემი ცხვრების“ მწყემსობა. ეს ნიშნავს, რომ ეკლესიას, როგორც ქრისტეს სხეულს, აქვს თავი მასში; ის არის ჭეშმარიტება და ეკლესია შეიძლება იყოს მხოლოდ პასიურად მიმღები სხეული, ანუ „ქრისტეს სამწყსო“. თუმცა, ამაო იქნებოდა რომაელი ეპისკოპოსი ან ეპისკოპოსთა კრება საკუთარ თავს მიაკუთვნოს ქრისტეს ძალა ეკლესიასთან მიმართებაში. როგორც მოციქულთა მემკვიდრე (და შემდეგ მხოლოდ საიდუმლო ზონაში), რომის პაპს (მარტოხელა თუ კოლექტიური) სურდა წარმოეჩინა თავი ქრისტეს მეუფედ დედამიწაზე, მაგრამ ქრისტემ არ დატოვა მეუფე თავისთვის, მაგრამ თავად რჩება ეკლესიაში „ყოველთვის, ახლა და ოდესმე, და უკუნითი უკუნისამდე“. ეკლესია უტყუარია როგორც ეკლესია თავისი საეკლესიო ხასიათით. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს არის ტავტოლოგია, რადგან ეკლესია, როგორც ჭეშმარიტების სხეული - ქრისტე, არის ჭეშმარიტების დადასტურება. ხოლო ეკლესიის ყოველი წევრი თავის ეკლესიურობაში რჩება ჭეშმარიტებაში; მაშასადამე, უცდომელობა ეკუთვნის მთელ ეკლესიას - ”ჩვენი ღვთისმოსაობის მცველი არის ეკლესიის სხეული, ანუ ის ხალხი, ვისაც სურს ყოველთვის უცვლელად შეინარჩუნოს რწმენა” (აღმოსავლეთის პატრიარქების გზავნილი 1849 წ.). შეუძლებელია ვიფიქროთ, რომ ეკლესიის ტვინი, მისი თვითშეგნება ეკუთვნის მხოლოდ მის ერთ-ერთ წევრს, იერარქია, რომელიც ეკლესიის სხეულზე მაღლა დგას და მას ჭეშმარიტებას უცხადებს. ხალხზე მაღლა მდგომი იერარქია, ანუ ხალხის გარეთ, მათგან განცალკევებული, არ შეუძლია საეკლესიო ჭეშმარიტების გამოცხადება, ვიდრე იერარქიისგან განცალკევებულ ხალხს ან მის იზოლირებულ ინდივიდს, ანუ საერთოდ არ შეუძლია. ის თავად აღმოჩნდება ეკლესიის ამ განცალკევებასა და ოპოზიციაში ("ex sese"), ექსტრაეკლესიური და არაეკლესიური, რადგან ეკლესიურობა არის ერთობა სიყვარულში და საეკლესიო ჭეშმარიტება მხოლოდ ამ ეკლესიის ერთიანობის ძალით არის მოცემული. პაპის პრეტენზია, რომ არის ჭეშმარიტების ხმა, ანგრევს ეკლესიის ერთიანობას, რადგან ის პაპს აყენებს ეკლესიის ადგილზე: l'Eglise, c'est moi. და იგივე ეხება იერარქიას, როგორც მთელ ეპისკოპოსს. აქ წამყვანი დოგმატური მნიშვნელობა არის წმიდა მოციქულთა იერუსალიმის კრება, რომლისგანაც იერარქია, თავისი მსახურების მასშტაბით, ინარჩუნებს მემკვიდრეობას. მკაცრად რომ ვთქვათ, სულიწმიდის ძღვენების თანმიმდევრობა, რომელიც ეკლესიას მიენიჭა ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე და ჩამოაგდეს მოციქულთა და მათი მემკვიდრეების - იერარქიის მეშვეობით, ვრცელდება მთელ ეკლესიაზე. მხოლოდ ზიარებისთვის, მღვდლობისთვის არის განზრახ „მოციქულთა მემკვიდრეობა“ - მემკვიდრეობა, მაგრამ არა სწავლებისა და დოგმატური თვითშემეცნების. ეს არის ის, რასაც ვხედავთ იერუსალიმის კრებაზე, სადაც შეიკრიბნენ „მოციქულები და უხუცესები“, ანუ საზოგადოების უძველესმა წარმომადგენლებმა, ამ შემთხვევაში ზუსტად არაიერარქიულმა პირებმა, გამოაცხადეს და გამოაცხადეს: „მოციქულები და უხუცესები და ძმები“ (საქმეები 15:23), ე.ი. ძმები. ეს აქაც მნიშვნელოვანია, რადგან გამოხატავს საეკლესიო ერთიანობის მთელ პოზიტიურ ძალას (და მანამდე უნდა დადუმდეს ვატიკანის ეკლესიის დოგმატის განმარტების IV კანონი თავისი ex sese-ით). და ამ ერთიანობის ძალით კრებამ გამოაცხადა: „სასიამოვნო იყო სულიწმიდასა და ჩვენთვის“ (საქმეები 15:28), სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენში მცხოვრები სულიწმინდისთვის, ჩვენს ერთობაში. ეს ჩვენთვის, რომელიც აერთიანებს მოციქულებსა და ძმებს, გამოხატავს ამის ძალას და: მხოლოდ იქ, სადაც თითოეული მე, ისევე როგორც ცალკეული საეკლესიო ქონება (ამ შემთხვევაში, მოციქულები, უხუცესები, ძმები), გაერთიანებულნი ვართ ეკლესიაში და მისი მეშვეობით წყვეტენ თავს იზოლირებულად, წარმოიქმნება ახალი არსება. სული. ამრიგად, ეკლესიის უცდომელობის გარეგანი სხეულის საკითხი, უკვე მის ფორმულირებაში, შეიცავს ერესს ეკლესიის შესახებ, რადგან ის ცვლის მის კონცეფციას, როგორც სულიერ ორგანიზმს, რომლის ცხოვრება არის ერთიანობა სიყვარულში, სულიერი ბატონობის დასაწყისით. აქ ჩვენ მივდივართ ეკლესიის მართლმადიდებლური სწავლების არსებამდე, რომელშიც მდგომარეობს მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიის მთელი ძალა. მისი გაგების გარეშე, არ არსებობს გზა მართლმადიდებლობის გასაგებად, რომელიც სხვაგვარად ჩანს ეკლექტიკური კომპრომისად, რომელიც ეძებს შუა გზას კათოლიციზმსა და პროტესტანტიზმს შორის. მართლმადიდებლობის სული თანამიმდევრობაა. ხომიაკოვის სამართლიანი შენიშვნის თანახმად, „ეს ერთი სიტყვა აერთიანებს რწმენის მთელ აღიარებას“. რუსული საეკლესიო გამოყენება და რუსული თეოლოგია იყენებს ამ გამოთქმას ისეთი ფართო გაგებით, რომ სხვა ენებში არ არსებობს და გამოხატავს მართლმადიდებლური ეკლესიის სულისკვეთებას. მრწამსში წევრი ეკლესიის შესახებ ასე ითარგმნება: „ერთ წმინდა კათოლიკურ და სამოციქულო ეკლესიად“. აქ სიტყვა conciliar გადმოსცემს καθολικήυ catholic 9. სიტყვა conciliarity, conciliar (სიტყვიდან sobor) პირდაპირი მნიშვნელობა მიუთითებს ეკლესიის კავშირზე კრებებთან, მის conciliabilite, განსაზღვრავს ეკლესიას, როგორც შეიცავს საეკლესიო და ადგილობრივი კრებების სწავლებას ან, უფრო ფართო გაგებით, როგორც კრების ორგანოს მქონე. გარდა ამისა, გარეგანი განმარტება (პირდაპირ და საერთოდ არ შეიცავს ბერძნულ სიტყვას καθολικός, როგორც მის ყველა თარგმანში) მოიცავს აზრს, რომ ეკლესია იკრიბება, მოიცავს ყველა ხალხს და ვრცელდება მთელ სამყაროზე, და ამ თვალსაზრისით, თანამიმდევრობა ნიშნავს უნივერსალურობას, შემრიგებლური ეკლესია არის ეკუმენური. ეს გაგება, რა თქმა უნდა, უცხო არ იყო მე-10 სარწმუნოების შემდგენელთათვის. ეს გაგება შეიძლება განისაზღვროს, როგორც რაოდენობრივი; ის დღემდე რჩება რომაული კათოლიციზმის დამახასიათებელ ხასიათს. თუმცა, თანამიმდევრობის ან კათოლიკურობის ხარისხობრივი განმარტება ჯერ კიდევ შესაძლებელია. ეს შეესაბამება ამ კონცეფციის ნამდვილ მნიშვნელობას ფილოსოფიის ისტორიაში, კერძოდ არისტოტელეში, ვისთვისაც τό καθ'öλου ნიშნავს ზოგადს, რომელიც არსებობს კონკრეტულ ფენომენებში - τό καθ'έκαστου. ეს არის (არისტოტელესეული გაგებით) პლატონური იდეა, რომელიც, თუმცა, არსებობს არა ობიექტებზე მაღლა და, გარკვეული გაგებით, ობიექტებამდე (როგორც პლატონში), არამედ ობიექტებში, როგორც მათი საფუძველი და ჭეშმარიტება. ამ თვალსაზრისით კათოლიკური ეკლესია ნიშნავს: ჭეშმარიტებაში არსებულ ეკლესიას, ჭეშმარიტებაში მონაწილე, ჭეშმარიტი ცხოვრებით მცხოვრებს. ამავდროულად, τό καθ'öλου-ს განმარტება, ანუ მთლიანის, როგორც მთლიანობის შესაბამისად, მიუთითებს რისგან შედგება ეს ჭეშმარიტება, კერძოდ, მთლიანობასთან (öλου), მთლიანობასთან და უბიწოებასთან, მრავალერთიანობასთან და ყოვლისმომცველობასთან. თანმიმდევრობით, როგორც კათოლიკურობა, ეკლესიის თითოეული ცალკეული წევრი, ისევე როგორც მათი მთლიანობა, ერთობაშია მთელ ეკლესიასთან, იმ „უხილავ“ ეკლესიასთან, რომელიც, ხილულთან განუყოფელ კავშირშია, მის საფუძველს წარმოადგენს. შესაბამისად, კათოლიკურობის ცნება ამ თვალსაზრისით მიმართულია არა გარედან, არამედ შინაგანად. ხოლო ეკლესიის წევრი არის კათოლიკე, რამდენადაც იგი ერთობაშია უხილავ ეკლესიასთან, ჭეშმარიტებაში. უდაბნოში მცხოვრები შეიძლება იყოს როგორც კათოლიკე, ასევე ის, ვინც ცხოვრობს სამყაროს შუაგულში, ისევე როგორც ის რჩეული, ვინც დარჩება ჭეშმარიტების ერთგული ურწმუნოებისა და ცრუ სწავლების საერთო მოზღვავის ფონზე. კათოლიკურობა ამ გაგებით არის ეკლესიის მისტიური და მეტაფიზიკური სიღრმე და არა მისი გარეგანი გავრცელება. მას არ აქვს გარეგანი, გეოგრაფიული ნიშანი და საერთოდ არ აქვს ემპირიული გამოვლინება. მას აღიარებს სული, რომელიც ცხოვრობს ეკლესიაში და განიცდის ყველაფერს. თუმცა, ის ასევე უნდა იყოს დაკავშირებული ემპირიულ სამყაროსთან, ანუ „ხილულ“ ეკლესიასთან. კათოლიკურობა არის თანამიმდევრობა, როგორც აქტიური კავშირი, როგორც საერთო ცხოვრება ერთ ჭეშმარიტებაში. თუმცა რატომ ხდება, რომ გარეგანი გაგებით კათოლიკურობა, უნივერსალურობა, ცეკუმენიციტი, ჩვეულებრივ, ჭეშმარიტი ეკლესიის ნიშნებს შორის მიუთითებენ ეკლესიის მამები და მოძღვრები, განსაკუთრებით წმინდა კვიპრიანე, ნეტართან. ავგუსტინე? ეკლესია აქ განიმარტება არა როგორც ადგილობრივად ან ეროვნულად შეზღუდული, არამედ ყველგან და ქვეყნის მასშტაბით და არა როგორც მცირე წრეში ან სექტაში შემოსაზღვრული, არამედ როგორც ფართო, ყოვლისმომცველი. რა თქმა უნდა, კათოლიკურობასა და უნივერსალურობას შორის პირდაპირი და პოზიტიური კავშირია, როგორც საფუძველსა და გამოვლინებას (ნომენონსა და ფენომენს) შორის. ის, რაც ყველაზე ღრმა და შინაგანია, მაშასადამე, ასევე არის ყოვლისმომცველი, რადგან ის აერთიანებს ემპირიული ყოფიერების ზედაპირზე დაშლილ კაცობრიობას. და, ნებისმიერ შემთხვევაში, ის მიდრეკილია გავრცელდეს რაც შეიძლება სრულყოფილად და ფართოდ, თუმცა მისი გავრცელება აჭიანურებს გამომწვევ მიზეზებს, რაც არის კაცობრიობაში მცხოვრები ცოდვა, ცდუნება და ცდუნება. ფაქტობრივად, უფლის პირდაპირი მითითებების თანახმად, ისევე როგორც სხვა ბიბლიური ესქატოლოგიური ტექსტები, მხოლოდ უკანასკნელ ხანებში რჩეულები დადგებიან ჭეშმარიტებაში ადამიანის ძალის მიღმა ცდუნებებს შორის („რომ არ შემცირებულიყო ის დღეები, არც ერთი ქმნილება არ გადარჩებოდა“). ამრიგად, მიუხედავად ყველა პოზიტიური მიზეზისა, რომ უნივერსალური ჭეშმარიტება გახდეს ჭეშმარიტება ყველასთვის, ამ უნივერსალურობის საწინააღმდეგო უარყოფითი მიზეზებია ის, რომ ეს უნივერსალურობა რეალიზებულია შეზღუდული რაოდენობით და ამიტომ ჭეშმარიტების ერთი რაოდენობრივი კრიტერიუმი არასაკმარისია, ხოლო ვიკენტი ლირინსკის წესი: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. ეკლესიის, რომელშიც ეს პრინციპი შეზღუდვის გარეშე განხორციელდებოდა. კერძოდ, ამჟამად არც მართლმადიდებლობას აქვს თუნდაც უბრალო უმრავლესობა ქრისტიანულ სამყაროში და არც კათოლიციზმი, მთელი თავისი გარეგანი უნივერსალურობით, ვერ დაიკვეხნის რაოდენობრივი დომინირებით და უპირატესობითაც კი. მაშასადამე, გარეგანი უნივერსალურობა შინაგანი კათოლიკურობის ბუნებრივი და აუცილებელი გამოვლინებაა, თუმცა არა პრიმიტიული, არამედ წარმოებული და, მით უმეტეს, ისტორიულად განპირობებული. მაგრამ ამავდროულად, უნივერსალურობა, როგორც ჭეშმარიტება, კათოლიკურობა, არ არის დამოკიდებული რაოდენობრივ მასშტაბზე, რადგან „სადაც ორი ან სამია შეკრებილი ჩემი სახელით, იქ მე ვარ მათ შორის“. შინაგანი თანამიმდევრულობა არ არის რაოდენობა, არამედ ხარისხი, მონაწილეობა ქრისტეს სხეულში, რომელშიც სულიწმიდა მოქმედებს. ქრისტეში ცხოვრება სულიწმიდით არის ცხოვრება ჭეშმარიტებაში და ერთობაში, რომელსაც ახასიათებს სიბრძნე და უმწიკვლობა, სიბრძნე მთლიანობა და სიბრძნის მთლიანობა, უბიწოება 11. საეკლესიო ჭეშმარიტება არის, უპირველეს ყოვლისა, ცხოვრება ჭეშმარიტებაში, ჭეშმარიტებაში მყოფი, ერთი სიტყვით, არა აბსტრაქტული თეორიული შემეცნება, არამედ კონკრეტული რელიგიური არსებობა. სწორედ ამ ჭეშმარიტებაზე საუბრობს თავად ჭეშმარიტება: „შეიცნობთ ჭეშმარიტებას და ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ“ (იოანე 8,32), უპირველეს ყოვლისა ცოდვისგან, მაშასადამე, შეცდომისგან. "ეკლესია არის ჭეშმარიტების საყრდენი და საფუძველი." პავლე მოციქულის ეს სიტყვები არ ნიშნავს იმას, რომ ეკლესია აცხადებს ჭეშმარიტებას, არამედ იმას, რომ იგი შეიცავს მას თავის ჭეშმარიტებაში და მხოლოდ ამის გამო აცხადებს მას. ჭეშმარიტება არსებობის ნორმაა და მხოლოდ ამის გამო არის ცნობიერების ნორმა. აქ აუცილებელია ჭეშმარიტების, როგორც ცოდნის ობიექტისა და ნორმას, აბსტრაქტული რაციონალური ცნების დაძლევა: როდესაც ადამიანი ჭეშმარიტებაშია, ის, პირიქით, არ არის განცალკევებული და არ უპირისპირდება როგორც შემცნობი სუბიექტი ცოდნის ობიექტს, არამედ ის არის მასთან, ის ცხოვრობს, ცხოვრობს ჭეშმარიტებაში. მაგრამ, თუ ეს სიცოცხლე ჭეშმარიტად ხელმისაწვდომია ადამიანისთვის არა ცოდნის ობიექტთან, არამედ მასთან შერწყმით, მაშინ მას ეძლევა არა იზოლირებულად და სხვა ადამიანებთან დაპირისპირებაში, არამედ ცოცხალ და უშუალო ერთიანობაში, ცხოვრების კონკრეტულ მრავალერთობაში, ყოვლადწმიდა სამების ხატად, თანაარსებული და განუყოფელი. ეკლესიის ჭეშმარიტება ეძლევა ეკლესიას. აქ ძალა აქვს უფლის სიტყვას: ვისაც სურს თავისი სულის გადარჩენა, უნდა გაანადგუროს იგი. მხოლოდ ერთიანობაში, საკუთარი თავის შეზღუდვებისგან განთავისუფლებაში და მისგან გამოსვლაში არის მოცემული ჭეშმარიტება. მაგრამ ეს გაშორება საკუთარი თავისგან ხდება არა მეტაფიზიკურ სიცარიელეში, არამედ სისრულეში. ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, სულიწმიდით მაცოცხლებელი, არის უმაღლესი, ჭეშმარიტი რეალობა ჩვენში, რომელსაც ჩვენ თვითონ ვიძენთ ჩვენს საეკლესიო არსებობაში. და თუ ეკლესიის არსებობა აღიარებულია მისი იზოლაციის დაძლევით, ეს ზუსტად ნიშნავს, რომ ეკლესიურობა არის თანხმობა, როგორც ქრისტეს სხეულის საყოველთაო ჭეშმარიტ ცხოვრებასთან ზიარება, როგორც ჩაძირვა თეანთროპული ცხოვრების განუზომელ სიღრმეში. ეკლესიურობა, როგორც თანმიმდევრულობა, რაციონალურად განუსაზღვრელია, რადგან ის ვლინდება მხოლოდ რაციონალური, იზოლირებული აზროვნების საზღვრებს მიღმა. ის ტრანსცენდენტულია ინდივიდისთვის, როგორც ასეთი, თუმცა მისთვის იმანენტური ხდება მის ეკლესიაში. თანმიმდევრულობა ჭეშმარიტებაა და ჭეშმარიტება თანამიმდევრობაა. ეს არის ზუსტად ეკლესიის "უცდომელობის" მნიშვნელობა. ეს არ არის განსჯის გარეგანი უცდომელობა (infallibilitas), რომელზეც ის დაყვანილია კათოლიკურ თეოლოგიაში: ეს ძალიან ცოტა იქნება, რადგან ეს ნიშნავს წმინდა უარყოფით თვისებას, უფრო მეტიც, მხოლოდ რაციონალური აზროვნების სფეროს. მხოლოდ ერთი ან სხვა განსჯა შეიძლება იყოს უტყუარი ან მცდარი: მაგალითად, უტყუარია, რომ 2 x 2 = 4, მაგრამ მცდარია, რომ 2 x 2 = 5; უდავოა, რომ ვოლგა ჩაედინება კასპიის ზღვაში, მაგრამ მცდარია, რომ ვოლგა ჩაედინება შავ ზღვაში. განსჯის ცდომილება ან უცდომელობა აქ ეხება იმ კავშირის სისწორეს, რეალობას, რომელიც დამყარებულია საგანსა და პრედიკატს შორის. ეს არის განსჯის წმინდა ფორმალური შეფასება არა მისი შინაარსის (სუბიექტისა და პრედიკატის) მხრიდან, არამედ მხოლოდ მათი კომბინაციის სისწორის მხრივ; ის შემოიფარგლება მხოლოდ ფორმალური შემოწმებით და მის განკარგულებაშია მხოლოდ დიახ ან არა, დადასტურება ან უარყოფა. ასე გაგებული უცდომელობა (და მისი კათოლიკური გაგება ახლოსაა) უნდა ჩაითვალოს სრულიად არ გამოხატავს საეკლესიო ჭეშმარიტების იდეას. ეკლესია უშეცდომოა არა იმით (უფრო სწორად, არა მხოლოდ იმით), რომ იგი დაუცდომლად, დროის მიზანშეწონილობისა და პრაქტიკული მოთხოვნილებების თვალსაზრისით, გამოხატავს ჭეშმარიტებას, არამედ შეიცავს მას. ეკლესია, ჭეშმარიტება, უცდომელობა სინონიმებია. ეკლესიაში ცხოვრება არის ცხოვრება ჭეშმარიტებაში და ამიტომ ისინი არიან ჭეშმარიტები, ჭეშმარიტების მონაწილენი შინაარსობრივად და განსჯაში, ეკლესია, რომელიც არის ამ ჭეშმარიტების აზროვნების ამრეკლავი ასახვა. აქ ყოფნა წინ უსწრებს ცნობიერებას და განსაზღვრავს მას და ეს არსება, თავისთავად, შეესაბამება არა უტყუარობას, არამედ ჭეშმარიტებას. ასე რომ, ეკლესიურობა ჭეშმარიტებაა, ჭეშმარიტება კი ეკლესიურობაა, ანუ, რაც იგივეა, თანამიმდევრობა; ეკლესიასთან ერთობაში ყოფნა არის ჭეშმარიტებაში დარჩენა და პირიქით. აქ არის პირდაპირი და აშკარა ლოგიკური წრე, თუ რაციონალური მხრიდან შევხედავთ. მაგრამ ეს წრე, რომელიც ფორმალურ ლოგიკურ განსაზღვრებაში „მანკიერია“, ონტოლოგიური განსჯის ბუნებრივი და შეუქცევადი თვისებაა. ფაქტობრივად, საეკლესიო განჩინების ჭეშმარიტების „კრიტერიუმის“ ძიება არა თავისთავად, არამედ მის ფარგლებს გარეთ ნიშნავს რაიმე სახის ზეეკლესიური ცნობიერების ან განსაზღვრების პოსტულაციას, რომლის ფონზეც ეკლესიისთვის ნათელი გახდება მისი საეკლესიო ხასიათი. ასეთი „გარეგანი“ ექსტრა-ან სუპერეკლესიური განმარტების გაგებით არ არსებობს და არ შეიძლება იარსებოს. ეკლესია თავისთავად ცხადად იცნობს და ამ თვითიდენტობას თავის უცდომელობად აღიარებს. კათოლიკური მცდელობა იპოვონ გარეგანი, ე.ი. რომის პაპში უცდომელობის ზეეკლესიური ავტორიტეტი წარუმატებლად დასრულდა, რადგან ვატიკანის კრებაზეც კი შეუძლებელი აღმოჩნდა პაპის ყოველი პირადი განჩინება უცდომელი, ანუ საეკლესიო გამოცხადება და ამით პაპსა და ეკლესიას შორის სრული თანასწორობის ნიშანი. პაპი უცდომელად მხოლოდ მაშინ არის აღიარებული, როდესაც ის ლაპარაკობს ex cathedra, ანუ ეკლესიის სახელით, როგორც ეკლესია, საეკლესიო თუ დამრიგებელი, ეკლესიასთან ერთობაში. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ვატიკანის დოგმას არ დაუძლევია ტავტოლოგია: რაც ჭეშმარიტად საეკლესიოა, ჭეშმარიტია, მაგრამ საეკლესიო ან შემრიგებლური, ex cathedra, არის ეკლესიის ჭეშმარიტი განაჩენი. პაპი უცდომელია მხოლოდ მაშინ, როცა ეკლესიურად ლაპარაკობს და ეკლესიურად მხოლოდ მაშინ ლაპარაკობს, როცა არ სცოდავს. მაგრამ ex cathedra-ს განმარტება არ არის მოცემული და არ შეიძლება იყოს მოცემული. თვით პაპის პირდაპირი სიტყვიერი განცხადებაც კი (თუ, მაგალითად, ის ჩავარდა ერესში ან სულიერად შეშლილი, ან გარეგანი ზეწოლის ქვეშ იმყოფება) არ არის მისი განსჯის საეკლესიო ხასიათის (ex cathedra) მტკიცებულება. მხოლოდ ეკლესიას, რომელიც იცნობს საკუთარ თავს, შეუძლია მისი განსჯა. ხოლო კათოლიკეები პრაქტიკულად ეწინააღმდეგებიან ვატიკანის დოგმას, რამდენადაც ისინი აქცევენ პაპს დოგმატურ ორაკულად და ფაქტობრივად ატარებენ უცდომელობის ძალას მის ყოველ დოგმატურ განსჯაში და მიმართავენ „ყოფილი კათედრას“ დაცვას მხოლოდ მაშინ, როცა აშკარა წინააღმდეგობა ან შეუსაბამობაა პაპების განმარტებებში. ეკლესიამ იცის თავისი თვითმტკიცება; სიმართლე აქსიომატურია, არა პრობლემატური, არა დადასტურებული, მაგრამ ნაჩვენები. საეკლესიო თანამიმდევრულობა ინდივიდუალურ ცოდნასთან მიმართებაში შეესაბამება იმას, რასაც ახლა ქვეცნობიერი ეწოდება, უფრო ზუსტად, სუპერცნობიერება 12. ფსიქიკურ ცხოვრებაში არის კომპლექსები, რომლებიც არსებობს მხოლოდ მრავალერთიანობისთვის, თუმცა ისინი რეალიზდება ინდივიდუალური ფსიქოლოგიის მეშვეობით. ეს არის კოლექტიური ფსიქოლოგიის ფენომენების არსი მის სხვადასხვა გამოვლინებაში. თუმცა ეს ფენომენები, უპირველეს ყოვლისა, ეხება ფსიქიკურ ცხოვრებას, ემოციურ-ნებაყოფლობით, თუმცა ისინიც სუპერ-ინდივიდუალურ სფეროს განეკუთვნებიან. საეკლესიო თანასწორობა პირველ რიგში სულიერ ცხოვრებას ეხება. ეს არის პიროვნული სულის დნობა მრავალერთობაში, მე ჩვენში („სული წმიდის მიხედვით და ჩვენ“, ანუ ცალ-ცალკე არა მე და არა მას და ა.შ.) და ეკლესიის ამ მრავალერთობაში ცხოვრობს ქრისტეს სხეული, სული ღვთისა. თანმიმდევრობის, როგორც სულიერი ერთიანობის საპირისპირო პოლუსია ჰერდიზმი, როგორც მენტალურ-ფიზიკური ერთიანობა. საეკლესიო სიმრავლის საპირისპირო პოლუსი, რომელშიც ინდივიდი ამაღლებულია უმაღლეს რეალობამდე, არის კოლექტიური, რომელშიც ინდივიდი, საკუთარ თავში რჩება, დებს შეთანხმებას სხვებთან, რაც შემდგომ მისთვის იძულებითი ხასიათისაა, ხოლო სიყვარულში თავისუფალი ერთიანობა არის ეკლესიურობის არსი. ცხოვრებაში ეს სულიერი შინაარსი შემოსილია გარკვეული სულიერი ნაჭუჭით, ეროვნული, ისტორიული. თუმცა, სხვადასხვა საფარქვეშ არის სულიწმიდის ერთი და იგივე სიცოცხლე და სწორედ ამ გაგებით ეკლესია ყველგან და ყოველთვის, თვითიდენტური და კათოლიკურია. გარეგანი უნივერსალურობა მხოლოდ საფარია, რომელიც ამჟღავნებს მის არსს და თვითიდენტობას. და მხოლოდ ამ შინაგანი, და საერთოდ არა გარეგნულად გამოვლენილი გაგებით შეიძლება მივიღოთ ვიკენტი ლირინსკის სიტყვები: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. ნათქვამიდან გამომდინარე, არ შეიძლება არსებობდეს საეკლესიო თანამონაწილეობის გარეგანი უფლებამოსილება, რადგან ასეთი ავტორიტეტი უცვლელად გახდებოდა უფრო მაღალი ვიდრე ეკლესია და მასში მცხოვრები სული. ეკლესია არის ეკლესია და არ შეიძლება გასცდეს თვითიდენტურობის ამ თვითმტკიცებას. საეკლესიო თანამიმდევრულობა განუზომლად უფრო მდიდარია შინაარსით, ვიდრე ყველაფერი, რაც აშკარად ჩანს ეკლესიის სწავლებაში. არსებული დოგმა, „სიმბოლურ წიგნებში“ ჩამოყალიბებული სავალდებულო სწავლება ყოველთვის გამოხატავს ეკლესიის თვითშეგნების მხოლოდ გარკვეულ ნაწილს, რომელიც არავითარ შემთხვევაში არ არის ამოწურული ამით. ეკლესიის ცხოვრებაში არის გარკვეული ფაქტები, რომლებიც არასოდეს ყოფილა დოგმატური განმარტების საგანი. ეს, უპირველეს ყოვლისა, მოიცავს ეკლესიის შერიგებულ თვითშეგნებას, რომლის დოგმატი არ არსებობს და არ არსებობდა, მიუხედავად იმისა, რომ, როგორც ჩანს, ის უნდა იყოს ყველა დანარჩენის საფუძველი (რომის ეკლესიამ მხოლოდ 1870 წელს გამოსცა constitutio de ecclesia-ს განმარტება და ის არ შეიცავს თავად ეკლესიის განმარტებას). ყველა სწავლება ღვთისმშობლისა და მისი თაყვანისცემის შესახებ (გარდა მესამე მსოფლიო კრების განმარტებისა), წმინდანთა თაყვანისცემა, ე.წ. წმინდანთა ზიარება, სიკვდილის შემდგომი ბედი, საბოლოო მიღწევები, ეკლესიის დამოკიდებულება ცხოვრებისადმი, კულტურის, შემოქმედებისადმი და ბევრი რამ, რაც შეიცავს და ვლინდება ეკლესიის თანამოაზრეობაში, მართლმადიდებლობაში დოგმატური განმარტება არ გააჩნია. (კათოლიციზმი მიდრეკილია ყველაფრის დოგმატიზაციას, თუ ეს შესაძლებელია, infallibilis magisterii აპარატის გამოყენებით, მაგრამ მაშინაც, რა თქმა უნდა, ეს ამოცანა მიუღწეველია, ეს აშკარაა იმ ფაქტიდან, რომ ეკლესიის დოგმატი გამოცხადდა მხოლოდ 1870 წელს, ანუ ეკლესიის არსებობის 18 საუკუნის შემდეგ ამ დოგმის გარეშე). შესაძლოა, ზოგადად, ეკლესიის შესახებ დოგმაც კი არ იყოს, რადგან ის, რაც არ არის დისკურსიული, არამედ რაიმე დოგმატიზაციის ინტუიციური ვარაუდი, არ შეიძლება გახდეს ცალკე, რაციონალური განსაზღვრების საგანი. ეკლესია ეკლესიისთვის არის თვითმტკიცება, რომელიც დევს ნებისმიერი განსაზღვრების საფუძველში, ის სინათლე, რომელიც შეიცავს თავის შიგნით სპექტრის სისავსეს, მაგრამ სწორედ ამის გამო ის თავად არის სრულიად თეთრი, სხვა ფერებით გამოუთქმელი; სინათლის მსგავსად, რომელშიც ფერები ზოგადად არსებობს. ეკლესია განუსაზღვრელია, ისევე როგორც მასში მცხოვრები სულიწმიდა. ეკლესია ეკლესიაა, ის მოიცავს ყველაფერს, მაგრამ მხოლოდ მასში, ეკლესიურობაშია შესამჩნევი საეკლესიო დოგმები. შეიძლება არსებობდეს ეკლესიის დოგმატური განსაზღვრება, თუ ის თავად დევს ყველა დოგმატური განსაზღვრების საფუძველში, როგორც ჭეშმარიტების საყრდენი და საფუძველი? შეიძლება თუ არა სინათლე განისაზღვროს ფერებით, რომლებიც მხოლოდ სინათლის მიერ არსებობს? მაშასადამე, ეკლესიის დოგმატიკაში, პირველ რიგში, აუცილებელია მივყვეთ აპოფატურ გზას, დადგინდეს არა მხოლოდ ის, რაც არის ეკლესია, არამედ ის, რაც არ არის, აღმოფხვრას ცრუ, აბსტრაქტული და ერეტიკული სწავლებები ეკლესიის შესახებ, როგორიცაა კათოლიკური, რომელიც აშკარად აიგივებს ეკლესიას, გარკვეული თვალსაზრისით, თავის ორგანოსთან, პაპთან ან პროტესტანტის აბსტრაქტულ რეალობასთან3. . თანმიმდევრულობა არის არა მხოლოდ ჭეშმარიტების პასიური შენარჩუნება, არამედ მისი აქტიური ფლობა, ღვთის სულის გამოცხადების მიღება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თანმიმდევრულობა, როგორც ფაქტი, მოიცავს კავშირს, როგორც მოქმედებას, რომელიც ხდება დროში და ნაწილ-ნაწილ ახორციელებს იმას, რაც მთლიანს ეკუთვნის. თანმიმდევრულობა არა მხოლოდ მისტიკური წესრიგის, არამედ ისტორიულის ფაქტია; ეს არის, ასე ვთქვათ, საეკლესიო ისტორიის სუბსტრატი. ის არა მხოლოდ არსებობს, არამედ სრულდება და ეს არის უწყვეტი გამოცხადება, რომელიც ხდება ისტორიაში, როგორც ეგრეთ წოდებული დოგმატური განვითარება. თანმიმდევრულობა სიცოცხლეა და ცხოვრებაში უძრაობის ადგილი არ არის. ეკლესიის ცხოვრებაში სხვადასხვა დროს უპირატესად ჭეშმარიტების ერთი ან მეორე მხარე ვლინდება და ამის მიხედვით ეკლესიის ისტორიის სხვადასხვა ეპოქა განისაზღვრება (ქრისტოლოგიური, პნევმატოლოგიური და სხვ.). საეკლესიო თანასწორობა ვლინდება ცხოვრებაში, ცნობიერებაში ადრე მოქმედებაში. ეკლესიის ასეთი ქმედება არის ლოცვა და ჭვრეტა, lex orandi ბუნებრივია lex credendi-ის საფუძველია. ეკლესია უფრო ადრე აღმოჩნდება გარკვეული სწავლების მფლობელობაში, ვიდრე ეს გამოიხატება კულტის, რიტუალის, ლოცვის ან ხატის საშუალებით. ამრიგად, ღვთისმშობლის თაყვანისცემა უფრო ადრე გაჩნდა, ვიდრე საღვთისმეტყველო მარიოლოგია. ეს არ არის დოგმა, რომელიც განსაზღვრავს რელიგიურ პრაქტიკას, არამედ, პირიქით, ეს უკანასკნელი არის დოგმატის საფუძველი (თუმცა დოგმა, ერთხელ ჩამოყალიბებული, რა თქმა უნდა, შემდგომში ემსახურება პრაქტიკის საფუძველს). დოგმატი თავის გამოთქმაში უკვე ეძებს თავის გამართლებას „საეკლესიო ტრადიციაში“, რომლის მტკიცებულებაც იძებნება და აჯამებს ერთად, რა თქმა უნდა, წმინდა წერილის მტკიცებულებებით. მაგრამ ამ შემთხვევაში წმინდა ტრადიცია ვლინდება ზუსტად, როგორც ეკლესიის ცოცხალი შეთანხმება. თუ თანამიმდევრობა არის საეკლესიო დოგმატური თვითშეგნების ნამდვილი, თუმცა მიწისქვეშა წყარო, მაგრამ ზერაციონალური, ინტუიციური ხასიათისაა - ცოდნა ხედვით - მაშინ რა მიმართებაში დგას მას დოგმა, როგორც გაგება, როგორც რაციონალურ ცნებებში გამოხატული ჭეშმარიტება. და რა არის დოგმატი? შემრიგებლური ცნობიერება ზეპიროვნულია, ჭეშმარიტება ვლინდება არა ინდივიდუალური გაგებით, არამედ სიყვარულში ეკლესიის ერთიანობაში. ის იდუმალი და უცნობია თავისი გზებით, ისევე როგორც სულიწმიდის ჩამოსვლა ადამიანთა გულებში. ეს არ არის ის, რაც იგულისხმება უფლის სიტყვებში ნიკოდემოსისთვის სულის შესახებ: „სული სუნთქავს, სადაც უნდა, და გესმით მისი ხმა, მაგრამ არ იცით, საიდან მოდის და საით მიდის: ასე ემართება სულით დაბადებულს“ (იოანე 3:8). აქ მითითებულია საეკლესიო ცოდნის ძირითადი მახასიათებლები: მისი გარკვევა („გესმის“) და მისი შეუსწავლლობა, რადგან ის, როგორც ასეთი, არ მიეკუთვნება ცალკეულ ცნობიერებას. საეკლესიო ცნობიერების შეთანხმებული ბუნება გამოვლინდა ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე, ახალი აღთქმის ეკლესიის დაარსებისას, როდესაც მასში მცხოვრები სული ჩამოვიდა. მოციქულთა საქმეები განზრახ ხაზს უსვამს იმას, რომ ის ჩამოვიდა მოციქულებზე, რომლებიც ერთად იყვნენ (όμοΰ έπί τό αύτό). „და ყველანი აღივსნენ სულიწმიდით“ (საქმეები 2:1, 4). პირველი ქადაგება წმ. პეტრე, რომელიც, რა თქმა უნდა, შეიძლება მხოლოდ ინდივიდუალური ყოფილიყო, არსებითად ასევე იყო საეკლესიო თანამონაწილეობის სახელით, რაც გამოიხატება სიტყვებით: „და პეტრემ, თერთმეტთან ერთად მდგომმა, აღამაღლა ხმა“ (საქმეები 2:14) და ქრისტეს შესახებ ქადაგების დასასრულს: „რისი მოწმე ვართ ჩვენ ყველანი“ (საქმეები 2:32). ასევე, ვინც პეტრე მოციქულს უსმენდა მასში არა ერთი მქადაგებლის, არამედ ყველა მოციქულის ხმას უსმენდა. „ეს რომ გაიგეს, გულში შეეხეთქათ და უთხრეს პეტრეს და სხვა მოციქულებს: რა ვქნათ, ძმებო? (საქმეები 2:37). სულთმოფენობის დროს დაარსებული პირველი თემის შესახებ, როგორც მისი სულის მტკიცებულება, ნათქვამია: „ყველა მორწმუნე ერთად იყო έπί τό αύτο და ჰქონდათ ყველაფერი საერთო (აქ არ არის საჭირო äπαυτά κοιυα გავიგოთ ექსკლუზიურად საკუთრებასთან დაკავშირებით, რომელიც განიხილება მომდევნო 45 ლექსში) „და ყოველდღე, ერთი შეთანხმებით რჩებოდა ( όμοθυμαδό) ( όμοθυμαδό 4) όμοΰ έπί τό αύτο ზოგადად ეკლესიურობის ნორმაა, თანმიმდევრობის განსაკუთრებული თვისება - καθ"öλου, მთლიანობა, რომელსაც უშუალოდ არა აქვს რაოდენობრივი მნიშვნელობა, არამედ ნიშნავს საკუთარ თავზე გადასვლას უფრო მაღალ ზეპიროვნულ სულიერ რეალობამდე. იერუსალიმის თემის საზღვრებში შეზღუდული სამოციქულო ეკლესია, რა თქმა უნდა, არანაკლებ უნივერსალური ეკლესია იყო, ვიდრე მსოფლიოში ქრისტიანობის გავრცელების შემდგომ პერიოდში. მართალია, იერუსალიმში იყვნენ სამყაროს წარმომადგენლები, „იუდეველები, ღვთისმოსავი ხალხი ცის ქვეშ მყოფი ყველა ერიდან“ (საქმეები 2:5), მაგრამ ეს, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ეკლესიის უნივერსალურობისა თუ ზეეროვნულობის სიმბოლური ნიშანია, რომელიც ისტორიულად შეიცავს ჰიპერბოლას. გარდა ამისა, უფლის პირდაპირი მოწმობის თანახმად, სახარება მხოლოდ უკანასკნელ ხანებში იქადაგება „მთელ ქვეყნიერებაში, როგორც მოწმობა ყველა ერისთვის“ (მათე 24:14). შესაბამისად, კათოლიკურობა გარეგანი გაგებით, ე.ი. ეროვნება საერთოდ არ არსებობს ეკლესიის არსებობის ისტორიულ ხანაში და წმინდა მამათა ჩვენებები, ისევე როგორც თანამედროვე ღვთისმეტყველების შესაბამისი განსჯა, უნდა გავიგოთ მხოლოდ ეკლესიის მეტ-ნაკლებად გავრცელებასთან მიმართებაში, ოპოზიციონერობისგან განსხვავებით, რომელიც აშკარად სექტანტობას ეწინააღმდეგება. თუმცა, ეკლესია უკვე შეიძლება იყოს იქ, სადაც ორი ან სამი არის შეკრებილი ქრისტეს სახელით 14. ამავე დროს, სავსებით შესაძლებელია, რომ ეს საეკლესიო ან ადგილობრივი ეკლესიების უჯრედები რეალურად არ იცნობდნენ ერთმანეთს და არ იყვნენ ერთმანეთთან უშუალო კავშირში. თუმცა ეს არაფერს ნიშნავს, რადგან სულში მათი ერთიანობა არ მცირდება. ქრისტეში ერთი და იგივე ცხოვრება სულიწმიდის მიერ სხვადასხვა დროსა და სხვადასხვა ადგილას ვლინდება. ერთი სიტყვით, კიდევ ერთხელ გავიმეოროთ, კათოლიკურობა უპირველეს ყოვლისა თვისებრივი და არა რაოდენობრივი განსაზღვრებაა. ეს არის ეკლესიის უმაღლესი რეალობა, როგორც ქრისტეს სხეული, იგი აღიარებულია მრავალერთიანობის ცოცხალ გამოცდილებაში, რაც არის თანმიმდევრულობა. ამგვარად, თანხმობა არის ეკლესიურობის ერთადერთი გზა და გამოსახულება. ეს არის განუწყვეტლივ მომხდარი სასწაული, ტრანსცენდენტული იმანენტურში და, როგორც ასეთი, შეიძლება იყოს რწმენის ობიექტი 15. ეკლესია, როგორც ჭეშმარიტება, არ არის მიცემული ინდივიდუალურ საკუთრებაში, არამედ ერთიანობას სიყვარულსა და რწმენაში ვლინდება, როგორც უმაღლესი რეალობა, რომელშიც წევრები მონაწილეობენ თავიანთი თანამიმდევრობის ფარგლებში. თუმცა, პოზიტივისტები, მეცნიერები და ეკლესია, იტყვიან (კათოლიციზმი სწორედ ასეთი საეკლესიო პოზიტივიზმია): ეს არის ეკლესიურობის მეტაფიზიკა, რომელიც მას გამოცდილების ფარგლებს სცილდება, მაგრამ საჭიროა ემპირიზმი, საჭიროა კანონი. ეს განსჯა საკმაოდ სამართლიანია, მაგრამ გზა მეტაფიზიკიდან კანონისკენ მიდის და არა პირიქით. სიტყვა თანამიმდევრობის (καθ'öλου) მნიშვნელობის მიხედვით, ეს არის არა მხოლოდ შინაგანი თანამიმდევრობა - ცხოვრება სულიწმიდაში, არამედ ერთგვარი საეკლესიო კრება, რომელიც ეძებს საკუთარ ერთსულოვნებას: შემრიგებლური ეკლესია არის კავშირისა და კრებების ეკლესია და, კერძოდ, ადგილობრივი და ეკუმენური ერთობისა და ერთსულოვნების ეკლესია. ეკლესია აცნობიერებს თავის შინაგან თანმიმდევრულობას შეთანხმებულ აღსარებასა და საეკლესიო სწავლებაში. გზა პირველიდან მეორემდე გამოსახულია შემდეგნაირად. რაც ხდება ზეცნობიერში, რაც ხდება პიროვნული იზოლაციის მიღმა, შეხება უმაღლეს სულიერ რეალობასთან, მისგან შთაგონება, ხდება პირადი ცნობიერების ასახვის საკუთრება, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ზეცნობიერი არის ცნობიერი. ზეპიროვნული, კომუნალური გამოცდილება ხდება პიროვნული, მასში დეპონირდება როგორც აზრი, ცოდნა, ფაქტი, როგორც ჭვრეტა და სპეკულაცია. ბერძნები „საოცრებას“ (θαυμάζειυ) ფილოსოფოსობის დასაწყისად თვლიდნენ. ეკლესიაში გამოვლენილი ღმერთის საიდუმლოებით იგივე გაოცება არის ასევე თეოლოგიის დასაწყისი, თეორიული და პრაქტიკული 16 . რელიგიური ჭეშმარიტებები, უპირველეს ყოვლისა, პრაქტიკული ხასიათისაა - რელიგია იწყება არა თეოლოგიით, არამედ ცოცხალი ღმერთით, მაგრამ ის აუცილებლად შერწყმულია სწავლებასთან, ქადაგებასთან და თეოლოგიასთან. ჭეშმარიტება, რომელიც ცხოვრებაში ვლინდება, ხდება გონებისა და ნების ასიმილაციის საგანი იმ მონაცემების საფუძველზე, პიროვნული და ისტორიული, რომლებიც დამახასიათებელია კონკრეტული ადამიანისთვის. იგივე ჭეშმარიტება გამოავლინეს გალილეელ მეთევზეებს და მათ თავმდაბალ მიმდევრებს, აგრეთვე სწავლულებსა და კულტურულ განმანათლებლებს: ბერძენი ავგუსტინე, ბასილი დიდი, გრიგოლ ნოსელი და ა.შ. ეს უკანასკნელი აცნობიერებს თავის მრავალერთიანობას, როგორც საზოგადოებას, ეკლესიას, როგორც societas-ს. მაშასადამე, საეკლესიო თვითშეგნება არა ინდივიდუალური საკითხია, არამედ საეკლესიო-საზოგადოებრივი საქმეა, შემრიგებლური ამ სიტყვის გარეგანი გაგებით, უფრო სწორედ, უნქცია. ეკლესია, როგორც საზოგადოება, უპირველეს ყოვლისა, არის კოლექტივი, რომელიც ბუნებრივად ისწრაფვის კოლექტივიზმისკენ ცხოვრებაში. ამ თვალსაზრისით ეკლესია არაფრით განსხვავდება სოციალური ცხოვრების სხვა ფორმებისგან: სახელმწიფო, ერი, კერძო გაერთიანებები, ისევე როგორც ეკლესია, იბრძვიან კოლექტიური თვითგამორკვევისა და ნების გამოხატვისკენ. ეკლესიას შორის განსხვავება იმაში მდგომარეობს, რომ მას სჯერა ზეადამიანური ჭეშმარიტების, რომელიც მის გაგებას ეძლევა და ის ცდილობს უზრუნველყოს, რომ როდესაც ეს ერთობა აღმოჩნდება, იყოს შეთანხმება და ერთსულოვნება. თუ შინაარსი ერთი და იგივეა, მაშინ უნდა არსებობდეს იდენტური გამოთქმა - აზროვნების კოლექტივიზმი, რომელიც ასევე ხდება უშუალო თანამოაზრეობა ეკლესიაში გამოვლენილი ერთი თვითიდენტური ჭეშმარიტების გამოხატვისას. თუმცა, ადამიანები, მიუხედავად მათი მსგავსებისა, არასოდეს იმეორებენ ერთმანეთს და ინდივიდუალური განსხვავებები ყოველთვის რჩება ერთი და იგივე შინაარსის გამოხატვაში. ასეთი განსხვავებების კანონზომიერების შესახებ ამ აზრის მშვენიერი გამოხატულება აქვს პავლე მოციქულს: „შეესაბამება განხეთქილებას (αιρεσεις) (ერესი) იყოს თქვენ შორის, რათა გამოავლინონ ყველაზე დახვეწილნი“ (1 კორ. 11:19). მართებულია, δεϊ - ამ სიტყვებით წმიდა მოციქული არა მხოლოდ მოწმობს პიროვნული მოსაზრებების გარდაუვალობაზე, რომელიც შეიცავს განხეთქილების - მწვალებლობის შესაძლებლობას, არამედ თავის კურთხევას აძლევს მათ უმაღლეს მიზანშეწონილობას. თუმცა, განსხვავებული აზრები არ უნდა იქცეს უთანხმოებად და ამის საფუძველზე განხეთქილებამდე მიგვიყვანოს; ნორმა არის ერთსულოვნება, რომელიც მომდინარეობს ეკლესიის სიყვარულიდან და ეკლესიის თანმიმდევრობით: „ერთი სხეული და ერთი სული“. სრულიად ბუნებრივია, რომ სხვადასხვა პიროვნების პირადი დისკურსიული ცნობიერება ერთნაირად უნდა მოწმობდეს ერთიან ჭეშმარიტებაზე. ეს გამომდინარეობს ჭეშმარიტების ერთიანობიდან და ამას მოითხოვს საეკლესიო სიყვარული, რომელიც კვლავ ხსნის ამ პიროვნულ დისკურსს შერიგებაში. სრულიად ბუნებრივი და გარდაუვალია ეკლესიის თვითშეგნება სარწმუნოების საკითხებში კოლექტიური-საზოგადოებრივი კომუნიკაციის განხორციელება. ეს შეესაბამება ზოგად საღვთისმეტყველო შრომას, რომელიც შედგება აზრთა მუდმივი გაცვლისა და - ამის საფუძველზე - დაკავშირებისგან. ეს კავშირი ხორციელდება იმ ფორმებით, რომლებიც დამახასიათებელი და ხელმისაწვდომია ადგილისა და დროის პირობების მიხედვით: პირადი ინტერვიუ, ასევე წერილობითი კომუნიკაცია, სამეცნიერო და საღვთისმეტყველო კომუნიკაცია კონგრესებზე, საეკლესიო კრებებსა და საბჭოებზე. მას ასევე აქვს საკუთარი ეტაპები ზოგადი აზრის შემუშავებისა და მომწიფების თვალსაზრისით. საბჭოები არ არის მოსაზრებების პარლამენტები, სადაც ისინი მიიღება უმრავლესობის საფუძველზე, არამედ ზოგადი საეკლესიო აზრის ფოკუსირება, რომელიც გამოხატულია მისი ავტორიტეტული წარმომადგენლების მეშვეობით. ეკლესია, ცხოვრების ერთიანობაზე დაფუძნებული, აუცილებლად მიისწრაფვის ცნობიერების და სწავლების ერთიანობისკენ. ეს ერთიანი სწავლება გარკვეულ საზღვრებში იღებს ნორმატიულ მნიშვნელობას და ხდება ქადაგების საგანი. ეკლესიის უშუალო კონკრეტული გამოცდილება შეიცავს დოგმატის მარცვალს (თუ შეიძლება ასე ვთქვათ, დოგმატური მითი), საიდანაც დოგმა წარმოიქმნება, როგორც ჭეშმარიტების განმარტება სიტყვაში და ცნებებში. ეს განსაზღვრება ისტორიულად განპირობებული და, ამ თვალსაზრისით, პრაგმატული ხასიათისაა. დოგმა გამოხატავს ჭეშმარიტების გარკვეულ მხარეს ან პოლემიკურად - ჭეშმარიტებისგან გარკვეული გადახრების უარყოფაში (ეს არის ყველა ქრისტოლოგიური დოგმის ბუნება), ან წარმოადგენს ეკლესიურ პასუხს ეპოქის კითხვის ნიშნის ქვეშ და, რა თქმა უნდა, ეს პრაგმატული, ისტორიულად განპირობებული პასუხი შეიცავს ზოგად საეკლესიო ჭეშმარიტებას, რომელიც არ შეიძლება ისტორიულად მოიძებნოს და მიენიჭოს კაცობრიობას. მაგრამ, რა თქმა უნდა, დოგმების მთელი ჭეშმარიტებით, მათ არ შეიძლება მივაწეროთ ამომწურავი მნიშვნელობა; ისინი მხოლოდ ეტაპებია, მეტი არაფერი. ჰოლისტიკური გამოცდილება თავის სიღრმეში შეიცავს უფრო მეტს, ვიდრე მის ნებისმიერ სიტყვიერ, რაციონალურ გამოხატულებას ცნებებში და არ უნდა დაგვავიწყდეს ძირითადი წინადადება, რომელიც primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. მაგრამ რა კავშირია ეკლესიის კოლექტიურ გამოცდილებასა და შერიგებულ გამოცდილებას შორის? შეთანხმებული, ზეპიროვნული ცნობიერება არ შეიძლება დარჩეს მხოლოდ ზეპიროვნული - ის ხდება აუცილებელი და პირადი გამოცდილება, პირადი საკუთრება, იგი შუამავლობს პირად ცნობიერებაში. ჭეშმარიტებაში კონკრეტული რელიგიური არსებობა აისახება მის ჭვრეტით და სპეკულაციურ ცნობიერებაში. რა თქმა უნდა, ამ მედიდურობის ბუნება, ინფორმირებულობის ხარისხი და ცოდნის ხარისხი სხვადასხვა პიროვნებისთვის განსხვავებულია მათი ზოგადი მდგომარეობის მიხედვით: აქ განსხვავებაა უბრალოებსა და მეცნიერებს, ბავშვებსა და მოზარდებს, ერისკაცებს და თეოლოგებს შორის და ა.შ. ამ უკანასკნელ შემთხვევაში წარმოიქმნება თეოლოგია და თეოლოგია. ორივე არის ჰოლისტიკური რელიგიური გამოცდილების ნორმალური რეფლექსი. პიროვნული თვითშემეცნება და პირადი თეოლოგია ბუნებრივად და ბუნებრივად ცდილობს გაფართოებას, გაღრმავებას, საკუთარი თავის დამტკიცებას, რწმენის გამართლებას და მის იდენტიფიცირებას ზეპიროვნულ, შეთანხმებულ, საეკლესიო ცნობიერებასთან. ცნობიერების შუამავლობით, ეს რწმენა კვლავ ცდილობს შერწყმას თავის თავდაპირველ წყაროსთან - ჰოლისტურ საეკლესიო გამოცდილებასთან, რასაც საეკლესიო ტრადიცია მოწმობს. მაშასადამე, თეოლოგია, რომელიც, ისევე როგორც ეკლესიაში პირადი შემოქმედება და პიროვნული თვითშეგნება, აუცილებლად გამოირჩევა პიროვნული ხასიათით, არ შეიძლება და არ უნდა დარჩეს პიროვნული (რადგან ეს არის ერესის, როგორც დაყოფის უპირველესი წყარო), არამედ ცდილობს გახდეს ტრადიციის თეოლოგია, მასში აღმოაჩინოს კავშირიც და გამართლებაც. ეს არ ნიშნავს და არ უნდა ნიშნავდეს, რომ ეს უნდა იყოს უბრალო გამეორება საკუთარი სიტყვებით, რაც უკვე ტრადიციაშია, როგორც ამას ჩვენი დროის „მწიგნობართა და ფარისეველთა“ ვიწრო და ფორმალური გონება ესმის. პირიქით, ის ყოველთვის უნდა იყოს ახალი, ცოცხალი და შემოქმედებითი, რადგან ეკლესიის ცხოვრება არ ჩერდება და ტრადიცია არის არა წერილის მკვდარი ლეგალიზმი, არამედ მისი მაცოცხლებელი სული. ტრადიცია არის ცოცხალი, შემოქმედებითი ტრადიცია, ახალი ძველში და ძველი ახალში. მაშასადამე, ყოველი ახალი, უფრო სწორად, ახლად გამოთქმული საღვთისმეტყველო აზრი ცდილობს გაამართლოს, დაასაბუთოს, გამოავლინოს საკუთარი თავი ზოგადი საეკლესიო ტრადიციის საფუძველზე, ფართო გაგებით, ანუ აქ, პირველ რიგში, წმინდა წერილის ჩათვლით, შემდეგ კი სიტყვიერი და მონუმენტური ტრადიცია. თუ გავეცნობით საკრებულოს აქტებს, დავინახავთ, რა ადგილი უჭირავს იქ საეკლესიო ტრადიციიდან ამ გამართლებას საბჭოს თითოეული განჩინებისთვის. ამიტომ, ტრადიციისადმი მორჩილება და მასთან შეთანხმება პირადი საეკლესიო იდენტობის შინაგანი ნორმაა. საეკლესიო გამოცდილების გაცნობიერება თანმიმდევრულობაში აუცილებლად პირადია: ეს არის სულის ღმერთის, ღმერთისა და ჩემი თავის წინაშე დგომა ცოცხალ და განუწყვეტელ ურთიერთობაში. მაგრამ მას არ შეუძლია შეჩერდეს ამ პიროვნულ თვითგამორკვევაზე, რადგან ის ცდილობს გახდეს უნივერსალური, გადადის კოლექტიურობის მეშვეობით ახალ, შუამავალ თანამიმდევრობამდე. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, პირადი საეკლესიო ცნობიერება, პირადი თეოლოგია შედის კომუნიკაციაში სხვებთან, რომელშიც თითოეულს მოაქვს თავისი განსაკუთრებული ნიჭი. უნქცია ხდება ზეპირი და წერილობითი, პირადი და საჯარო. ეს შეერთება არის ეკლესიის ცოცხალი სუნთქვა მის ცალკეულ წევრებსა და ცალკეულ ადგილობრივ ეკლესიებში, რომელიც ყოველთვის სრულდება სხვადასხვა სიძლიერით, მაგრამ არასოდეს წყდება მთლიანად. ეს არის, შეიძლება ითქვას, ეკლესიის დოგმატური ცხოვრება. ეკლესიის წევრები, რომლებიც საზრდოობენ ერთი საეკლესიო გამოცდილებით და პოულობენ მასში საფუძველს, ცდილობენ იპოვონ და გააცნობიერონ ეს ერთობა თავიანთ არაპირდაპირ ცნობიერებაში, მის სიტყვიერ და რაციონალურ გამოხატვაში, განსჯის თანხვედრაში. და მიუხედავად იმისა, რომ შეიძლება არსებობდეს კავშირის სხვადასხვა გამოსახულება, გარდა პირდაპირი კრებებისა, საეკლესიო კრებები ან კრებები ზუსტი მნიშვნელობით არის ურთიერთობის ყველაზე ბუნებრივი და პირდაპირი საშუალება, 17 და ეს არის ადგილი, რომელსაც კრებები იკავებს ეკლესიის ცხოვრებაში, დაწყებული იერუსალიმის პირველი სამოციქულო კრებიდან. ამრიგად, საბჭოები, უპირველეს ყოვლისა, შერიგების სულისკვეთებისა და გაერთიანების განხორციელების ფაქტობრივი გამოხატულებაა. ისინი არ შეიძლება გავიგოთ, როგორც მხოლოდ გარე ინსტიტუტი, რომელიც ღვთაებრივი ან საეკლესიო კანონის ძალით გამოაცხადებს ჭეშმარიტებას, რომელიც სხვაგვარად მიუწვდომელია ცალკეული წევრებისთვის. საბჭოები ბუნებრივად იკავებენ თავის ადგილს ეკლესიაში, რომელიც მოგვიანებით იღებს მუდმივი საეკლესიო ინსტიტუტის ძალას (ეპარქიების საბჭოები წელიწადში ორჯერ უნდა იკრიბებოდეს და ა.შ.). თუმცა კანონიკური კანონმდებლობის ეს დაწესება, jus ecclesiasticum, მხოლოდ პრაქტიკულია და არა დოგმატური. ეკლესია, რომელსაც მოკლებულია კრებების მოწვევის შესაძლებლობას ამა თუ იმ მიზეზით, არ წყვეტს ეკლესიად ყოფნას, უფრო მეტიც, რჩება შემრიგებლური შინაგანი გაგებით, რადგან ასეთია მისი ბუნება. საბჭოების არარსებობის შემთხვევაში, კვლავ რჩება გაერთიანების ან საეკლესიო ზიარების სხვა გზები (როგორც ეს იყო სამოციქულო ხანაშიც კი სხვადასხვა ადგილობრივი ეკლესიის ურთიერთობაში). უნდა აღინიშნოს, რომ ჩვენს ეპოქაში ბეჭდვითი და განვითარებული საკომუნიკაციო საშუალებები, საბჭოებმა დაკარგეს უმეტესი მნიშვნელობა, რაც მათ თანდაყოლილი იყო ადრეულ ხანაში, ყოველ შემთხვევაში, ეკუმენური კრებების ეპოქაში. ეკუმენური გაერთიანება დღეს მუდმივად ტარდება პრესისა და სამეცნიერო კომუნიკაციის საშუალებით. თუმცა, საბჭოები ახლაც ინარჩუნებენ თავიანთ განსაკუთრებულ, ექსკლუზიურ ადგილს კავშირში, რადგან მათ და მხოლოდ მათ აქვთ შესაძლებლობა უშუალოდ განიცადონ ეკლესიის თანამონაწილეობა. ეკლესიის წარმომადგენელთა კონგრესები, იმ შემთხვევაში, თუ ამ ყრილობებს მიეცემათ შესაძლებლობა გახდეს საეკლესიო კრება, აცნობიერებენ ეკლესიის შერიგებულ ცნობიერებას ამ საკითხთან დაკავშირებით, ადრე ინდივიდუალური განჩინებით შუამავლობით; მათ ეძლევათ ძალა გამოავლინონ ეკლესიის თანამონაწილეობა და ამით თავად გახდნენ ჭეშმარიტად საკათედრო ტაძრები. შემდეგ, ჭეშმარიტი თანამიმდევრობის შეგნებაში და ამავე დროს მის ძიებაში, საკუთარ თავზე ამბობენ: ეს სასიამოვნოა სულიწმინდისთვის (ეკლესიაში მცხოვრები) და ჩვენთვის, ანუ აიგივებენ თავს ეკლესიასთან, როგორც სულიწმიდის კოლექტიური ცხოვრება. ყველა საეკლესიო ყრილობას ლოცვით სურს გახდეს საბჭო. თუმცა, ყველა საეკლესიო კრება არ არის საეკლესიო კრება, თუმცა ისინი ამას აცხადებენ და გარე ნიშნების მიხედვით ისინი აკმაყოფილებენ ამას. საკმარისია გავიხსენოთ ეფესოს ყაჩაღური ცრუ კრება, 754 წლის ხატმებრძოლთა კრება, ფლორენციული კრება, რომლებიც ეკლესიის მიერ არ არის აღიარებული საბჭოებად. მტკიცედ უნდა გვახსოვდეს, რომ კრება, თუნდაც ეკუმენური, არ არის ჭეშმარიტების უტყუარი გამოცხადების გარე ორგანო quand meme, როგორც ეკლესიის სპეციალური ორგანო, რომელიც შეგნებულად შეიქმნა ამ მიზნით. ასეთი ვარაუდი, უპირველეს ყოვლისა, მიგვიყვანს იმ დასკვნამდე, რომ ეკლესია საბჭოებამდე და საბჭოების გარეშე წყვეტს შერიგებას და უტყუარობას. მაგრამ ამის გარდა, შეთანხმებული ჭეშმარიტების გამოცხადების გარეგანი სხეულის იდეა მას ეკლესიაზე მაღლა აყენებს და ეკლესიის შეხვედრის გარეგნულ ფაქტს აუცილებლად მიაწერს სულიწმინდის მოქმედებას 18. საეკლესიო ჭეშმარიტების მოწმობა და ცოდნა მხოლოდ ეკლესიას შეუძლია თავისი თანმიმდევრობითა და თვითიდენტობით. და ის, რომ ეპისკოპოსთა ეს კრება არის კრება, რომელიც მოწმობს ეკლესიის სახელით ეკლესიის ჭეშმარიტებაზე, შეიძლება მხოლოდ ეკლესიამ იცოდეს, რომელიც თავის ჩუმად (და ზოგჯერ არა ჩუმად) დიახ ამბობს საბჭოს თვითმოწმობას: „ეს სიამოვნებს სულიწმიდას და ჩვენ“. ეკლესიის ამ თვითდამოწმებისთვის არ არსებობს და ვერც იარსებებს წინასწარ დადგენილი გარეგანი ფორმები. აქ კვლავ უნდა გავიხსენოთ უფლის სიტყვა სულიწმიდის შესახებ: „თქვენ გესმით მისი (სულის) ხმა, მაგრამ არ იცით, საიდან მოდის და საით მიდის“. ეკლესიის ცხოვრება არის სასწაული, რომელიც არ შეიძლება დაექვემდებაროს გარე კანონს. ეკლესიის კრების აღიარება, როგორც კრება, რომელიც აცხადებდა ეკლესიაში საეკლესიო ჭეშმარიტებას (და ამ თვალსაზრისით, ეკუმენურს), იქნება ეს თუ არა, უბრალოდ ისტორიული ფაქტია. ასევე ისტორიული ფაქტია, რომ ეკლესიის მიერ მიღებისთვის, საეკლესიო კრების მიერ საკუთარი თავის ჭეშმარიტ საბჭოს ცალმხრივად გამოცხადება საკმარისი არ არის. ეს საერთოდ არ არის „მიმოხილვა“ ფორმალური სამართლებრივი გაგებით. ეს არ ნიშნავს იმას, რომ საბჭოს დადგენილებები ჯერ კიდევ საერთო პლებისციტით უნდა დადასტურდეს და მის გარეთ მათ არ აქვთ ძალა. ასეთი პლებისციტი არ არსებობს. თუმცა, არსებობს გარკვეული თვითმტკიცება, თითქოსდა, რომ საბჭოს ხმა მართლაც იყო (ან არ იყო) საეკლესიო თანამონაწილეობის ხმა, სულ ეს არის. და არსებობს და არ შეიძლება იყოს რაიმე გარე ორგანოები ან გზები ამ შინაგანი საეკლესიო თვითმტკიცების დასამოწმებლად; ეს პირდაპირ და გადამწყვეტად უნდა ითქვას. და ვისაც უხერხულია ეკლესიაში ჭეშმარიტების გარეგანი ნიშნების ნაკლებობა, უბრალოდ არ სწამს ეკლესიის და არ იცნობს მას. სულიწმიდის მოქმედება ეკლესიაში არის შეუსწავლელი სასწაული, რომელიც ხდება ადამიანთა საქმეებსა და ცნობიერებაში. და ამ ნახევრად რწმენის საშინელი სიმპტომია საეკლესიო ფეტიშიზმი, რომელიც ეძებს სულიწმიდის ორაკულს და პოულობს მას ან ინდივიდუალურად პაპში, ან საეპისკოპოსო კლასში ან მის კრებაში. კათოლიკური მხარის მხრივ, ეკლესიის თანამონაწილეობის იდეა ბოლო დროს დასცინოდნენ, როგორც მანკიერი წრე, რომელიც მას შეიცავს: საკრებულოს თანამონაწილეობა დასტურდება საეკლესიო შეთანხმებით, ხოლო ეკლესიის შემრიგებლური ცნობიერება დასტურდება საეკლესიო კრებებით. თუმცა, ცხოვრებაში ეს ლოგიკური წრე არ არის მანკიერი; იგი გამოხატავს მხოლოდ ეკლესიის თვითიდენტურობას მის გამოვლინებებში. ისინი კითხულობენ: სად, როდის და როგორ დასტურდება საბჭოების უნივერსალურობა? მაგრამ, ამავე დროს, უნდა გვახსოვდეს, რომ თვით საეკლესიო კრებების დადგენილებების ძალა არ იყო გასაგები, რადგან ისინი დადასტურდა: თითქმის ყველა მსოფლიო კრება პირდაპირ ან ირიბად ადასტურებდა წინას (მეორემ დაადასტურა პირველი, შემდგომმა კრებებმა დაადასტურა ნიკენო-კონსტანტინოპოლის ხელშეუხებლობა. ეს სრულიად გაუგებარი იქნებოდა, თუ თავად საბჭოები უცდომელობის გარე ორგანოებად განიხილებოდნენ. კათოლიციზმს, პაპის პიროვნებაში, აქვს ეს გარეგანი სხეული. ეს იდეა შეთანხმებული იქნა ვატიკანის კრებაზე იმ თვალსაზრისით, რომ პაპი ex cathedra ზოგადად აცხადებს საეკლესიო ჭეშმარიტებას ex sese, ანუ ამით იგი ცვლის ეკლესიას. ეს ასევე ბუნდოვანია (ex cathedra ატრიბუტის არსებობის გამო), მაგრამ თუ ამ აზრს მივიღებთ, მაშინ ის უბრალოდ აიგივებს პაპს ეკლესიასთან და ამტკიცებს, რომ ეკლესია არის პაპი. ის, ვისაც შეუძლია შეკავება, შეიძლება შეიცავდეს ეკლესიურობის უარყოფას, რაც თანამიმდევრულობას აქცევს გარე ავტორიტეტისადმი დაქვემდებარებაში. მაგრამ პაპიზმის სისტემისთვისაც კი ეს იდეა უტოპიურია. ბოლოს და ბოლოს, პაპისთვის არის ეკლესია, რომელთანაც ერთიანობით მხოლოდ ის არის პაპი, და ეკლესია აერთიანებს მისი არსებობის ყოველ მოქმედებას, და ეს კავშირი მხოლოდ პაპის მიერ არის გაფორმებული და გამოცხადებული, მაშასადამე, ერთი და იგივე, ex consensu ან consensu ecclesiae. და უცდომელობის გარეგანი ავტორიტეტის საკითხი გადატანილია შეთანხმებული განჩინების არსიდან მის გამოცხადებამდე. ახლა ჩვენ უნდა მივმართოთ კითხვის ამ მხარეს. ვის აქვს ეკლესიაში უფლებამოსილება გამოაცხადოს საეკლესიო დოქტრინალური ჭეშმარიტება? საეკლესიო ძალაუფლება, რომელიც თავმოყრილია ეპისკოპოსის ხელში. საბჭოები, როგორც წესი, შედგება ეპისკოპოსებისგან. როგორც ზემოთ აღინიშნა, ეს არ არის კანონიკური ნორმა, რომელიც გამორიცხავდა სასულიერო პირებისა და საერო პირების ყოფნას (პირიქით, 1917–1918 წლების მოსკოვის კრებაზე ისინი საეპისკოპოსოსთან ერთად იმყოფებოდნენ). ეპისკოპოსები კრებაში მონაწილეობენ, როგორც თავიანთი ეპარქიის წარმომადგენლები (ამიტომაც, როგორც წესი, მხოლოდ ეპარქიის ეპისკოპოსები ესწრებიან). ისინი მოწმობენ არა ex sese, არამედ ex consensu ecclesiae და ეპისკოპოსების სახით ისინი აერთიანებენ ეკლესიებს, რომლებსაც ისინი ხელმძღვანელობენ. თუმცა, განსჯა არ ამოწურავს ეპისკოპოსთა საბჭოს დოქტრინალურ მნიშვნელობას; მას აქვს არა მხოლოდ მოსაზრება, არამედ ძალაც - მიიღოს საყოველთაოდ სავალდებულო გადაწყვეტილებები, იმპერატიულად გამოაცხადოს დოგმატური განმარტებები, როგორც ამას ვხედავთ როგორც მსოფლიო კრებების, ასევე ზოგიერთი ადგილობრივი კრებების ისტორიაში. სწორედ ეს იძლევა იერს, რომ საეკლესიო კრება არის უცდომელი განსჯის გარე ორგანო - კოლექტიური, მრავალთავიანი პაპი. ეს მოსაზრება ზოგჯერ გვხვდება მართლმადიდებლურ ლიტერატურაში (არა კათოლიციზმის გავლენის გარეშე) და ის ჭარბობდა კონსტანსისა და ბაზელის რეფორმაციულ კათოლიკურ საბჭოებზე, სადაც ორი გარე ხელისუფლება დაუპირისპირდა და იბრძოდა: პაპი და საბჭო. დაწვრილებით, ეს მოსაზრება ბევრ ბუნდოვანებას შეიცავს: რა არის უცდომელობა? არის თუ არა ეს საეპისკოპოსო წოდება, როგორც ასეთი? თუმცა, ყოველი ეპისკოპოსის პაპად გადაქცევის მცდელობა, პოლიპაპიზმი, განპირობებულია ეპისკოპოსების ერესებში ჩავარდნის უდავო შესაძლებლობის ფაქტით, რაც ასე უხვად არის დადასტურებული საეკლესიო ისტორიით, და მეორე მხრივ, ეპისკოპოსებს შორის უთანხმოების თანაბრად უდავო შესაძლებლობა, რის გამოც, როგორც ჩანს, არ არსებობს მოძღვრების ცალსახად გატარება. მართალია, განსხვავებულ ეპისკოპოსებს ასეთ შემთხვევებში ანათემებდნენ და ეკლესიიდან განკვეთდნენ, რამაც მიაღწია მთელი ეპისკოპოსის ერთსულოვნებას. თუმცა ამ საკითხთან დაკავშირებით ეს არ ცვლის იმ ფაქტს, რომ გადამწყვეტია არა საეპისკოპოსო მამულის ერთსულოვნება, არამედ ხმების უმრავლესობა (და უცნობია რომელი). ამას, რა თქმა უნდა, უნდა დავუმატოთ ის ფაქტი, რომ მთელი არსებული საეპისკოპოსო არ იყო წარმოდგენილი მსოფლიო კრებებზე და ეპისკოპოსთა რაოდენობა საგრძნობლად იცვლებოდა და რაოდენობრივი უპირატესობა, ბუნებრივია, ყოველთვის აღმოსავლეთის ეპისკოპოსებს ეკუთვნოდათ. ეპისკოპოსთა მცირე რაოდენობაც კი შეიძლება გამოჩნდეს ეკლესიის დამრიგებელ ხმად, თუ ეს უკანასკნელი მას ასეთად აღიარებს. მაგრამ თუ ჩვენ ვხედავთ გარე ავტორიტეტს საბჭოებში, მაშინ კოლექტიური პაპიზმის პრინციპის გამოყენება უფრო დიდ სირთულეებს იწვევს, ვიდრე ინდივიდუალური პაპიზმი. თუმცა, საბედნიეროდ, მთელი საეპისკოპოსო კლასის კოლექტიური პაპიზმის იდეა საერთოდ არ გამოხატავს მართლმადიდებლურ სწავლებას ეკლესიის უცდომელობის შესახებ, რადგან ეპისკოპოსის თანამდებობა, როგორც ასეთი, საერთოდ არ აფინანსებს მის მატარებელს დოგმატურ უცდომელობას. შეიძლება ითქვას, რომ დოგმატური განსჯის ავტორიტეტი უფრო სიწმინდეზეა დამოკიდებული, ვიდრე წოდებაზე და წმინდა ასკეტებს უფრო მეტი მნიშვნელობა აქვთ თავიანთი ხმით, ვიდრე ჩვეულებრივ ეპისკოპოსებს. ამ უკანასკნელებს მხოლოდ მკაცრი პასუხისმგებლობა ეკისრებათ მათ განსჯაზე, როგორც იერარქიული უფლებამოსილების მქონე პირებს. მიუხედავად ამისა, საეპისკოპოსო კრებას (სასულიერო და საერო პირებთან ერთად თუ მის გარეშე, ამ შემთხვევაში არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს) მართლაც ფლობს გარკვეულ ძალას, გამოაცხადოს დოგმატური განმარტებები, როგორც საეკლესიო ხელისუფლების უმაღლესი ორგანო, და სწორედ ამ ფუნქციით შეეძლოთ ეკუმენურ ან ადგილობრივ კრებებს მხოლოდ მათი განმარტებების გაკეთება. საეპისკოპოსო ქონებას აქვს ძალაუფლება დაიცვას ეკლესიაში მოძღვრების სისწორე და ამ დაცვის ბრძანებით, ღრმა საეკლესიო უთანხმოების არსებობისას, ის იღებს განკარგულებას, რომელსაც აქვს საეკლესიო კანონის ძალა და ამით წყვეტს უთანხმოებებს, ხოლო ვინც მას არ ემორჩილება, ავტომატურად წყდება ანათემით. ეს ჩვეულებრივ ხდება ეკლესიის ისტორიაში. მსოფლიო საეპისკოპოსო კრების განაჩენს გამოაქვს მისი წინამძღვარი, რომელიც ადგილობრივი ეკლესიისთვის, ბუნებრივია, არის პატრიარქი ან საერთოდ პირველი იერარქი; მთელი საყოველთაო ეკლესიისთვის, ბუნებრივია, პირველი პატრიარქი, თუმცა primus inter pares და, კანონების მიხედვით, რომაელი ეპისკოპოსი იყო აღიარებული. ასეთი აღიარება მართლმადიდებლური სამყაროს მხრიდანაც ეკუთვნოდა დღეს რომის პაპს, როგორც მსოფლიო პირველ პატრიარქს, თუ იგი მთელი თავისი ადგილობრივი ეკლესიით უარს იტყოდა ვატიკანის პრეტენზიებზე. მართლმადიდებლურ ეკლესიას არასოდეს უარჰყო რომის საყდრის ეს პრიმატი, რომელიც დადასტურებულია მსოფლიო კრებების კანონებით. აუცილებელია განვასხვავოთ ჭეშმარიტების გამოცხადება, რომელიც ეკუთვნის უმაღლეს საეკლესიო ხელისუფლებას, მისი მფლობელობისგან, რომელიც ეკუთვნის მთელ საეკლესიო ორგანოს, თანამიმდევრობითა და უცდომელობით. ეს უკანასკნელი თავად რეალობაა, პირველი მხოლოდ განსჯაა ამის შესახებ. ამ განსჯას, ანუ დოგმას, აქვს აბსტრაქტული და პრაგმატული ხასიათი, როგორც ეკლესიის პასუხი დაბნეული და ცრუ მასწავლებლების კითხვებზე. მას აქვს უმაღლესი, ასე ვთქვათ, აბსოლუტური მიზანდასახულობა, თუმცა თავისთავად არ გააჩნია ის კონკრეტული რელიგიური სისავსე, რომლითაც ეკლესია ცხოვრობს (ეს, ასე ვთქვათ, ჭეშმარიტების კატალოგია, მაგრამ არა თავად ცოცხალი ჭეშმარიტება). მიუხედავად ამისა, ეს დოგმატური განსჯა აუცილებელია, როგორც აზროვნებაში შუამავალი ჭეშმარიტება და შემდგომში, როგორც საეკლესიო ცხოვრების ნორმა. საეკლესიო განაჩენის უცდომელობა მდგომარეობს მის მიზანშეწონილობაში ან მოცემულ პირობებში საეკლესიო ჭეშმარიტების გამოსახატავად. დოგმატური უცდომელობა გაგებულია მეცნიერული განსჯის უცდომელობასთან ან ცალკეულ სამეცნიერო დებულებებთან შედარებით. მაგრამ ამავდროულად, აქ არსებული მთელი სხვაობა მხედველობიდან იკარგება: მაშინ, როცა ეს მეცნიერული დებულებები შეესაბამება ცოდნის ინტერესებს, დოგმატური დეფინიციები, პირველ რიგში, არა თეორიულ-შემეცნებითი, არამედ რელიგიურ-პრაქტიკული ხასიათისაა და მხოლოდ მეორე მხრივ იღებენ გნოსტიკურ მნიშვნელობას. ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ, ვთქვათ, გამრავლების ცხრილისა და ქალკედონური დოგმატის ეპისტემოლოგიური ბუნება მნიშვნელოვნად განსხვავდება, ისევე როგორც განსხვავებულია უცდომელობისა და ჭეშმარიტების მნიშვნელობა, რომელიც თან ახლავს ორივეს თავისებურად. ეპისკოპოსთა საბჭო ახორციელებს ეკლესიის გაერთიანებას, რომელსაც იგი წარმოადგენს. ამავდროულად, როგორც საეკლესიო ხელისუფლების უმაღლესი ორგანო, რომელიც დოგმატურ გადაწყვეტილებას იღებს, იმ იმედით, რომ ეს „სასიამოვნოა სულიწმიდისა და ჩვენთვის“, არ ჩადის ძალაუფლების ბოროტად გამოყენებას იმ რწმენით, რომ მისი ლიდერობის სავალდებულოდ გამოცხადებით გამოხატავს ეკლესიის უტყუარ ხმას. თუმცა, ამ გამოცხადებით საეკლესიო ხელისუფლების ორგანო თავად არ ხდება უცდომელობის ex sese მფლობელი, რომელიც მხოლოდ ეკლესიას ეკუთვნის მის თანამონაწილეობაში. საეკლესიო ხელისუფლება (ეპისკოპოსთა საბჭო, ზოგჯერ ცალკეული ეპისკოპოსიაც კი ეპარქიაში) მხოლოდ კანონიერი ორგანოა იმის გამოცხადების, რაც, მის ცნობიერებაში, საეკლესიო ჭეშმარიტების გამოხატულებაა და ხდება, თითქოს, pars pro toto. მაშასადამე, შინაარსობრივად, ეს გადაწყვეტილება, მართალია, სამართლებრივ ფორმებშია შემოსილი, მაგრამ მაინც ექვემდებარება ეკლესიის მიერ მიღებას. ეს უკანასკნელი უკვე დასრულებულია თავის გამოცხადებაში და მაშინ ეპისკოპოსთა კრების დოგმატურმა განსაზღვრებამ მაშინვე შეიძლება შეიძინოს საეკლესიო, საეკლესიო ხასიათი. თუმცა, ეს თავისთავად ცხადი არ არის, რადგან კრებებზე განსაზღვრების შემდეგაც კი, მათი დადგენილებების უარყოფა წარმოიშვა, ან დროებითი (როგორც ნიკეის პირველი კრების შემდეგ), ან საბოლოო, და, ამრიგად, ასეთი კრებები ცრუ საბჭოებად იქნა დაგმობილი (ეფესოს ყაჩაღური კრება, ხატმებრძოლი). ასეთ შემთხვევებში წარმოიქმნება კონფლიქტი ეკლესიის ცალკეულ წევრებსა და ეკლესიის ხელისუფლებას შორის. აქედან გამომდინარეობს, რომ დოგმატური ხასიათის შეთანხმებული დეფინიციები ბრმად არ არის მიღებული პასიური მორჩილების მოვალეობის გამო (როგორც ვატიკანის დოგმა მოითხოვს პაპთან მიმართებაში), არამედ პირადი ცნობიერებისა და გაგების ზომით, ან, ნდობისა და მორჩილების გამო, რომელიც მათ გამოაცხადა, ისინი შეგნებულად მიიღება ეკლესიის გამოხატულებად. ამრიგად, კავშირი ხდება არა მხოლოდ შეთანხმებული გადაწყვეტილების მიღებამდე, არამედ მის შემდგომ, შეთანხმებული გადაწყვეტილების მიღების (ან უარყოფის) მიზნით. ამ მხრივ ყოველთვის ასე იყო ეკლესიის პრაქტიკა და ეს არის დოგმატური ჭეშმარიტების შეთანხმებული გამოცხადების დოგმატური მნიშვნელობა. მისი მეშვეობით უცდომელობის გარეგანი სხეული არ არის შემოტანილი ეკლესიის ცხოვრებაში კრებების სახით, რომელიც ex sese განსაზღვრავს ეკლესიის მოძღვრებას; ასეთი კოლექტიური პაპიზმი დოგმატურად არ განსხვავდებოდა ინდივიდუალური პაპიზმისგან, მაგრამ პრაქტიკულად მასზე უფრო დაბლა დგას, რადგან ის ინდივიდუალური განსჯის ნაცვლად ეყრდნობა მერყევ უმრავლესობას. დოგმატურ ორაკულს, კოლექტიური თუ ინდივიდუალური, საერთოდ არ აქვს ადგილი ეკლესიის თანამონაწილეობაში. ეკლესიაში მცხოვრები თავად სულიწმიდა მიუთითებს გზაზე ერთსულოვნებისაკენ, რისთვისაც დამრიგებელი განჩინება მხოლოდ საშუალებაა. ამრიგად, მივდივართ დასკვნამდე, რომ თუ დედამიწაზე საერთოდ არ არსებობს გარეგანი ძალაუფლება, რომელიც არ დატოვა უფალმა იესო ქრისტემ, ეკლესიის მეთაურმა, რომელიც ჩვენგან ამაღლდა ზეცად და გახდა უხილავი, მაშინ შეთანხმებულ განკარგულებებს აქვთ მხოლოდ პირობითი უფლებამოსილება, რომელიც უპირობო ხდება მხოლოდ ეკლესიის მიერ მათი მიღების გზით. ეკლესიამ ეს უცდომელობა უკვე ჩადო შვიდი საეკლესიო კრების გადაწყვეტილებებში, ასევე ზოგიერთ ადგილობრივ გადაწყვეტილებაში (მაგალითად, კართაგენის კრება და კონსტანტინოპოლის კრებები XIV საუკუნეში, რომლებმაც დაადგინეს ღვთაებრივი ენერგიების მოძღვრება და თაბორის ნათელი). პირობითად უტყუარი ავტორიტეტის ეს იდეა საეკლესიო ხელისუფლების ლეგიტიმური ორგანოების - საეკლესიო კრებებიდან დაწყებული ეპარქიის ეპისკოპოსამდე მის ეპარქიაში - შეიძლება ჩანდეს წინააღმდეგობრივი და თუნდაც დივერსიული, დესტრუქციული კათოლიკური და კათოლიკური გაგებისთვის. აქ წინააღმდეგობა შეიძლება აღმოჩნდეს ვალდებულების ერთდროულ აღიარებაში და წარდგენასა და მიღებაში. ერთის მხრივ, საეპისკოპოსო პირისპირ კანონიკური საეკლესიო ხელისუფლების ბრძანებები, ზოგადად, ექვემდებარება აღსრულებას, როგორც ასეთი (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66) და, შესაბამისად, დოგმატური განმარტებების ჩათვლით. თუმცა, ეს ვალდებულება არ გამომდინარეობს საეპისკოპოსო ex sese-ს უცდომელი უფლებამოსილებისგან, რომელიც, როგორც აღვნიშნეთ, არ არსებობს, არამედ ეკლესიის ხელისუფლების ზოგადი უფლებიდან გამომდინარე, დაიცვან სარწმუნოების სწავლება და დაიცვან მისი ხელშეუხებლობა და ასევე, ზოგადად, გამოსცენ ეკლესიისთვის სავალდებულო დადგენილებები. თუმცა, ასეთი მორჩილება არ შეიძლება იყოს ბრმა და მონური; ეს უნდა იყოს არა მხოლოდ შიშით, არამედ სინდისითაც და სავალდებულო იმდენად, რამდენადაც იგი არ შეხვდება პირდაპირ წინააღმდეგობას სინდისში. როდესაც მოციქულები პეტრე და იოანე მიიყვანეს სინედრიონში, რომელიც მათთვის ჯერ კიდევ უმაღლესი კანონიერი საეკლესიო ავტორიტეტი იყო, და მღვდელმთავრებსა და უხუცესებს შორის დააყენეს და ქრისტეს შესახებ ქადაგების შეწყვეტა მოითხოვეს, მათ უპასუხეს: „მსაჯულო, განა სამართლიანია ღვთის წინაშე შენი მოსმენა, ვიდრე ღმერთის მოსმენა? (საქმეები 4:19). ეს მაგალითი არის სახელმძღვანელო მნიშვნელობა. საეკლესიო კრების დოგმატური განმარტება, რომელსაც ეკლესიის სრული ძალაუფლება აქვს, რა თქმა უნდა, უდიდესი ავტორიტეტი აქვს მორწმუნეებისთვის და მოითხოვს მორჩილებას გაურკვევლობისა და ეჭვის შემთხვევაშიც კი. თუმცა, შეიძლება ასევე იყოს შემთხვევები, როდესაც ეკლესიის მიერ კმაყოფილია სწორედ ეკლესიის ავტორიტეტის ან საეკლესიო კრების დაუმორჩილებლობა, რომელიც ჩავარდა ერესში. ასე იყო, მაგალითად, არიანეს, ნესტორიანულ და ხატმებრძოლთა მღელვარების ხანაში. დაე, ასეთი შემთხვევები იყოს გამონაკლისი, მაგრამ მხოლოდ ერთიც რომ იყოს, მაშინ მას ექნებოდა ფუნდამენტური დოგმატური მნიშვნელობა, რადგან ეს უკვე ძირს უთხრის ეკლესიაზე გარე უტყუარი ავტორიტეტის იდეას, რომელსაც კათოლიკეები ანიჭებენ პაპს. (კათოლიციზმშიც კი, სადაც სასამართლოს ბრმა მორჩილებაა საჭირო, infalibile magisterium with sacrificio del intellecto, გარეგანი ავტორიტეტის მიზანშეწონილობა საკმარისად ძირს უთხრის ისტორიას სქიზმის შესაძლებლობას, კერძოდ, რამდენიმე პაპის ან ანტიპაპის ერთდროულ ყოფნას, და თითოეულ მათგანს აქვს ჭეშმარიტი არჩევა). 19. თუმცა, მიღების ან უარყოფის ეს შესაძლებლობა ეხება მხოლოდ ახალ დოგმატურ განმარტებებს. ის, რაც უკვე მიღებულია კონსიონური ცნობიერების მიერ, როგორიცაა, მაგალითად, შვიდი მსოფლიო კრების განმარტებები, პატივს სცემენ როგორც ჭეშმარიტებას და საჭიროებენ პირდაპირ წარდგენას და ეკლესიის ხელისუფლების მოვალეობა და უფლებაა დაიცვას ისინი პირდაპირი ან არაპირდაპირი დამახინჯებისგან. პრაქტიკაში საეკლესიო კრების ან საეკლესიო ხელისუფლების დოგმატური განმარტების მიუღებლობა, რა თქმა უნდა, მხოლოდ გამონაკლისია; მას უნდა ჰქონდეს საკმარისი საფუძველი თავისთვის და მხოლოდ მაშინ არის გამართლებული ისტორიის სასამართლოში. ზოგადი წესი საეკლესიო ავტორიტეტისადმი მორჩილებაა, ასე ვთქვათ, აპრიორი, იმის საფუძველზე, რომ ეკლესიის შეთანხმებული განსჯის გამოხატვისას მას ასევე აქვს მადლით აღსავსე დახმარება, რომელიც თან ახლავს ეპისკოპოსთა წმიდა წესრიგს. და, მეორე მხრივ, მხოლოდ მას ეძახიან, გააკეთოს დოქტრინალური განსაზღვრებები, რომლებიც ზოგადად სავალდებულოა მთელი ეკლესიისთვის, რაზეც შეიძლება ითქვას: rex juridicata pro veritate habetur. თუ იკითხავენ, სად და როდის გამოითქვა ეს სწავლება საეკლესიო მწერლობაში, მაშინ უნდა ვუპასუხოთ, რომ ეს აზრი სიტყვიერად არ იყო გამოხატული, ისევე, როგორც ზოგადად, ეკლესიის შესახებ განსაკუთრებულ სწავლებას პატრისტიკაში ვერ ვიპოვით. თუმცა, საპირისპირო აზრი უცდომელობის გარე ორგანოს შესახებ არ გამოთქმულა (გარდა ირინეოსის, კვიპრიანეს, იგნატიუს ღვთისმშობლის ინდივიდუალური, აშკარად არაზუსტი და გაზვიადებული გამონათქვამებისა). თუმცა ეკლესიის პრაქტიკა, ე.ი. კრებების მთელი ისტორია გულისხმობს ზუსტად ამ გაგებას ეკლესიის ბუნების შესახებ და როდესაც გაჩნდა ბრძოლა პაპიზმის პრეტენზიების წინააღმდეგ, ეს კიდევ უფრო აშკარა გახდა. მაშასადამე, შეიძლება ითქვას, რომ უმაღლეს საეკლესიო ხელისუფლებას ეპისკოპოსთა კრების, საეკლესიო, ადგილობრივი ან თუნდაც ეპარქიის პირისპირ, პრაქტიკულად უფლება აქვს საჭირო დოქტრინალურ განმარტებებს, რომლებიც, როგორც ასეთი, ექვემდებარება მიღებას, გარდა განსაკუთრებული და განსაკუთრებით მოტივირებული შემთხვევებისა. თუმცა ამ ყველაფერთან ერთად ეს შეიძლება გარდაუვალი ჩანდეს. ამგვარად, ეკლესიის უმაღლესი საეკლესიო მაგისტერიუმი დაჯილდოებულია ისეთი პრაქტიკულად „უტყუარი“, უმაღლესი ავტორიტეტით, რომელიც საკმარისია ეკლესიის საჭიროებისთვის, მაგრამ არა გადაჭარბებული. ეს არის არა იმდენად კანონით დადგენილი ძალა, რამდენადაც სიყვარულისგან დაბადებული ავტორიტეტი. სწორედ ეს არის უმაღლესი საეკლესიო სწავლების ხასიათი, რასაც ეკლესიის ისტორია მოწმობს. წინააღმდეგ შემთხვევაში, შეუძლებელი იქნებოდა კრებების ფაქტობრივი ისტორიის გაგება დოგმატური განმარტებებით, რომლებიც ყოველთვის არ წყვეტდნენ ეკლესიურ ბრძოლებს და მაშინვე არ წყვეტდნენ, თუმცა საბოლოოდ მათ ერთსულოვნებამდე მიგვიყვანა. პრაქტიკაში, ასეთი უსისტემო სისტემა სრულიად საკმარისია და აქვს უპირატესობა, რომ აერთიანებს საეკლესიო თავისუფლებას და საეკლესიო მორჩილებას. რა თქმა უნდა, კათოლიციზმის თვალსაზრისით, ეს სისტემა არის ანარქია, შედარებით Roma locuta, causa finita-სთან. თუმცა ამას ზოგჯერ ყიდულობენ არა შინაგანი რწმენის, არამედ გარეგანი აკრძალვისა და დასჯის ფასად. ასე იყო ვატიკანის დოგმაში, ახლაც მოდერნიზმთან დაკავშირებით. იძულებითი დუმილი არ არის თანხმობა, მით უმეტეს თანამოაზრეობა. ეკლესიაში გარე უტყუარი დოქტრინალური ავტორიტეტის არარსებობა, საეკლესიო ავტორიტეტის პირობითად უტყუარი დეფინიციების შესაძლებლობასთან დაკავშირებით, რომელიც ავლენს ეკლესიის შერიგებულ ცნობიერებას, მართლმადიდებლობაში არის თავისუფლების პალადიუმი, რომელიც გაერთიანებულია ეკლესიურობასთან, მაგრამ ამავე დროს ის არის უდიდესი გაურკვევლობის საგანი. ცდუნება, σκάυδαλου (შდრ. 1 კორ. 1:23). ზოგიერთი, რომელიც უპირველეს ყოვლისა აყენებს ჭეშმარიტების პიროვნულ ძიებას, რომლის მნიშვნელობა ჭეშმარიტად არსებითია ქრისტიანობაში, ვერ აცნობიერებს აუცილებლობას დააყენოს თავისი სუბიექტურობა ეკლესიის ობიექტურობაზე წინ და შეამოწმოს პირველი მეორესთან. მათთვის საეკლესიო სწავლება მთლიანად ემთხვევა მათ პირად აზრს, ან, ყოველ შემთხვევაში, არის ინდივიდუალური მოსაზრებების კრებული და მათი მეტ-ნაკლებად შეთანხმება - მაგრამ საეკლესიო ტრადიცია, რომელიც კმაყოფილია ეკლესიის თანამოაზრეობით, მათთვის უბრალოდ არ არის. ამასთან, ამ მხრივ, შესაძლებელია უფრო დიდი მიდგომა შერიგების იდეისადმი, ან ყოველ შემთხვევაში, არ არსებობს რაიმე ბარიერი: სუბიექტური, პირადი მოსაზრებების კოორდინაცია შეიძლება გავიგოთ, როგორც მიდგომა ობიექტური, შეთანხმებული ჭეშმარიტებისადმი, მისი იდენტიფიკაციისადმი (როგორც ეს სინამდვილეშია). მაშასადამე, პროტესტანტიზმისთვის, მისი თავისუფლების სულით გაერთიანებული ეკლესიის ერთიანობის სულისკვეთებით, გზა სრულიად ღიაა მართლმადიდებლური თანმიმდევრობის გასაგებად. სინამდვილეში, პროტესტანტიზმი შეიცავს ეკლესიის მიერ დადასტურებულ პირობითად უტყუარი დოქტრინალური ავტორიტეტის იდეასაც კი: სხვა რა არის მიღებული კონგრესები ან საბჭოები, რომლებმაც დაადგინეს აღმსარებლობის ფორმულები (როგორც აუგსბურგის აღმსარებლობა, ასევე სხვა „სიმბოლური“ წიგნები), როგორც ეკლესიის ორგანოების მსგავსება პირობითად უტყუარი ხელისუფლების მიერ ეკლესიის მიერ? და განა საეკლესიო გაერთიანების ამჟამად წარმოქმნილი ცენტრები (ლოზანის კონფერენციის ჩათვლით) უკვე არ წარმოადგენენ შესვლას ამ გზაზე, რა თქმა უნდა, ჯერ არ არის დოგმატურად გაცნობიერებული, მაგრამ უკვე სასიცოცხლოდ მიღებული? ეს იდეა კათოლიკეების მხრიდან ბევრად უფრო დიდ შეურიგებლობას და მტრობასაც კი ხვდება, რაც სავსებით ბუნებრივია ვატიკანის დოგმის შემდეგ. მათთვის ეს იდეა საეკლესიო ანარქიის და, ამავე დროს, სულიერი მონობის სინონიმია, რადგან „პირადი თავისუფლება, რომელიც არ არის დამოწმებული რაიმე ავტორიტეტის მიერ, არის მონური უთავისუფლება“. თავისებურია კათოლიკური თავისუფლების იდეა, რომელიც შედგება ეკლესიაზე მაღლა მდგომი საეკლესიო სხეულის მიმართ ბრმა მორჩილებაში (infallibilitas passiva) და ამ თვალსაზრისით გარეგანი 20. მორჩილება „კვანდ-მემე“ - ანუ ბრმა მორჩილება - სავსებით შესაბამისი და ბუნებრივია მონასტერში, სადაც მისი ნებაა. საუბარი, სულიერი მეთოდი. თუმცა, აქ მნიშვნელოვანია, რომ ეს გზა, ანუ მეთოდი, თავისუფლად აირჩიონ მონასტერში შესულებმა და ამ თვალსაზრისით, ყველაზე სრული სამონასტრო მორჩილება, მიღებული როგორც სამონასტრო აღთქმის ნაწილი, მართლაც უდიდესი ქრისტიანული თავისუფლების აქტია (თუმცა აქაც მორჩილება არ ათავისუფლებს ადამიანს ქრისტიანული სინდისისაგან და ამიტომ არ შეიძლება ბრმა დარჩეს: მორჩილების ობლიგაციები გატეხილია). პირიქით, პაპისადმი მორჩილება საყოველთაოდ სავალდებულოა ყველასთვის და მთელი ეკლესიურ ცხოვრებაში (რწმენის, ზნეობის, კანონიკური დისციპლინის სფეროში) და უპირობო მორჩილება საჭიროა არა მხოლოდ გარეგნულად, არამედ შინაგანადაც. გარეგანი ავტორიტეტისადმი ბრმა მორჩილების აუცილებლობა ყველასთვის, როგორიც არ უნდა იყოს შემკული, არის სულიერი მონობის სისტემა, რომელიც შეუთავსებელია ქრისტიანულ თავისუფლებასთან. სუბიექტურად, ზოგიერთ შემთხვევაში ეს შეიძლება შერბილდეს და შესუსტდეს კიდეც წმინდა მამისადმი შვილობილი ერთგულებით და ეჭვი არ გვეპარება, რომ ასეა მრავალი კათოლიკე. ეს ცხადყოფს ქრისტიანულ სამყაროში იერარქიისადმი ზოგად დამოკიდებულებას, სულიერ შვილობას, რაც ერთნაირია როგორც მართლმადიდებლობაში, ასევე კათოლიციზმში. მაგრამ მხოლოდ ეს არ ამოწურავს საეკლესიო ურთიერთობებს, რადგან მისი ცალმხრივი ბატონობა მთელ ეკლესიას გაწირავს რაიმე სახის სულიერი ინფანტილიზმისა და უმწიფრობისთვის, ხოლო ეკლესიაში მთელი პასუხისმგებლობა და ინიციატივა მის თავზე გადადის. ეს შეუძლებელია ეკლესიის ცხოვრებაში და ეს, რა თქმა უნდა, არ არსებობს კათოლიციზმში, რომელსაც შეუსაბამობები იხსნის ვატიკანის დოგმატის დამღუპველი ძალისგან. თუმცა, დოგმატურად მისგან თავის დაღწევა არ არის. პაპთან შეთანხმება ყველასთვის საეკლესიო თვითშემეცნების აუცილებელი და ერთადერთი შესაძლო გზაა, რადგან კათოლიკე ყველაფერში უნდა ეძიოს არა საეკლესიო ჭეშმარიტებას, არამედ პაპის განმარტებას, რომელიც არის ჭეშმარიტება. მკაცრად რომ ვთქვათ, აქ ადგილი არ არის პირადი ძიებისა და ჭეშმარიტების ხედვისა და მის შესახებ განხილვისთვის (თუმცა, ფაქტობრივად, კათოლიციზმში ეს, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება გაუქმდეს). სად არის აქ თავისუფლების ადგილი? დაე მათ აღნიშნონ ეს. თუ ისინი ამბობენ, რომ ეკლესიაში შესვლა ან არ შესვლა არის თავისუფლების აქტი, რაც, შესაბამისად, მოიცავს პაპისადმი თავისუფალ მორჩილებას, მაშინ ეს მხოლოდ გამოწვევა იქნება. Extra ecclesiam nulla salus და მხოლოდ ეკლესიაშია შესაძლებელი ქრისტიანული ცხოვრება. თუ ეკლესიაში ცხოვრება, როგორც პირობა, მოიცავს პაპისადმი მორჩილებას, როგორც ეკლესიის ცოცხალ განსახიერებას, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ ქრისტიანული ცხოვრება გამორიცხავს თავისუფლებას და ეფუძნება გარე ავტორიტეტის ბრმა მორჩილებას, რომელმაც უნდა ამოწუროს პირადი საეკლესიო იდენტობა. ეკლესიაში გარე უტყუარი ავტორიტეტის არსებობა, რომელსაც რომაული კათოლიციზმი ასე აფასებს და ამაყობს, შეუთავსებელია ეკლესიაში პიროვნულ თავისუფლებასთან. პირიქით, ეკლესიაში მხოლოდ პირობითად უტყუარი ავტორიტეტის არსებობა განაპირობებს ამ თავისუფლებას და აქცევს მის მორჩილებას არა ბრმა მორჩილების, არამედ პიროვნული რწმენის, ეკლესიის შერიგებულ ცნობიერებაში ჭეშმარიტების შეძენის საქმედ. მაგრამ განა ეს არ აქცევს მართლმადიდებლობას პირადი შეხედულებების ბრძოლის ასპარეზად, რომელიც იძენს იგივე თვითკმარ მნიშვნელობას, როგორც ლიბერალურ პროტესტანტიზმში? განა ეს თავისუფლება არ არის ეკლესიის ანარქია, პირადი თვითნებობა, თვითნებობა? რა თქმა უნდა, ასეთი გადახრა ყოველთვის შესაძლებელია, როგორც პირადი შეურაცხყოფა, როგორც ცოდვა ეკლესიის მიმართ, რადგან „სამყარო ცრუობს“ და „ყოველი ადამიანი ტყუილია“. თუმცა, მართლმადიდებლური ეკლესიის წევრისთვის არის საეკლესიო ჭეშმარიტება, რომელსაც იგი პირადი ძალისხმევით ეძებს მის გასაგებად. და ის უნდა ცდილობდეს დაამყაროს თავისი შეთანხმება ეკლესიასთან როგორც მის სუბიექტურ საეკლესიო გამოცდილებაში, რომლის გარეშეც, ზოგადად, არ არის მიახლოება საეკლესიო ჭეშმარიტებასთან, ასევე მთლიანად ობიექტურ საეკლესიო ტრადიციაში. პირველი იცავს დამღუპველი რაციონალიზმისგან, მეორე ხელს უწყობს პიროვნული თვითშემეცნების დანერგვას ეკლესიის მეინსტრიმში. შენი პირადი აზრის საეკლესიო ტრადიციით დასაბუთება ჭეშმარიტების ძიების შინაგანი ნორმაა. და ბოლოს, არსებობს საეკლესიო ხელისუფლების სასამართლოც, რომელიც უფლებამოსილია მიიღოს საეკლესიო დისციპლინის ზომები და მოუწოდებს იმოქმედოს არასწორად მოაზროვნე ადამიანების წინააღმდეგ. ამას საკმარისად მოწმობს ეკლესიის ისტორია. ამიტომ, სრულიად მცდარია იმის თქმა, რომ მართლმადიდებლობაში არ არსებობს ღვთისმეტყველების ობიექტური ნორმა, არამედ ყველა ხელმძღვანელობს მხოლოდ საკუთარი მოსაზრებებით. მიუხედავად ამისა, მართალია, მართლმადიდებლობაში, კათოლიციზმთან შედარებით, უფრო დიდია პიროვნული თეოლოგიის, პიროვნული განსჯის ე.წ. თეოლოგიური მოსაზრებების (Theologumena) სფეროში. ეს გამომდინარეობს იქიდან, რომ მართლმადიდებლობა, მიუხედავად იმისა, რომ შეიცავს რწმენისთვის აუცილებელ ყველაზე არსებით დოგმებს, არ იცის ზოგადად სავალდებულო თეოლოგიური მოძღვრება, პრინციპის მიხედვით: in necessariis unitas, in dubiis libertas. მართლმადიდებლური სწავლება, ზოგადად, არ არის მიდრეკილი დოგმების გამრავლებისკენ უშუალო აუცილებლობის საზღვრებს მიღმა და პირიქით, დოგმატურ სფეროში უფრო დამახასიათებელია წესი: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser“. ეს შეესაბამება იმ ფუნდამენტურ ფაქტს, რომ ჭეშმარიტების სისავსე, რომელსაც ეკლესია სასიცოცხლოდ შეიცავს, არავითარ შემთხვევაში არ არის გამოხატული მთლიანად მის მიერ აღიარებულ ზოგადად სავალდებულო დოგმებში; ეს უკანასკნელი უფრო წარმოადგენს საზღვრებს ან ეტაპებს, რომელთა მიღმაც მართლმადიდებლური სწავლება არ უნდა წავიდეს; ისინი უფრო უარყოფითი დეფინიციებია, პირიქით, ვიდრე დადებითი. შეცდომაა ვიფიქროთ, რომ დადგენილი დოგმები (დოგმატა ექსპლიციტა, კათოლიკურ ტერმინოლოგიაში) ამოწურავს მთელ დოქტრინას (ანუ დოგმატა იმპლიციტას); პირიქით, მოძღვრების სფერო, რომელიც რეალურად შეიცავს ეკლესიას და მასში ვლინდება, ბევრად უფრო ფართოა, ვიდრე არსებული დოგმატური განსაზღვრებები და შეიძლება ითქვას, რომ არასოდეს ამოიწურება მათ მიერ, რადგან დოგმებს აქვს დისკურსიული, რაციონალური ხასიათი და საეკლესიო ჭეშმარიტება ჰოლისტიკურია. თუმცა, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ცნებებში მისი გამოხატვა შეუძლებელია; პირიქით, ჭეშმარიტების სისრულეში არის ღვთისმეტყველების ამოუწურავი წყარო. ეს თეოლოგია, რომელსაც ინტუიტური ხასიათი აქვს მისტიკოსებსა და ასკეტებს შორის, თეოლოგთა შორის უფრო რაციონალურ, ფილოსოფიურ და თეოლოგიურ გამოხატულებას იღებს. ეს არის პირადი შემოქმედების ლეგიტიმური და განუყოფელი სფერო, რომელიც არ უნდა იყოს შებოჭილი დოქტრინით. სუბიექტურმა ცალმხრივობამ ზოგიერთ შემთხვევაში შეიძლება მიგვიყვანოს აზროვნებამდე მსჯელობის ცრუ გზებზე, რომლებიც სწორდება შეთანხმებული მიზეზით, მაგრამ აქ არ შეიძლება და არ უნდა იყოს ერთი საყოველთაოდ სავალდებულო თეოლოგიური დოქტრინა, რომლის დაწესებასაც კათოლიკური თეოლოგია ცდილობს თომიზმში. რამეთუ თეოლოგია თავისი სწავლებით არ არის იგივე, რაც დოგმატები; ამ განსხვავების დავიწყება ბევრ გაუგებრობას იწვევს. დრაკონული ზომები მოდერნიზმის წინააღმდეგ (გააზრებული არა მხოლოდ კონკრეტული გაგებით, არამედ ზოგადად ნებისმიერი მოდერნიზმი, ე.ი. თავისუფალი და გულწრფელი თეოლოგია), მრავალი მოაზროვნის დაგმობასთან ერთად, როგორიცაა როსმინი, შეელი, ბარონ ფონ ჰუგელი და სხვები, ცდილობენ თეოლოგია შემოიტანონ ერთი ოფიციალური დოქტრინის მთავარ სისტემაში და ეს აუცილებლად წარმოშობს თვალთმაქცობას. თავისუფლება (მითითებულ საზღვრებში) ღვთისმეტყველების ნერვია. ძველმა ეკლესიამ იცოდა სხვადასხვა სასულიერო სკოლები, ასევე ცალკეული სასულიერო პირები, ერთმანეთისგან განსხვავებული და შეიძლება ითქვას, რომ რაც მეტია ეს მრავალფეროვნება, მით უფრო სასარგებლოა სულიერი ცხოვრებისთვის. კათოლიციზმშიც კი, მასში სასულიერო მეცნიერების ბრწყინვალე აყვავების წყალობით, არსებობს სხვადასხვა სამონასტრო ორდენებისთვის დამახასიათებელი სხვადასხვა თეოლოგიური მოძრაობა. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება რუსეთში მე-19 საუკუნის განმავლობაში, ისევე როგორც ჩვენს დღეებში, იცნობს ორიგინალური და ნათელი სასულიერო პირების მთელ რიგს, რომლებიც ცოტათი ჰგვანან ერთმანეთს და მაინც ერგებიან მართლმადიდებლობას: მიტროპოლიტი ფილარეტი და ა.ი. ბუხარევი, ხომიაკოვი და ვლ. სოლოვიევი, დოსტოევსკი და კონსტ. ლეონტიევი, მღვდელი ფლორენსკი და ბერდიაევი და სხვები, ყველა მათი განსხვავებებით, ყოველი თავისებურად გამოხატავენ მართლმადიდებლურ თვითშეგნებას ერთგვარ თეოლოგიურ რაფსოდიაში. ეს არის მართლმადიდებლობის მშვენიერება და სიძლიერე და სულაც არ არის სისუსტე, როგორც ეს ეჩვენებათ კათოლიკე თეოლოგებს, ზოგჯერ მართლმადიდებელ იერარქებსაც, რომლებიც ზოგჯერ მიდრეკილნი არიან გადააქციონ საკუთარი მოსაზრებები მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ნორმად. მართლმადიდებლობისთვის ასეთი პრეტენზია მხოლოდ შეურაცხყოფა და პირადი ილუზიაა. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება, რომელიც ასე ბრწყინვალედ განვითარდა ეკლესიების დაყოფამდე როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში, და მას შემდეგ, რაც ამ დაყოფამ განაგრძო განვითარება ბიზანტიაში მის დაცემამდე და ახლა აგრძელებს თავის ტრადიციას ბერძნულ ღვთისმეტყველებაში, მიიღო სრულიად ახალი და უნიკალური რენესანსი მე-19 და მე-20 საუკუნეების რუსულ თეოლოგიაში. ემიგრაცია. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების შესახებ უნდა ითქვას, რომ მიუხედავად იმისა, რომ მან უკვე იცოდა კლასიკური დრო პატრისტიკის ხანაში, შემდეგ კი ბიზანტიაში, მან არათუ თავი არ ამოწურა, არამედ დიდი და დიდებული მომავალი მაინც ელოდა მას. მართლმადიდებლობამ არათუ ჯერ კიდევ არ გამოხატა თავისი თავი, არამედ მხოლოდ იწყებს გამოხატვას თანამედროვეობის ენაზე და თანამედროვე ცნობიერებისთვის. ეს, რა თქმა უნდა, არ ამცირებს ღვთისმეტყველების პატრისტული პერიოდის სახელმძღვანელო მნიშვნელობას. თუმცა, რომის საწინააღმდეგოდ, გულწრფელი თეოლოგია უნდა იყოს თანამედროვე, ანუ შეესაბამებოდეს თქვენს დროს. ჩვენმა დრომ იცის კოლოსალური რევოლუციები აზროვნების, ცოდნისა და მოქმედების ყველა სფეროში, რომელიც ელოდება პასუხს მართლმადიდებლურ აზროვნებაში და ვერ კმაყოფილდება არქაული თეოლოგიით ან შუა საუკუნეების სქოლასტიკით, რომელსაც, საბედნიეროდ თუ სამწუხაროდ, მართლმადიდებლურმა თეოლოგიამ გვერდი აუარა. ტრადიციისადმი ერთგულება არ არის არქაიზებული სტილიზაცია, რომელიც არ შეიძლება იყოს გულწრფელი და მართალი, არამედ ძველის ძიება ახალში, მასთან ცოცხალი კავშირის გააზრება. მაშასადამე, პატრისტიკული თხზულება მხოლოდ მართლმადიდებლური ცნობიერების ძეგლებად შეიძლება ჩაითვალოს, რომლებშიც იგი მათი დროის ისტორიული პრიზმით იყო აღბეჭდილი. ეს არ არის lex credendi, არამედ მხოლოდ ეკლესიის თვითდამოწმება წმინდა ადამიანთა მეშვეობით მათი ღმერთის შესახებ აზროვნების გზაზე, მაგრამ შუამავალი მათი თანამედროვეობის მეშვეობით, რომელიც არ არის ჩვენი თანამედროვეობა. აქედან გამომდინარეობს მართლმადიდებლური დოგმატების განვითარების შეუზღუდავი შესაძლებლობა - არა თვით მართლმადიდებლური დოგმები, რომლებმაც არ იციან განვითარება, არამედ მათი ცნობიერება და გამოხატულება. ეს აზროვნების სიმდიდრე იქნება ჩაწერილი კრებებზე ეკლესიის ზოგადად სავალდებულო დადგენილებებში, თუ ისინი შემოიფარგლება მხოლოდ შვიდი მსოფლიო კრების დადგენილებებით, უცნობია და არა გადამწყვეტი მნიშვნელობა. მთავარი ის არის, რომ ერთობა, ეკლესიის შემრიგებლური ცნობიერება მუდმივად უნდა მოძრაობდეს და გამდიდრდეს იმის მიხედვით, თუ როგორ ვმოძრაობთ კაცობრიობის ისტორიაში. ხოლო დასავლეთის ხალხების შესვლა მართლმადიდებლური ცნობიერების გზაზე, ისევე როგორც აღმოსავლური მართლმადიდებლობის შეხება მისგან ისტორიულად განცალკევებული ამ ხალხების თეოლოგიურ აზროვნებასთან, მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას მდიდარ და შესანიშნავ მომავალს ჰპირდება. ის არსებობს, ეს მომავალი, საეკლესიო ცნობიერების სიღრმეში და ჩვენ მისკენ მივდივართ. მართლმადიდებლობის მითითებული თვისებიდან, რომელიც დაკავშირებულია მის შეთანხმებულ ბუნებასთან, მოდის მისი გაურკვევლობა და, თითქოსდა, არასრულყოფილება; ეს შთაბეჭდილება მიიღება განსაკუთრებით კათოლიკურ სინამდვილესთან და დასრულებასთან შედარებით, რომელიც დაგვირგვინებულია პაპიზმის გუმბათით. რიგ მეორეხარისხოვან შემთხვევებში, სადაც მართლმადიდებლობას აქვს მხოლოდ საღვთისმეტყველო მოსაზრებები ან ღვთისმოსავი პრაქტიკა, კათოლიციზმი წარმოადგენს მზა დოგმებს ან, ნებისმიერ შემთხვევაში, ოფიციალურად დამკვიდრებულ დოქტრინებს (მაგალითად, მოძღვრება შემდგომი ცხოვრებისა და მისი სხვადასხვა სფეროების შესახებ, ინდულგენციებზე, ღვთისმშობლის შესახებ და მრავალი სხვა). ბევრისთვის ეს კათოლიციზმის უპირატესობაა და მართლმადიდებლობის უმწიფრობისა და უმწეობის მტკიცებულებაა. რა თქმა უნდა, ჩვენ არ უარვყოფთ ამ საერთო არასრულყოფილებას, ისევე როგორც ისტორიულ მოუმწიფებლობას - თითოეულს აქვს ახსნა მართლმადიდებლობის ისტორიულ ბედებში. არასრულყოფილება ეკლესიას თან სდევს მისი სიღრმის ამოუწურავად. და კათოლიციზმის სისრულე და დასრულება, რომელიც მომდინარეობს არა შინაგანი მომწიფებიდან, არამედ ძალადობრივი და ნაადრევი ინვესტიციით ფორმაში და გადაჭარბებული დოგმატიზაცია, უფრო მეტად არის სულიერი გალია, რომელსაც აქვს საკუთარი მოხერხებულობა სუსტებისთვის, მაგრამ ზღუდავს ქრისტიანულ სულს, ჩქარობს ზევით და წინ. რადგან „სადაც არის უფლის სული, იქ არის თავისუფლება“ (2 კორ. 3:17). „თქვენ, ძმებო, მოწოდებულნი ხართ თავისუფლებისაკენ და სიყვარულით ემსახუროთ ერთმანეთს“ (გალ. 5:13). ოთხ. ჩემი სტატიები „ვატიკანის დოგმა“ (გზა, 1929 წ.). ამ ბერძნული სიტყვის განსხვავებული გამოთქმა გამოხატავს განსხვავებას მართლმადიდებლობასა და კათოლიციზმს შორის: პირველები კათოლიკეები არიან, მეორენი კათოლიკეები. დამახასიათებელია, რომ აღმოსავლეთის ქრისტიანულ მწერლობაში უნივერსალურობა, როგორც ჭეშმარიტება, გამოიყენება ქრისტიანულ მწერლობაში (წმ. იგნატიუს ღვთისმშობელში „სადაც ქრისტეა, იქ არის კათოლიკური (καθολικήυ) ეკლესია“ (Smyrna. 8.2; აგრეთვე Murator, Fragm. 61, 66, 69); პირიქით, (O, , pt. განსაკუთრებით, ნეტარი ავგუსტინე: De unitate ecl. 2) აღმოსავლეთში, კათოლიკურობა ესმით, როგორც რაოდენობა. ძველ რუსულ საეკლესიო ცნობიერებაში უბიწოების ძალა არის ღვთაებრივი სოფია, რომელიც არის წინამარადიული, გასაგები ეკლესია, ეკლესიის კათოლიკურობის ჭეშმარიტი საფუძველი და წყარო. ოთხ. ჩემი "ნარკვევები ეკლესიის დოქტრინის შესახებ" (გზა, 1927), ისევე როგორც ორივე სოფიოლოგიური ტრილოგია: "ღმერთის კრავი" (1933), "ნუგეშისმცემელი" (1938), "კრავის პატარძალი" (1945) და "დამწვარი ბუჩქი", 1927, "მეგობარი 1928 ოთახი". 1929 (რუსულ ენაზე), ასევე „არასასდროს შუქი“, მოსკოვი, 1917 წ. თანამედროვე სამეცნიერო სტატისტიკაში ეს მოიცავს "პოპულაციების" კონცეფციას. ეკლესიის, კათოლიკური და პროტესტანტული შეცდომების მოხსნის ამ საჭიროებიდან გამომდინარე, ზოგჯერ ჩანს, რომ მართლმადიდებლობა ბალანსდება მათ შორის, იკავებს რაღაც შუა, შუალედურ პოზიციას და განისაზღვრება მხოლოდ მათთან მიმართებაში და არა თავისთავად. ეს შეცდომა გამომდინარეობს იქიდან, რომ იგულისხმება მხოლოდ რაციონალური განსაზღვრებები, ხოლო მართლმადიდებლობა, უპირველეს ყოვლისა, რეალობაა, რომლის განსაზღვრაც შეუძლებელია ცნებებით. დევნისა თუ დოგმატური არეულობის დროს (როგორც არიანიზმის ეპოქაში), ფაქტობრივად, ჭეშმარიტი ეკლესია ჭეშმარიტად უმცირესობას წარმოადგენდა. ეკლესიაში უხილავის ტრანსცენდენციის ეს იდეა არ უნდა გაიგივდეს უხილავი ეკლესიის პროტესტანტულ იდეასთან. ეს უკანასკნელი გულისხმობს ორი სამყაროს განსხვავებას და დაპირისპირებას და მათ ურთიერთშეღწევადობას, ცოდნის ნაკლებობას, მიუწვდომლობას, ხოლო ეკლესიის თანმიმდევრულობის იდეა, ერთი ცხოვრების ტრანსცენდენტურობა იმანენტურში, პირიქით, უარყოფს უფსკრული ორივეს და ამტკიცებს მათ შორის პირდაპირ და პოზიტიურ კავშირს, როგორც ფორმასა და შინაარსს, გამოვლინებას. პროტესტანტული სწავლებით, არსებობს, თითქოს, ორი ეკლესია, რომლებიც ერთმანეთს არ ეხებიან; მართლმადიდებლობის თანახმად, არსებობს მხოლოდ ერთი და იგივე ეკლესია, რომელიც არსებობს ცხოვრებაში ზეცაში და დედამიწაზე. თუმცა, შეიძლება ორივე სწავლებაში მსგავსების პოვნა იმითაც, რომ ეკლესიის ცხოვრებაში არის რაღაც უხილავი; ყველაფერი არ არის ხილული და ხელმისაწვდომი გარე დაკვირვებისთვის. ეკლესია ტრანსცენდენტურ-იმანენტურია და მისი გაგება არ შეიძლება მხოლოდ როგორც უხილავი და მთლიანად ხილული (რასაც კათოლიკური თეოლოგია ხანდახან მიდრეკილია გარკვეულ განცხადებებში). სათანადო ბალანსი მხოლოდ მართლმადიდებლობაშია. ეკლესია არის უხილავი ხილულში, ტრანსცენდენტული იმანენტურში. ეს არის სუპერემპირიული რეალობა, რომელიც ავსებს და ასაბუთებს ემპირიულ რეალობას. ეკლესია არაერთხელ მღერის ანგელოზთა სიურპრიზზე ღვთის დანიშნულების აღსრულებამდე: „ანგელოზებმა გაოცებულები იხილეს უწმინდესის მიძინება“. ეს „სიურპრიზი“, რა თქმა უნდა, არის ღმერთის საიდუმლოებების უმაღლესი ჭვრეტა და გაგება. და თვით ეკლესიის სახელი - εκκλησια, ებრაული cahal - თავდაპირველად ნიშნავს შეკრებას. აქ მღვდლების მიერ ზიარების აღსრულებასთან შედარება, სადაც სულიწმიდის მადლი გარეგანი ნიშნით არის მოცემული, უადგილოა, რადგან ეკლესიამ არ იცის კრების განსაკუთრებული საიდუმლო, როგორც ჭეშმარიტების გაცხადება. ზოგადად, კათოლიციზმსაც არ შეუძლია მთლიანად გაანადგუროს პიროვნული თავისუფლება და პასუხისმგებლობა, რომელიც მას აკისრებს, რადგან აქაც ეკლესიის გაერთიანება ხდება პაპის ორაკულის პირადი მიღებით ან უარყოფით. მაგრამ აქ ასეთი კონფლიქტი წყდება მიუღებელი პირების პირდაპირი მოწყვეტით, როგორც ეს მოხდა ძველ კათოლიკეებთან ვატიკანის საბჭოს შემდეგ (ასევე საბჭოში), და პაპის გადაწყვეტილების შემდეგ, თუნდაც ეს იყო ძალადობრივი და ნაჩქარევი, უკვე აკრძალულია განქორწინება. თუმცა, ჩვენ მიგვაჩნია, რომ კათოლიციზმისთვის ეს ფაქტია, რასაც მოწმობს რეფორმაციის საბჭოების ეპოქა. ჩვეულებრივ ამბობენ, რომ პაპი არის ეკლესიის მეთაური, რომელიც ახორციელებს თავის პირველობას მხოლოდ მასთან ერთობაში (თუმცა ex sese) და ამ თვალსაზრისით ის არის ქრისტეს „ვიკარი“. მაგრამ მეუფის ეს იდეა აბსურდულია, რადგან ქრისტეს არ შეუძლია ჰყავდეს მეუფე თავისთვის. ქრისტე არის ეკლესიის თავი იმ გაგებით, რომ ის არის ქრისტეს სხეული და არ აქვს სხვა სიცოცხლე ქრისტეს გარდა. მაგრამ რას ნიშნავს ამ ფაქტის წინაშე, რომ ქრისტეს ჯერ კიდევ ჰყავს მეუფე დედამიწაზე და რა გაგებით არის იგი ეკლესიის მეთაური? თქვენ ასევე შეგიძლიათ გაიგოთ პაპის, როგორც ვიკარის აპის იდეა. პეტრე (თუმცა ეს ასევე არასწორია), მაგრამ ქრისტეს მეუფის იდეა უბრალოდ მოკლებულია ყოველგვარ შინაარსს.