О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Est-ce qu'un membre de l'Église, pris individuellement, en tant que tel, possède l'infaillibilité personnelle du jugement ecclésiastique et dogmatique ? Non, il ne le fait pas. Même la doctrine catholique n’attribue pas l’infaillibilité personnelle au pape, mais seulement ex cathedra. Chaque membre de l'Église, dans sa propre quête dogmatique, est capable de se tromper, ou plus précisément, d'introduire ses propres limites personnelles, ce qui, face à la vérité de l'Église, est déjà péché et erreur. Et c’est là un degré d’erreur naturel et toléré, sans lequel il n’y a pas de recherche et qui est corrigé par l’Église. L’apôtre a parlé d’une telle sagesse. Paul : « Il convient (δεϊ) qu'il y ait des divergences d'opinions (hérésies – αίρέσεις) parmi vous, afin que les plus habiles se révèlent » (1 Cor. 11 : 19). Mais cette division - hérésie, due au début, devient déjà une pensée propre séparatrice, erreur, hérésie en cas de résistance à la raison ecclésiale, l'erreur devient erreur, l'erreur se confirme dans l'erreur, l'erreur dans l'hérésie. Et l'histoire de l'Église témoigne qu'aucune position hiérarchique ne protège contre la possibilité d'erreur : il y avait des papes hérétiques (Liberius et Honorius, sans parler des contradictions privées entre les jugements des différents papes, d'où il ressort clairement que l'un ou l'autre avait des erreurs), il y avait des patriarches hérétiques, dans les cathédrales de Constantinople et d'Alexandrie, et des évêques, et des prêtres, et des laïcs. Même si l'histoire n'a pas témoigné de la possibilité d'une erreur personnelle dans quelque situation que ce soit, cela découle clairement du simple fait de l'individualité, qui est déjà associé à l'individualisme, c'est-à-dire à la limitation personnelle. Personne ne peut prétendre à l’infaillibilité théologique personnelle, et elle n’est associée à aucun rang. Bien entendu, les hiérarques, en tant que porteurs du charisme sacerdotal, sont plus protégés contre l'erreur que les laïcs ordinaires. Cependant, le charisme hiérarchique, faisant du clergé un organe de médiation dans la transmission de la grâce, ne rend pas personnellement son porteur saint, et donc il reste sans protection contre le péché et l'erreur dans sa faiblesse humaine, et l'erreur, si elle lui arrive, est même particulièrement grave. Néanmoins, la grâce du sacerdoce ne reste pas inactive et investit la pensée de ses détenteurs d'un pouvoir particulier et lui confère une autorité particulière. Et cela est valable à la fois par rapport aux hiérarchies individuelles, et surtout par rapport à leur voix collective. Nous arrivons ici au pouvoir des enseignants et à l’autorité de la hiérarchie. Écrivains de l'Église : Saint Ignace le Porteur de Dieu, Saint Irénée, Saint Cyprien exhorte les croyants à s'unir autour de leur évêque, et l'enseignement de l'évêque est la norme de la vérité de l'Église et le critère de la tradition de l'Église. Cette pensée ne reçoit pas d'expression dogmatiquement claire, bien que saint Irénée dise même que les évêques ont cum episcopatus successione certum veritatis charisma, anticipant le langage du futur Concile du Vatican, même si, cependant, le certum restrictif prive cette idée de clarté dogmatique. Cette autorité particulière du jugement épiscopal, associée au rang, appartient à chaque évêque en tant que tel, et plus encore en tant que chef gracieux de l'Église, qui est uni à lui par l'unité de vie pleine de grâce, d'amour et de partage d'esprit. L’évêque, qui exprime la confession de l’Église et en est la bouche, est uni à elle par une union d’amour et de sympathie, selon l’exclamation liturgique qui précède la prononciation du Credo : « Aimons-nous les uns les autres, afin que nous nous confessions dans la même pensée ». En d’autres termes, le droit d’exprimer la doctrine de l’Église appartient à l’évêque, non pas en tant que supérieur à la communauté, mais au sein de la communauté, en tant que chef. De la même manière, le corps des évêques, l'épiscopat de l'Église universelle ou locale, réunis en réunion spéciale ou dans l'unité et la communication par correspondance par communication écrite ou médiation, a la plus haute autorité pour exprimer la doctrine uniquement en unité avec l'Église et en accord avec elle ; en d’autres termes, il ne légifère pas et ne commande pas l’Église indépendamment d’elle, mais il en est le représentant rempli de grâce. L'autorité de l'épiscopat est, par essence, l'autorité de l'Église qui, ayant une structure hiérarchique, épuise naturellement son autodétermination par les lèvres de l'épiscopat. De la position de l'épiscopat dans l'Église, qui représente l'autorité ecclésiastique en tant que célébrant du sacrement, il résulte que les définitions doctrinales sont également investies de cette autorité, qui est sacramentelle par son origine et son essence. Ce sont des canons ou des lois de l'Église qui doivent être respectés en vertu de l'obéissance à l'Église. Ainsi, la hiérarchie en la personne de l'épiscopat devient pour ainsi dire une autorité doctrinale extérieure, régulant et ordonnant la vie dogmatique de l'Église. Bien entendu, ces déterminations doctrinales, qu'elles soient d'un hiérarque individuel ou de l'épiscopat tout entier, investies du pouvoir de l'autorité ecclésiastique de l'évêque et prises ex cathedra dans l'exercice des devoirs du ministère épiscopal, doivent être distinguées de l'opinion théologique personnelle du même évêque en tant que théologien ou écrivain privé. Cette dernière n'est pas du tout obligatoire pour la conduite du troupeau et n'a pas du tout la qualité d'« infaillibilité ». Son autorité se mesure au degré de talent et de spiritualité de l'écrivain, pour lequel le sacerdoce a aussi sa signification. Seules les actions accomplies dans le cadre du ministère pastoral engagent le troupeau. Ils sont également investis d'une sanction correspondante, car la punition de l'Église menace ceux qui désobéissent, et l'épée de l'Église coupe les désobéissants du corps de l'Église, temporairement ou définitivement, anathématisant les hérétiques. La vie de l'Église, ordonnée et réglementée par l'autorité de l'Église, ne peut pas être une anarchie dans laquelle chacun jouit d'une entière discrétion. Dans la mesure où l'Église est une unité de foi, liée par une succession hiérarchique, elle a ses propres définitions doctrinales, derrière lesquelles se cachent toute l'autorité et le pouvoir de l'Église, protégés par l'autorité ecclésiastique. Par conséquent, la position générale selon laquelle, en établissant les vérités doctrinales, l'épiscopat agit en unité avec le troupeau et agit en tant que son représentant, se combine avec la reconnaissance du pouvoir de l'épiscopat d'exprimer impérativement les définitions de l'Église et d'exiger leur soumission. Par conséquent, il peut arriver un moment dans la vie de l'Église où l'épiscopat se sent investi du droit de proclamer au nom de l'Église, d'en être la bouche. Et de là, il y a un pas vers la conclusion du Vatican selon laquelle l'évêque, en vertu du don spécial de proclamer la vérité de l'Église (charisma veritatis), appartient à l'infaillibilité ex cathedra (pour l'instant nous laissons de côté la question de savoir si une telle autorité est personnelle ou collective). La doctrine du corps externe infaillible de l'enseignement de l'Église apparaît. Est-ce que cela existe, est-ce nécessaire et est-ce possible dans l’Église ? À première vue, il semble que la vie et l’enseignement répondent à ces trois questions par l’affirmative. Il y a le pouvoir de l’épiscopat, qui s’étend jusqu’à protéger la pureté de la doctrine, cela est indiscutable. C’est nécessaire pour l’Église, comme un barrage contre une pensée anarchique qui détruit l’unité de l’Église. C’est possible, parce que cela s’est effectivement manifesté et se manifeste dans l’Église. Mais toute la question est de savoir quelle est la signification de cette autorité doctrinale. La hiérarchie, avec son pouvoir, protège l'enseignement et la tradition ecclésiale déjà acceptées par l'Église et, sur la base d'un décret ecclésial, dans le cas de nouvelles définitions doctrinales, veille à leur entrée effective dans la tradition ecclésiale. La première ne fait pas de doute : il est naturel que le depositum fidei – dont dispose déjà l’Église – soit protégé par l’autorité hiérarchique, bien qu’il soit maintenu par l’Église tout entière. La deuxième question est d’une importance plus fondamentale : les définitions doctrinales nouvellement adoptées, une fois acceptées, sont protégées par la hiérarchie. Mais s’ils sont proclamés par elle, où reçoivent-ils leur pouvoir et la sanction de la vérité ? Est-ce de cette hiérarchie en tant que telle, ou de l’Église entière ? Selon la première opinion, tout pouvoir pour contenir et proclamer la vérité appartiendrait à la hiérarchie, et la vérité serait ce qu'elle commande à l'Église par la puissance de son charisma veritatis. Dans cette compréhension, l'Église est divisée en deux parties, l'enseignement et l'enseignement, en l'épiscopat avec le clergé et les laïcs. Le jugement, la pensée, l’opinion ou la tradition de l’Église n’existent pas ici, car tout cela appartient entièrement à la hiérarchie. Pour le troupeau, il ne reste plus que le devoir d’obéissance, qui est défini, non sans ironie silencieuse, dans la théologie catholique comme infaillibilité passiva. Tout le pouvoir de jugement, infallibilitas activa, appartient à la hiérarchie, qui possède un charisme veritatis particulier. En même temps, le concept de veritatis reçoit un sens théorique abstrait : ce n'est pas la vraie vie dans l'Église, également inhérente à tous ses membres, mais une connaissance abstraite inhérente uniquement aux élus (hiérarchie) et communiquée (ou non communiquée) par eux à ceux à qui elle est autrement inconnue. Mais la vérité est le Christ, et la vie dans l’Église, le Corps du Christ, est la vie dans la Vérité, la vraie vie, qui a une véritable conscience de soi et une véritable autodétermination. Par la distinction entre infaillibilité activa et passiva, correspondant à la reconnaissance du pouvoir de la vérité du seul côté de la hiérarchie, un type particulier d'ésotérisme est introduit dans le concept d'Église (parfois même élevé à la hiérarchie céleste), dans lequel il y a des initiés qui ont la gnose, et des non-initiés qui ne l'ont pas, mais peuvent la recevoir de la hiérarchie, et par là, le concept chrétien de hiérarchie est remplacé par le concept gnostique. Le Charisma veritatis, inhérent bien entendu à l'Église, car il est « le pilier et le fondement de la Vérité », la vie dans la Vérité, c'est-à-dire dans le Christ, devient la propriété non pas de tout le corps de l'Église, mais seulement de la hiérarchie. Cela a été réalisé avec la plus grande, mais aussi terrifiante, cohérence dans le système papiste et est inscrit dans le dogme du Vatican. Le Pape a en sa personne toute la plénitude du charisma veritatis inhérent à l'Église, et il a donc le pouvoir, au nom de l'Église, ex cathedra, de proclamer infailliblement la vérité, en ex sese non autem ex consensu ecclesiae, c'est-à-dire en s'appuyant exclusivement sur lui-même, sur sa connaissance personnelle, et non sur la raison conciliaire de l'Église. Il est donc magistère infaillible. Bien que cette connaissance ne lui soit pas donnée personnellement, mais en relation avec l'Église et au nom de l'Église, ex cathedra, elle lui appartient indépendamment (ex sese), elle est concentrée en lui. Par conséquent, non seulement le pape proclame la vérité comme acceptée et reconnue par l’Église (donc non ex ses sed ex consensu ecclesia), non seulement il lui impose la fidélité, en tant que plus haut représentant de la hiérarchie, mais il témoigne de cette vérité, la possède, la trouve pour l’Église, ex sese, comme une sorte d’oracle sacré qui doit être écouté. Dans cette compréhension, la vérité est une connaissance externe, appartenant à l'un, mais communiquée à tous les autres. L'autorité externe de la vérité extériorise la vérité elle-même et la limite. Il n’est pas nécessaire d’entrer dans les détails de l’ecclésiologie canonique 8, mais elle révèle très clairement un schéma de division de l’Église en maîtres et disciples (contrairement à la parole directe du Seigneur à ses disciples, y compris Pierre : « Mais vous n’êtes pas appelés maîtres, car un seul est votre maître, le Christ » (Matthieu 23 : 8). Mais le papisme individuel dans le catholicisme a au moins le mérite de la cohérence dans le développement du principe autoritaire dans la doctrine, le jugement d'une personne est clair (peu importe combien il est difficile de déterminer quand il parle ex cathedra). Mais on ne peut pas en dire autant du papisme collectif, que nous obtenons si nous confions les fonctions de pape à un conseil des évêques, un épiscopat collégial (comme cela a été compris lors des conciles catholiques de réforme de Constance et de Bâle). Une clarté égale à celle du papisme individuel ne serait possible que dans le cas d'une unanimité complète et d'un unanimité de tout l'épiscopat, ce que, semble-t-il, l'histoire n'a pas connu du tout, même dans les conciles œcuméniques et qui représenterait, de toute façon, une exception tout à fait isolée. Sinon, la voix de la vérité serait déterminée par une majorité de voix, c'est-à-dire selon le système parlementaire (et, bien sûr, un certain nombre de questions se posent sur la taille de cette majorité, etc.). Mais quel que soit ce corps d'infaillibilité ecclésiale, qui proclame la vérité à l'Église sous la forme d'un ordre dogmatique - qu'il soit individuel ou collectif - il prive également l'Église du don d'enseignement universel et d'infaillibilité intégrale et transforme le troupeau en troupeau. Seul le Seigneur a parlé de lui-même comme du berger de ses brebis et a confié à Pierre la garde de « mes brebis ». Cela signifie que l’Église, en tant que Corps du Christ, a son chef en Lui ; Il est la Vérité, et l’Église ne peut être qu’un corps recevant passivement, ou « le troupeau du Christ ». Cependant, ce serait en vain qu'un évêque romain ou un concile d'évêques s'attribue la puissance du Christ par rapport à l'Église. En tant que successeur (et seulement dans le domaine sacramentel) des apôtres, le pape (unique ou collectif) voudrait se présenter comme le vicaire du Christ sur terre, mais le Christ ne s'est pas laissé de vicaire, mais il demeure lui-même dans l'Église « toujours, maintenant et toujours et pour les siècles des siècles ». L'Église est infaillible en tant qu'Église dans son caractère ecclésiastique. Nous pouvons dire qu’il s’agit d’une tautologie, car l’Église, en tant que Corps de la Vérité-Christ, est l’affirmation de la vérité. Et chaque membre de l'Église, dans son appartenance à l'Église, demeure dans la vérité ; par conséquent, l'infaillibilité appartient à l'Église entière - « notre gardien de la piété est le corps même de l'Église, c'est-à-dire le peuple même qui veut toujours préserver sa foi inchangée » (message des patriarches orientaux de 1849). Il est impossible de penser que le cerveau de l’Église, sa conscience d’elle-même, n’appartienne qu’à l’un de ses membres, la hiérarchie qui se tient au-dessus du corps de l’Église et lui proclame la vérité. Une hiérarchie placée au-dessus du peuple, c'est-à-dire en dehors du peuple, séparé de lui, n'est pas plus capable de proclamer la vérité ecclésiale qu'un peuple séparé de la hiérarchie ou qu'un individu isolé, c'est-à-dire qu'il n'en est pas du tout capable. Elle-même se trouve dans cette séparation et cette opposition à l'Église (« ex sese »), extra-église et non-église, car l'Église est unité dans l'amour, et la vérité de l'Église n'est donnée que par la force de cette unité de l'Église. La prétention du pape d'être la voix de la vérité détruit l'unité de l'Église, car elle met le pape à la place de l'Église : l'Église, c'est moi. Et il en va de même pour la hiérarchie, dans son ensemble, sur l’épiscopat. La signification dogmatique directrice ici est le Concile de Jérusalem des Saints Apôtres, dont la hiérarchie, dans la mesure de son service, maintient la succession. À proprement parler, la succession des dons du Saint-Esprit, donnés à l'Église à la Pentecôte et transmis par l'intermédiaire des apôtres et de leurs successeurs - la hiérarchie, s'étend à l'Église entière. Ce n'est que pour le service sacramentel, pour le sacerdoce, qu'il existe une « succession apostolique » délibérée - une succession, mais pas pour l'enseignement et la conscience dogmatique de soi. C’est ce que nous voyons au Concile de Jérusalem, où se sont réunis les « apôtres et les anciens », c’est-à-dire les représentants les plus anciens de la communauté, en l’occurrence précisément des personnes non hiérarchiques, qui ont décrété et proclamé : « les apôtres, les anciens et les frères » (Actes 15, 23), c’est-à-dire les premiers hiérarques en la personne de saint les apôtres en unité avec les anciens et les frères. Ceci est ici aussi significatif, car il exprime toute la puissance positive de l'unité de l'Église (et avant cela, le IVe canon de la définition de l'Église du dogme du Vatican avec son ex sese doit rester silencieux). Et par la puissance de cette unité, l'assemblée proclamait : « Cela a plu au Saint-Esprit et à nous » (Actes 15, 28), c'est-à-dire au Saint-Esprit vivant en nous, dans notre unité. Ceci pour nous, unissant les apôtres et les frères, exprime la puissance de ceci et : seulement là où chaque individu Moi, ainsi qu'un domaine d'église séparé (dans ce cas, les apôtres, les anciens, les frères), sont unis dans l'église et à travers elle cessent d'être eux-mêmes dans leur isolement, là surgit un nouvel être, la multi-unité nous, et là seul le Saint-Esprit agit, l'unité de l'Église est obtenue dans le Saint-Esprit. Ainsi, la question du corps externe de l'infaillibilité de l'Église, déjà dans sa formulation, contient une hérésie sur l'Église, car elle remplace sa conception d'organisme spirituel, dont la vie est unité dans l'amour, par le début de la domination spirituelle. Nous touchons ici à l’essence même de l’enseignement orthodoxe de l’Église, dans laquelle réside toute la force de l’ecclésiologie orthodoxe. Sans la comprendre, il n’y a aucun moyen de comprendre l’Orthodoxie, qui autrement apparaît comme un compromis éclectique cherchant un juste milieu entre le catholicisme et le protestantisme. L'âme de l'Orthodoxie est la conciliarité. Selon la remarque juste de Khomyakov, « ce seul mot rassemble toute une confession de foi ». L'usage de l'Église russe et la théologie russe utilisent cette expression dans un sens si large qu'elle n'a pas son sens dans d'autres langues, et elle exprime la force et l'esprit mêmes de l'Église orthodoxe. Dans le Credo, le membre concernant l’Église est traduit comme suit : « en une seule sainte Église catholique et apostolique ». Ici, le mot conciliaire véhicule καθολικήυ catholique 9. Le sens direct du mot conciliarité, conciliaire (du mot sobor) indique le lien de l'Église avec les conciles, sa conciliabilité, définit l'Église comme contenant l'enseignement des conciles œcuméniques et locaux ou, dans un sens plus large, comme ayant le corps de son autodétermination dans le concile. De plus, la définition externe (directement et non contenue du tout dans le mot grec καθολικός comme dans toutes ses traductions) inclut l'idée que l'Église rassemble, inclut tous les peuples et s'étend à l'univers entier, et en ce sens, la conciliarité signifie aussi l'universalité, l'Église conciliaire est œcuménique. Bien entendu, cette compréhension n’était pas étrangère aux compilateurs du Credo 10. Cette compréhension peut être définie comme quantitative ; cela reste encore aujourd’hui une caractéristique du catholicisme romain. Cependant, une définition qualitative de la conciliarité ou de la catholicité est encore possible. Cela correspond au vrai sens de ce concept dans l'histoire de la philosophie, notamment chez Aristote, pour qui τό καθ'öλου désigne le général qui existe dans les phénomènes particuliers - τό καθ'έκαστου. Il s'agit là (au sens aristotélicien) d'une idée platonicienne, qui existe cependant non pas au-dessus des objets et, dans un certain sens, avant les objets (comme chez Platon), mais dans les objets, comme leur fondement et leur vérité. En ce sens, l’Église catholique signifie : l’Église existant dans la vérité, participant à la vérité, vivant la vraie vie. En même temps, la définition de τό καθ'öλου, c'est-à-dire conformément au tout, dans son ensemble, indique en quoi consiste cette vérité, à savoir l'unité avec le tout (öλου), l'intégrité et la chasteté, la multi-unité et la toute-unité. Dans la conciliarité comme catholicité, chaque membre individuel de l'Église, ainsi que leur totalité, sont en unité avec l'Église entière, avec cette Église « invisible » qui, étant en union inextricable avec l'Église visible, en constitue la base. Par conséquent, le concept de catholicité dans ce sens n’est pas orienté vers l’extérieur, mais vers l’intérieur. Et un membre de l'Église est catholique dans la mesure où il est en unité avec l'Église invisible, en vérité. Un habitant du désert peut également être catholique, tout comme ceux qui vivent au milieu du monde, ainsi que ces élus qui resteraient fidèles à la vérité au milieu du déversement général d'incrédulité et de faux enseignements. La catholicité en ce sens est la profondeur mystique et métaphysique de l’Église, et non du tout sa diffusion extérieure. Il n’a aucun signe extérieur, géographique et généralement aucune manifestation empirique. Elle est reconnue par l'Esprit qui vit dans l'Église et vit tout. Mais elle doit aussi être liée au monde empirique, c’est-à-dire à l’Église « visible ». La catholicité est la conciliarité comme onction active, comme vie commune dans l'unique Vérité. Mais pourquoi la catholicité au sens extérieur, l'universalité, le cœcuménicite, est-elle habituellement indiquée parmi les signes de la véritable Église par les pères et les maîtres de l'Église, en particulier par saint Cyprien, chez les bienheureux. Augustin ? L’Église est définie ici non pas comme limitée au niveau local ou national, mais partout et à l’échelle nationale, et non comme confinée à un petit cercle ou à une secte, mais comme étant large et panhumaine. Bien entendu, il existe une relation directe et positive entre la catholicité au sens interne et l'universalité, comme entre le fondement et la manifestation (noumène et phénomène). Ce qui est le plus profond et le plus interne est donc aussi panhumain, car il unit l’humanité désunie à la surface de l’existence empirique. Et, en tout cas, il tend à se propager aussi pleinement et largement que possible, bien qu'il soit retardé dans sa propagation par des causes contraires, qui sont le péché vivant dans l'humanité, les tentations et les séductions. En fait, selon les instructions directes du Seigneur, ainsi que d’autres textes eschatologiques bibliques, seuls les élus des derniers temps résisteront dans la vérité parmi des tentations dépassant le pouvoir de l’homme (« si ces jours n’avaient pas été abrégés, aucune créature n’aurait été sauvée »). Ainsi, malgré toutes les raisons positives pour que la vérité universelle devienne vérité pour tous, les raisons négatives qui s'opposent à cette universalité sont que cette universalité est réalisée dans une mesure limitée, et donc un critère quantitatif de vérité est insuffisant, et la règle de Vikenty Lirinsky : quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est est plus un principe abstrait et une norme régulière qu'une réalité historique : il n'y a pratiquement aucune époque dans l'histoire de l'Église où ce principe serait mis en œuvre sans restrictions. En particulier, à l'heure actuelle, ni l'orthodoxie n'a même une simple majorité dans le monde chrétien, ni le catholicisme, avec toute son universalité extérieure, ne peut se vanter d'une domination quantitative et même d'une prédominance. L’universalité externe est donc une manifestation naturelle et nécessaire de la catholicité interne, non pas primitive, mais dérivée et, de plus, historiquement conditionnée. Mais en même temps, l’universalité, comme vérité, catholicité, ne dépend pas de l’échelle quantitative, car « là où deux ou trois sont rassemblés en Mon Nom, je suis parmi eux ». La conciliarité interne n'est pas quantité, mais qualité, participation au Corps du Christ dans lequel agit l'Esprit Saint. La vie en Christ par le Saint-Esprit est la vie dans la vérité et l'unité, caractérisée par la sagesse et l'intégrité, la sagesse de l'intégrité et l'intégrité de la sagesse, la chasteté 11. La vérité de l'Église est avant tout la vie dans la vérité, demeurant dans la vérité, en un mot, non pas une connaissance théorique abstraite, mais une existence religieuse concrète. C'est de cette vérité que parle la Vérité elle-même : « vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous affranchira » (Jean 8, 32), d'abord du péché, et donc de l'erreur. « L’Église est le pilier et le fondement de la vérité. » Ces paroles de l'Apôtre Paul ne signifient pas que l'Église proclame la vérité, mais qu'elle la contient dans sa vérité et seulement pour cela elle la proclame. La vérité est la norme de l’existence, et c’est seulement à cause de cela qu’elle est la norme de la conscience. Il faut ici dépasser le concept rationnel abstrait de la vérité comme objet et norme de connaissance : lorsqu'une personne est dans la vérité, elle, au contraire, n'est pas séparée ni opposée en tant que sujet connaissant à l'objet de connaissance, mais elle ne fait qu'un avec lui, elle demeure, vit dans la vérité. Mais, si cette vie en vérité est accessible à une personne non pas en opposition à l'objet de connaissance, mais en fusionnant avec lui, alors elle lui est donnée non pas dans l'isolement et en opposition aux autres, mais dans une unité vivante et immédiate, une multi-unité concrète de vie, à l'image de la Très Sainte Trinité, consubstantielle et indivisible. La vérité de l'Église est donnée à l'Église. La parole du Seigneur a ici du pouvoir : celui qui veut sauver son âme doit la détruire. Ce n’est que dans l’unité, dans la libération des limites de soi et de l’émanation de celui-ci, que la vérité est donnée. Mais cette sortie de soi ne s’effectue pas dans le vide métaphysique, mais dans la plénitude. L'Église en tant que Corps du Christ, vivifiante par le Saint-Esprit, est la réalité la plus élevée et la plus vraie en nous-mêmes, que nous acquérons pour nous-mêmes dans notre existence ecclésiale. Et si l’on reconnaît l’existence de l’Église en surmontant son isolement, cela signifie précisément que l’Église est conciliarité, comme communion avec la vraie vie universelle du Corps du Christ, comme immersion dans les profondeurs incommensurables de la vie théanthropique. L’Église en tant que conciliarité est indéfinissable rationnellement, car elle ne se révèle qu’au-delà des frontières de la pensée rationnelle et isolante. Elle est transcendantale à l'individu en tant que tel, bien qu'elle devienne immanente pour lui dans son Eglise. La conciliarité est la vérité, et la vérité est la conciliarité. C’est précisément le sens de « l’infaillibilité » de l’Église. Il ne s’agit pas de l’infaillibilité externe (infallibilitas) du jugement, à laquelle il se réduit dans la théologie catholique : ce serait très peu, car il s’agit d’une propriété purement négative, qui se rapporte d’ailleurs au domaine de la seule pensée rationnelle. Seul l'un ou l'autre jugement peut être infaillible ou erroné : par exemple, il est infaillible que 2 x 2 = 4, mais erroné que 2 x 2 = 5 ; Il est indubitable que la Volga se jette dans la mer Caspienne, mais il est erroné de dire que la Volga se jette dans la mer Noire. La faillibilité ou l'infaillibilité d'un jugement concerne ici la justesse, la réalité du lien qui s'établit entre le sujet et le prédicat. Il s'agit d'une appréciation purement formelle d'un jugement non pas du côté de son contenu (sujet et prédicat), mais uniquement du côté de l'exactitude de leur combinaison ; elle se limite à une vérification purement formelle et ne dispose que de oui ou de non, d'affirmation ou de négation. L'infaillibilité ainsi comprise (et sa compréhension catholique en est proche) doit être considérée comme n'exprimant absolument pas l'idée de vérité ecclésiastique. L'Église est infaillible non pas dans le fait (ou plutôt pas seulement dans le fait) qu'elle exprime infailliblement, du point de vue de l'opportunité et des besoins pratiques du moment, la vérité, mais qu'elle la contient. Église, vérité, infaillibilité sont synonymes. La vie dans l'Église est la vie en vérité, et donc ils sont vrais, participants de la vérité dans le contenu et le jugement, l'Église, qui est un reflet réfléchi dans la pensée de cette vérité. L'être ici précède la conscience et la détermine, et cet être, en lui-même, correspond non à l'infaillibilité, mais à la vérité. Ainsi, l’Église est la vérité, et la vérité est l’Église ou, ce qui revient au même, la conciliarité ; rester dans l'unité avec l'Église, c'est rester dans la vérité, et vice versa. Il y a ici un cercle logique direct et évident, si nous le regardons du côté rationnel. Mais ce cercle, « vicieux » dans la définition logique formelle, est une propriété naturelle et irréductible du jugement ontologique. En fait, chercher un « critère » pour la vérité d’un jugement ecclésiastique non pas en lui-même, mais à l’extérieur de lui, signifie postuler une sorte de conscience ou de définition supra-ecclésiale, à la lumière de laquelle son propre caractère ecclésiastique apparaîtrait clairement à l’Église. Un tel « externe » au sens d’une définition extra- ou super-ecclésiale n’existe pas et ne peut pas exister. L’Église se connaît de manière évidente et reconnaît cette identité comme son infaillibilité. La tentative catholique de trouver l'extérieur, c'est-à-dire L'autorité supra-ecclésiastique d'infaillibilité du pape s'est soldée par un échec, car il s'est avéré impossible, même pour le Concile du Vatican, de proclamer infaillible, c'est-à-dire ecclésiastique, tout jugement personnel du pape, et ainsi de mettre un signe d'égalité complète entre le pape et l'Église. Le Pape n'est reconnu comme infaillible que lorsqu'il parle ex cathedra, c'est-à-dire au nom de l'Église, en tant qu'Église, ecclésiastique ou conciliaire, en unité avec l'Église. En d’autres termes, le dogme du Vatican n’a pas vaincu la tautologie : ce qui est véritablement ecclésiastique est vrai, mais ecclésiastique ou conciliaire, ex cathedra, est le véritable jugement de l’Église. Le Pape n’est infaillible que lorsqu’il parle de manière ecclésiale, et il parle de manière ecclésiale seulement lorsqu’il ne pèche pas. Mais aucune définition ex cathedra n’a été donnée et ne peut être donnée. Même une déclaration verbale directe du pape lui-même (si, par exemple, il est tombé dans l'hérésie, s'il est mentalement fou ou s'il est soumis à une pression extérieure) ne constitue pas une preuve du caractère ecclésiastique (ex cathedra) de son jugement. Seule l'Église, qui se connaît, peut en juger. Et les catholiques entrent pratiquement en contradiction avec le dogme du Vatican, dans la mesure où ils transforment le pape en oracle dogmatique et investissent en réalité le pouvoir d’infaillibilité dans chacun de ses jugements dogmatiques, et recourent à la défense « ex cathedra » seulement lorsqu’il y a une contradiction ou une incohérence évidente dans les définitions des papes. L'Église est consciente de son évidence ; la vérité est axiomatique, non problématique, non prouvée, mais démontrée. La conciliarité de l'Église par rapport à la connaissance individuelle correspond à ce qu'on appelle aujourd'hui le subconscient, ou plus précisément, il faudrait l'appeler super-conscience 12. Il existe des complexes dans la vie mentale qui n'existent que pour la multi-unité, bien qu'ils soient réalisés à travers la psychologie individuelle. Telle est l’essence des phénomènes de psychologie collective dans ses diverses manifestations. Cependant, ces phénomènes concernent principalement la vie mentale, émotionnelle-volontaire, bien qu'ils appartiennent également au domaine supra-individuel. La conciliarité ecclésiale concerne avant tout la vie spirituelle. C'est la fusion de l'esprit personnel dans la multi-unité, je dans nous (« selon le Saint-Esprit et nous », c'est-à-dire ni moi, ni lui, etc., séparément), et dans cette multi-unité de l'Église, le Corps du Christ, vit l'Esprit de Dieu. Le pôle opposé de la conciliarité en tant qu’unité spirituelle est le berger en tant qu’unité mental-physique. Le pôle opposé de la pluralité ecclésiale, dans lequel l'individu est élevé à une réalité supérieure, est le collectif, dans lequel l'individu, restant en lui-même, conclut un accord avec les autres, ce qui est en outre de nature forcée pour lui, tandis que la libre unité dans l'amour est l'essence même de l'Église. Dans la vie, ce contenu spirituel est revêtu d'une certaine carapace spirituelle, nationale, historique. Cependant, sous des couvertures différentes, se cache la même vie dans le Saint-Esprit, et dans ce sens même, l'Église est partout et de tous les temps, identique à elle-même et catholique. L'universalité externe n'est qu'une couverture qui révèle son essence et son identité. Et c'est seulement dans ce sens interne, et nullement manifesté extérieurement, que les paroles de Vikenty Lirinsky peuvent être acceptées : quod sempre, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. D'après ce qui précède, il ne peut y avoir d'autorité extérieure pour la conciliarité ecclésiale, car une telle autorité deviendrait ainsi invariablement plus élevée que l'Église et l'Esprit même qui y vit. L’Église est l’Église, et on ne peut aller au-delà de cette évidence d’identité. La conciliarité de l'Église est infiniment plus riche en contenu que tout ce qui est révélé explicitement dans l'enseignement de l'Église. Le dogme existant, l’enseignement obligatoire énoncé dans les « livres symboliques », n’exprime toujours qu’une certaine partie de la conscience de l’Église, qui n’est en aucun cas épuisée par lui. Il y a des certitudes dans la vie de l’Église qui n’ont jamais fait l’objet d’une définition dogmatique. Cela inclut tout d'abord la conscience de soi conciliaire de l'Église, dont le dogme n'existe pas et n'existait pas, malgré le fait qu'il semblerait qu'il devrait être la base de tous les autres (l'Église romaine n'a publié sa définition de la constitutio de ecclesia qu'en 1870, et elle ne contient pas de définition de l'Église elle-même). Tous les enseignements sur la Mère de Dieu et sa vénération (à l'exception de la définition du Troisième Concile œcuménique), la vénération des saints, la soi-disant. la communion des saints, les destinées de l'au-delà, les réalisations finales, l'attitude de l'Église envers la vie, la culture, la créativité et tout ce qui est contenu et révélé dans la conciliarité de l'Église n'a pas de définition dogmatique dans l'Orthodoxie. (Le catholicisme tend à dogmatiser, si possible, tout, en utilisant l'appareil de l'infallibilis magisterii, mais même alors, bien sûr, cette tâche est irréalisable, cela ressort clairement du fait que le dogme de l'Église n'a été proclamé qu'en 1870, c'est-à-dire après 18 siècles d'existence de l'Église sans ce dogme). Peut-être qu'en général, il ne peut même pas y avoir de dogme sur l'Église, parce que quelque chose qui n'est pas une hypothèse discursive, mais intuitive de toute dogmatisation, ne peut pas faire l'objet d'une définition séparée et rationnelle. L'Église pour l'Église est une évidence qui est à la base de toute définition, cette lumière qui contient en elle la plénitude du spectre, mais précisément à cause de cela elle est elle-même complètement blanche, inexprimable à travers d'autres couleurs ; comme la lumière, dans laquelle les couleurs existent généralement. L'Église est indéfinissable, tout comme le Saint-Esprit qui l'habite. L'Église est l'Église, elle embrasse tout, mais c'est seulement en elle, dans l'Église, que les dogmes de l'Église deviennent perceptibles. Peut-il y avoir une définition dogmatique de l’Église si elle est elle-même à la base de toutes les définitions dogmatiques, en tant que pilier et fondement de la vérité ? La lumière peut-elle être définie à travers les couleurs, qui seules existent par la lumière ? Dans la dogmatique de l'Église, il faut donc suivre avant tout la voie apophatique, en établissant non seulement ce qu'est l'Église, mais aussi ce qu'elle n'est pas, en éliminant les enseignements faux, abstraits et hérétiques sur l'Église, comme l'enseignement catholique, qui assimile clairement l'Église, dans un certain sens, à son organe, le pape, ou la doctrine protestante de l'invisibilité de l'Église, qui abolit sa réalité 13 . La conciliarité n'est pas seulement la préservation passive de la vérité, mais aussi sa possession active, l'acceptation de la révélation de l'Esprit de Dieu. En d’autres termes, la conciliarité en tant que fait inclut l’onction comme un acte qui se produit dans le temps et réalise par parties ce qui appartient au tout en tant que tel. La conciliarité est un fait non seulement d'ordre mystique, mais aussi d'ordre historique ; c'est, pour ainsi dire, le substrat de l'histoire de l'Église. Non seulement cela existe, mais cela est également en train de se réaliser, et c'est une révélation continue qui a lieu dans l'histoire sous le nom de développement dit dogmatique. La conciliarité, c'est la vie, et il n'y a pas de place pour l'immobilité dans la vie. Dans la vie de l'Église à différents moments, l'un ou l'autre côté de la vérité se révèle principalement, et selon cela, différentes époques de l'histoire de l'Église sont déterminées (christologique, pneumatologique, etc.). La conciliarité de l'Église se manifeste dans la vie, dans l'action, avant dans la conscience. Une telle action de l'Église est la prière et la contemplation, la lex orandi est naturellement la base de la lex credendi. L'Église se trouve en possession effective d'un certain enseignement avant qu'il ne soit exprimé par le culte, le rituel, la prière ou l'icône. Ainsi, la vénération de la Mère de Dieu est née avant la mariologie théologique. Ce n'est pas le dogme qui prescrit la pratique religieuse, mais au contraire cette dernière est la base du dogme (même si le dogme, une fois formulé, sert bien entendu ensuite de base à la pratique). Le dogme, dans son expression, cherche déjà sa justification dans la « tradition ecclésiale », dont les preuves sont recherchées et résumées, bien entendu, avec les preuves tirées des Saintes Écritures. Mais dans ce cas, la tradition sacrée se révèle précisément comme la conciliarité vivante de l'Église. Si la conciliarité est une véritable source, bien que souterraine, de conscience dogmatique de l'Église, mais de nature suprarationnelle et intuitive - la connaissance par la vision - alors dans quelle relation le dogme se situe-t-il avec elle en tant que compréhension, en tant que vérité exprimée dans des concepts rationnels. Et qu'est-ce que le dogme ? La conscience conciliaire est suprapersonnelle, la vérité se révèle non pas à la compréhension individuelle, mais à l'unité de l'Église dans l'amour. C’est mystérieux et inconnu dans ses voies, comme la descente du Saint-Esprit dans le cœur des gens. N’est-ce pas ce que signifient les paroles du Seigneur à Nicodème à propos de l’Esprit : « L’Esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez d’où il vient ni où il va : c’est ce qui arrive à quiconque est né de l’Esprit » (Jean 3 : 8). Ici sont indiquées les caractéristiques principales de la connaissance de l'Église : sa certitude (« vous entendez ») et son insondabilité, car elle n'appartient en tant que telle à aucune conscience séparée. La nature conciliaire de la conscience de l’Église a été révélée à la Pentecôte, lors de la fondation de l’Église du Nouveau Testament, lorsque l’Esprit qui l’habitait est descendu. Les Actes des Apôtres soulignent délibérément qu'Il est descendu sur les apôtres qui étaient d'un commun accord (όμοΰ έπί τό αύτό). « Et ils furent tous remplis du Saint-Esprit » (Actes 2 : 1, 4). Le premier sermon de St. Pierre, qui ne pouvait bien sûr être qu'individuel, était également conciliaire par essence, au nom de la conciliarité ecclésiale, qui s'exprime dans les mots : « Et Pierre, debout avec les onze, éleva la voix » (Actes 2, 14) et à la fin du sermon sur le Christ : « dont nous sommes tous témoins » (Actes 2, 32). De plus, ceux qui écoutaient l'apôtre Pierre entendaient en lui la voix non pas d'un seul prédicateur, mais de tous les apôtres. « En entendant cela, ils furent touchés dans leur cœur et dirent à Pierre et aux autres apôtres : Que devons-nous faire, hommes et frères ? (Actes 2:37). Et à propos de la première communauté fondée à la Pentecôte, comme preuve de son esprit, il est dit : « tous les croyants étaient ensemble έπί τό αύτο et avaient tout en commun (ici il n'est pas nécessaire de comprendre äπαυτά κοιυα exclusivement par rapport à la propriété, dont il est question dans le verset suivant) « et chaque jour, restant d'un commun accord ( όμοθυμαδόυ) dans l’église" (Actes 2 :46). Ce όμοΰ έπί τό αύτο est généralement la norme de l'Église, une qualité particulière de conciliarité - καθ"öλου, l'intégrité, qui n'a pas directement de sens quantitatif, mais signifie aller au-delà de soi vers un niveau supra-personnel supérieur. réalité spirituelle. L’Église apostolique, limitée aux frontières de la communauté de Jérusalem, n’était bien entendu pas moins une Église universelle qu’aux dernières époques de la propagation du christianisme dans le monde. Il est vrai qu’il y avait à Jérusalem des représentants de l’univers, « des Juifs, des gens pieux de toutes les nations qui sont sous le ciel » (Actes 2 : 5), mais ce n’est bien sûr qu’un signe symbolique de l’universalité ou de la supernationalité de l’Église, qui contient historiquement des hyperboles. De plus, selon le témoignage direct du Seigneur, ce n’est que dans les derniers temps que l’Évangile sera prêché « dans le monde entier, comme un témoignage pour toutes les nations » (Matthieu 24 : 14). Par conséquent, la catholicité au sens extérieur, c'est-à-dire la nationalité, n'existe pas du tout dans les temps historiques de l'existence de l'Église, et le témoignage des saints Pères, ainsi que les jugements correspondants des théologiens modernes, ne doivent être compris qu'en relation avec la plus ou moins grande diffusion de l'Église dans le monde, par opposition au sectarisme, qui s'oppose résolument à la diffusion universelle. Cependant, l'Église peut déjà être présente là-bas, là où deux ou trois sont rassemblés au Nom du Christ 14. En même temps, il est fort possible que ces cellules d'Église ou églises locales ne se connaissent pas réellement et ne soient pas en communication directe les unes avec les autres. Cependant, cela ne veut rien dire, car leur unité dans l’Esprit ne diminue pas. La même vie en Christ est révélée par le Saint-Esprit à différents moments et en différents lieux. En un mot, répétons-le encore une fois, la catholicité est avant tout une définition qualitative et non quantitative. C'est la réalité la plus élevée de l'Église, en tant que Corps du Christ, elle est reconnue dans l'expérience vivante de la multi-unité, qui est la conciliarité. Ainsi, la conciliarité est la seule voie et la seule image de l’Église. Il s'agit d'un miracle qui se produit continuellement, transcendantal dans l'immanent et, en tant que tel, peut être un objet de foi 15. L'Église, en tant que vérité, n'est pas donnée à la possession individuelle, mais à l'unité dans l'amour et la foi, elle se révèle comme la réalité la plus élevée, à laquelle les membres participent dans la mesure de leur conciliarité. Cependant, les positivistes, scientifiques et ecclésiastiques, diront (le catholicisme est précisément ce positivisme ecclésial) : c'est la métaphysique de l'Église, qui la place au-delà des limites de l'expérience, mais il faut de l'empirisme, il faut un canon. Ce jugement est tout à fait juste, mais le chemin va de la métaphysique au canon, et non l'inverse. Selon le sens du mot conciliarité (καθ'öλου), il s'agit non seulement d'une conciliarité interne - vie dans l'Esprit Saint, mais aussi d'une sorte de collectivité ecclésiale cherchant sa propre unanimité : l'Église conciliaire est l'Église de l'onction et des conciles et, en particulier, l'Église de l'onction et de l'unanimité locale et œcuménique. L'Église réalise sa conciliarité interne dans la confession conciliaire et l'enseignement de l'Église. Le cheminement du premier au second est tracé comme suit. Ce qui se passe dans le superconscient, ce qui se passe en dehors de l'isolement personnel, étant un contact avec la réalité spirituelle la plus élevée, s'en inspirant, devient la propriété du reflet de la conscience personnelle, en d'autres termes, le superconscient est conscient. L'expérience superpersonnelle et communautaire devient personnelle, elle s'y dépose comme pensée, connaissance, fait, comme contemplation et spéculation. Les Grecs considéraient la « merveille » (θαυμάζειυ) comme le début de la philosophie. Ce même étonnement devant les mystères de Dieu révélés dans l'Église est aussi le début de la théologie, théorique et pratique 16 . Les vérités religieuses sont avant tout de nature pratique : la religion ne commence pas par la théologie, mais par Dieu vivant, mais elle se combine nécessairement avec l'enseignement, la prédication et la théologie. La vérité, qui se révèle dans la vie, fait l'objet d'une assimilation de l'esprit et de la volonté sur la base des données, personnelles et historiques, caractéristiques d'une personne particulière. La même vérité a été révélée aux pêcheurs galiléens et à leurs humbles disciples, ainsi qu'aux savants et éclairés par la culture : le grec Augustin, Basile le Grand, Grégoire de Nysse, etc. La conscience réalise nécessairement, comme sa propriété personnelle, ce qui lui confère la surconscience, la conciliarité, l'Église. Cette dernière réalise sa multi-unité en tant que société, l'Église en tant que societas. Par conséquent, la conscience de soi de l'Église n'est pas une affaire individuelle, mais une affaire ecclésiale-publique, conciliaire au sens externe du terme, plus précisément l'onction. L'Église en tant que société est avant tout un collectif qui aspire naturellement au collectivisme dans sa vie. En ce sens, l’Église n’est pas différente des autres formes de vie sociale : l’État, la nation, les syndicats privés ainsi que l’Église s’efforcent de parvenir à l’autodétermination collective et à l’expression de la volonté. La différence entre l'Église est qu'elle croit en la vérité surhumaine qui est donnée à sa compréhension, et elle s'efforce de faire en sorte que lorsque cette unité est trouvée, il y ait accord et unanimité. Si le contenu est le même, alors il doit y avoir une expression identique - le collectivisme de pensée, qui devient également une communauté de vues directe dans l'expression d'une seule vérité identique à elle-même révélée dans l'Église. Cependant, les gens, malgré toutes leurs similitudes, ne se répètent jamais et les différences individuelles demeurent toujours dans l'expression du même contenu. L’apôtre Paul a une merveilleuse expression de cette pensée sur la régularité de telles différences : « Il convient qu’il y ait des divisions (αιρεσεις) (hérésies) parmi vous, afin que les plus subtiles se révèlent » (1 Cor. 11 : 19). C'est approprié, δεϊ - dans ces mots, le saint apôtre témoigne non seulement du caractère inévitable des opinions personnelles, qui contiennent la possibilité de divisions - hérésies, mais donne également sa bénédiction à leur plus haute opportunité. Cependant, des pensées différentes ne devraient pas devenir une dissidence et conduire à une division sur cette base ; la norme est l’unanimité, issue de l’amour de l’Église et de la conciliarité de l’Église : « un seul corps et un seul esprit ». Il est tout à fait naturel que la conscience discursive personnelle de différentes personnes témoigne uniformément d’une seule vérité. Cela découle de l'unité de la vérité, et cela est exigé par l'amour de l'Église, qui dissout à nouveau ce discours personnel dans la conciliarité. Il est tout à fait naturel et incontournable que la conscience de soi de l’Église mène une communication collective-publique en matière de foi. Cela correspond au travail théologique général, qui consiste en un échange constant d'opinions et - sur cette base - d'onction. Cette onction s'accomplit sous les formes caractéristiques et accessibles selon les conditions de lieu et de temps : entretien personnel, ainsi que communication écrite, communication scientifique et théologique lors de congrès, réunions ecclésiales et conciles. Elle comporte également ses propres étapes dans le sens de l’élaboration et de la maturation d’une opinion générale. Les conciles ne sont pas des parlements d'opinions, où elles sont adoptées à la majorité, mais le centre de la pensée générale de l'Église, exprimée par l'intermédiaire de ses représentants faisant autorité. L'Église, fondée sur l'unité de vie, aspire nécessairement à l'unité de conscience et à l'unité d'enseignement. Cet enseignement unique, dans certaines limites, acquiert une signification normative et devient le sujet de la prédication. L’expérience concrète immédiate de l’Église contient le grain de dogme (si l’on peut dire, un mythe dogmatique), d’où surgit le dogme comme définition de la vérité en mots et en concepts. Cette définition est historiquement conditionnée et, en ce sens, de nature pragmatique. Le dogme exprime un certain côté de la vérité soit de manière polémique - dans la négation de certaines déviations par rapport à la vérité (c'est la nature de tous les dogmes christologiques), soit il représente une réponse ecclésiastique aux questions de l'époque, et, bien sûr, cette réponse pragmatique et historiquement conditionnée contient la vérité ecclésiastique générale, qui ne peut être trouvée et donnée à l'humanité que par l'histoire. Mais, bien entendu, malgré toute la vérité des dogmes, on ne peut leur attribuer un sens exhaustif ; ce ne sont que des jalons, rien de plus. L'expérience holistique contient en profondeur plus que n'importe quelle expression verbale et rationnelle en concepts, et nous ne devons pas oublier la proposition fondamentale selon laquelle primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Mais quel est le rapport entre l’expérience collective de l’Église et l’expérience conciliaire ? La conscience conciliaire et super-personnelle ne peut pas rester seulement super-personnelle - elle devient une expérience nécessaire et personnelle, une propriété personnelle, elle est médiatisée dans la conscience personnelle. L'existence religieuse concrète en vérité se reflète dans sa conscience contemplative et spéculative. Bien entendu, la nature de cette médiocrité, le degré de conscience et de connaissance des différents individus sont différents selon leur état général : il y a ici une distinction entre les niais et les scientifiques, les enfants et les adultes, les laïcs et les théologiens, etc. dans ce dernier cas, la théologie et la théologie surgissent. Les deux sont le reflet normal d’une expérience religieuse holistique. La conscience de soi personnelle et la théologie personnelle cherchent naturellement et naturellement à s’élargir, à s’approfondir, à s’affirmer, à justifier sa foi et à l’identifier avec une conscience ecclésiale supra-personnelle, conciliaire. Médiatisée par la conscience, cette foi s'efforce à nouveau de fusionner avec sa source originelle - l'expérience holistique de l'Église, dont témoigne la tradition ecclésiale. C'est pourquoi la théologie, qui, comme la créativité personnelle et la conscience personnelle dans l'Église, se distingue nécessairement par son caractère personnel, ne peut et ne doit pas rester personnelle (car c'est la source première de l'hérésie en tant que division), mais s'efforce de devenir la théologie de la tradition, en y trouvant pour elle-même à la fois un lien et une justification. Cela ne signifie pas et ne devrait pas signifier qu’il doit s’agir d’une simple répétition dans ses propres mots de ce qui est déjà dans la tradition, comme le comprennent les esprits étroits et formels des « scribes et pharisiens » de nos jours. Au contraire, elle doit toujours être nouvelle, vivante et créatrice, car la vie de l'Église ne s'arrête pas et la tradition n'est pas le légalisme mort de la lettre, mais son esprit vivifiant. La tradition est une tradition vivante et créatrice, nouvelle dans l’ancien et ancienne dans le nouveau. C'est pourquoi toute pensée théologique nouvelle, ou plutôt nouvellement exprimée, cherche à se justifier, à étayer, à se révéler sur la base de la tradition ecclésiale générale, au sens le plus large, c'est-à-dire en incluant ici d'abord l'écriture sacrée, puis la tradition verbale et monumentale. Si nous prenons connaissance des actes des conciles, nous verrons quelle place y occupe cette justification issue de la tradition ecclésiale pour chacun des jugements du concile. Par conséquent, l’obéissance à la tradition et l’accord avec elle constituent une norme interne pour l’identité personnelle de l’Église. La conscience de l'expérience ecclésiale dans la conciliarité est nécessairement personnelle : c'est la position devant Dieu de l'âme, Dieu et moi-même dans une relation vivante et incessante. Mais elle ne peut pas s’arrêter à cette autodétermination personnelle, car elle s’efforce de devenir universelle, passant de la collectivité à une nouvelle conciliarité médiatisée. En d’autres termes, la conscience personnelle de l’Église, la théologie personnelle entre en communication avec les autres, dans laquelle chacun apporte son propre don particulier. L'onction a lieu, oralement et par écrit, personnellement et publiquement. Cette onction est le souffle vivant de l'Église dans ses membres individuels et dans les églises locales individuelles, qui est toujours exécuté avec une force variable, mais ne s'apaise jamais complètement. C'est, pourrait-on dire, la vie dogmatique de l'Église. Les membres de l'Église, nourris par une expérience ecclésiale unique et y trouvant leur fondement, s'efforcent de trouver et de réaliser cette unité dans leur conscience indirecte, dans son expression verbale et rationnelle, dans la conciliarité du jugement. Et bien qu'il puisse y avoir diverses images de l'onction, outre les conciles directs, les réunions ecclésiales ou les conciles au sens précis sont le moyen le plus naturel et le plus direct de l'onction,17 et c'est la place qu'occupent les conciles dans la vie de l'Église, à partir du premier Concile apostolique de Jérusalem. Ainsi, les conciles sont avant tout l’expression même de l’esprit de conciliarité et la mise en œuvre de l’onction. Ils ne peuvent pas être compris comme une simple institution extérieure qui, par le pouvoir d’une loi divine ou ecclésiastique, proclamerait une vérité autrement inaccessible aux membres individuels. Les conciles prennent naturellement place dans l'Église, qui reçoit plus tard la force d'une institution ecclésiale permanente (les conciles dans les diocèses doivent se réunir deux fois par an, etc.). Cependant, cette mise en place d’une législation canonique, le jus ecclesiasticum, n’est que pratique et non dogmatique. Une Église, privée de la possibilité de convoquer des conciles pour une raison ou une autre, ne cesse pas d'être une Église, d'ailleurs, restant conciliaire au sens interne, parce que telle est sa nature. En l’absence de conciles, il reste encore d’autres modes d’onction ou de communion ecclésiale (comme c’était le cas même aux temps apostoliques dans les relations des différentes Églises locales). Il convient de noter qu'à notre époque de l'imprimerie et des moyens de communication développés, les conciles ont perdu l'essentiel de leur sens qui leur était inhérent autrefois, du moins à l'ère des conciles œcuméniques. Aujourd’hui, l’onction œcuménique s’exerce en permanence à travers la presse et la communication scientifique. Cependant, les conciles conservent encore aujourd'hui leur place particulière et exclusive dans l'onction, car eux et eux seuls ont la possibilité de faire l'expérience directe de la conciliarité de l'Église. Les congrès des représentants de l'Église, dans le cas où ces congrès ont la possibilité de devenir un conseil de l'Église, réalisent la conscience conciliaire de l'Église sur cette question, préalablement médiatisée par des jugements individuels ; Ils reçoivent le pouvoir de révéler la conciliarité de l’Église et deviennent ainsi de véritables cathédrales. Alors, conscients de la véritable conciliarité et en même temps à la recherche de celle-ci, ils disent d'eux-mêmes : cela plaît à l'Esprit Saint (vivant dans l'Église) et à nous, c'est-à-dire qu'ils s'assimilent à l'Église comme vie collective dans l'Esprit Saint. Chaque congrès d'église désire, dans la prière, devenir un concile. Cependant, toutes les réunions d'église ne sont pas des conciles d'église, bien qu'elles prétendent l'être, et selon des signes extérieurs, elles satisfont à cela. Il suffit de rappeler le faux concile voleur d'Éphèse, le concile iconoclaste de 754, le concile florentin, qui ne sont pas reconnus par l'Église comme conciles. Il faut se rappeler fermement qu'un concile, même œcuménique, n'est pas un organe extérieur de proclamation infaillible de la vérité quand même, mais plutôt un corps spécial de l'Église, délibérément créé à cet effet. Une telle hypothèse conduirait tout d’abord à la conclusion que l’Église, avant et sans conciles, cesse d’être conciliaire et infaillible. Mais en plus de cela, l'idée même d'un corps extérieur pour la proclamation de la vérité conciliaire le place au-dessus de l'Église et attribue nécessairement au fait extérieur de l'Église la rencontre de l'action de l'Esprit Saint 18 . Seule l'Église, dans sa conciliarité et son identité propre, peut témoigner et connaître la vérité de l'Église. Et le fait que cette réunion des évêques soit un concile, témoignant au nom de l’Église de la vérité de l’Église, ne peut être connu que par l’Église, qui dit son oui silencieux (et parfois pas silencieux) au témoignage de soi du concile : « cela plaît à l’Esprit Saint et à nous ». Pour ce témoignage de l’Église, aucune forme extérieure préétablie n’existe et ne peut exister. Ici encore, nous devons nous souvenir de la parole du Seigneur à propos du Saint-Esprit : « Vous entendez sa voix (de l’Esprit), mais vous ne savez pas d’où elle vient ni où elle va. » La vie de l'Église est un miracle qui ne peut être soumis à une loi extérieure. La reconnaissance d’une réunion ecclésiale comme un concile proclamant la vérité ecclésiale (et en ce sens œcuménique) dans l’Église, qu’elle ait lieu ou non, est simplement un fait historique. C'est également un fait historique que, pour être accepté par l'Église, la déclaration unilatérale d'elle-même comme véritable concile par l'assemblée de l'Église ne suffit pas. Il ne s’agit pas du tout d’un « réexamen » au sens juridique formel. Cela ne signifie pas que les résolutions du Conseil doivent encore être confirmées par un plébiscite général et qu'en dehors de celui-ci, elles n'ont aucune force. Un tel plébiscite n’existe pas. Cependant, il y a une clarification de certaines évidences, pour ainsi dire, selon lesquelles la voix du concile était vraiment (ou n'était pas) la voix de la conciliarité de l'Église, c'est tout. Et il n’y a et ne peut pas y avoir d’organismes externes ou de moyens de témoigner de cette évidence interne de l’Église ; cela doit être dit directement et de manière décisive. Et quiconque est gêné par ce manque de signes extérieurs de vérité dans l’Église ne croit tout simplement pas en l’Église et ne la connaît pas. L’action du Saint-Esprit dans l’Église est un miracle insondable qui se produit dans les affaires et la conscience humaines. Et un formidable symptôme de cette demi-croyance est le fétichisme de l’Église, qui cherche l’oracle du Saint-Esprit et le trouve soit individuellement chez le pape, soit dans la classe épiscopale ou son concile. Du côté catholique, l'idée de conciliarité ecclésiale a récemment été ridiculisée comme le cercle vicieux qu'elle contient : la conciliarité des conciles est mise en évidence par la conciliarité ecclésiale, et la conscience conciliaire de l'Église est mise en évidence par les conciles ecclésiastiques. Cependant, dans la vie, ce cercle logique n’est pas vicieux ; elle exprime seulement l'identité propre de l'Église dans ses manifestations. Ils demandent : où, quand et comment l’universalité des conciles est-elle confirmée ? Mais, en même temps, il ne faut pas oublier que le pouvoir des décrets même des conciles œcuméniques n'était pas compris comme allant de soi, car ils étaient confirmés : presque tous les conciles œcuméniques confirmaient directement ou indirectement le précédent (le deuxième confirmait le premier, d'autres conciles confirmaient l'inviolabilité du Symbole de Nicéno-Constantinople, le septième concile était confirmé par ce qu'on appelle le huitième Concile de Constantinople). Cela serait totalement incompréhensible si les conciles eux-mêmes étaient considérés comme des organes extérieurs d’infaillibilité. Le catholicisme, en la personne du Pape, a pour lui ce corps extérieur. Cette idée a été acceptée au Concile du Vatican dans le sens où le pape proclame généralement ex cathedra la vérité de l'Église ex sese, c'est-à-dire qu'en cela il remplace l'Église. Ceci est également vague (en raison de la présence de l'attribut ex cathedra), mais si nous acceptons cette idée, alors cela assimile simplement le pape à l'Église et affirme que l'Église est le pape. Celui qui est capable de contenir peut contenir ce déni de l'Église, qui transforme la conciliarité en subordination à l'autorité extérieure. Mais même pour le système papiste, cette idée est utopique. Après tout, pour le pape il y a une Église, dans l'unité avec laquelle lui seul est pape, et l'Église onctions avec chaque acte de son existence, et cette onction n'est formalisée et proclamée que par le pape, donc quand même, ex consensu ou in consensu ecclesiae. Et la question de l’autorité extérieure de l’infaillibilité est transférée de l’essence même du jugement conciliaire à sa proclamation. Il faut maintenant aborder cet aspect de la question. Qui dans l’Église a le pouvoir de proclamer la vérité doctrinale de l’Église ? Le pouvoir de l'Église, concentré entre les mains de l'épiscopat. Les conciles sont généralement composés d'évêques. Comme mentionné ci-dessus, il ne s’agit pas d’une norme canonique qui exclurait la présence du clergé et des laïcs (au contraire, au concile de Moscou de 1917-1918, ils étaient présents aux côtés de l’épiscopat). Les évêques participent au conseil en tant que représentants de leur diocèse (c'est pourquoi, en règle générale, seuls les évêques diocésains sont présents). Ils ne témoignent pas ex sese, mais ex consensu ecclesiae, et en la personne des évêques, ils unifient les Églises qu'ils dirigent. Cependant, le jugement n’épuise pas la signification doctrinale du concile des évêques ; il possède non seulement une opinion, mais aussi le pouvoir - de prendre des décisions universellement contraignantes, de proclamer impérativement des définitions dogmatiques, comme nous le voyons dans l'histoire des conciles œcuméniques, ainsi que de certains conciles locaux. C’est ce qui donne l’impression que le concile œcuménique est l’organe externe du jugement infaillible – un pape collectif à plusieurs têtes. Cette opinion se retrouve parfois dans la littérature orthodoxe (non sans l'influence du catholicisme), et elle a prévalu lors des conciles catholiques de réforme de Constance et de Bâle, où deux autorités extérieures s'opposaient et combattaient : le pape et le concile. Dans le détail, cette opinion contient de nombreuses ambiguïtés : qu’est-ce que l’infaillibilité exactement ? Est-ce le rang épiscopal en tant que tel ? Cependant, une telle tentative de transformer chaque évêque en pape, le polypapisme, est déterminée par le fait de la possibilité incontestable pour les évêques de tomber dans des hérésies, si abondamment attestée par l'histoire de l'Église, et, d'autre part, par la possibilité tout aussi incontestable de désaccords entre les évêques, en raison desquels il semble qu'il n'y ait aucune raison pour qu'un décret doctrinal soit adopté à l'unanimité. Certes, les évêques dissidents dans de tels cas ont été anathématisés et excommuniés de l'Église, ce qui a obtenu l'unanimité de tout l'épiscopat. Cependant, pour cette question, cela ne change rien au fait que ce qui est décisif n'est pas l'unanimité de la succession épiscopale, mais la majorité des voix (et on ne sait pas laquelle). À cela, il faut bien sûr ajouter le fait que l'ensemble de l'épiscopat existant n'était pas représenté aux conciles œcuméniques, que le nombre des évêques présents fluctuait considérablement et que la prédominance quantitative appartenait naturellement toujours aux évêques orientaux. Même un petit nombre d'évêques peut apparaître comme la voix conciliaire de l'Église, si celle-ci le reconnaît comme tel. Mais si nous voyons une autorité extérieure dans les conciles, alors l'application du principe du papisme collectif entraîne des difficultés encore plus grandes que le papisme individuel. Cependant, heureusement, l'idée d'un papisme collectif de toute la classe épiscopale n'exprime pas du tout l'enseignement orthodoxe sur l'infaillibilité de l'Église, car la fonction d'évêque, en tant que telle, n'investit pas du tout son porteur d'infaillibilité dogmatique. On peut dire que l'autorité du jugement dogmatique dépend plus de la sainteté que du rang, et que les saints ascètes ont plus d'importance dans leur voix que les évêques ordinaires. Ces derniers n'ont qu'une stricte responsabilité de leurs jugements, en tant que personnes investies de pouvoirs hiérarchiques. Néanmoins, le concile épiscopal (avec ou sans représentants du clergé et des laïcs, dans ce cas cela ne fait aucune différence) possède effectivement un certain pouvoir de proclamer des définitions dogmatiques, en tant qu'organe suprême de l'autorité ecclésiale, et c'est à ce titre que les conciles œcuméniques ou locaux ne pouvaient que formuler leurs définitions. Le domaine épiscopal a le pouvoir de veiller à l'exactitude de la doctrine dans l'Église, et dans l'ordre de cette surveillance, en présence de désaccords profonds dans l'Église, il prend un décret qui a force de loi de l'Église et met ainsi fin aux désaccords, et ceux qui n'y obéissent pas sont automatiquement retranchés par l'anathème. Cela s'est généralement produit dans l'histoire de l'Église. Le jugement d'un concile épiscopal œcuménique est proclamé par son chef, qui, pour l'Église locale, est naturellement le patriarche ou généralement le premier hiérarque ; pour toute l'Église universelle, naturellement, le premier patriarche, bien que primus inter pares, et, selon les canons, l'évêque romain était reconnu comme tel. Une telle reconnaissance de la part du monde orthodoxe appartiendrait également au pape de Rome aujourd'hui, en tant que premier patriarche œcuménique, s'il renonçait, avec l'ensemble de son Église locale, à ses prétentions vaticanes. L’Église orthodoxe n’a jamais nié cette primauté du siège romain, confirmée par les canons des conciles œcuméniques. Il faut distinguer la proclamation de la vérité, qui appartient à la plus haute autorité ecclésiastique, de la possession de celle-ci, qui appartient au corps ecclésial tout entier, dans sa conciliarité et son infaillibilité. Cette dernière est la réalité elle-même, la première n’est qu’un jugement à son sujet. Ce jugement, ou dogme, a un caractère abstrait et pragmatique, en tant que réponse de l’Église aux questions des enseignants perplexes et faux. Elle a la finalité la plus élevée, pour ainsi dire, absolue, bien qu'elle ne possède pas en elle-même la plénitude religieuse concrète par laquelle vit l'Église (elle est, pour ainsi dire, un catalogue de vérité, mais pas la vérité vivante elle-même). Néanmoins, ce jugement dogmatique est nécessaire en tant que vérité médiatisée dans la pensée et, en outre, en tant que norme de la vie de l'Église. L'infaillibilité d'un jugement ecclésiastique réside dans son opportunité ou son aptitude à exprimer la vérité ecclésiastique dans des conditions données. L'infaillibilité dogmatique s'entend par comparaison avec l'infaillibilité des jugements scientifiques ou des dispositions scientifiques individuelles. Mais en même temps, toute la différence qui existe ici est perdue de vue : alors que ces dispositions scientifiques correspondent aux intérêts de la connaissance, les définitions dogmatiques ne sont pas avant tout de nature théorique-cognitive, mais de nature religieuse-pratique, et ce n'est qu'en second lieu qu'elles reçoivent une signification gnostique. En ce sens, nous pouvons dire que la nature épistémologique, par exemple, de la table de multiplication et du dogme chalcédonien, est significativement différente, tout comme le sens de l'infaillibilité et de la vérité, inhérents aux deux à sa manière, est différent. Le Conseil des évêques accomplit l'onction de l'Église qu'il représente. En même temps, en tant qu’organe suprême de l’autorité ecclésiale, prenant une décision dogmatique, dans l’espoir que cela « plaise à l’Esprit Saint et à nous », elle ne commet pas d’abus de pouvoir, convaincue qu’en la déclarant obligatoire à la direction, elle exprime la voix infaillible de l’Église. Cependant, par cette proclamation, le corps de l'autorité ecclésiastique ne devient pas lui-même propriétaire de l'infaillibilité, qui n'appartient qu'à l'Église dans sa conciliarité. L’autorité de l’Église (un conseil d’évêques, parfois même un évêque individuel au sein d’un diocèse) n’est qu’un organe légitime de proclamation de ce qui est, dans sa propre conscience, une expression de la vérité de l’Église, devenant pour ainsi dire pars pro toto. Par conséquent, en termes de contenu, ce jugement, bien que revêtu de formes juridiques, est encore soumis à l'acceptation de l'Église. Cette dernière est déjà accomplie dans sa proclamation même, et alors la définition dogmatique du conseil des évêques peut immédiatement acquérir un caractère conciliaire à l'échelle de l'Église. Cependant, cela ne va pas de soi, car même après les définitions des conciles, le rejet de leurs décrets est apparu, soit temporaire (comme après le premier concile de Nicée), soit définitif, et, ainsi, ces conciles ont été dénoncés comme de faux conciles (le concile voleur d'Éphèse, l'iconoclaste). Dans de tels cas, des conflits surgissent entre les membres individuels de l’Église et les autorités ecclésiales. Il s'ensuit que les définitions conciliaires de nature dogmatique ne sont pas aveuglément acceptées par devoir d'obéissance passive (comme l'exige le dogme du Vatican à l'égard du pape), mais dans la mesure de la conscience et de la compréhension personnelles, ou, par confiance et obéissance au concile qui les a proclamées, elles sont consciemment acceptées comme exprimant la vérité de l'Église. Ainsi, l'onction a lieu, non seulement avant la décision conciliaire, mais aussi après celle-ci, pour l'acceptation (ou le rejet) de la décision conciliaire. Telle a toujours été la pratique de l’Église à cet égard, et tel est le sens dogmatique de la proclamation conciliaire de la vérité dogmatique. Par elle, le corps extérieur de l’infaillibilité n’est pas introduit dans la vie de l’Église sous la forme de conciles qui prescrivent ex sese la doctrine de l’Église ; Un tel papisme collectif ne diffère pas dogmatiquement du papisme individuel, mais se situe pratiquement encore plus bas que lui, car il repose sur une majorité hésitante au lieu d'un jugement individuel. L'oracle dogmatique, collectif ou individuel, n'a aucune place dans la conciliarité de l'Église. L'Esprit Saint lui-même, vivant dans l'Église, montre le chemin vers l'unanimité, pour laquelle le décret conciliaire n'est qu'un moyen. Ainsi, nous arrivons à la conclusion que s'il n'y a aucune autorité extérieure sur terre, que le Seigneur Jésus-Christ, le chef de l'Église qui est monté de nous au ciel et est devenu invisible, n'a pas quitté, alors les décrets conciliaires eux-mêmes n'ont qu'une autorité conditionnelle, qui ne devient inconditionnelle que par leur acceptation par la conciliarité de l'Église. L'Église a déjà investi cette infaillibilité dans les décisions de sept conciles œcuméniques, ainsi que de certains conciles locaux (par exemple, le concile de Carthage et les conciles de Constantinople au XIVe siècle, qui ont établi la doctrine des énergies divines et de la lumière du Thabor). Cette idée d'une autorité conditionnellement infaillible en la personne d'organes légitimes de l'autorité ecclésiastique - des conciles œcuméniques à l'évêque diocésain au sein de son diocèse - peut paraître contradictoire et même subversive, destructrice pour la compréhension catholique et catholique. La contradiction réside ici dans la reconnaissance simultanée de l’obligation, de la soumission et de l’acceptation. D'une part, les ordres de l'autorité canonique de l'Église en la personne de l'épiscopat, en général, sont soumis à exécution en tant que tels (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), et, par conséquent, incluent des définitions dogmatiques. Toutefois, cette obligation ne découle pas de l'autorité infaillible de l'épiscopat conciliaire ex sese, qui, comme nous l'avons indiqué, n'existe pas, mais en vertu du droit général des autorités ecclésiales de garder l'enseignement de la foi et de protéger son inviolabilité, et aussi, en général, d'émettre des décrets contraignants pour l'Église. Cependant, une telle obéissance ne peut être aveugle et servile ; cela doit être non seulement par peur, mais aussi par conscience, et obligatoire dans la mesure où cela ne se heurte pas à une contradiction directe dans la conscience. Lorsque les apôtres Pierre et Jean furent amenés au Sanhédrin, qui était encore pour eux la plus haute autorité légale de l'Église, et furent placés parmi les grands prêtres et les anciens, et lorsqu'ils leur demandèrent d'arrêter de prêcher sur le Christ, ils répondirent : « Juge, est-il juste devant Dieu de vous écouter plus que d'écouter Dieu ? (Actes 4:19). Cet exemple a une valeur indicative. La définition dogmatique d'un concile ecclésiastique, investi de tous les pouvoirs de l'Église, a bien entendu la plus grande autorité pour les croyants et exige l'obéissance même en cas de flou et de doute. Cependant, il peut aussi y avoir des cas où c'est précisément la désobéissance à l'autorité de l'Église ou à un concile ecclésial tombé dans l'hérésie qui est gratifiée par l'Église. Ce fut par exemple le cas à l’époque des troubles ariens, nestoriens et iconoclastes. Que de tels cas soient des exceptions, mais même s’il n’y en avait qu’un, cela aurait alors une signification dogmatique fondamentale, car il sape déjà l’idée d’une autorité externe infaillible sur l’Église, que les catholiques attribuent au pape. (Même dans le catholicisme, où est exigée une obéissance aveugle au jugement, un magistère infaillible avec sacrifice de l'intellect, la faisabilité d'une autorité extérieure est suffisamment bouleversée par la possibilité d'un schisme que l'histoire a connu, à savoir la présence simultanée de plusieurs papes, ou antipapes, et chacun doit inévitablement choisir lequel d'entre eux est le vrai pape infaillible) 19. Toutefois, cette possibilité d’acceptation ou de rejet ne s’applique qu’aux nouvelles définitions dogmatiques. Celles qui ont déjà été acceptées par la conscience conciliaire, comme par exemple les définitions des sept conciles œcuméniques, sont vénérées comme la vérité et nécessitent une soumission directe, et il est du devoir et du droit des autorités ecclésiales de les protéger de toute distorsion directe ou indirecte. Dans la pratique, la non-acceptation de la définition dogmatique d’un conseil ecclésial ou d’une autorité ecclésiale n’est, bien entendu, qu’une exception ; elle doit avoir une base suffisante pour elle-même et c'est seulement alors qu'elle est justifiée devant le tribunal de l'histoire. La règle générale est l'obéissance à l'autorité de l'Église, pour ainsi dire, a priori, car, tout en exprimant le jugement conciliaire de l'Église, elle bénéficie également de l'aide pleine de grâce inhérente au saint ordre des évêques. Et, d'autre part, elle seule est appelée à élaborer des définitions doctrinales généralement contraignantes pour toute l'Église, dont on peut dire : rex juridicata pro veritate habetur. S'ils demandent où et quand cet enseignement sur la conciliarité de l'Église a été exprimé dans les écrits de l'Église, alors nous devons répondre que cette pensée n'a pas été exprimée verbalement, tout comme, en général, nous ne trouverons pas d'enseignement particulier sur l'Église dans les écrits patristiques. Cependant, l'idée opposée sur l'organe externe de l'infaillibilité n'a pas été exprimée (à l'exception d'expressions individuelles, clairement inexactes et exagérées d'Irénée, Cyprien, Ignace le Porteur de Dieu). Cependant, la pratique de l'Église, c'est-à-dire toute l’histoire des conciles implique précisément cette compréhension de la nature de l’Église, et lorsque la lutte contre les prétentions du papisme a émergé, cela est devenu encore plus évident. Par conséquent, on peut dire encore plus, à savoir que la plus haute autorité ecclésiale, en la personne d'un conseil des évêques, œcuménique, local ou même diocésain, a pratiquement droit aux définitions doctrinales nécessaires, qui en tant que telles sont sujettes à adoption, sauf dans des cas exceptionnels et particulièrement motivés. Ainsi, le magistère ecclésiastique le plus élevé de l'Église est doté d'une autorité la plus élevée, pratiquement « infaillible », qui est suffisante pour les besoins de l'Église, mais pas excessive. Il ne s’agit pas tant d’un pouvoir établi par la loi que d’une autorité née de l’amour. C’est précisément ce caractère de l’enseignement le plus élevé de l’Église dont nous témoigne l’histoire de l’Église. Autrement, il serait impossible de comprendre l’histoire réelle des conciles avec des définitions dogmatiques, qui n’ont pas toujours et n’ont pas immédiatement mis un terme aux luttes ecclésiales, même si elles ont finalement abouti à l’unanimité. En pratique, un tel système non systématique est tout à fait suffisant et présente l’avantage de combiner liberté ecclésiastique et obéissance ecclésiastique. Bien entendu, du point de vue du catholicisme, ce système est une anarchie, comparé à Roma locuta, causa finita. Cependant, cela se fait parfois au prix non pas d’une conviction interne, mais d’une interdiction et d’une punition externes. Il en était de même pour le dogme du Vatican, et maintenant pour le modernisme. Le silence forcé n’est pas un consentement, et encore moins une conciliarité. L'absence d'autorité doctrinale externe infaillible dans l'Église, en relation avec la possibilité de définitions conditionnellement infaillibles de l'autorité ecclésiale, révélant la conscience conciliaire de l'Église, est dans l'Orthodoxie le palladium de la liberté unie à l'ecclésiastique, mais en même temps elle fait l'objet de la plus grande perplexité : pour les protestants c'est une folie, μωρίαυ, pour les catholiques c'est une tentation, σκάυδαλου (cf. 1 Cor. 1:23). Certains, plaçant avant tout la recherche personnelle de la vérité, dont la signification est véritablement essentielle dans le christianisme, ne peuvent pas comprendre la nécessité de placer leur subjectivité avant l'objectivité de l'Église et de confronter la première avec la seconde. Pour eux, l'enseignement de l'Église coïncide complètement avec leur opinion personnelle, ou, du moins, est un ensemble d'opinions individuelles et leur plus ou moins d'accord - mais la tradition ecclésiale, satisfaite de la conciliarité de l'Église, est tout simplement absente pour eux. Cependant, de ce côté, une approche plus large de l'idée de conciliarité est possible, ou du moins il n'y a aucune barrière à celle-ci : la coordination des opinions subjectives et personnelles peut être comprise comme une approche de la vérité objective, conciliaire, de son identification (telle qu'elle est réellement). Par conséquent, pour le protestantisme, avec son esprit de liberté uni à l’esprit d’unité de l’Église, la voie vers une compréhension de la conciliarité orthodoxe est tout à fait ouverte. En fait, le protestantisme contient même l’idée d’une autorité doctrinale conditionnellement infaillible confirmée par l’Église : que sont en effet les congrès ou les conciles qui ont établi des formules confessionnelles (aussi bien la Confession d’Augsbourg que d’autres livres « symboliques »), comme un semblant d’organismes ecclésiaux dotés d’une autorité conditionnellement infaillible acceptés collectivement par l’Église ? Et les centres d’onction ecclésiales actuellement émergents (y compris la Conférence de Lausanne) ne représentent-ils pas déjà l’entrée sur cette voie, certes pas encore dogmatiquement réalisée, mais déjà vitalement acceptée ? Cette idée se heurte à une intransigeance bien plus grande, voire à une hostilité de la part des catholiques, ce qui est tout à fait naturel après le dogme du Vatican. Pour eux, cette idée est synonyme d’anarchie ecclésiale et, en même temps, d’esclavage spirituel, car « la liberté personnelle, non vérifiée par aucune autorité, est une non-liberté servile ». Ce qui est particulier, c'est l'idée de la liberté catholique, qui consiste dans l'obéissance aveugle (infallibilitas passiva) au corps ecclésiastique placé au-dessus de l'Église, et en ce sens externe. Cependant, il est essentiel ici que ce chemin, ou cette méthode, soit choisi librement par ceux qui entrent dans le monastère, et en ce sens, l'obéissance monastique la plus complète, acceptée dans le cadre des vœux monastiques, est véritablement un acte de la plus grande liberté chrétienne (même si même ici l'obéissance ne libère pas de la conscience chrétienne et ne peut donc pas rester aveugle : dans le cas de « l'ancien » ou du leader tombant dans une « illusion » spirituelle ou dans une hérésie, les liens d'obéissance sont rompus). Bien au contraire, l'obéissance au pape est universellement obligatoire pour tous et dans toute la vie de l'Église (dans le domaine de la foi, de la morale, de la discipline canonique), et l'obéissance inconditionnelle est requise non seulement extérieurement, mais aussi intérieurement. La nécessité d’une obéissance aveugle à l’autorité extérieure pour chacun, aussi embellie soit-elle, est un système d’esclavage spirituel incompatible avec la liberté chrétienne. Subjectivement, dans certains cas, cela peut être atténué, voire affaibli, par la dévotion filiale envers le Saint-Père, et nous ne doutons pas que ce soit le cas de nombreux catholiques. Cela révèle l'attitude générale envers la hiérarchie dans le monde chrétien, la filiation spirituelle, qui est la même dans l'orthodoxie et dans le catholicisme. Mais cela ne suffit pas à épuiser les relations ecclésiales, car sa domination unilatérale condamnerait l’Église entière à une sorte d’infantilisme spirituel ou d’immaturité, toutes les responsabilités et initiatives de l’Église étant transférées à son chef. Cela est impossible dans la vie de l’Église, et cela n’existe bien sûr pas dans le catholicisme, qui est sauvé par des incohérences du pouvoir assourdissant du dogme du Vatican. Cependant, d’un point de vue dogmatique, il n’y a pas d’échappatoire. Être d'accord avec le pape est pour chacun le chemin nécessaire et unique possible vers la conscience de soi de l'Église, car un catholique doit en tout rechercher non pas la vérité de l'Église, mais la définition papale, qui est la vérité. À proprement parler, il n’y a plus de place ici pour la recherche et la vision personnelles de la vérité, ni pour l’onction à ce sujet (même si, bien entendu, cela ne peut pas être aboli dans le catholicisme). Où est la place de la liberté ici ? Qu'ils le soulignent. S’ils disent que l’entrée ou la non-entrée dans l’Église est un acte de liberté, qui inclut donc la libre obéissance au pape, alors ce ne sera qu’un défi. Extra ecclesiam nulla salus, et ce n’est que dans l’Église que la vie chrétienne est possible. Si la vie dans l’Église inclut comme condition l’obéissance au pape en tant qu’incarnation vivante de l’Église, cela signifie que la vie chrétienne exclut la liberté et est basée sur l’obéissance aveugle à l’autorité extérieure, qui devrait épuiser l’identité personnelle de l’Église. La présence d'une autorité extérieure infaillible dans l'Église, que le catholicisme romain valorise tant et dont se vante tant, est incompatible avec la liberté personnelle dans l'Église. Au contraire, la présence dans l'Église d'une autorité seulement conditionnellement infaillible présuppose cette liberté et fait de l'obéissance à lui non pas une obéissance aveugle, mais une conviction personnelle, l'acquisition de la vérité dans la conscience conciliaire de l'Église. Mais cela ne fait-il pas de l’Orthodoxie une arène de lutte pour les opinions personnelles, qui acquièrent la même signification autosuffisante que dans le protestantisme libéral ? N'est-ce pas là de l'anarchie, de l'arbitraire personnel, de l'arbitraire de l'Église de la liberté ? Bien entendu, une telle déviation est toujours possible, comme un abus personnel, comme un péché contre l’Église, car « le monde est dans le mal » et « tout homme est un mensonge ». Cependant, pour un membre de l’Église orthodoxe, il existe une vérité ecclésiale qu’il recherche dans son effort personnel pour la comprendre. Et il doit s'efforcer d'établir son accord avec l'Église à la fois dans son expérience subjective de l'Église, sans laquelle il n'y a, en général, aucune approximation de la vérité de l'Église, et dans la tradition objective de l'Église dans son ensemble. Le premier protège contre un rationalisme asphyxiant, le second encourage chacun à introduire sa conscience personnelle dans le courant dominant de l’Église. Justifier son opinion personnelle par la tradition de l'Église est la norme interne de la recherche de la vérité. Enfin, il existe également le tribunal des autorités ecclésiastiques, qui est autorisé à prendre des mesures de discipline ecclésiale et est appelé à agir contre les personnes mal intentionnées. L’histoire de l’Église en témoigne suffisamment. Par conséquent, il est complètement faux de dire que dans l’Orthodoxie il n’y a pas de norme objective de théologie, mais que chacun est guidé uniquement par ses propres opinions. Néanmoins, il est vrai que dans l’orthodoxie, par rapport au catholicisme, il y a une plus grande place pour la théologie personnelle, pour le jugement personnel dans le domaine des opinions dites théologiques (Theologumena). Cela vient du fait que l'Orthodoxie, bien qu'elle contienne les dogmes les plus essentiels nécessaires à la foi, ne connaît pas de doctrine théologique généralement contraignante, selon le principe : in necessariis unitas, in dubiis libertas. L’enseignement orthodoxe, en général, ne tend pas à multiplier les dogmes au-delà des limites de la nécessité immédiate, et même au contraire, dans le domaine dogmatique, il est plutôt caractéristique de la règle : « ne pas trop gouverner ni dogmatiser ». Cela correspond au fait fondamental que la plénitude de vérité que l'Église contient de manière vitale ne s'exprime en aucun cas entièrement dans les dogmes généralement contraignants qu'elle professe ; ces derniers représentent plutôt des limites ou des jalons au-delà desquels l’enseignement orthodoxe ne devrait pas aller ; ce sont des définitions plutôt négatives, a contrario, plutôt que positives. C’est une erreur de penser que les dogmes établis (dogmata explicita, dans la terminologie catholique) épuisent toute la doctrine (c’est-à-dire les dogmata implicita) ; au contraire, le domaine de la doctrine, effectivement contenu par l'Église et révélé en elle, est beaucoup plus large que les définitions dogmatiques existantes et on peut même dire qu'il n'est jamais épuisé par celles-ci, car les dogmes ont un caractère discursif et rationnel et la vérité de l'Église est holistique. Cependant, cela ne signifie pas qu’il ne peut pas être exprimé en concepts ; au contraire, dans la plénitude de la vérité se trouve une source inépuisable de théologie. Cette théologie, de nature intuitive chez les mystiques et les ascètes, reçoit une expression plus rationnelle, philosophique et théologique chez les théologiens. Il s’agit d’un domaine légitime et inaliénable de la créativité personnelle, qui ne doit pas être limité par la doctrine. Une partialité subjective peut dans certains cas conduire la pensée à de fausses voies de raisonnement, qui sont corrigées par la raison conciliaire, mais ici il ne peut et ne doit pas y avoir une doctrine théologique universellement contraignante, que la théologie catholique cherche à imposer dans le thomisme. Car la théologie avec ses enseignements n’est pas la même chose que les dogmes ; oublier cette différence engendre de nombreux malentendus. Mesures draconiennes contre le modernisme (entendu non seulement dans un sens spécifique, mais en général tout modernisme, c'est-à-dire théologie libre et sincère), ainsi que la condamnation d'un certain nombre de penseurs comme Rosmini, Schell, le baron von Hugel et d'autres, s'efforcent d'introduire la théologie dans le courant dominant d'une doctrine officielle, ce qui engendre inévitablement l'hypocrisie. La liberté (dans les limites spécifiées) est le nerf de la théologie. L’Église antique connaissait différentes écoles théologiques, ainsi que des individus théologiques distincts, différents les uns des autres, et on peut dire que plus cette diversité est grande, plus elle est utile à la vie spirituelle. Même dans le catholicisme, grâce à la magnifique floraison de la science théologique, il existe divers mouvements théologiques caractéristiques de différents ordres monastiques. La théologie orthodoxe en Russie au XIXe siècle, comme de nos jours, connaît toute une série d'individus théologiques originaux et brillants, peu semblables les uns aux autres et pourtant s'inscrivant dans l'Orthodoxie : le métropolite Philaret et A.I. Boukharev, Khomyakov et Vl. Soloviev, Dostoïevski et Konst. Léontiev, le prêtre Florensky et Berdiaev et d'autres, avec toutes leurs différences, expriment, chacun à leur manière, la conscience de soi orthodoxe dans une sorte de rhapsodie théologique. C'est la beauté et la force de l'Orthodoxie, et pas du tout une faiblesse, comme le pensent les théologiens catholiques, ainsi que parfois les hiérarques orthodoxes, qui ont parfois tendance à faire de leurs propres opinions la norme de la théologie orthodoxe. Pour l’Orthodoxie, une telle affirmation n’est qu’un abus et une illusion privée. La théologie orthodoxe, qui s'est si magnifiquement développée avant la division des Églises tant à l'Est qu'à l'Ouest, et après cette division a continué à se développer à Byzance jusqu'à sa chute, et continue maintenant sa tradition dans la théologie grecque, a reçu une renaissance complètement nouvelle et unique dans la théologie russe des XIXe et XXe siècles en Russie, où, bien qu'elle soit maintenant réprimée par la violence des autorités, elle continue d'exister dans l'émigration. Il faut dire de la théologie orthodoxe que, bien qu'elle ait déjà connu les temps classiques à l'époque patristique et plus tard à Byzance, non seulement elle ne s'est pas épuisée, mais un grand et glorieux avenir lui était encore ouvert. Non seulement l’orthodoxie ne s’est pas encore exprimée, mais elle commence seulement à s’exprimer dans le langage de la modernité et pour la conscience moderne. Bien entendu, cela ne diminue en rien la signification directrice de la période patristique de la théologie. Mais contrairement à Rome, la théologie sincère doit être moderne, c’est-à-dire adaptée à son époque. Notre époque connaît des révolutions colossales dans tous les domaines de la pensée, de la connaissance et de l’action, qui attendent une réponse dans la pensée orthodoxe, et ne peut se contenter de la théologie archaïque ou de la scolastique médiévale, que, heureusement ou malheureusement, la théologie orthodoxe a contournée. La fidélité à la tradition n'est pas une stylisation archaïsante, qui ne peut être sincère et véridique, mais une recherche de l'ancien dans le nouveau, la compréhension d'un lien vivant avec lui. Par conséquent, les œuvres patristiques ne peuvent être considérées que comme des monuments de la conscience orthodoxe, dans lesquels elle s’est imprimée à travers le prisme historique de leur époque. Il ne s’agit pas d’une lex credendi, mais seulement du témoignage de l’Église à travers des hommes saints sur les chemins de leur pensée sur Dieu, mais médiatisé par leur modernité, qui n’est pas notre modernité. D'où la possibilité illimitée de développer le dogme orthodoxe - non pas les dogmes orthodoxes eux-mêmes, qui ne connaissent pas de développement, mais leur conscience et leur expression. On ne sait pas si cette richesse de pensée sera inscrite dans les décrets généralement contraignants de l'Église lors des conciles ou si elle restera limitée aux décrets des sept conciles œcuméniques et cela n'a pas d'importance décisive. L’important est que l’onction, la conscience conciliaire de l’Église, doit constamment se mouvoir et s’enrichir selon la manière dont nous avançons dans l’histoire humaine. Et l'entrée des peuples occidentaux sur le chemin de la conscience orthodoxe, ainsi que le contact de l'orthodoxie orientale avec la pensée théologique de ces peuples, historiquement séparés d'elle, promettent un avenir riche et merveilleux pour la théologie orthodoxe. Il existe, cet avenir, au plus profond de la conscience de l’Église, et nous nous dirigeons vers lui. De la propriété indiquée de l'Orthodoxie, associée à sa nature conciliaire, vient son incertitude et, pour ainsi dire, son incomplétude ; cette impression s'obtient surtout en comparaison avec la certitude et l'achèvement catholiques, qui sont couronnés du dôme du papisme. Dans un certain nombre de cas d'importance secondaire, où l'Orthodoxie n'a que des opinions théologiques ou des pratiques pieuses, le catholicisme représente des dogmes tout faits ou, en tout cas, des doctrines officiellement établies (par exemple, la doctrine de l'au-delà et de ses divers domaines, des indulgences, de la Mère de Dieu et bien d'autres). Pour beaucoup, cela semble être un avantage du catholicisme et une preuve de l’immaturité et de l’impuissance de l’Orthodoxie. Bien entendu, nous ne nierons pas cette incomplétude générale, ni cette immaturité historique - chacune a une explication dans les destinées historiques de l'Orthodoxie. L'incomplétude est inhérente à l'Église en raison de l'inépuisabilité de ses profondeurs. Et la complétude et l'achèvement du catholicisme, qui ne résulte pas d'une maturation interne, mais d'un investissement violent et prématuré dans la forme et d'une dogmatisation excessive, est plutôt une cage spirituelle, qui a ses propres commodités pour les faibles, mais entrave l'esprit chrétien, se précipitant vers le haut et vers l'avant. Car « là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Cor. 3 : 17). « Vous, frères, avez été appelés à la liberté et à vous servir les uns les autres par l'amour » (Galates 5 : 13). Épouser. mes articles « Le dogme du Vatican » (Path, 1929). Les différentes prononciations de ce mot grec expriment la différence entre l’orthodoxie et le catholicisme : les premiers sont catholiques, les seconds sont catholiques. Il est caractéristique que dans le sens interne, l'universalité comme vérité soit utilisée dans l'écriture chrétienne en Orient (dans saint Ignace le Porteur de Dieu « là où est le Christ, là est l'église catholique (καθολικήυ) » (Smyrne. 8.2 ; aussi Murator, Fragm. 61, 66, 69) ; au contraire, en Occident (Optat, De schism. donat, II, 2 et surtout Bienheureux Augustin : De unitate eccl. 2) comprennent la catholicité comme répandue dans le monde entier. En Orient, la catholicité est comprise avant tout comme une quantité, et cette distinction continue à s'établir aujourd'hui comme ayant son centre dans la personne du Pape à Rome. Dans l’ancienne conscience de l’Église russe, le pouvoir de la chasteté est la Sophie divine, qui est l’Église pré-éternelle et intelligible, le véritable fondement et source de la catholicité de l’Église. Épouser. mes « Essais sur la doctrine de l'Église » (Path, 1927), ainsi que mes deux trilogies sophiologiques : « L'Agneau de Dieu » (1933), « Le Consolateur » (1938), « La Fiancée de l'Agneau » (1945) et « Le Buisson ardent », 1927, « L'Ami du marié », 1928, « L'Échelle de Jacob », 1929 (en russe), également « Lumière sans soirée », Moscou, 1917. Dans les statistiques scientifiques modernes, cela inclut le concept de « populations ». En raison de cette nécessité d'éliminer les erreurs de l'Église, catholique et protestante, il semble parfois que l'Orthodoxie s'équilibre entre elles, occupant une sorte de position intermédiaire et se définissant uniquement par rapport à elles, et non en elle-même. Cette erreur vient du fait qu’il s’agit uniquement de définitions rationnelles, alors que l’Orthodoxie est avant tout une réalité qui ne peut être définie par des concepts. En période de persécution ou de troubles dogmatiques (comme à l’époque de l’arianisme), en fait, la véritable Église était véritablement une minorité. Cette idée de la transcendance de l’invisible dans l’Église n’a pas besoin d’être identifiée avec l’idée protestante de l’Église invisible. Ce dernier présuppose la distinction et l'opposition de deux mondes et leur impénétrabilité mutuelle, leur manque de connaissance, leur inaccessibilité, tandis que l'idée de la conciliarité de l'Église, la transcendance d'une vie unique dans l'immanent, au contraire, nie l'écart entre les deux et justifie la relation directe et positive entre eux en tant que forme et contenu, manifestation et essence, phénomène et noumène. Selon l'enseignement protestant, il existe pour ainsi dire deux églises qui ne se touchent pas ; selon l'Orthodoxie, il n'y a qu'une seule et même Église, existant dans la vie au ciel et sur terre. Cependant, on peut aussi trouver des similitudes dans les deux enseignements en ce sens que dans la vie de l'Église il y a quelque chose d'invisible ; tout n’est pas visible et accessible à l’observation extérieure. L’Église est transcendantale-immanente, et elle ne peut être comprise seulement comme invisible et entièrement comme visible (ce que la théologie catholique a parfois tendance à faire dans certaines déclarations). Le juste équilibre ne se trouve que dans l’Orthodoxie. L'Église est l'invisible dans le visible, la transcendante dans l'immanent. C'est une réalité super-empirique qui remplit et justifie la réalité empirique. L’Église chante à plusieurs reprises la surprise des anges devant l’accomplissement des destinées de Dieu : « les anges virent avec émerveillement la Dormition du Très Pur ». Cette « surprise » est, bien entendu, la plus haute contemplation et compréhension des mystères de Dieu. Et le nom même de l’Église – εκκλησια, hébreu cahal – signifie à l’origine assemblée. Ici, une comparaison avec l'accomplissement des sacrements par les prêtres, où la grâce du Saint-Esprit est donnée sous un signe extérieur, est inappropriée, car l'Église ne connaît pas le sacrement spécial du concile comme annonce de la vérité. En général, même le catholicisme ne peut pas détruire complètement la liberté personnelle et la responsabilité qu'elle impose, car ici aussi l'onction de l'Église s'effectue avec l'acceptation ou le rejet personnel de l'oracle papal. Mais ici, un tel conflit est résolu par l'exclusion directe de ceux qui sont inacceptables, comme cela s'est produit avec les vieux catholiques après le Concile du Vatican (ainsi qu'au concile), et après la décision papale, même si elle a été violente et hâtive, l'onction est déjà interdite. Cependant, nous pensons que pour le catholicisme, il s’agit d’un fait, comme en témoigne l’époque des Conciles de Réforme. On dit généralement que le pape est le chef de l’Église, n’exerçant sa primauté qu’en unité avec elle (quoique ex sese), et en ce sens il est le « vicaire » du Christ. Mais cette idée de vicariance est absurde, car le Christ ne peut pas avoir de vicaire pour lui-même. Christ est la tête de l'Église dans le sens où elle est le corps du Christ et n'a d'autre vie qu'en Christ. Mais que peut signifier le fait que le Christ ait encore un vicaire sur terre, et en quel sens est-il le chef de l’Église ? Vous pouvez également comprendre l'idée du pape comme vicaire ap. Pierre (bien que ce soit également incorrect), mais l'idée du vicaire du Christ est tout simplement dépourvue de tout contenu.