О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

¿Tiene algún miembro de la Iglesia, tomado individualmente como tal, infalibilidad personal de juicio eclesiástico y dogmático? No, no lo hace. Incluso la doctrina católica no atribuye al Papa infalibilidad personal, sino sólo ex cathedra. Cada miembro de la Iglesia en su propia búsqueda dogmática es capaz de equivocarse, o más precisamente, de introducir sus propias limitaciones personales, que frente a la verdad de la Iglesia ya son pecado y error. Y éste es un grado de error natural, tolerado, sin el cual no hay búsqueda y que es corregido por la Iglesia. El apóstol escribió acerca de tal sabiduría. Pablo: “Conviene (δεϊ) que haya diferencias de opiniones (herejías – αίρέσεις) entre vosotros, para que se manifiesten los más hábiles” (1 Cor. 11:19). Pero esta división, la herejía debida al principio, se convierte ya en un pensamiento separador de uno mismo, el error, la herejía en el caso de la resistencia a la razón eclesiástica, el error se convierte en error, el error se confirma en el error, el error en herejía. Y la historia de la Iglesia atestigua que ninguna posición jerárquica protege contra la posibilidad de error: hubo papas heréticos (Liberio y Honorio, sin mencionar las contradicciones privadas entre los juicios de diferentes papas, de las cuales está claro que uno u otro tenía errores), hubo patriarcas heréticos, en las cátedras tanto de Constantinopla como de Alejandría, y obispos, presbíteros y laicos. Incluso si la historia no atestigua la posibilidad de un error personal en ninguna situación, claramente se deriva simplemente del hecho de la individualidad, que ya está asociada con el individualismo, es decir, la limitación personal. Nadie puede pretender tener infalibilidad teológica personal y no está asociada a ningún rango. Por supuesto, los jerarcas, como portadores del carisma sacerdotal, están más protegidos del error que los laicos comunes y corrientes. Sin embargo, el carisma jerárquico, que hace del clérigo un órgano de mediación en la transmisión de la gracia, no hace personalmente santo a su portador y, por tanto, queda desprotegido del pecado y del error en su debilidad humana, y el error, si le sobreviene, es incluso especialmente grave. Sin embargo, la gracia del sacerdocio no permanece inactiva y confiere un poder especial al pensamiento de sus portadores y le confiere una autoridad especial. Y esto es válido tanto en relación con los jerarcas individuales como, especialmente, con su voz colectiva. Aquí llegamos al poder de los maestros y a la autoridad de la jerarquía. Escritores de la Iglesia: San Ignacio, el Portador de Dios, San Ireneo, San Cipriano insta a los creyentes a unirse en torno a su obispo, y la enseñanza del obispo es la norma de la verdad de la iglesia y el criterio de la tradición de la iglesia. Este pensamiento no recibe una expresión dogmáticamente clara, aunque San Ireneo llega a decir que los obispos tienen carisma cum episcopatus sucesione certum veritatis, anticipando el lenguaje del futuro Concilio Vaticano, aunque, sin embargo, el certum restrictivo priva a esta idea de claridad dogmática. Esta autoridad especial del juicio episcopal, asociada con el rango, pertenece al obispo individual como tal, y más aún como cabeza misericordiosa de la Iglesia, que está unida a él por la unidad de la vida llena de gracia, el amor y la afinidad. El obispo, que expresa la confesión de la Iglesia y es su boca, está unido a ella por una unión de amor y de afinidad, según la exclamación litúrgica que precede a la pronunciación del Credo: “Amémonos unos a otros, para confesarnos con un mismo sentir”. En otras palabras, el derecho a expresar la enseñanza de la iglesia pertenece al obispo, no como si estuviera por encima de la comunidad, sino dentro de la comunidad, como su cabeza. De la misma manera, el cuerpo de obispos, el episcopado de la iglesia universal o local, unidos en reunión especial o en unidad por correspondencia y comunicación por comunicación escrita o mediación, tiene la máxima autoridad para expresar la doctrina sólo en unidad con la Iglesia y de acuerdo con ella; en otras palabras, él no legisla ni ordena a la iglesia independientemente de ella, sino que es su representante lleno de gracia. La autoridad del episcopado es, en esencia, la autoridad de la Iglesia, que, al tener una estructura jerárquica, desgasta naturalmente su autodeterminación por boca del episcopado. De la posición del episcopado en la Iglesia, que representa la autoridad eclesiástica como celebrante del sacramento, se deduce que las definiciones doctrinales también están investidas de esta autoridad, que es sacramental en origen y esencia. Son cánones o leyes eclesiásticas que se deben obedecer en virtud de la obediencia a la Iglesia. Así, la jerarquía en la persona del episcopado se convierte, por así decirlo, en una autoridad doctrinal externa, que regula y ordena la vida dogmática de la Iglesia. Por supuesto, estas determinaciones doctrinales, ya sea de un jerarca individual o de todo el episcopado, investidas del poder de la autoridad eclesiástica del obispo y hechas ex cathedra en el desempeño de los deberes del ministerio episcopal, deben distinguirse de la opinión teológica personal del mismo obispo como teólogo o escritor privado. Esto último no es en absoluto obligatorio para el liderazgo del rebaño y no tiene en absoluto la cualidad de “infalibilidad”. Su autoridad se mide por el grado de talento y espiritualidad del escritor, para lo cual el sacerdocio también tiene su importancia. Sólo las acciones en cumplimiento del ministerio pastoral son vinculantes para el rebaño. También están investidos de la sanción correspondiente, porque el castigo de la iglesia amenaza a quienes desobedecen, y la espada de la iglesia separa a los desobedientes del cuerpo de la iglesia, temporal o permanentemente, anatematizando a los herejes. La vida de la iglesia, ordenada y regulada por la autoridad eclesiástica, no puede ser una anarquía en la que a todos se les dé total discreción. En la medida en que la Iglesia es una unidad de fe, unida por una sucesión jerárquica, tiene sus propias definiciones doctrinales, detrás de las cuales se encuentra toda la autoridad y el poder de la Iglesia, protegidos por la autoridad eclesiástica. Por lo tanto, la posición general de que al establecer verdades doctrinales el episcopado actúa en unidad con el rebaño y actúa como su representante se combina con el reconocimiento del poder del episcopado para expresar imperativamente las definiciones de la iglesia y exigir sumisión a ellas. En consecuencia, puede llegar un momento en la vida de la Iglesia en el que el episcopado se sienta investido con el derecho de proclamar en nombre de la Iglesia, de ser su boca. Y de aquí hay un paso hacia la conclusión vaticana de que el obispo, en virtud del don especial de proclamar la verdad de la iglesia (charisma veritatis), pertenece a la infalibilidad ex cathedra (por ahora dejamos de lado la cuestión de si tal autoridad es personal o colectiva). Surge la doctrina del cuerpo externo e infalible de enseñanzas de la iglesia. ¿Existe tal cosa, es necesaria y es posible en la Iglesia? Al principio parece que la vida y la enseñanza responden afirmativamente a las tres preguntas. Existe el poder del episcopado, que se extiende a proteger la pureza de la doctrina, esto es indiscutible. Es necesario para la Iglesia, como un dique contra el pensamiento anárquico que destruye la unidad de la Iglesia. Es posible, porque efectivamente se manifestó y se está manifestando en la Iglesia. Sin embargo, toda la cuestión es cuál es el significado de esta autoridad doctrinal. La jerarquía, con su poder, protege las enseñanzas y la tradición eclesiástica ya aceptadas por la Iglesia y, sobre la base de un decreto eclesiástico, en el caso de nuevas definiciones doctrinales, vigila su entrada efectiva en la tradición eclesiástica. La primera no suscita dudas: es natural que el depositum fidei -lo que ya tiene la Iglesia- esté protegido por la autoridad jerárquica, aunque sea mantenido por toda la Iglesia. La segunda cuestión es de mayor importancia fundamental: las definiciones doctrinales recientemente adoptadas, una vez aceptadas, están protegidas por la jerarquía. Pero, si son proclamados por ella, ¿de dónde reciben el poder y la sanción de la verdad? ¿Es de esta jerarquía como tal o de toda la Iglesia? Según la primera opinión, todo poder de contener y proclamar la verdad pertenecería a la jerarquía, y la verdad sería la que ésta ordena a la Iglesia por el poder de su carisma veritatis. Con este entendimiento, la Iglesia se divide en dos partes, enseñanza y magisterio, en el episcopado con el clero y los laicos. El propio juicio, pensamiento, opinión o tradición de la Iglesia no existe aquí, pues todo esto pertenece enteramente a la jerarquía. Para el rebaño, lo único que queda es el deber de obediencia, que se define, no sin silenciosa ironía, en la teología católica como infalibilitas passiva. Todo el poder de juicio, infalibilitas activa, pertenece a la jerarquía, que tiene un carisma veritatis especial. Al mismo tiempo, el concepto de veritatis recibe un significado teórico abstracto: no es la verdadera vida en la Iglesia, igualmente inherente a todos sus miembros, sino un conocimiento abstracto inherente sólo a los elegidos (jerarquía) y comunicado (o no comunicado) por ellos a aquellos a quienes de otra manera es desconocido. Pero la verdad es Cristo, y la vida en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, es vida en la Verdad, vida verdadera, que tiene verdadera autoconciencia y autodeterminación. Mediante la distinción entre infalibilitas activa y passiva, correspondiente al reconocimiento del poder de la verdad únicamente por parte de la jerarquía, se introduce en el concepto de Iglesia (a veces incluso elevada a la jerarquía celestial) un tipo especial de esoterismo, en el que hay iniciados que tienen gnosis y no iniciados que no la tienen, pero pueden recibirla de la jerarquía, y de esta manera el concepto cristiano de jerarquía es reemplazado por el concepto gnóstico. El carisma veritatis, inherente, por supuesto, a la Iglesia, porque es “columna y fundamento de la Verdad”, la vida en la Verdad, es decir, en Cristo, pasa a ser propiedad no de todo el cuerpo de la Iglesia, sino sólo de la jerarquía. Esto se llevó a cabo con la mayor, pero también aterradora, coherencia en el sistema del papismo y consagrado en el dogma del Vaticano. El Papa tiene en su persona toda la plenitud del carisma veritatis inherente a la Iglesia, y por tanto tiene la potestad en nombre de la Iglesia, ex cathedra, de proclamar infaliblemente la verdad, ex sese non autem ex consensu ecclesiae, es decir, apoyándose exclusivamente en sí mismo, en su conocimiento personal, y no en la razón conciliar de la Iglesia. Por tanto es magisterio infalible. Aunque este conocimiento no le sea dado personalmente, sino en relación con la Iglesia y en nombre de la Iglesia, ex cathedra, le pertenece independientemente (ex sese) sólo a él, está concentrado en él. En consecuencia, el Papa no sólo proclama la verdad aceptada y reconocida por la Iglesia (por lo tanto, non ex ses sed ex consensu ecclesia), no sólo exige fidelidad a ella, como máximo representante de la jerarquía, sino que da testimonio de esta verdad, la posee, la encuentra para la Iglesia, ex sese, como una especie de oráculo sagrado al que hay que prestar atención. En este entendimiento, la verdad es conocimiento externo, perteneciente a uno, pero comunicado a todos los demás. La autoridad externa de la verdad exterioriza la verdad misma y la limita. No es necesario entrar en los detalles de la eclesiología canónica, 8 pero revela más claramente un esquema para dividir la Iglesia en maestros y discípulos (contrariamente a la palabra directa del Señor a sus discípulos, incluido Pedro: “Pero vosotros no sois llamados maestros, porque vuestro maestro es uno solo, Cristo” (Mateo 23:8). Pero el papismo unipersonal en el catolicismo tiene al menos el mérito de la coherencia en el desarrollo del principio autoritario en la doctrina, el juicio de una persona es claro (por muy difícil que sea determinar cuándo habla ex cathedra). Pero no se puede decir lo mismo del papismo colectivo, que tenemos si confiamos las funciones del Papa a un consejo de obispos, un episcopado colegiado (como se entendió en los concilios de reforma católica de Constanza y Basilea). Una claridad igual al papismo individual sólo sería posible en caso de completa unanimidad y unanimidad de todo el episcopado, que, al parecer, la historia no conoció en absoluto ni siquiera en los concilios ecuménicos y que, en cualquier caso, representaría una excepción completamente aislada. De lo contrario, la voz de la verdad estaría determinada por la mayoría de votos, es decir, según el sistema parlamentario (y, por supuesto, surgen una serie de preguntas sobre el tamaño de esta mayoría, etc.). Pero cualquiera que sea este cuerpo de infalibilidad eclesiástica, que proclama la verdad a la Iglesia en forma de orden dogmático, ya sea individual o colectivo, priva igualmente a la Iglesia del don de la enseñanza universal y de la infalibilidad integral y convierte al rebaño en rebaño. Sólo el Señor habló de sí mismo como el pastor de sus ovejas y le confió a Pedro el pastoreo de “mis ovejas”. Esto quiere decir que la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, tiene su cabeza en Él; Él es la Verdad, y la Iglesia sólo puede ser un cuerpo receptor pasivo, o "el rebaño de Cristo". Sin embargo, sería en vano que un obispo romano o un consejo de obispos se atribuyeran el poder de Cristo en relación con la Iglesia. Como sucesor (y entonces sólo en el ámbito sacramental) de los apóstoles, el Papa (individual o colectivo) quisiera presentarse como vicario de Cristo en la tierra, pero Cristo no dejó un vicario para sí mismo, sino que permanece en la Iglesia “siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos”. La Iglesia es infalible como Iglesia en su carácter eclesiástico. Podemos decir que esto es una tautología, pues la Iglesia, como Cuerpo de la Verdad-Cristo, es la afirmación de la verdad. Y cada miembro de la Iglesia, en su condición de iglesia, permanece en la verdad; por tanto, la infalibilidad pertenece a toda la Iglesia: “nuestro guardián de la piedad es el cuerpo mismo de la Iglesia, es decir, el mismo pueblo que siempre quiere preservar su fe sin cambios” (mensaje de los Patriarcas Orientales de 1849). Es imposible pensar que el cerebro de la Iglesia, su autoconciencia, pertenezca sólo a uno de sus miembros, la jerarquía que está por encima del cuerpo de la Iglesia y le proclama la verdad. Una jerarquía colocada por encima del pueblo, es decir, fuera del pueblo, separada de él, no es más capaz de proclamar la verdad de la iglesia que un pueblo separado de la jerarquía o un individuo en su aislamiento, es decir, no es capaz en absoluto. Ella misma resulta estar en esta separación y oposición a la Iglesia (“ex sese”), fuera de la iglesia y no iglesia, porque la iglesia es unidad en el amor, y la verdad de la iglesia viene dada sólo por la fuerza de esta unidad de la iglesia. La pretensión del Papa de ser la voz de la verdad destruye la unidad de la iglesia, porque coloca al Papa en el lugar de la iglesia: l'Eglise, c'est moi. Y lo mismo se aplica a la jerarquía, a todo el episcopado. El significado dogmático rector aquí es el Concilio de los Santos Apóstoles de Jerusalén, de quien la jerarquía, en la medida de su servicio, mantiene la sucesión. En rigor, la sucesión de los dones del Espíritu Santo, concedidos a la Iglesia en Pentecostés y transmitidos a través de los apóstoles y sus sucesores, la jerarquía, se extiende a toda la Iglesia. Sólo para el servicio sacramental, para el sacerdocio, existe una “sucesión apostólica” deliberada: sucesión, pero no para la enseñanza y la autoconciencia dogmática. Esto es lo que vemos en el Concilio de Jerusalén, donde se reunieron los “apóstoles y los ancianos”, es decir, los representantes más antiguos de la comunidad, en este caso precisamente personas no jerárquicas, decretaron y proclamaron: “apóstoles, ancianos y hermanos” (Hechos 15,23), es decir, los primeros jerarcas en la persona de San los apóstoles en unidad con los ancianos y los hermanos. Esto es significativo también aquí, porque expresa todo el poder positivo de la unidad de la iglesia (y antes de esto, el IV canon de definición del dogma de la Iglesia del Vaticano con su ex sese debe permanecer en silencio). Y por la fuerza de esta unidad el encuentro proclamó: “Fue agradable al Espíritu Santo y a nosotros” (Hch 15,28), es decir, al Espíritu Santo que vive en nosotros, en nuestra unidad. Esto para nosotros, unir a los apóstoles y a los hermanos, expresa el poder de esto y: sólo cuando cada individuo yo, así como un estado eclesiástico separado (en este caso, los apóstoles, ancianos, hermanos), se unen a la iglesia y a través de ella dejan de ser ellos mismos en su aislamiento, surge un nuevo ser, la multiunidad nosotros, y allí sólo actúa el Espíritu Santo, se obtiene la unidad de la iglesia en el Espíritu Santo. Así, la cuestión del cuerpo externo de la infalibilidad de la iglesia, ya en su formulación, contiene una herejía sobre la Iglesia, pues reemplaza su concepto como organismo espiritual, cuya vida es la unidad en el amor, por el comienzo del dominio espiritual. Llegamos aquí a la esencia misma de la enseñanza ortodoxa de la Iglesia, en la que reside toda la fuerza de la eclesiología ortodoxa. Sin entenderla, no hay manera de entender la ortodoxia, que por lo demás parece ser un compromiso ecléctico que busca un término medio entre el catolicismo y el protestantismo. El alma de la ortodoxia es la conciliaridad. Según la justa observación de Khomyakov, “esta palabra combina toda una confesión de fe”. Los usos de la iglesia rusa y la teología rusa usan esta expresión en un sentido tan amplio que no tiene en otros idiomas, y expresa la fuerza y ​​​​el espíritu mismo de la iglesia ortodoxa. En el Credo, la palabra miembro acerca de la Iglesia se traduce de la siguiente manera: “en una sola Iglesia santa, católica y apostólica”. Aquí la palabra conciliar transmite καθολικήυ católica 9. El significado directo de la palabra conciliaridad, conciliar (de la palabra sobor) indica la conexión de la Iglesia con los concilios, su conciliabilite, define a la Iglesia como que contiene la enseñanza de los concilios ecuménicos y locales o, en un sentido más amplio, como que tiene el cuerpo de su autodeterminación en el concilio. Además, la definición externa (directamente y no contenida en absoluto en la palabra griega καθολικός como en todas sus traducciones) incluye la idea de que la Iglesia reúne, incluye a todos los pueblos y se extiende al universo entero, y en este sentido, conciliaridad también significa universalidad, la Iglesia conciliar es ecuménica. Esta comprensión, por supuesto, no era ajena a los compiladores del Credo 10. Esta comprensión puede definirse como cuantitativa; sigue siendo característico del catolicismo romano hasta el día de hoy. Sin embargo, todavía es posible una definición cualitativa de conciliaridad o catolicidad. Esto corresponde al verdadero significado de este concepto en la historia de la filosofía, concretamente en Aristóteles, para quien τό καθ'öλου significa lo general que existe en los fenómenos particulares: τό καθ'έκαστου. Ésta es (en el sentido aristotélico) una idea platónica que, sin embargo, no existe por encima de los objetos y, en cierto sentido, antes de los objetos (como en Platón), sino en los objetos, como su base y verdad. En este sentido, Iglesia Católica significa: la Iglesia que existe en la verdad, participa de la verdad, vive la vida verdadera. Al mismo tiempo, la definición de τό καθ'öλου, es decir, de acuerdo con el todo, como un todo, indica en qué consiste esta verdad, es decir, en unidad con el todo (öλου), integridad y castidad, multiunidad y total unidad. En la conciliaridad como catolicidad, cada miembro individual de la Iglesia, así como su totalidad, están en unidad con el conjunto de la Iglesia, con esa Iglesia “invisible” que, estando en inextricable unión con la visible, constituye su base. En consecuencia, el concepto de catolicidad en este sentido no se dirige hacia afuera, sino hacia adentro. Y un miembro de la Iglesia es católico en la medida en que está en unidad con la Iglesia invisible, en verdad. Un habitante del desierto puede ser igualmente católico, así como aquellos que viven en medio del mundo, así como aquellos elegidos que permanecerían fieles a la verdad en medio del derramamiento general de incredulidad y falsa enseñanza. La catolicidad en este sentido es la profundidad mística y metafísica de la Iglesia, y en absoluto su extensión externa. No tiene ningún signo geográfico externo y, en general, ninguna manifestación empírica. Ella es reconocida por el Espíritu que vive en la Iglesia y experimenta todo. Sin embargo, también debe estar conectada con el mundo empírico, es decir, con la Iglesia “visible”. La catolicidad es conciliaridad como unción activa, como vida común en la única Verdad. Sin embargo, ¿por qué la catolicidad en sentido externo, la universalidad, la cecumenicita, suele ser indicada entre los signos de la verdadera Iglesia por los padres y maestros de la Iglesia, especialmente por San Cipriano, en el Beato? ¿Agustín? La Iglesia se define aquí no como limitada local o nacionalmente, sino en todas partes y a nivel nacional, y no como confinada a un pequeño círculo o secta, sino como amplia, panhumana. Por supuesto, existe una relación directa y positiva entre la catolicidad en el sentido interno y la universalidad, como entre fundamento y manifestación (noúmeno y fenómeno). Por lo tanto, lo más profundo e interno es también panhumano, porque une a la humanidad, que está desunida en la superficie de la existencia empírica. Y, en cualquier caso, tiende a difundirse lo más plena y ampliamente posible, aunque se retrase en su difusión por causas que se contraponen, que son el pecado que vive en la humanidad, las tentaciones y las seducciones. De hecho, según las instrucciones directas del Señor, así como otros textos escatológicos bíblicos, sólo los elegidos en los últimos tiempos permanecerán en la verdad entre las tentaciones más allá del poder del hombre (“si aquellos días no hubieran sido acortados, ninguna criatura habría sido salva”). Así, a pesar de todas las razones positivas para que la verdad universal se convierta en verdad para todos, las razones negativas que contrarrestan esta universalidad son que esta universalidad se realiza en una cantidad limitada y, por lo tanto, un criterio cuantitativo de verdad es insuficiente, y la regla de Vikenty Lirinsky: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est es más un principio abstracto y una norma regular que una realidad histórica: difícilmente hay una época en la historia de la Iglesia en la que este principio se implementaría sin restricciones. En particular, en la actualidad ni la ortodoxia tiene ni siquiera una mayoría simple en el mundo cristiano, ni el catolicismo, con toda su universalidad externa, puede presumir de un dominio cuantitativo e incluso de un predominio. La universalidad externa, por tanto, es una manifestación natural y necesaria de la catolicidad interna, pero no primitiva, sino derivada y, además, históricamente condicionada. Pero al mismo tiempo, la universalidad, como verdad, la catolicidad, no depende de la escala cuantitativa, pues “donde dos o tres están reunidos en Mi Nombre, ahí estoy Yo entre ellos”. La conciliaridad interna no es cantidad, sino calidad, participación en el Cuerpo de Cristo en el que actúa el Espíritu Santo. La vida en Cristo por el Espíritu Santo es vida en verdad y unidad, que se caracteriza por la sabiduría y la integridad, la sabiduría de la integridad y la integridad de la sabiduría, la castidad 11. La verdad de la Iglesia es, ante todo, vida en la verdad, permanencia en la verdad, en una palabra, no un conocimiento teórico abstracto, sino una existencia religiosa concreta. De esta verdad habla la Verdad misma: “conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8,32), ante todo del pecado, y por tanto del error. “La Iglesia es columna y fundamento de la verdad”. Estas palabras del apóstol Pablo no significan que la Iglesia proclame la verdad, sino que la contiene en su verdad y sólo por eso la proclama. La verdad es la norma de la existencia, y sólo por eso es la norma de la conciencia. Es necesario aquí superar el concepto racional abstracto de la verdad como objeto y norma de conocimiento: cuando una persona está en la verdad, él, por el contrario, no está separado ni opuesto como sujeto cognoscente al objeto de conocimiento, sino que es uno con él, permanece, vive en la verdad. Pero, si esta vida en verdad está disponible para una persona no en oposición al objeto de conocimiento, sino fusionándose con él, entonces se le da no aisladamente y en oposición a otras personas, sino en una unidad viva e inmediata, una multiunidad concreta de vida, a imagen de la Santísima Trinidad, consustancial e indivisible. La verdad de la Iglesia se le da a la Iglesia. La palabra del Señor tiene aquí poder: quien quiera salvar su alma debe destruirla. Sólo en la unidad, en la liberación de las limitaciones del propio yo y de la emanación de él, se da la verdad. Pero este alejamiento de uno mismo no se produce en un vacío metafísico, sino en una plenitud. La Iglesia como Cuerpo de Cristo, vivificante por el Espíritu Santo, es la realidad más elevada y verdadera dentro de nosotros, que adquirimos para nosotros mismos en nuestra existencia eclesial. Y si la existencia de la Iglesia se reconoce superando su aislamiento, esto significa precisamente que la iglesia es conciliaridad, como comunión con la verdadera vida universal del Cuerpo de Cristo, como inmersión en las profundidades inconmensurables de la vida antrópica. La iglesia como conciliaridad es indefinible racionalmente, porque se revela sólo más allá de los límites del pensamiento racional y aislante. Es trascendental para el individuo como tal, aunque se vuelve inmanente para él en su iglesia. La conciliaridad es verdad y la verdad es conciliaridad. Éste es precisamente el significado de la “infalibilidad” de la iglesia. Ésta no es la infalibilidad externa (infalibilitas) del juicio, a la que se reduce en la teología católica: esto sería muy poco, porque significa una propiedad puramente negativa, además, relacionada con el ámbito del pensamiento únicamente racional. Sólo uno u otro juicio puede ser infalible o erróneo: por ejemplo, es infalible que 2 x 2 = 4, pero erróneo que 2 x 2 = 5; Es inequívoco que el Volga desemboca en el Mar Caspio, pero es erróneo que el Volga desemboca en el Mar Negro. La falibilidad o infalibilidad de un juicio se refiere aquí a la corrección, a la realidad de la conexión que se establece entre el sujeto y el predicado. Se trata de una valoración puramente formal de un juicio no desde el punto de vista de su contenido (sujeto y predicado), sino sólo desde el lado de la exactitud de su combinación; se limita a una verificación puramente formal y sólo tiene a su disposición un sí o un no, una afirmación o una negación. La infalibilidad entendida de esta manera (y su comprensión católica es cercana a ella) debe considerarse como algo que no expresa en absoluto la idea de verdad eclesiástica. La Iglesia es infalible no por el hecho (o más bien, no sólo por el hecho) de que infaliblemente, desde el punto de vista de la conveniencia y las necesidades prácticas de la época, expresa la verdad, sino que la contiene. Iglesia, verdad, infalibilidad son sinónimos. La vida en la Iglesia es vida en verdad, y por tanto son verdaderas, partícipes de la verdad en contenido y juicio, la Iglesia, que es reflejo reflexivo en el pensamiento de esta verdad. El ser aquí precede a la conciencia y la determina, y este ser, en sí mismo, no corresponde a la infalibilidad, sino a la verdad. Entonces, la iglesia es verdad, y la verdad es iglesia o, lo que es lo mismo, conciliaridad; permanecer en unidad con la Iglesia es permanecer en la verdad, y viceversa. Hay aquí un círculo lógico directo y obvio, si lo miramos desde el lado racional. Pero este círculo, que es “vicioso” en la definición lógica formal, es una propiedad natural e irreductible del juicio ontológico. De hecho, buscar un “criterio” para la verdad de un juicio eclesiástico no en sí mismo, sino fuera de él, significa postular algún tipo de conciencia o definición supraeclesial, a la luz de la cual su propio carácter eclesiástico quedaría claro para la Iglesia. Tal “externo” en el sentido de una definición extra o superiglesia no existe ni puede existir. La Iglesia se conoce a sí misma con evidencia y reconoce esta identidad como su infalibilidad. El intento católico de encontrar lo externo, es decir. La autoridad supraeclesiástica de la infalibilidad en el Papa terminó en fracaso, porque resultó imposible incluso para el Concilio Vaticano proclamar cada juicio personal del Papa infalible, es decir, eclesiástico, y así poner un signo de completa igualdad entre el Papa y la Iglesia. El Papa es reconocido como infalible sólo cuando habla ex cathedra, es decir, en nombre de la Iglesia, como Iglesia, eclesiástica o conciliar, en unidad con la Iglesia. En otras palabras, el dogma vaticano no ha superado la tautología: lo verdaderamente eclesiástico es verdad, pero eclesiástico o conciliar, ex cathedra, es el verdadero juicio de la Iglesia. El Papa es infalible sólo cuando habla de manera eclesiástica, y habla de manera eclesiástica sólo cuando no peca. Pero no se ha dado ni puede darse una definición de ex cathedra. Incluso una declaración verbal directa del propio Papa (si, por ejemplo, ha caído en herejía o está mentalmente loco, o está bajo presión externa) no es evidencia del carácter eclesiástico (ex cathedra) de su juicio. Sólo la Iglesia, que se conoce a sí misma, puede juzgarlo. Y los católicos prácticamente caen en contradicción con el dogma del Vaticano, en la medida en que convierten al Papa en un oráculo dogmático y de hecho invierten el poder de la infalibilidad en cada uno de sus juicios dogmáticos, y recurren a la defensa de “ex cathedra” sólo cuando hay una clara contradicción o inconsistencia en las definiciones de los papas. La Iglesia es consciente de su evidencia; La verdad es axiomática, no problemática, no probada, sino demostrada. La conciliaridad de la Iglesia en relación con el conocimiento individual corresponde a lo que ahora se llama subconsciente, o más precisamente, debería llamarse superconciencia 12. En la vida mental hay complejos que existen sólo para la multiunidad, aunque se realizan a través de la psicología individual. Éstas son la esencia de los fenómenos de la psicología colectiva en sus diversas manifestaciones. Sin embargo, estos fenómenos se relacionan principalmente con la vida mental, emocional-volitiva, aunque también pertenecen al ámbito superindividual. La conciliaridad de la Iglesia se refiere principalmente a la vida espiritual. Es la fusión del espíritu personal en la multiunidad, yo en nosotros (“según el Espíritu Santo y nosotros”, es decir, no yo, ni él, etc., por separado), y en esta multiunidad de la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, vive el Espíritu de Dios. El polo opuesto de la conciliaridad como unidad espiritual es el herdismo como unidad físico-mental. El polo opuesto de la pluralidad eclesial, en el que el individuo se eleva a una realidad superior, es el colectivo, en el que el individuo, permaneciendo en sí mismo, llega a un acuerdo con los demás, lo que para él es además forzado, mientras que la libre unidad en el amor es la esencia misma de la iglesia. En la vida, este contenido espiritual se reviste de una cierta coraza espiritual, nacional, histórica. Sin embargo, bajo diferentes mantos está contenida la misma vida en el Espíritu Santo, y en este mismo sentido la Iglesia es en todas partes y en todos los tiempos, idéntica a sí misma y católica. La universalidad externa es sólo una cobertura que revela su esencia y su identidad. Y sólo en este sentido interno, y en absoluto manifestado externamente, pueden aceptarse las palabras de Vikenty Lirinsky: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Según lo dicho, no puede haber una autoridad externa para la conciliaridad de la Iglesia, porque de ese modo dicha autoridad sería invariablemente superior a la Iglesia y al Espíritu mismo que vive en ella. La Iglesia es la Iglesia y no se puede ir más allá de esta autoevidencia de la propia identidad. La conciliaridad de la Iglesia es infinitamente más rica en contenido que todo lo que se revela explícitamente en la enseñanza de la Iglesia. El dogma existente, la enseñanza obligatoria expuesta en los "libros simbólicos", siempre expresa sólo una cierta parte de la autoconciencia de la Iglesia, que de ninguna manera se agota en él. Hay certezas en la vida de la Iglesia que nunca han sido objeto de definición dogmática. Esto incluye, en primer lugar, la autoconciencia conciliar de la Iglesia, cuyo dogma no existe y no existió, a pesar de que, al parecer, debería ser la base de todos los demás (la Iglesia Romana emitió su definición de constitutio de ecclesia recién en 1870, y no contiene una definición de la Iglesia misma). Todas las enseñanzas sobre la Madre de Dios y su veneración (excepto la definición del Tercer Concilio Ecuménico), veneración de los santos, los llamados. La comunión de los santos, los destinos de la otra vida, los logros finales, la actitud de la Iglesia hacia la vida, la cultura, la creatividad y mucho de lo que está contenido y revelado en la conciliaridad de la Iglesia no tiene una definición dogmática en la ortodoxia. (El catolicismo tiende a dogmatizar, si es posible, todo, utilizando el aparato de la infallibilis magisterii, pero incluso entonces, por supuesto, esta tarea es inalcanzable, esto se desprende del hecho de que el dogma de la Iglesia fue proclamado sólo en 1870, es decir, después de 18 siglos de existencia de la Iglesia sin este dogma). Quizás, en general, ni siquiera pueda haber un dogma sobre la Iglesia, porque algo que no es un supuesto discursivo, sino intuitivo de cualquier dogmatización, no puede convertirse en objeto de una definición racional separada. La Iglesia para la Iglesia es la evidencia que está en la base de cualquier definición, esa luz que contiene en sí la plenitud del espectro, pero precisamente por eso es ella misma completamente blanca, inexpresable a través de otros colores; como la luz, en la que generalmente existen los colores. La Iglesia es indefinible, al igual que el Espíritu Santo que vive en ella. La Iglesia es la Iglesia, lo abarca todo, pero sólo en ella, en la iglesia, se hacen discernibles los dogmas de la iglesia. ¿Puede haber una definición dogmática de la Iglesia si ella misma está en la base de todas las definiciones dogmáticas, como columna y fundamento de la verdad? ¿Se puede definir la luz a través de los colores, que son los únicos que existen mediante la luz? En la dogmática de la Iglesia, por tanto, es necesario seguir principalmente el camino apofático, estableciendo no sólo lo que es la Iglesia, sino también lo que no es, eliminando enseñanzas falsas, abstractas y heréticas sobre la Iglesia, como la católica, que equipara claramente a la Iglesia, en cierto sentido, con su órgano, el Papa, o la doctrina protestante de la invisibilidad de la Iglesia, que suprime su realidad 13 . La conciliaridad no es sólo la preservación pasiva de la verdad, sino también su posesión activa, la aceptación de la revelación del Espíritu de Dios. En otras palabras, la conciliaridad como hecho incluye la unción como acto que se realiza en el tiempo y realiza en partes lo que pertenece al todo como tal. La conciliaridad es un hecho no sólo de orden místico, sino también histórico; es, por así decirlo, el sustrato de la historia de la iglesia. No sólo existe, sino que también se realiza, y ésta es una revelación continua que se produce en la historia como el llamado desarrollo dogmático. La conciliaridad es vida y en la vida no hay lugar para la inmovilidad. En la vida de la Iglesia en diferentes momentos se revela predominantemente uno u otro lado de la verdad, y en consecuencia se determinan las diferentes épocas de la historia de la Iglesia (cristológica, pneumatológica, etc.). La conciliaridad de la Iglesia se manifiesta en la vida, en la acción antes que en la conciencia. Tal acción de la Iglesia es oración y contemplación; la lex orandi es naturalmente la base de la lex credendi. La Iglesia se encuentra en posesión real de una determinada enseñanza antes de que se exprese a través del culto, el ritual, la oración o el icono. Así, la veneración de la Madre de Dios surgió antes que la mariología teológica. No es el dogma el que prescribe la práctica religiosa, sino que, por el contrario, ésta es la base del dogma (aunque el dogma, una vez formulado, por supuesto, sirve posteriormente como base para la práctica). El dogma en su expresión ya busca su justificación en la “tradición de la iglesia”, cuya evidencia se busca y se resume junto, por supuesto, con la evidencia de las Sagradas Escrituras. Pero en este caso la sagrada tradición se revela precisamente como conciliaridad viva de la Iglesia. Si la conciliaridad es una fuente verdadera, aunque subterránea, de la autoconciencia dogmática de la iglesia, pero de naturaleza supraracional e intuitiva -conocimiento a través de la visión-, entonces, ¿en qué relación se encuentra el dogma con ella como comprensión, como verdad expresada en conceptos racionales? ¿Y qué es el dogma? La conciencia conciliar es superpersonal, la verdad no se revela a la comprensión individual, sino a la unidad de la iglesia en el amor. Es misterioso y desconocido en sus formas, como el descenso del Espíritu Santo a los corazones de las personas. ¿No es esto lo que significan las palabras del Señor a Nicodemo sobre el Espíritu: “El Espíritu sopla donde quiere, y vosotros oís su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va; esto es lo que le sucede a todo aquel que es nacido del Espíritu” (Juan 3:8). Aquí se indican las características principales del conocimiento de la iglesia: su certeza (“oyes”) y su inescrutable, ya que no pertenece a ninguna conciencia separada como tal. La naturaleza conciliar de la conciencia de la iglesia fue revelada en Pentecostés, en la fundación de la Iglesia del Nuevo Testamento, cuando descendió el Espíritu que vivía en ella. Los Hechos de los Apóstoles enfatizan deliberadamente que Él descendió sobre los apóstoles que estaban unánimes (όμοΰ έπί τό αύτό). “Y todos fueron llenos del Espíritu Santo” (Hechos 2:1, 4). El primer sermón de St. Pedro, que por supuesto sólo podía ser individual, era esencialmente también conciliar, en nombre de la conciliaridad de la iglesia, que se expresa en las palabras: "Y Pedro, estando en pie con los once, alzó la voz" (Hechos 2,14), y al final del sermón sobre Cristo: "del cual todos somos testigos" (Hechos 2,32). Además, quienes escucharon al apóstol Pedro oyeron en él la voz no de un solo predicador, sino de todos los apóstoles. “Al oír esto, se conmovieron en su corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué debemos hacer, hombres hermanos?” (Hechos 2:37). Y de la primera comunidad fundada en Pentecostés, como evidencia de su espíritu, se dice: “todos los creyentes estaban juntos έπί τό αύτο y tenían todo en común (aquí no hay necesidad de entender äπαυτά κοιυα exclusivamente en relación con la propiedad, de la que se habla en el siguiente verso 45) “y todos los días, permaneciendo unánimes ( όμοθυμαδόυ) en la iglesia" (Hechos 2:46). Este όμοΰ έπί τό αύτο es generalmente la norma de la iglesia, una cualidad especial de la conciliaridad - καθ"öλου, integridad, que no tiene directamente un significado cuantitativo, sino que significa ir más allá de uno mismo hacia una realidad espiritual suprapersonal superior. La Iglesia Apostólica, limitada dentro de los límites de la comunidad de Jerusalén, no era, por supuesto, menos una Iglesia universal que en los últimos tiempos de la expansión del cristianismo en el mundo. Es cierto que en Jerusalén había, por así decirlo, representantes del universo, “judíos, pueblo piadoso, de todas las naciones bajo el cielo” (Hechos 2:5), pero esto es, por supuesto, sólo un signo simbólico de la universalidad o supernacionalidad de la Iglesia, que históricamente contiene hipérbole. Además, según el testimonio directo del Señor, sólo en los últimos tiempos se predicará el Evangelio “en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones” (Mateo 24:14). En consecuencia, la catolicidad en el sentido externo, es decir, la nacionalidad, no existe en absoluto en los tiempos históricos de la existencia de la Iglesia, y el testimonio de los santos padres, así como los correspondientes juicios de los teólogos modernos, deben entenderse sólo en relación con la mayor o menor difusión de la Iglesia en el mundo, en contraposición al sectarismo, que se opone definitivamente a la difusión universal. Sin embargo, la Iglesia ya puede estar presente allí, donde dos o tres están reunidos en el Nombre de Cristo 14. Al mismo tiempo, es muy posible que estas células de la iglesia o de las iglesias locales no se conozcan realmente entre sí y no estén en comunicación directa entre sí. Sin embargo, esto no significa nada, porque su unidad en el Espíritu no disminuye. La misma vida en Cristo es revelada por el Espíritu Santo en diferentes momentos y en diferentes lugares. En una palabra, repito una vez más, la catolicidad es ante todo una definición cualitativa, no cuantitativa. Ésta es la realidad suprema de la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, y se reconoce en la experiencia viva de la multiunidad, que es la conciliaridad. Por tanto, la conciliaridad es el único camino e imagen de la iglesia. Se trata de un milagro que se produce continuamente, trascendental en lo inmanente y, como tal, puede ser objeto de fe 15. La Iglesia, como verdad, no se entrega a la posesión individual, sino que a la unidad en el amor y en la fe se revela como realidad suprema, de la que los miembros participan en la medida de su conciliaridad. Sin embargo, los positivistas, científicos y eclesiásticos, dirán (el catolicismo es precisamente ese positivismo eclesiástico): esta es la metafísica de la iglesia, que la coloca más allá de los límites de la experiencia, pero se necesita empirismo, se necesita un canon. Este juicio es bastante justo, pero el camino va de la metafísica al canon, y no al revés. Según el significado de la palabra conciliaridad (καθ'öλου), no se trata sólo de conciliaridad interna - vida en el Espíritu Santo, sino también de una especie de colectividad eclesial que busca su propia unanimidad: la Iglesia conciliar es la Iglesia de la unción y de los concilios y, en particular, la Iglesia de la unción y de la unanimidad locales y ecuménicas. La Iglesia realiza su conciliaridad interna en la confesión conciliar y en la enseñanza de la iglesia. El camino del primero al segundo se describe a continuación. Lo que sucede en el superconsciente, lo que sucede fuera del aislamiento personal, siendo un toque a la realidad espiritual más elevada, una inspiración de ella, se convierte en propiedad del reflejo de la conciencia personal, en otras palabras, el superconsciente es consciente. La experiencia superpersonal, comunitaria, se vuelve personal, se deposita en ella como pensamiento, conocimiento, hecho, como contemplación y especulación. Los griegos consideraban que la "maravilla" (θαυμάζειυ) era el comienzo de filosofar. Este mismo asombro ante los misterios de Dios revelados en la Iglesia es también el comienzo de la teología, teórica y práctica 16 . Las verdades religiosas son, ante todo, de naturaleza práctica: la religión no comienza con la teología, sino con Dios vivo, pero necesariamente se combina con la enseñanza, la predicación y la teología. La verdad, que se revela en la vida, se convierte en objeto de asimilación de la mente y la voluntad a partir de aquellos datos, personales e históricos, que son característicos de una persona en particular. La misma verdad fue revelada a los pescadores galileos y a sus humildes seguidores, así como a los eruditos e iluminados por la cultura: el griego Agustín, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, etc. La conciencia necesariamente realiza, como propiedad personal, lo que le da la superconciencia, la conciliaridad y la iglesia. Ésta realiza su multiunidad como sociedad, la Iglesia como societas. Por tanto, la autoconciencia de la iglesia no es una cuestión individual, sino una cuestión público-iglesia, conciliar en el sentido externo de la palabra, más precisamente, unción. La Iglesia como sociedad es, ante todo, un colectivo que naturalmente aspira al colectivismo en su vida. En este sentido, la Iglesia no se diferencia de otras formas de vida social: el Estado, la nación, los sindicatos privados, así como la Iglesia, se esfuerzan por lograr la autodeterminación colectiva y la expresión de la voluntad. La diferencia entre la Iglesia es que cree en la verdad sobrehumana que se da a su comprensión, y se esfuerza por que cuando se encuentre esta unidad, haya acuerdo y unanimidad. Si el contenido es el mismo, entonces debe haber una expresión idéntica: el colectivismo de pensamiento, que también se convierte en afinidad directa en la expresión de una verdad única e idéntica revelada en la Iglesia. Sin embargo, las personas, a pesar de todas sus similitudes, nunca se repiten y las diferencias individuales siempre permanecen en la expresión del mismo contenido. El apóstol Pablo tiene una maravillosa expresión de este pensamiento acerca de la regularidad de tales diferencias: “Conviene que haya divisiones (αιρεσεις) (herejías) entre vosotros, para que las más sutiles se manifiesten” (1 Cor. 11:19). Es apropiado, δεϊ, con estas palabras el santo apóstol no sólo da testimonio de la inevitabilidad de las opiniones personales, que contienen la posibilidad de divisiones, herejías, sino que también da su bendición a su mayor conveniencia. Sin embargo, los diferentes pensamientos no deben convertirse en disensión y conducir a una división basada en esto; la norma es la unanimidad, que brota del amor de la Iglesia y de la conciliaridad de la Iglesia: “un cuerpo y un solo espíritu”. Es absolutamente natural que la conciencia discursiva personal de diferentes personas testifique uniformemente una sola verdad. Esto se deriva de la unidad de la verdad y lo exige el amor de la iglesia, que disuelve nuevamente este discurso personal en conciliaridad. Es completamente natural e ineludible que la autoconciencia de la iglesia lleve a cabo una comunicación público-colectiva en materia de fe. Esto corresponde al trabajo teológico general, que consiste en un constante intercambio de opiniones y, sobre esta base, unción. Esta unción se realiza en aquellas formas que son características y accesibles según las condiciones de lugar y tiempo: entrevista personal, así como comunicación escrita, comunicación científica y teológica en congresos, reuniones eclesiásticas y concilios. También tiene sus propias etapas en el sentido de desarrollar y madurar una opinión general. Los concilios no son parlamentos de opiniones, donde se adoptan por mayoría, sino el foco del pensamiento general de la iglesia, expresado a través de sus representantes autorizados. La Iglesia, basada en la unidad de vida, necesariamente lucha por la unidad de conciencia y la unidad de enseñanza. Esta única enseñanza, dentro de ciertos límites, recibe significado normativo y se convierte en tema de predicación. La experiencia concreta inmediata de la Iglesia contiene la semilla del dogma (si se puede decir así, un mito dogmático), del cual surge el dogma como definición de la verdad en palabras y conceptos. Esta definición está históricamente condicionada y, en este sentido, de naturaleza pragmática. El dogma expresa un cierto lado de la verdad ya sea polémicamente, en la negación de ciertas desviaciones de la verdad (ésta es la naturaleza de todos los dogmas cristológicos), o representa una respuesta eclesiástica al cuestionamiento de la época y, por supuesto, esta respuesta pragmática, históricamente condicionada, contiene la verdad eclesiástica general, que no puede ser encontrada ni dada a la humanidad excepto históricamente. Pero, por supuesto, con toda la verdad de los dogmas, no se les puede atribuir un significado exhaustivo; son sólo hitos, nada más. La experiencia holística contiene en su profundidad más que cualquiera de sus expresiones verbales y racionales en conceptos, y no debemos olvidar la proposición básica de que primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Pero ¿cuál es la relación entre la experiencia colectiva de la Iglesia y la experiencia conciliar? La conciencia conciliar, superpersonal, no puede seguir siendo sólo superpersonal: se vuelve necesaria y la experiencia personal, la propiedad personal, está mediada en la conciencia personal. La existencia religiosa concreta en verdad se refleja en su conciencia contemplativa y especulativa. Por supuesto, la naturaleza de esta mediocridad, el grado de conciencia y conocimiento de diferentes individuos son diferentes según su estado general: aquí hay una distinción entre simplones y científicos, niños y adultos, legos y teólogos, etc. La autoconciencia personal religiosa es característica de todos, pero puede permanecer vaga e indiferenciada, o puede expandirse y profundizarse; en el último caso surge la teología y la teología. Ambos son un reflejo normal de una experiencia religiosa holística. La autoconciencia personal y la teología personal buscan natural y naturalmente expandirse, profundizarse, afirmarse, justificar la propia fe e identificarla con una conciencia eclesial suprapersonal, conciliar. Mediada por la conciencia, esta fe nuevamente se esfuerza por fusionarse con su fuente original: la experiencia holística de la iglesia, como lo demuestra la tradición de la iglesia. Por lo tanto, la teología, que, como la creatividad personal y la autoconciencia personal en la Iglesia, se distingue necesariamente por su carácter personal, no puede ni debe seguir siendo personal (porque ésta es la fuente primaria de la herejía como división), sino que aspira a convertirse en la teología de la tradición, para encontrar en ella conexión y justificación. Esto no significa ni debe significar que deba ser una simple repetición con las propias palabras de lo que ya está en la tradición, como lo entienden las mentes estrechas y formales de los “escribas y fariseos” de nuestros días. Al contrario, debe ser siempre nueva, viva y creativa, porque la vida de la Iglesia no se detiene y la tradición no es el legalismo muerto de la letra, sino su espíritu vivificante. La tradición es una tradición viva y creativa, nueva en lo viejo y vieja en lo nuevo. Por lo tanto, todo pensamiento teológico nuevo, o mejor dicho, recién expresado, busca justificarse, fundamentarse, revelarse sobre la base de la tradición eclesiástica general, en el sentido más amplio, es decir, incluyendo aquí, en primer lugar, la Sagrada Escritura y luego la tradición verbal y monumental. Si nos familiarizamos con las actas de los concilios, veremos qué lugar ocupa allí esta justificación de la tradición de la iglesia para cada uno de los juicios de los concilios. Por lo tanto, la obediencia a la tradición y el acuerdo con ella es una norma interna para la identidad personal de la iglesia. La conciencia de la experiencia eclesial en la conciliaridad es necesariamente personal: es la posición ante Dios del alma, de Dios y de mí mismo en una relación viva e incesante. Pero no puede detenerse en esta autodeterminación personal, porque aspira a universalizarse, pasando de la colectividad a una nueva conciliaridad mediada. En otras palabras, la conciencia personal de la iglesia, la teología personal entra en comunicación con los demás, en la que cada uno aporta su don especial. La unción tiene lugar, oral y escrita, personal y pública. Esta unción es el aliento vivo de la Iglesia en cada uno de sus miembros y en cada iglesia local, que siempre se realiza con diferente fuerza, pero nunca desaparece por completo. Ésta es, podría decirse, la vida dogmática de la Iglesia. Los miembros de la Iglesia, nutridos de una única experiencia eclesial y encontrando en ella un fundamento para sí mismos, se esfuerzan por encontrar y realizar esta unidad en su conciencia indirecta, en su expresión verbal y racional, en la conciliaridad de juicio. Y aunque puede haber varias imágenes de la unción, además de los concilios directos, las reuniones eclesiásticas o concilios en el sentido preciso son los medios más naturales y directos de unción, 17 y este es el lugar que ocupan los concilios en la vida de la Iglesia, a partir del primer Concilio Apostólico en Jerusalén. Así, los concilios son, ante todo, la expresión misma del espíritu de conciliaridad y la realización de la unción. No pueden entenderse simplemente como una institución externa que, por el poder de la ley divina o eclesiástica, proclamaría una verdad que de otro modo sería inaccesible a los miembros individuales. Los concilios naturalmente ocupan su lugar en la Iglesia, que luego recibe la fuerza de una institución eclesiástica permanente (los concilios en las diócesis deben reunirse dos veces al año, etc.). Sin embargo, este establecimiento de una legislación canónica, jus ecclesiasticum, es sólo práctico y no dogmático. Una Iglesia, privada de la oportunidad de convocar concilios por una razón u otra, no deja de ser Iglesia, es más, permanece conciliar en el sentido interno, porque tal es su naturaleza. A falta de concilios, todavía quedan otras formas de unción o comunión eclesial (como ocurría ya en tiempos apostólicos en las relaciones entre diferentes iglesias locales). Cabe señalar que en nuestra era de la imprenta y los medios de comunicación desarrollados, los concilios han perdido la mayor parte del significado que les era inherente en épocas anteriores, al menos en la era de los concilios ecuménicos. La unción ecuménica hoy se realiza de forma continua a través de la prensa y la comunicación científica. Sin embargo, los concilios conservan aún hoy su lugar especial y exclusivo en la unción, porque ellos, y sólo ellos, tienen la oportunidad de experimentar directamente la conciliaridad de la Iglesia. Los congresos de representantes de la iglesia, en el caso de que estos congresos tengan la oportunidad de convertirse en concilio eclesiástico, realicen la conciencia conciliar de la Iglesia sobre este tema, previamente mediada por juicios individuales; Se les da el poder de revelar la conciliaridad de la Iglesia y, a través de esto, convertirse ellos mismos en verdaderas catedrales. Luego, en la conciencia de la verdadera conciliaridad, y al mismo tiempo en la búsqueda de ella, dicen de sí mismos: agrada al Espíritu Santo (que vive en la Iglesia) y a nosotros, es decir, se equiparan a la Iglesia como vida colectiva en el Espíritu Santo. Cada congreso de la iglesia desea en oración convertirse en un concilio. Sin embargo, no todas las reuniones de la iglesia son concilios de la iglesia, aunque afirman serlo y, según signos externos, así lo demuestran. Baste recordar el falso concilio ladrón de Éfeso, el concilio iconoclasta de 754, el concilio florentino, que la Iglesia no reconoce como concilios. Hay que recordar firmemente que un concilio, incluso ecuménico, no es un órgano externo de proclamación infalible de la verdad y del meme, como un cuerpo especial de la Iglesia, deliberadamente establecido para este fin. Tal suposición, en primer lugar, llevaría a la conclusión de que la Iglesia antes y sin concilios deja de ser conciliar e infalible. Pero además, la idea misma de un organismo externo para la proclamación de la verdad conciliar lo sitúa por encima de la Iglesia y necesariamente se atribuye al hecho externo de que la Iglesia responda a la acción del Espíritu Santo 18 . Sólo la Iglesia en su conciliaridad e identidad propia puede dar testimonio y conocer la verdad de la Iglesia. Y que esta reunión de obispos es un concilio, que da testimonio en nombre de la Iglesia de la verdad de la Iglesia, sólo puede ser conocido por la Iglesia, que dice su sí silencioso (y a veces no silencioso) al autotestimonio del concilio: “agrada al Espíritu Santo y a nosotros”. Para este testimonio de sí de la Iglesia no existen ni pueden existir formas externas preestablecidas. Aquí nuevamente debemos recordar la palabra del Señor sobre el Espíritu Santo: “Oís su voz (del Espíritu), pero no sabéis de dónde viene ni adónde va”. La vida de la Iglesia es un milagro que no puede estar sujeto a leyes externas. El reconocimiento de una reunión de la iglesia como un concilio que proclama la verdad eclesiástica (y en este sentido, ecuménica) en la Iglesia, ocurra o no, es simplemente un hecho histórico. También es un hecho histórico que, para la aceptación por parte de la Iglesia, no basta la declaración unilateral de sí misma como verdadero concilio por parte de la asamblea de la iglesia. No se trata en absoluto de una “revisión” en el sentido jurídico formal. Esto no significa que las resoluciones del consejo aún deban ser confirmadas mediante un plebiscito general y fuera de él no tengan fuerza. No existe tal plebiscito. Sin embargo, hay una aclaración de cierta evidencia, por así decirlo, de que la voz del concilio era realmente (o no era) la voz de la conciliaridad de la iglesia, eso es todo. Y hay y no puede haber organismos externos o formas de dar testimonio de esta evidencia interna de la iglesia; Esto debe decirse directa y decisivamente. Y quien se siente avergonzado por esta falta de signos externos de la verdad en la Iglesia, simplemente no cree en la Iglesia y no la conoce. La acción del Espíritu Santo en la Iglesia es un milagro inescrutable que se produce en las cosas y en la conciencia humana. Y un síntoma formidable de esta creencia a medias es el fetichismo de la iglesia, que busca el oráculo del Espíritu Santo y lo encuentra individualmente en el Papa, o en la clase episcopal o su concilio. En el lado católico, recientemente se ha ridiculizado la idea de la conciliaridad de la Iglesia como el círculo vicioso que contiene: la conciliaridad de los concilios se evidencia en la conciliaridad de la Iglesia, y la conciencia conciliar de la Iglesia se evidencia en los concilios de la Iglesia. Sin embargo, en la vida este círculo lógico no es vicioso; expresa sólo la identidad propia de la Iglesia en sus manifestaciones. Preguntan: ¿dónde, cuándo y cómo se confirma la universalidad de los concilios? Pero, al mismo tiempo, debe recordarse que el poder de los decretos incluso de los concilios ecuménicos no se entendió como evidente, porque fueron confirmados: casi todos los concilios ecuménicos confirmaron directa o indirectamente el anterior (el segundo confirmó el primero, los concilios posteriores confirmaron la inviolabilidad del Credo de Niceno-Constantinopla, el séptimo concilio fue confirmado por el llamado octavo Concilio de Constantinopla). Esto sería completamente incomprensible si los propios concilios fueran considerados órganos externos de infalibilidad. El catolicismo, en la persona del Papa, tiene para sí este cuerpo externo. Esta idea fue acordada en el Concilio Vaticano en el sentido de que el Papa ex cathedra generalmente proclama la verdad de la Iglesia ex sese, es decir, en esto reemplaza a la Iglesia. Esto también es vago (debido a la presencia del atributo ex cathedra), pero si aceptamos esta idea, entonces simplemente equipara al Papa con la Iglesia y afirma que la Iglesia es el Papa. Quien sea capaz de contener, podrá contener esta negación de la iglesia, que convierte la conciliaridad en subordinación a la autoridad externa. Pero incluso para el sistema del papismo esta idea es utópica. Después de todo, para el Papa existe una Iglesia, en unidad con la cual sólo él es Papa, y la Iglesia unge con cada acto de su existencia, y esta unción sólo es formalizada y proclamada por el Papa, por lo tanto, de todos modos, ex consensu o in consensu ecclesiae. Y la cuestión de la autoridad externa de la infalibilidad se traslada de la esencia misma del juicio conciliar a su proclamación. Ahora debemos abordar este lado de la cuestión. ¿Quién en la Iglesia tiene la autoridad para proclamar la verdad doctrinal de la iglesia? Poder de la Iglesia, que se concentra en manos del episcopado. Los concilios suelen estar compuestos por obispos. Como se mencionó anteriormente, esta no es una norma canónica que excluiría la presencia del clero y los laicos (por el contrario, en el Concilio de Moscú de 1917-1918 estuvieron presentes junto con el episcopado). Los obispos participan en el consejo como representantes de su diócesis (por lo que, por regla general, sólo están presentes los obispos diocesanos). No testifican ex sese, sino ex consensu ecclesiae, y en la persona de los obispos unifican las iglesias que dirigen. Sin embargo, el juicio no agota el significado doctrinal del consejo de obispos; no sólo posee opinión, sino también el poder de tomar decisiones universalmente vinculantes, de proclamar imperativamente definiciones dogmáticas, como vemos en la historia de los concilios ecuménicos, así como de algunos locales. Esto es lo que da la apariencia de que el concilio ecuménico es el órgano externo de juicio infalible: un Papa colectivo con muchas cabezas. Esta opinión se puede encontrar a veces en la literatura ortodoxa (no sin la influencia del catolicismo), y prevaleció en los concilios católicos reformistas de Constanza y Basilea, donde dos autoridades externas se opusieron y lucharon: el Papa y el concilio. En detalle, esta opinión contiene muchas ambigüedades: ¿qué es exactamente la infalibilidad? ¿Es el rango episcopal como tal? Sin embargo, tal intento de convertir a cada obispo en Papa, el polipapismo, está determinado por el hecho de la posibilidad indudable de que los obispos caigan en herejías, tan abundantemente atestiguada por la historia de la Iglesia, y, por otra parte, la posibilidad igualmente indudable de desacuerdos entre los obispos, por lo que no parece haber ningún motivo para que un decreto doctrinal sea aprobado por unanimidad. Es cierto que los obispos disidentes en tales casos fueron anatematizados y excomulgados de la Iglesia, lo que logró la unanimidad de todo el episcopado. Sin embargo, para esta cuestión, esto no cambia el hecho de que lo decisivo no es la unanimidad del estamento episcopal, sino la mayoría de votos (y no se sabe cuál). A esto hay que añadir, por supuesto, el hecho de que no todo el episcopado existente estuvo representado en los concilios ecuménicos, y el número de obispos presentes fluctuó significativamente, y el predominio cuantitativo, naturalmente, siempre perteneció a los obispos orientales. Incluso un pequeño número de obispos puede aparecer como voz conciliar de la Iglesia, si ésta lo reconoce como tal. Pero si vemos autoridad externa en los concilios, entonces la aplicación del principio del papismo colectivo entraña dificultades aún mayores que el papismo individual. Sin embargo, afortunadamente, la idea del papismo colectivo de toda la clase episcopal no expresa en absoluto la enseñanza ortodoxa sobre la infalibilidad de la iglesia, porque el oficio de obispo, como tal, no confiere a su portador la infalibilidad dogmática. Se puede decir que la autoridad del juicio dogmático depende más de la santidad que del rango, y los santos ascetas tienen más importancia con su voz que los obispos ordinarios. Estos últimos sólo tienen una estricta responsabilidad por sus juicios, como personas dotadas de poderes jerárquicos. Sin embargo, el consejo episcopal (junto con o sin representantes del clero y los laicos, en este caso no importa) posee cierto poder para proclamar definiciones dogmáticas, como máximo órgano de autoridad de la iglesia, y era en esta capacidad que los concilios ecuménicos o locales sólo podían hacer sus definiciones. El estamento episcopal tiene el poder de proteger la corrección de la doctrina en la Iglesia, y en el orden de esta protección, en presencia de profundos desacuerdos entre la iglesia, emite un decreto que tiene fuerza de ley eclesiástica y, por lo tanto, pone fin a los desacuerdos, y aquellos que no lo obedecen son automáticamente excluidos del anatema. Esto ha sucedido habitualmente en la historia de la Iglesia. El juicio de un concilio episcopal ecuménico es proclamado por su jefe, que para la Iglesia local, naturalmente, es el patriarca o generalmente el primer jerarca; para toda la Iglesia universal, naturalmente, el primer patriarca, aunque primus inter pares, y, según los cánones, el obispo romano era reconocido como tal. Tal reconocimiento por parte del mundo ortodoxo también correspondería al Papa de Roma hoy, como Primer Patriarca ecuménico, si él, con toda su Iglesia local, renunciara a sus pretensiones vaticanas. La Iglesia ortodoxa nunca ha negado esta primacía de la sede romana, confirmada por los cánones de los concilios ecuménicos. Es necesario distinguir la proclamación de la verdad, que corresponde a la suprema autoridad eclesiástica, de la posesión de la misma, que corresponde a todo el cuerpo eclesiástico, en su conciliaridad e infalibilidad. Esta última es la realidad misma, la primera es sólo un juicio sobre ella. Este juicio, o dogma, tiene un carácter abstracto y pragmático, como respuesta de la Iglesia a las preguntas de los perplejos y falsos maestros. Tiene la finalidad más alta, por así decirlo, absoluta, aunque no tiene en sí misma la plenitud religiosa concreta de la que vive la Iglesia (es, por así decirlo, un catálogo de la verdad, pero no la verdad viva misma). Sin embargo, este juicio dogmático es necesario como verdad mediada en el pensamiento y, además, como norma de la vida de la iglesia. La infalibilidad de un juicio eclesiástico radica en su conveniencia o idoneidad para expresar la verdad eclesiástica en determinadas condiciones. La infalibilidad dogmática se entiende comparándola con la infalibilidad de los juicios científicos o de las disposiciones científicas individuales. Pero al mismo tiempo se pierde de vista toda la diferencia que existe aquí: si bien estas disposiciones científicas corresponden a los intereses del conocimiento, las definiciones dogmáticas no son principalmente de naturaleza teórico-cognitiva, sino religiosa-práctica, y sólo secundariamente reciben un significado gnóstico. En este sentido, podemos decir que la naturaleza epistemológica, digamos, de la tabla de multiplicar y del dogma calcedonio, es significativamente diferente, así como el significado de infalibilidad y verdad, inherentes a ambos a su manera, es diferente. El Consejo de Obispos realiza la unción de la Iglesia que representa. Al mismo tiempo, como máximo órgano de autoridad eclesiástica, al tomar una determinación dogmática, con la esperanza de que sea “agradable al Espíritu Santo y a nosotros”, no comete abuso de poder en la convicción de que, al declararlo obligatorio para el liderazgo, expresa la voz infalible de la Iglesia. Sin embargo, mediante esta proclamación el cuerpo de la autoridad eclesiástica no se convierte en propietario ex sese de la infalibilidad, que pertenece sólo a la Iglesia en su conciliaridad. La autoridad de la Iglesia (un consejo de obispos, a veces incluso un obispo individual dentro de una diócesis) es sólo un órgano legítimo de proclamación de lo que es, en su propia conciencia, una expresión de la verdad de la iglesia, convirtiéndose, por así decirlo, en pars pro toto. Por tanto, en términos de contenido, esta sentencia, aunque revestida de formas jurídicas, está todavía sujeta a la aceptación de la Iglesia. Esto último ya se cumple en su misma proclamación, y entonces la definición dogmática del consejo de obispos puede adquirir inmediatamente un carácter conciliar eclesial. Sin embargo, esto no es evidente, porque incluso después de las definiciones en los concilios, surgió el rechazo de sus decretos, ya sea temporal (como después del Primer Concilio de Nicea) o definitivo, y, por lo tanto, tales concilios fueron denunciados como falsos (el ladrón del Concilio de Éfeso, el iconoclasta). En tales casos, surgen conflictos entre miembros individuales de la Iglesia y las autoridades de la Iglesia. De esto se deduce que las definiciones conciliares de naturaleza dogmática no se aceptan ciegamente por un deber de obediencia pasiva (como exige el dogma del Vaticano en relación con el Papa), sino que, en la medida de la conciencia y la comprensión personales, o, por confianza y obediencia al concilio que las proclamó, se aceptan conscientemente como expresión de la verdad de la iglesia. Así, la unción tiene lugar, no sólo antes de la decisión conciliar, sino también después de ella, para la aceptación (o rechazo) de la decisión conciliar. Ésta ha sido siempre la práctica de la Iglesia a este respecto, y éste es el sentido dogmático de la proclamación conciliar de la verdad dogmática. A través de él, el cuerpo externo de la infalibilidad no se introduce en la vida de la Iglesia en forma de concilios, que ex sese prescriben la doctrina de la Iglesia; Tal papismo colectivo no se diferenciaría dogmáticamente del papismo individual, pero en la práctica está incluso por debajo de él, porque se basa en una mayoría vacilante en lugar de en un juicio individual. El oráculo dogmático, colectivo o individual, no tiene lugar alguno en la conciliaridad de la Iglesia. El Espíritu Santo mismo, viviendo en la Iglesia, señala el camino hacia la unanimidad, para la cual el decreto conciliar es sólo un medio. Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que si no existe ninguna autoridad externa en la tierra, que el Señor Jesucristo, la cabeza de la Iglesia, que ascendió de nosotros al cielo y se volvió invisible, no dejó, entonces los decretos conciliares en sí mismos tienen sólo una autoridad condicional, que se vuelve incondicional sólo a través de su aceptación por parte de la conciliaridad de la iglesia. La Iglesia ya ha investido de esta infalibilidad en las decisiones de siete concilios ecuménicos, así como en algunos locales (por ejemplo, el Concilio de Cartago y los Concilios de Constantinopla en el siglo XIV, que establecieron la doctrina de las energías divinas y la luz del Tabor). Esta idea de una autoridad condicionalmente infalible en la persona de órganos legítimos de autoridad eclesiástica, desde los concilios ecuménicos hasta el obispo diocesano dentro de su diócesis, puede parecer contradictoria e incluso subversiva, destructiva para la comprensión católica y católica. La contradicción aquí puede encontrarse en el reconocimiento simultáneo de la obligación y de la sumisión y aceptación. Por un lado, las órdenes de la autoridad eclesiástica canónica en la persona del episcopado, en general, están sujetas a ejecución como tal (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), y, por tanto, incluyen definiciones dogmáticas. Sin embargo, esta obligación no surge de la autoridad infalible del episcopado conciliar ex sese, que, como hemos indicado, no existe, sino en virtud del derecho general de las autoridades eclesiásticas a custodiar la enseñanza de la fe y proteger su inviolabilidad, y también, en general, a dictar decretos vinculantes para la Iglesia. Sin embargo, esa obediencia no puede ser ciega y servil; debe ser no sólo por miedo, sino también por conciencia, y obligatorio en la medida en que no encuentre una contradicción directa en la conciencia. Cuando los apóstoles Pedro y Juan fueron llevados al Sanedrín, que para ellos seguía siendo la máxima autoridad legal de la iglesia, y fueron colocados entre los sumos sacerdotes y ancianos, y cuando exigieron que dejaran de predicar acerca de Cristo, respondieron: "Juez, ¿es justo ante Dios escucharte a ti más que escuchar a Dios?" (Hechos 4:19). Este ejemplo tiene un valor orientativo. La definición dogmática de un concilio eclesiástico, dotado del pleno poder de la iglesia, tiene, por supuesto, la mayor autoridad para los creyentes y exige obediencia incluso en casos de vaguedad y duda. Sin embargo, también puede haber casos en los que lo que la Iglesia satisface es precisamente la desobediencia a la autoridad eclesiástica o a un concilio eclesiástico que ha caído en herejía. Este fue el caso, por ejemplo, en la era de la agitación arriana, nestoriana e iconoclasta. Dejemos que tales casos sean excepciones, pero incluso si hubiera solo uno, entonces tendría un significado dogmático fundamental, porque ya socava la idea de una autoridad externa infalible sobre la Iglesia, que los católicos atribuyen al Papa. (Incluso en el catolicismo, donde se requiere obediencia ciega al juicio, magisterio infalible con sacrificio del intelecto, la viabilidad de la autoridad externa está suficientemente subvertida por la posibilidad de un cisma que la historia ha conocido, es decir, la presencia simultánea de varios papas, o antipapas, y cada uno inevitablemente tiene que elegir cuál de ellos es el Papa verdadero e infalible) 19. Sin embargo, esta posibilidad de aceptación o rechazo se aplica sólo a nuevas definiciones dogmáticas. Aquellos que ya han sido aceptados por la conciencia conciliar, como, por ejemplo, las definiciones de los siete concilios ecuménicos, son venerados como verdad y requieren sumisión directa, y es deber y derecho de las autoridades eclesiásticas protegerlos de distorsiones directas o indirectas. En la práctica, la no aceptación de la definición dogmática de concilio o autoridad eclesiástica es, por supuesto, sólo una excepción; debe tener una base suficiente para sí mismo y sólo entonces estará justificado ante el tribunal de la historia. La regla general es la obediencia a la autoridad de la Iglesia, por así decirlo, a priori, sobre la base de que, al mismo tiempo que expresa el juicio conciliar de la Iglesia, ésta cuenta también con la ayuda llena de gracia inherente al santo orden de los obispos. Y, por otra parte, sólo ella está llamada a hacer definiciones doctrinales generalmente vinculantes para toda la Iglesia, de las que se puede decir: rex juridicata pro veritate habetur. Si preguntan dónde y cuándo se expresó esta enseñanza sobre la conciliaridad de la Iglesia en los escritos de la Iglesia, entonces tenemos que responder que este pensamiento no se expresó verbalmente, así como en general no encontraremos una enseñanza especial sobre la Iglesia en los escritos patrísticos. Sin embargo, la idea opuesta sobre el órgano externo de la infalibilidad no se expresó (a excepción de las expresiones individuales, claramente inexactas y exageradas de Ireneo, Cipriano e Ignacio el Portador de Dios). Sin embargo, la práctica de la Iglesia, es decir. Toda la historia de los concilios implica precisamente esta comprensión de la naturaleza de la Iglesia, y cuando surgió la lucha contra las pretensiones del papismo, esto se volvió aún más obvio. Por lo tanto, se puede decir aún más, a saber, que la máxima autoridad eclesiástica en la persona de un consejo de obispos, ecuménico, local o incluso diocesano, tiene prácticamente el derecho a las definiciones doctrinales necesarias, que como tales están sujetas a adopción, excepto en casos excepcionales y particularmente motivados; además, la desobediencia a la autoridad eclesiástica constituye en sí misma un grave delito eclesiástico e impone una responsabilidad especial a la conciencia de quien la cumple, aunque incluso con todo esto pueda parecer inevitable. Por lo tanto, el magisterio eclesiástico más alto de la Iglesia está dotado de una autoridad suprema prácticamente "infalible", que es suficiente para las necesidades de la Iglesia, pero no excesiva. No se trata tanto de un poder establecido por la ley como de una autoridad nacida del amor. Es precisamente este carácter de la enseñanza más elevada de la iglesia lo que nos atestigua la historia de la iglesia. De lo contrario, sería imposible comprender la historia real de los concilios con definiciones dogmáticas, que no siempre pusieron fin a las luchas eclesiásticas, aunque al final condujeron a la unanimidad. En la práctica, un sistema tan poco sistemático es completamente suficiente y tiene la ventaja de que combina la libertad eclesiástica y la obediencia eclesiástica. Por supuesto, desde el punto de vista del catolicismo, este sistema es anarquía, en comparación con los romaníes locuta, causa finita. Sin embargo, esto a veces se consigue al precio no de una convicción interna, sino de una prohibición y un castigo externos. Lo mismo sucedió con el dogma del Vaticano, lo mismo ocurre ahora con el modernismo. El silencio forzado no es consentimiento y mucho menos conciliaridad. La ausencia de una autoridad doctrinal externa e infalible en la Iglesia, en relación con la posibilidad de definiciones condicionalmente infalibles de la autoridad de la Iglesia, que revelen la conciencia conciliar de la Iglesia, es en la ortodoxia el paladio de la libertad unido a la eclesiástico, pero al mismo tiempo es objeto de gran desconcierto: para los protestantes es una tontería, μωρίαυ, para los católicos es una tentación. σκάυδαλου (cf. 1 Cor. 1:23). Algunos, anteponiendo por encima de todo la búsqueda personal de la verdad, cuyo significado es verdaderamente esencial en el cristianismo, no pueden comprender la necesidad de anteponer su subjetividad a la objetividad de la Iglesia y confrontar la primera con la segunda. Para ellos, la enseñanza de la iglesia coincide completamente con su opinión personal o, al menos, es una colección de opiniones individuales y su mayor o menor acuerdo, pero la tradición de la iglesia, contenta con la conciliaridad de la Iglesia, simplemente está ausente para ellos. Sin embargo, desde este lado es posible un mayor acercamiento a la idea de conciliaridad, o al menos no hay barreras para ella: la coordinación de opiniones subjetivas y personales puede entenderse como un acercamiento a la verdad objetiva y conciliar, su identificación (tal como realmente es). Por tanto, para el protestantismo, con su espíritu de libertad unido al espíritu de unidad de la Iglesia, el camino hacia una comprensión de la conciliaridad ortodoxa está completamente abierto. De hecho, el protestantismo incluso contiene la idea de una autoridad doctrinal condicionalmente infalible confirmada por la Iglesia: ¿qué más son, de hecho, congresos o concilios que establecieron fórmulas confesionales (tanto la Confesión de Augsburgo como otros libros "simbólicos"), como una apariencia de órganos eclesiásticos con una autoridad condicionalmente infalible aceptada colectivamente por la Iglesia? ¿Y los centros de unción eclesial que están surgiendo actualmente (incluida la Conferencia de Lausana) no representan ya la entrada a este camino, ciertamente aún no realizado dogmáticamente, pero ya vitalmente aceptado? Esta idea encuentra una intransigencia mucho mayor e incluso hostilidad por parte de los católicos, lo cual es bastante natural después del dogma vaticano. Para ellos, esta idea es sinónimo de anarquía eclesiástica y, al mismo tiempo, incluso de esclavitud espiritual, porque “la libertad personal, no verificada por ninguna autoridad, es una falta de libertad servil”. Lo que es peculiar es la idea de la libertad católica, que consiste en la obediencia ciega (infalibilitas passiva) al cuerpo eclesiástico que está por encima de la Iglesia, y en este sentido externa 20. La obediencia "quad-meme" - o la obediencia ciega - es bastante apropiada y natural en un monasterio, donde "cortar la propia voluntad" es una condición del monaquismo, su método, por así decirlo, espiritual. Sin embargo, aquí es esencial que este camino, o método, sea elegido libremente por quienes ingresan al monasterio, y en este sentido, la obediencia monástica más completa, aceptada como parte de los votos monásticos, es verdaderamente un acto de la mayor libertad cristiana (aunque incluso aquí la obediencia no libera a uno de la conciencia cristiana y, por lo tanto, no puede permanecer ciego: en el caso de que el “anciano” o líder caiga en el “engaño” o herejía espiritual, los lazos de la obediencia se rompen). Por el contrario, la obediencia al Papa es universalmente obligatoria para todos y en toda la vida de la iglesia (en el ámbito de la fe, la moral, la disciplina canónica), y la obediencia incondicional se requiere no sólo externamente, sino también internamente. La necesidad de una obediencia ciega para todos a la autoridad externa, por más embellecida que esté, es un sistema de esclavitud espiritual incompatible con la libertad cristiana. Subjetivamente, en algunos casos esto puede verse mitigado e incluso debilitado por la devoción filial al Santo Padre, y no tenemos ninguna duda de que este es el caso de muchos católicos. Esto revela la actitud general hacia la jerarquía en el mundo cristiano, la filiación espiritual, que es la misma tanto en la ortodoxia como en el catolicismo. Pero esto por sí solo no agota las relaciones eclesiásticas, porque su dominio unilateral condenaría a toda la Iglesia a una especie de infantilismo o inmadurez espiritual, transfiriendo toda la responsabilidad e iniciativa de la Iglesia a su cabeza. Esto es imposible en la vida de la Iglesia y, por supuesto, no existe en el catolicismo, que se salva gracias a las inconsistencias del poder letal del dogma vaticano. Sin embargo, dogmáticamente no hay forma de escapar de ello. Estar de acuerdo con el Papa es para todos el camino necesario y único posible hacia la autoconciencia de la Iglesia, porque un católico debe buscar en todo no la verdad de la Iglesia, sino la definición papal, que es la verdad. Estrictamente hablando, aquí no queda lugar para la búsqueda y visión personal de la verdad y para la unción sobre ella (aunque, de hecho, esto, por supuesto, no puede ser abolido en el catolicismo). ¿Dónde está aquí el lugar para la libertad? Que lo señalen. Si dicen que la misma entrada o no entrada a la Iglesia es un acto de libertad, que, por tanto, incluye la libre obediencia al Papa, entonces esto sólo será un desafío. Extra ecclesiam nulla salus, y sólo en la Iglesia es posible la vida cristiana. Si la vida en la Iglesia incluye, como condición, la obediencia al Papa como encarnación viva de la Iglesia, entonces esto significa que la vida cristiana excluye la libertad y se basa en la obediencia ciega a la autoridad externa, que debería agotar la identidad eclesial personal. La presencia de una autoridad externa infalible en la Iglesia, que tanto valora y de la que tanto se jacta el catolicismo romano, es incompatible con la libertad personal en la Iglesia. Por el contrario, la presencia en la Iglesia de una autoridad sólo condicionalmente infalible presupone esta libertad y hace que la obediencia a ella no sea una obediencia ciega, sino una convicción personal, la adquisición de la verdad en la conciencia conciliar de la Iglesia. ¿Pero no convierte esto a la ortodoxia en un escenario para la lucha de opiniones personales, que adquieren el mismo significado autosuficiente que en el protestantismo liberal? ¿No es esta libertad anarquía eclesiástica, arbitrariedad personal, arbitrariedad? Por supuesto, tal desviación siempre es posible, como abuso personal, como pecado contra la Iglesia, porque "el mundo yace en el mal" y "todo hombre es una mentira". Sin embargo, para un miembro de la Iglesia Ortodoxa existe la verdad de la iglesia, que busca en su esfuerzo personal por comprenderla. Y debe esforzarse por establecer su acuerdo con la Iglesia tanto en su experiencia subjetiva de la iglesia, sin la cual, en general, no hay aproximación a la verdad de la iglesia, como en la tradición objetiva de la iglesia en su totalidad. El primero protege contra el racionalismo mortífero, el segundo anima a introducir la propia conciencia personal en la corriente principal de la iglesia. Justificar la opinión personal según la tradición de la iglesia es la norma interna de la búsqueda de la verdad. Por último, está también el tribunal de las autoridades eclesiásticas, que está autorizado a tomar medidas de disciplina eclesiástica y está llamado a actuar contra las personas de mala mentalidad. La historia de la Iglesia lo atestigua suficientemente. Por tanto, es completamente falso decir que en la ortodoxia no existe una norma objetiva de teología, sino que cada uno se guía únicamente por sus propias opiniones. Sin embargo, es cierto que en la ortodoxia, en comparación con el catolicismo, hay un mayor margen para la teología personal, para el juicio personal en el campo de las llamadas opiniones teológicas (Theologumena). Esto se debe al hecho de que la ortodoxia, aunque contiene los dogmas más esenciales y necesarios para la fe, no conoce una doctrina teológica generalmente vinculante, según el principio: in necessariis unitas, in dubiis libertas. La enseñanza ortodoxa, en general, no tiende a multiplicar los dogmas más allá de los límites de la necesidad inmediata, e incluso por el contrario, en el ámbito dogmático es más propia de la regla: “ne pas trop gouverner ni dogmatiser”. Esto corresponde al hecho fundamental de que la plenitud de verdad que la Iglesia contiene vitalmente no se expresa enteramente en los dogmas generalmente vinculantes que profesa; estos últimos representan más bien fronteras o hitos más allá de los cuales la enseñanza ortodoxa no debería ir; son definiciones más bien negativas, a contrario, que positivas. Es un error pensar que los dogmas establecidos (dogmata explicita, en terminología católica) agotan toda la doctrina (es decir, dogmata implicita); por el contrario, el ámbito de la doctrina, realmente contenida por la Iglesia y revelada en ella, es mucho más amplia que las definiciones dogmáticas existentes e incluso se puede decir que nunca se agota en ellas, porque los dogmas tienen un carácter discursivo, racional y la verdad de la iglesia es holística. Sin embargo, esto no significa que no pueda expresarse en conceptos; al contrario, en la plenitud de la verdad hay una fuente inagotable de teología. Esta teología, que tiene un carácter intuitivo entre místicos y ascetas, recibe una expresión más racional, filosófica y teológica entre los teólogos. Se trata de un ámbito legítimo e inalienable de la creatividad personal, que no debe estar limitado por la doctrina. La unilateralidad subjetiva en algunos casos puede llevar al pensamiento a caminos falsos de razonamiento, que son corregidos por la razón conciliar, pero aquí no puede ni debe haber una doctrina teológica universalmente vinculante, que la teología católica busca imponer en el tomismo. Porque la teología con sus enseñanzas no es lo mismo que los dogmas; olvidar esta diferencia genera muchos malentendidos. Medidas draconianas contra el modernismo (entendido no sólo en un sentido específico, sino en general cualquier modernismo, es decir, teología libre y sincera), junto con la condena de una serie de pensadores como Rosmini, Schell, Baron von Hugel y otros, se esfuerzan por introducir la teología en la corriente principal de una doctrina oficial, y esto inevitablemente engendra hipocresía. La libertad (dentro de los límites especificados) es el nervio de la teología. La Iglesia antigua conoció diferentes escuelas teológicas, así como individuos teológicos separados, diferentes entre sí, y se puede decir que cuanto mayor es esta diversidad, más útil es para la vida espiritual. Incluso en el catolicismo, gracias al magnífico florecimiento de la ciencia teológica, existen varios movimientos teológicos característicos de las diferentes órdenes monásticas. La teología ortodoxa en Rusia durante el siglo XIX, como en nuestros días, conoce toda una serie de personalidades teológicas originales y brillantes, poco similares entre sí y, sin embargo, encajadas en la ortodoxia: el metropolitano Filaret y A.I. Bujarev, Khomyakov y Vl. Soloviev, Dostoievski y Konst. Leontyev, el sacerdote Florensky, Berdyaev y otros, con todas sus diferencias, expresan, cada uno a su manera, la autoconciencia ortodoxa en una especie de rapsodia teológica. Ésta es la belleza y la fuerza de la ortodoxia, y no una debilidad en absoluto, como les parece a los teólogos católicos, así como a veces a los jerarcas ortodoxos, que a veces tienden a convertir sus propias opiniones en la norma de la teología ortodoxa. Para la ortodoxia, tal afirmación es sólo un abuso y un engaño privado. La teología ortodoxa, que se desarrolló tan magníficamente antes de la división de las iglesias tanto en el este como en el oeste, y después de esta división continuó desarrollándose en Bizancio hasta su caída, y ahora continúa su tradición en la teología griega, recibió un renacimiento completamente nuevo y único en la teología rusa de los siglos XIX y XX en Rusia, donde, aunque ahora está suprimida por la violencia de las autoridades, continúa existiendo en la emigración. Hay que decir de la teología ortodoxa que, aunque ya conoció los tiempos clásicos en el período patrístico y más tarde en Bizancio, no sólo no se agotó, sino que aún le quedaba abierto un gran y glorioso futuro. La ortodoxia no sólo no se ha expresado todavía, sino que apenas comienza a expresarse en el lenguaje de la modernidad y para la conciencia moderna. Por supuesto, esto no disminuye la importancia rectora del período patrístico de la teología. Sin embargo, a diferencia de Roma, la teología sincera debe ser moderna, es decir, adaptada a su época. Nuestro tiempo conoce revoluciones colosales en todas las áreas del pensamiento, el conocimiento y la acción, esperando una respuesta en el pensamiento ortodoxo, y no puede contentarse con la teología arcaica o la escolástica medieval, que, afortunada o desafortunadamente, la teología ortodoxa ha pasado por alto. La fidelidad a la tradición no es una estilización arcaizante que no puede ser sincera y veraz, sino una búsqueda de lo viejo en lo nuevo, la comprensión de una conexión viva con ello. Por lo tanto, las obras patrísticas sólo pueden considerarse monumentos de la conciencia ortodoxa, en la que quedó impresa a través del prisma histórico de su época. Esto no es una lex credendi, sino sólo el testimonio de sí misma de la Iglesia a través de hombres santos en los caminos de su pensamiento sobre Dios, pero mediado por su modernidad, que no es nuestra modernidad. De ahí la posibilidad ilimitada de desarrollar el dogma ortodoxo, no los dogmas ortodoxos en sí, que no conocen el desarrollo, sino su conciencia y expresión. Si esta riqueza de pensamiento quedará consagrada en los decretos generalmente vinculantes de la Iglesia en los concilios o si permanecerá limitada a los decretos de los siete concilios ecuménicos es una incógnita y no tiene una importancia decisiva. Lo importante es que la unción, la conciencia conciliar de la Iglesia, debe moverse y enriquecerse constantemente según cómo avanzamos en la historia humana. Y la entrada de los pueblos de Occidente en el camino de la conciencia ortodoxa, así como el contacto de la ortodoxia oriental con el pensamiento teológico de estos pueblos, históricamente separados de ella, promete un futuro rico y maravilloso para la teología ortodoxa. Este futuro existe en lo más profundo de la conciencia de la iglesia y estamos avanzando hacia él. De esta propiedad de la ortodoxia, asociada a su carácter conciliar, surge su incertidumbre y, por así decirlo, su carácter incompleto; Esta impresión se obtiene especialmente en comparación con la certeza y la plenitud católicas, que están coronadas por la cúpula del papismo. En muchos casos de importancia secundaria, donde la ortodoxia sólo tiene opiniones teológicas o prácticas piadosas, el catolicismo representa dogmas prefabricados o, en cualquier caso, doctrinas oficialmente establecidas (por ejemplo, la doctrina del más allá y sus diversos ámbitos, de las indulgencias, de la Madre de Dios y muchas otras). A muchos esto les parece una ventaja del catolicismo y una prueba de la inmadurez y la impotencia de la ortodoxia. Por supuesto, no negaremos esta incompletitud general, así como la inmadurez histórica: cada uno tiene una explicación en los destinos históricos de la ortodoxia. La incompletitud es inherente a la Iglesia debido a la inagotabilidad de sus profundidades. Y la plenitud y plenitud del catolicismo, que no surge de una maduración interna, sino de una inversión formal violenta y prematura y de una dogmatización excesiva, es más bien una jaula espiritual, que tiene sus propias comodidades para los débiles, pero que encadena el espíritu cristiano, precipitándose hacia arriba y hacia adelante. Porque “donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad” (2 Cor. 3:17). “Vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad y a serviros unos a otros por amor” (Gálatas 5:13). Casarse. mis artículos “Dogma del Vaticano” (Path, 1929). Las diferentes pronunciaciones de esta palabra griega expresan la diferencia entre ortodoxia y catolicismo: los primeros son católicos, los segundos son católicos. Es característico que en el sentido interno, la universalidad como verdad se utilice en los escritos cristianos en Oriente (en San Ignacio, el Portador de Dios “donde está Cristo, allí está la iglesia católica (καθολικήυ)" (Esmirna. 8.2; también Murator, Fragm. 61, 66, 69); por el contrario, en Occidente (Optat, De schism. donat, II, 2 y especialmente el Beato Agustín: De unitate eccl. 2) entienden la catolicidad como extendida en todo el mundo, en Oriente la catolicidad se entiende principalmente como una cantidad y esta distinción se sigue estableciendo teniendo su centro en la persona del Papa en Roma. En la antigua conciencia de la iglesia rusa, el poder de la castidad es la divina Sofía, que es la Iglesia preeterna e inteligible, el verdadero fundamento y fuente de la catolicidad de la iglesia. Casarse. mis “Ensayos sobre la doctrina de la Iglesia” (Path, 1927), así como ambas trilogías sofiológicas: “Cordero de Dios” (1933), “Confortador” (1938), “La novia del Cordero” (1945) y “La zarza ardiente”, 1927, “Amigo del novio”, 1928, “La escalera de Jacob”, 1929 (en ruso), también “Luz que nunca anochece”, Moscú, 1917. En las estadísticas científicas modernas, esto incluye el concepto de "poblaciones". Debido a esta necesidad de eliminar los errores de la Iglesia, católica y protestante, a veces parece que la ortodoxia hace un equilibrio entre ellas, ocupando una especie de posición media, intermedia y definiéndose sólo en relación con ellos, y no en sí misma. Este error surge del hecho de que sólo se entienden definiciones racionales, mientras que la ortodoxia es, ante todo, una realidad que no se puede definir en conceptos. En tiempos de persecución o malestar dogmático (como en la era del arrianismo), de hecho, la verdadera Iglesia era verdaderamente una minoría. Esta idea de la trascendencia de lo invisible en la Iglesia no necesita identificarse con la idea protestante de la Iglesia invisible. Este último presupone la distinción y oposición de dos mundos y su impenetrabilidad mutua, desconocimiento, inaccesibilidad, mientras que la idea de la conciliaridad de la Iglesia, la trascendencia de una sola vida en lo inmanente, por el contrario, niega la brecha entre ambos y fundamenta la relación directa y positiva entre ellos como forma y contenido, manifestación y esencia, fenómeno y noúmeno. Según la enseñanza protestante, hay, por así decirlo, dos iglesias que no se tocan; Según la ortodoxia, sólo existe una y la misma Iglesia, que existe en la vida en el cielo y en la tierra. Sin embargo, también se pueden encontrar similitudes en ambas enseñanzas en que en la vida de la Iglesia hay algo invisible; No todo es visible y accesible a la observación externa. La Iglesia es trascendental-inmanente, y no puede entenderse sólo como invisible y enteramente como visible (lo que a veces tiende a hacer la teología católica en ciertas afirmaciones). El equilibrio adecuado sólo se encuentra en la ortodoxia. La Iglesia es lo invisible en lo visible, lo trascendente en lo inmanente. Es una realidad superempírica que llena y fundamenta la realidad empírica. La Iglesia canta repetidamente sobre la sorpresa de los ángeles ante el cumplimiento de los destinos de Dios: “los ángeles vieron con asombro la Dormición de la Purísima”. Esta “sorpresa” es, por supuesto, la más alta contemplación y comprensión de los misterios de Dios. Y el mismo nombre de la Iglesia - εκκλησια, hebreo cahal - originalmente significa asamblea. Aquí, una comparación con la realización de los sacramentos por los sacerdotes, donde la gracia del Espíritu Santo se da bajo un signo externo, es inapropiada, porque la Iglesia no conoce el sacramento especial del concilio como proclamación de la verdad. En general, ni siquiera el catolicismo puede destruir completamente la libertad personal y la responsabilidad que impone, porque también aquí la unción de la Iglesia se produce con la aceptación o el rechazo personal del oráculo papal. Pero aquí tal conflicto se resuelve cortando directamente a aquellos que son inaceptables, como sucedió con los viejos católicos después del Concilio Vaticano (así como en el Concilio), y después de la determinación papal, incluso si fue violenta y apresurada, la unción ya está prohibida. Sin embargo, creemos que para el catolicismo esto es un hecho, como lo demuestra la época de los Concilios de Reforma. Se suele decir que el Papa es la cabeza de la Iglesia, ejerciendo su primado sólo en unidad con ella (aunque sea ex sese), y en este sentido es el “vicario” de Cristo. Pero esta idea de vicariancia es absurda, pues Cristo no puede tener un vicario para sí mismo. Cristo es la cabeza de la Iglesia en el sentido de que es el cuerpo de Cristo y no tiene otra vida excepto en Cristo. Pero, ¿qué puede significar ante este hecho que Cristo todavía tenga un vicario en la tierra, y en qué sentido es cabeza de la Iglesia? También se puede entender la idea del Papa como vicario ap. Pedro (aunque también es incorrecto), pero la idea del vicario de Cristo simplemente carece de contenido.