О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Verfügt jedes Mitglied der Kirche, einzeln betrachtet, über die persönliche Unfehlbarkeit seines kirchlichen und dogmatischen Urteilsvermögens? Nein, das tut er nicht. Auch die katholische Lehre schreibt dem Papst keine persönliche Unfehlbarkeit zu, sondern nur ex cathedra. Jedes Mitglied der Kirche ist auf seiner eigenen dogmatischen Suche in der Lage, sich zu irren oder, genauer gesagt, seine eigenen persönlichen Grenzen einzuführen, was angesichts der kirchlichen Wahrheit bereits Sünde und Irrtum ist. Und das ist ein natürlicher, tolerierter Irrtum, ohne den es keine Suche gibt und der von der Kirche korrigiert wird. Der Apostel schrieb über solche Weisheit. Paulus: „Es gebührt (δεϊ) Meinungsverschiedenheiten (Häresien – αίρέσεις) unter euch, damit die geschicktesten ans Licht kommen“ (1. Kor. 11,19). Aber diese am Anfang fällige Spaltung – Häresie – wird bereits zum trennenden Selbstgedanken, zum Irrtum, zur Häresie im Falle des Widerstands gegen die kirchliche Vernunft, der Irrtum wird zum Irrtum, der Irrtum bestätigt sich im Irrtum, der Irrtum in der Häresie. Und die Kirchengeschichte bezeugt, dass keine hierarchische Position vor der Möglichkeit eines Fehlers schützt: Es gab ketzerische Päpste (Liberius und Honorius, ganz zu schweigen von privaten Widersprüchen zwischen den Urteilen verschiedener Päpste, aus denen klar hervorgeht, dass der eine oder andere Fehler hatte), es gab ketzerische Patriarchen in den Kathedren von Konstantinopel und Alexandria, und Bischöfe, Priester und Laien. Auch wenn die Geschichte in keiner Situation die Möglichkeit eines persönlichen Fehlers bezeugt hat, ergibt sich dies eindeutig aus der Tatsache der Individualität, die bereits mit Individualismus, also persönlicher Begrenztheit, verbunden ist. Niemand kann von sich behaupten, persönliche theologische Unfehlbarkeit zu besitzen, und diese ist auch nicht an einen bestimmten Rang gebunden. Natürlich sind Hierarchen als Träger des priesterlichen Charismas besser vor Irrtümern geschützt als gewöhnliche Laien. Allerdings macht das hierarchische Charisma, das den Geistlichen zu einem Vermittlungsorgan bei der Weitergabe der Gnade macht, seinen Träger nicht an sich persönlich heilig, und deshalb bleibt er in seiner menschlichen Schwäche vor Sünde und Irrtum ungeschützt, und Irrtum, wenn er ihn trifft, ist sogar besonders schwerwiegend. Dennoch bleibt die Gnade des Priestertums nicht untätig und verleiht dem Denken seiner Träger besondere Kraft und verleiht ihm besondere Autorität. Und das gilt sowohl in Bezug auf einzelne Hierarchen als auch insbesondere in Bezug auf ihre kollektive Stimme. Hier kommen wir zur Lehrermacht und der Autorität der Hierarchie. Kirchenautoren: St. Ignatius der Gottesträger, St. Irenäus, St. Cyprian fordert die Gläubigen auf, sich um ihren Bischof zu vereinen, und die Lehre des Bischofs ist die Norm der kirchlichen Wahrheit und das Kriterium der kirchlichen Tradition. Dieser Gedanke findet keinen dogmatisch klaren Ausdruck, obwohl der heilige Irenäus sogar sagt, dass Bischöfe cum episcopatus successione certum veritatis charisma haben, und damit die Sprache des zukünftigen Vatikanischen Konzils vorwegnimmt, obwohl das restriktive Certum dieser Idee jedoch die dogmatische Klarheit entzieht. Diese mit dem Rang verbundene besondere bischöfliche Urteilsgewalt steht dem einzelnen Bischof als solchem ​​und mehr noch dem gnädigen Oberhaupt der Kirche zu, die mit ihm durch die Einheit gnadenvollen Lebens, der Liebe und der Gleichgesinnung verbunden ist. Der Bischof, der das Bekenntnis der Kirche zum Ausdruck bringt und ihr Mund ist, ist mit ihr durch Liebe und Gleichgesinntheit verbunden, gemäß dem liturgischen Ausruf, der der Aussprache des Glaubensbekenntnisses vorangeht: „Lasst uns einander lieben, damit wir in Gleichgesinntheit bekennen.“ Mit anderen Worten: Das Recht, die kirchliche Lehre zum Ausdruck zu bringen, steht dem Bischof zu, nicht als Übergeordneter der Gemeinde, sondern in der Gemeinde als ihrem Oberhaupt. Ebenso hat die Körperschaft der Bischöfe, das Episkopat der Gesamt- oder Ortskirche, vereint in einer Sonderversammlung oder in Korrespondenzeinheit und Kommunikation durch schriftliche Kommunikation oder Vermittlung, die höchste Autorität bei der Äußerung der Lehre nur in Einheit mit der Kirche und im Einvernehmen mit ihr; mit anderen Worten, er erlässt oder befiehlt die Kirche nicht unabhängig von ihr, sondern ist ihr gnadenvoller Repräsentant. Die Autorität des Episkopats ist im Wesentlichen die Autorität der Kirche, die aufgrund ihrer hierarchischen Struktur ihre Selbstbestimmung natürlich durch die Lippen des Episkopats ausübt. Aus der Stellung des Episkopats in der Kirche, der als Zelebrant des Sakraments die kirchliche Autorität vertritt, folgt, dass auch die Lehrdefinitionen mit dieser Autorität ausgestattet sind, die ihrem Ursprung und Wesen nach sakramental ist. Es handelt sich um Kanones oder Kirchengesetze, die aufgrund des Gehorsams gegenüber der Kirche befolgt werden müssen. So wird die Hierarchie in der Person des Episkopats gleichsam zu einer externen Lehrinstanz, die das dogmatische Leben der Kirche regelt und ordnet. Selbstverständlich sind diese Lehrentscheidungen, sei es eines einzelnen Hierarchen oder des gesamten Episkopats, die mit der Macht der kirchlichen Autorität des Bischofs ausgestattet sind und ex cathedra in Ausübung der Pflichten des bischöflichen Amtes getroffen werden, von der persönlichen theologischen Meinung desselben Bischofs als privater Theologe oder Schriftsteller zu unterscheiden. Letzteres ist für die Führung der Herde keineswegs verpflichtend und hat keineswegs die Eigenschaft der „Unfehlbarkeit“. Seine Autorität wird am Grad des Talents und der Spiritualität des Schriftstellers gemessen, für den auch das Priestertum seine Bedeutung hat. Nur Handlungen zur Erfüllung des pastoralen Dienstes sind für die Herde bindend. Sie werden auch mit einer entsprechenden Sanktion belegt, denn denen, die ungehorsam sind, droht die kirchliche Strafe, und das Kirchenschwert schneidet die Ungehorsamen vorübergehend oder dauerhaft aus dem Kirchenkörper aus und verflucht die Ketzer. Das kirchliche Leben, das von der kirchlichen Autorität geordnet und reguliert wird, kann keine Anarchie sein, in der jedem völlige Diskretion eingeräumt wird. Soweit die Kirche eine durch hierarchische Sukzession gebundene Glaubenseinheit ist, verfügt sie über eigene Lehrdefinitionen, hinter denen die gesamte Autorität und Macht der Kirche steht, geschützt durch die kirchliche Autorität. Daher ist die allgemeine Position, dass der Episkopat bei der Festlegung doktrinärer Wahrheiten in Einheit mit der Herde handelt und als deren Vertreter fungiert, mit der Anerkennung der Macht des Episkopats verbunden, kirchliche Definitionen zwingend zum Ausdruck zu bringen und die Unterwerfung unter sie zu fordern. Folglich kann im Leben der Kirche ein Moment kommen, in dem sich der Episkopat das Recht zugesprochen fühlt, im Namen der Kirche zu verkünden und ihr Sprachrohr zu sein. Und von hier aus ist es ein Schritt zur Schlussfolgerung des Vatikans, dass der Bischof aufgrund der besonderen Gabe, die kirchliche Wahrheit zu verkünden (charisma veritatis), zur Unfehlbarkeit ex cathedra gehört (die Frage, ob diese Autorität persönlicher oder kollektiver Natur ist, lassen wir vorerst außer Acht). Es entsteht die Lehre vom äußeren unfehlbaren Körper der kirchlichen Lehre. Gibt es so etwas, ist es notwendig und ist es in der Kirche möglich? Auf den ersten Blick scheinen Leben und Lehre alle drei Fragen mit Ja zu beantworten. Es gibt die Macht des Episkopats, die sich auf den Schutz der Reinheit der Lehre erstreckt, das ist unbestreitbar. Sie ist für die Kirche notwendig, wie ein Damm gegen anarchisches Selbstdenken, das die Einheit der Kirche zerstört. Es ist möglich, weil es sich tatsächlich in der Kirche manifestiert hat und manifestiert. Die ganze Frage ist jedoch, was diese Lehrautorität bedeutet. Die Hierarchie schützt mit ihrer Macht die von der Kirche bereits übernommene Lehre und kirchliche Tradition und wacht auf der Grundlage kirchlicher Verordnungen bei neuen Lehrdefinitionen über deren tatsächliche Aufnahme in die kirchliche Tradition. Das erste lässt keine Zweifel aufkommen: Es ist natürlich, dass das Depositum fidei – das, was die Kirche bereits besitzt – durch die hierarchische Autorität geschützt wird, obwohl es von der gesamten Kirche aufrechterhalten wird. Die zweite Frage ist von größerer grundlegender Bedeutung: Neu übernommene Lehrdefinitionen werden, sobald sie akzeptiert wurden, durch die Hierarchie geschützt. Aber wenn sie dadurch proklamiert werden, woher erhalten sie dann ihre Macht und Bestätigung der Wahrheit? Ist es von dieser Hierarchie als solcher oder von der gesamten Kirche? Nach der ersten Meinung würde alle Macht, die Wahrheit zu enthalten und zu verkünden, der Hierarchie zustehen, und die Wahrheit wäre das, was sie der Kirche durch die Kraft ihres Charisma veritatis befiehlt. Mit diesem Verständnis gliedert sich die Kirche in zwei Teile, Lehre und Lehre, in den Episkopat mit dem Klerus und den Laien. Das eigene Urteil, Denken, Meinung oder Tradition der Kirche existiert hier nicht, denn all dies gehört ausschließlich zur Hierarchie. Für die Herde bleibt nur noch die Pflicht zum Gehorsam, die in der katholischen Theologie nicht ohne stille Ironie als infallibilitas passiva definiert wird. Die gesamte Urteilskraft, infallibilitas activa, gehört der Hierarchie, die über ein besonderes Charisma veritatis verfügt. Gleichzeitig erhält der Begriff der Veritatis eine abstrakte theoretische Bedeutung: Es handelt sich nicht um das wahre Leben in der Kirche, das allen ihren Mitgliedern gleichermaßen innewohnt, sondern um abstraktes Wissen, das nur den Auserwählten (Hierarchie) innewohnt und von ihnen denen mitgeteilt (oder nicht mitgeteilt) wird, denen es sonst unbekannt ist. Aber die Wahrheit ist Christus, und das Leben in der Kirche, dem Leib Christi, ist Leben in der Wahrheit, wahres Leben, das wahres Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung besitzt. Durch die Unterscheidung zwischen infallibilitas activa und passiva, entsprechend der Anerkennung der Macht der Wahrheit allein auf Seiten der Hierarchie, wird eine besondere Art von Esoterik in den Kirchenbegriff eingeführt (manchmal sogar in die himmlische Hierarchie erhoben), in der es Eingeweihte gibt, die Gnosis haben, und Uneingeweihte, die sie nicht haben, sie aber von der Hierarchie empfangen können, und dadurch der christliche Hierarchiebegriff durch den gnostischen ersetzt wird. Charisma veritatis, natürlich der Kirche innewohnend, denn sie ist „die Säule und das Fundament der Wahrheit“, das Leben in der Wahrheit, das heißt in Christus, wird nicht Eigentum der gesamten Kirche, sondern nur der Hierarchie. Dies wurde mit größter, aber auch erschreckender Konsequenz im System des Papismus durchgeführt und im vatikanischen Dogma verankert. Der Papst verfügt in seiner Person über die ganze Fülle des Charisma veritatis, das der Kirche innewohnt, und hat daher die Macht, im Namen der Kirche ex cathedra die Wahrheit unfehlbar zu verkünden, während er sich ex sese non autem ex consensu ecclesiae, das heißt, ausschließlich auf sich selbst, auf sein persönliches Wissen und nicht auf die konziliare Vernunft der Kirche verlässt. Deshalb ist er das unfehlbare Lehramt. Dieses Wissen wird ihm zwar nicht persönlich, sondern im Zusammenhang mit der Kirche und im Auftrag der Kirche, ex cathedra, eigenständig (ex sese) allein ihm gegeben, es ist in ihm konzentriert. Folglich verkündet der Papst nicht nur die Wahrheit als von der Kirche akzeptiert und anerkannt (also „non ex ses sed ex consensu ecclesia“), befiehlt ihr nicht nur als höchster Repräsentant der Hierarchie die Treue, sondern er bezeugt diese Wahrheit, besitzt sie, findet sie ex sese für die Kirche, als eine Art heiliges Orakel, das beachtet werden muss. Nach diesem Verständnis ist Wahrheit externes Wissen, das einem gehört, aber allen anderen mitgeteilt wird. Die äußere Autorität der Wahrheit veräußerlicht die Wahrheit selbst und begrenzt sie. Es besteht keine Notwendigkeit, auf die Einzelheiten der kanonischen Ekklesiologie einzugehen, 8 aber sie offenbart am deutlichsten einen Plan zur Aufteilung der Kirche in Lehrer und Jünger (im Gegensatz zu dem direkten Wort des Herrn an seine Jünger, einschließlich Petrus: „Ihr aber heißt nicht Lehrer; denn einer ist euer Lehrer, Christus“ (Matthäus 23,8). Aber der Ein-Mann-Papismus im Katholizismus hat zumindest den Vorzug der Konsequenz in der Entwicklung des autoritären Prinzips in der Lehre, das Urteil einer Person ist klar (egal wie schwierig es ist zu bestimmen, wann sie ex cathedra spricht). Dies kann jedoch nicht über den kollektiven Papismus gesagt werden, den wir haben, wenn wir die Funktionen des Papstes einem Bischofsrat übertragen, einem kollegialen Episkopat (wie es auf den katholischen Reformkonzilen von Konstanz und Basel verstanden wurde). Eine dem individuellen Papismus gleichwertige Klarheit wäre nur bei völliger Einstimmigkeit und Einstimmigkeit des gesamten Episkopats möglich, was die Geschichte offenbar auch auf ökumenischen Konzilien überhaupt nicht kannte und jedenfalls eine völlig isolierte Ausnahme darstellen würde. Andernfalls würde die Stimme der Wahrheit durch die Mehrheit der Stimmen, also nach dem parlamentarischen System, bestimmt werden (und natürlich stellen sich eine Reihe von Fragen über die Größe dieser Mehrheit usw.). Aber was auch immer dieser Körper der kirchlichen Unfehlbarkeit sein mag, der der Kirche die Wahrheit in Form einer dogmatischen Ordnung verkündet – ob individuell oder kollektiv – er beraubt die Kirche gleichermaßen der Gabe der universellen Lehre und der ganzheitlichen Unfehlbarkeit und verwandelt die Herde in eine Herde. Nur der Herr bezeichnete sich selbst als den Hirten seiner Schafe und beauftragte Petrus damit, „meine Schafe“ zu hüten. Das bedeutet, dass die Kirche als Leib Christi ihr Haupt in Ihm hat; Er ist die Wahrheit, und die Kirche kann nur eine passiv empfangende Körperschaft oder „die Herde Christi“ sein. Allerdings wäre es für einen römischen Bischof oder einen Bischofsrat vergeblich, sich die Macht Christi gegenüber der Kirche zuzuschreiben. Als Nachfolger (und dann nur im sakramentalen Bereich) der Apostel möchte sich der Papst (einzeln oder kollektiv) als Stellvertreter Christi auf Erden präsentieren, aber Christus hat sich keinen Stellvertreter hinterlassen, sondern er selbst bleibt in der Kirche „immer, jetzt und immer und in alle Ewigkeit.“ Die Kirche ist als Kirche in ihrem kirchlichen Charakter unfehlbar. Wir können sagen, dass dies eine Tautologie ist, denn die Kirche als Leib der Wahrheit – Christus – ist die Bestätigung der Wahrheit. Und jedes Mitglied der Kirche bleibt in seiner Kirchlichkeit in der Wahrheit; Daher gehört die Unfehlbarkeit zur gesamten Kirche – „unser Hüter der Frömmigkeit ist der Leib der Kirche selbst, das heißt die Menschen selbst, die ihren Glauben stets unverändert bewahren wollen“ (Botschaft der Ostpatriarchen von 1849). Es ist unmöglich zu glauben, dass das Gehirn der Kirche, ihr Selbstbewusstsein, nur einem ihrer Mitglieder gehört, der Hierarchie, die über dem Körper der Kirche steht und ihr die Wahrheit verkündet. Eine über dem Volke stehende Hierarchie, also außerhalb des Volkes, von ihm getrennt, ist ebenso wenig fähig, die kirchliche Wahrheit zu verkünden wie ein von der Hierarchie getrenntes Volk oder ein Individuum in seiner Isolation, also überhaupt nicht. Sie selbst befindet sich in dieser Trennung und Opposition zur Kirche („ex sese“), außerkirchlich und nichtkirchlich, denn Kirchlichkeit ist Einheit in der Liebe, und kirchliche Wahrheit wird nur durch die Kraft dieser kirchlichen Einheit gegeben. Der Anspruch des Papstes, die Stimme der Wahrheit zu sein, zerstört die Einheit der Kirche, denn er stellt den Papst an die Stelle der Kirche: l'Eglise, c'est moi. Und das Gleiche gilt für die Hierarchie als ganzes Episkopat. Die leitende dogmatische Bedeutung ist hier das Jerusalemer Konzil der Heiligen Apostel, von dem aus die Hierarchie im Rahmen ihres Dienstes die Nachfolge wahrt. Streng genommen erstreckt sich die Abfolge der Gaben des Heiligen Geistes, die der Kirche zu Pfingsten geschenkt und durch die Apostel und ihre Nachfolger – die Hierarchie – herabgebracht wurden, auf die gesamte Kirche. Lediglich für den sakramentalen Dienst, für das Priestertum gibt es eine bewusste „apostolische Sukzession“ – Sukzession, nicht aber für Lehre und dogmatische Selbsterkenntnis. Dies sehen wir auf dem Konzil von Jerusalem, wo sich die „Apostel und Ältesten“, d. Dies ist auch hier bedeutsam, denn es bringt die ganze positive Kraft der kirchlichen Einheit zum Ausdruck (und davor muss der IV. Kanon der Definition der Kirche des vatikanischen Dogmas mit seiner Ex-Sese schweigen). Und durch die Kraft dieser Einheit verkündete die Versammlung: „Es gefiel dem Heiligen Geist und uns“ (Apostelgeschichte 15,28), mit anderen Worten, dem Heiligen Geist, der in uns, in unserer Einheit lebte. Dies bringt für uns, die Apostel und die Brüder zu vereinen, die Kraft davon zum Ausdruck und: Nur wo jedes einzelne Ich sowie ein einzelner Kirchenstand (in diesem Fall die Apostel, Ältesten, Brüder) in der Kirche vereint sind und durch sie aufhören, sie selbst in ihrer Isolation zu sein, entsteht ein neues Wesen, die Vielheit von uns, und dort wirkt nur der Heilige Geist, die Einheit der Kirche wird im Heiligen Geist erreicht. Somit enthält die Frage nach dem äußeren Körper der kirchlichen Unfehlbarkeit bereits in ihrer Formulierung eine Häresie über die Kirche, denn sie ersetzt ihre Vorstellung als einen spirituellen Organismus, dessen Leben die Einheit in der Liebe ist, durch den Beginn der spirituellen Herrschaft. Hier kommen wir zum Kern der orthodoxen Lehre der Kirche, in der die ganze Stärke der orthodoxen Ekklesiologie liegt. Ohne sie zu verstehen, gibt es keine Möglichkeit, die Orthodoxie zu verstehen, die ansonsten wie ein eklektischer Kompromiss erscheint, der einen Mittelweg zwischen Katholizismus und Protestantismus sucht. Die Seele der Orthodoxie ist Konziliarität. Laut Chomjakows treffender Bemerkung „vereint dieses eine Wort ein ganzes Glaubensbekenntnis.“ Der russische Kirchengebrauch und die russische Theologie verwenden diesen Ausdruck in einem so weiten Sinne, wie es ihn in anderen Sprachen nicht gibt, und er drückt die Stärke und den Geist der orthodoxen Kirche aus. Im Glaubensbekenntnis wird das Glied über die Kirche wie folgt übersetzt: „in eine heilige katholische und apostolische Kirche“. Hier vermittelt das Wort konziliar καθολικήυ katholisch 9. Die direkte Bedeutung des Wortes Konziliarität, konziliar (vom Wort sobor) weist auf die Verbindung der Kirche mit Konzilen hin, ihre Konziliabilite definiert die Kirche als Trägerin der Lehre ökumenischer und lokaler Konzile oder, im weiteren Sinne, als Trägerin ihrer Selbstbestimmung im Konzil. Darüber hinaus beinhaltet die äußere Definition (direkt und überhaupt nicht im griechischen Wort καθολικός wie in allen seinen Übersetzungen enthalten) die Idee, dass die Kirche alle Völker versammelt, einschließt und sich auf das gesamte Universum erstreckt, und in diesem Sinne bedeutet Konziliarität auch Universalität, die Konzilskirche ist ökumenisch. Dieses Verständnis war den Verfassern des Glaubensbekenntnisses 10 natürlich nicht fremd. Dieses Verständnis kann als quantitativ definiert werden; es bleibt bis heute charakteristisch für den römischen Katholizismus. Eine qualitative Definition von Konziliarität bzw. Katholizität ist jedoch weiterhin möglich. Dies entspricht der wahren Bedeutung dieses Begriffs in der Geschichte der Philosophie, nämlich bei Aristoteles, für den τό καθ'öλου das Allgemeine bedeutet, das in bestimmten Phänomenen existiert – τό καθ'έκαστου. Dabei handelt es sich (im aristotelischen Verständnis) um eine platonische Idee, die jedoch nicht über Objekten und gewissermaßen vor Objekten existiert (wie bei Platon), sondern in Objekten als deren Grundlage und Wahrheit. In diesem Sinne bedeutet die katholische Kirche: die Kirche, die in der Wahrheit existiert, an der Wahrheit teilnimmt, das wahre Leben lebt. Gleichzeitig zeigt die Definition von τό καθ'öλου, also im Einklang mit dem Ganzen, im Ganzen, woraus diese Wahrheit besteht, nämlich in der Einheit mit dem Ganzen (öλου), Integrität und Keuschheit, Vielheit und Alleinheit. In der Konziliarität als Katholizität sind jedes einzelne Mitglied der Kirche sowie ihre Gesamtheit in Einheit mit der Gesamtkirche, mit jener „unsichtbaren“ Kirche, die in untrennbarer Verbindung mit der sichtbaren Kirche ihre Grundlage bildet. Folglich ist der Begriff der Katholizität in diesem Sinne nicht nach außen, sondern nach innen gerichtet. Und ein Mitglied der Kirche ist insofern katholisch, als es in Wahrheit in Einheit mit der unsichtbaren Kirche steht. Ein Wüstenbewohner kann gleichermaßen katholisch sein, ebenso wie diejenigen, die mitten in der Welt leben, sowie diejenigen Auserwählten, die inmitten der allgemeinen Flut von Unglauben und falschen Lehren der Wahrheit treu bleiben würden. Katholizität in diesem Sinne ist die mystische und metaphysische Tiefe der Kirche und keineswegs ihre äußere Ausbreitung. Es hat kein äußeres, geografisches Zeichen und im Allgemeinen keine empirische Manifestation. Sie wird vom Geist erkannt, der in der Kirche lebt und alles erlebt. Sie muss jedoch auch mit der empirischen Welt, also mit der „sichtbaren“ Kirche, verbunden sein. Katholizität ist Konziliarität als aktive Salbung, als gemeinsames Leben in der einen Wahrheit. Doch warum wird Katholizität im äußeren Sinne, Universalität, Zökumenizität von den Vätern und Lehrern der Kirche, insbesondere vom heiligen Cyprian, bei den Seligen gewöhnlich als Zeichen der wahren Kirche bezeichnet? Augustinus? Die Kirche wird hier nicht als lokal oder national begrenzt definiert, sondern als überall und landesweit, und nicht als auf einen kleinen Kreis oder eine kleine Sekte beschränkt, sondern als weit und allmenschlich. Natürlich besteht eine direkte und positive Beziehung zwischen Katholizität im inneren Sinne und Universalität, ebenso wie zwischen Grund und Manifestation (Noumenon und Phänomen). Das Tiefste und Innerste ist also auch Allmenschliches, denn es vereint die Menschheit, die an der Oberfläche des empirischen Daseins uneinig ist. Und auf jeden Fall tendiert es dazu, sich so vollständig und weit wie möglich auszubreiten, obwohl seine Ausbreitung durch entgegenwirkende Ursachen verzögert wird, bei denen es sich um die in der Menschheit lebende Sünde, Versuchungen und Verlockungen handelt. Tatsächlich werden gemäß den direkten Anweisungen des Herrn sowie anderen biblischen eschatologischen Texten nur die Auserwählten in der Endzeit in der Wahrheit inmitten von Versuchungen bestehen, die über die Macht des Menschen hinausgehen („Wenn diese Tage nicht verkürzt worden wären, wäre kein Geschöpf gerettet worden“). Trotz aller positiven Gründe dafür, dass die universelle Wahrheit für alle zur Wahrheit wird, bestehen die negativen Gründe, die dieser Universalität entgegenstehen, darin, dass diese Universalität in begrenztem Umfang verwirklicht wird und daher ein quantitatives Kriterium der Wahrheit nicht ausreicht und die Regel von Vikenty Lirinsky: „Quod sempre, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“ eher ein abstraktes Prinzip und eine regelmäßige Norm als eine historische Realität ist: Es gibt kaum eine Epoche in der Geschichte der Kirche, in der dieses Prinzip ohne umgesetzt würde Einschränkungen. Insbesondere verfügt derzeit weder die Orthodoxie in der christlichen Welt über eine einfache Mehrheit, noch kann sich der Katholizismus bei aller äußeren Universalität einer quantitativen Dominanz und sogar Vorherrschaft rühmen. Äußere Universalität ist daher eine natürliche und notwendige Manifestation innerer Katholizität, jedoch nicht primitiv, sondern abgeleitet und darüber hinaus historisch bedingt. Aber gleichzeitig hängt die Universalität als Wahrheit und Katholizität nicht von der quantitativen Skala ab, denn „wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich unter ihnen.“ Innere Konziliarität ist nicht Quantität, sondern Qualität, Teilhabe am Leib Christi, in dem der Heilige Geist wirkt. Das Leben in Christus durch den Heiligen Geist ist ein Leben in Wahrheit und Einheit, das durch Weisheit und Integrität, Weisheit der Integrität und Integrität der Weisheit, Keuschheit gekennzeichnet ist. 11. Kirchliche Wahrheit ist in erster Linie Leben in Wahrheit, Bleiben in der Wahrheit, mit einem Wort, keine abstrakte theoretische Erkenntnis, sondern konkrete religiöse Existenz. Von dieser Wahrheit spricht die Wahrheit selbst: „Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen“ (Johannes 8,32), vor allem von der Sünde und damit vom Irrtum. „Die Kirche ist die Säule und der Grund der Wahrheit.“ Diese Worte des Apostels Paulus bedeuten nicht, dass die Kirche die Wahrheit verkündet, sondern dass sie sie in ihrer Wahrheit enthält und sie nur deshalb verkündet. Wahrheit ist die Norm der Existenz und nur deshalb die Norm des Bewusstseins. Hier gilt es, den abstrakten rationalen Begriff der Wahrheit als Gegenstand und Norm des Wissens zu überwinden: Wenn der Mensch in der Wahrheit ist, ist er im Gegenteil nicht getrennt und nicht als erkennendes Subjekt dem Gegenstand des Wissens gegenübergestellt, sondern er ist eins mit ihm, er bleibt, lebt in der Wahrheit. Aber wenn dieses Leben in Wahrheit einem Menschen nicht im Gegensatz zum Gegenstand der Erkenntnis, sondern in der Verschmelzung mit ihm zugänglich ist, dann wird es ihm nicht isoliert und im Gegensatz zu anderen Menschen gegeben, sondern in einer lebendigen und unmittelbaren Einheit, einer konkreten Vielheit des Lebens, nach dem Bild der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, wesensgleich und unteilbar. Die kirchliche Wahrheit wird der Kirche gegeben. Das Wort des Herrn hat hier Macht: Wer seine Seele retten will, muss sie zerstören. Nur in der Einheit, in der Befreiung von den Beschränkungen des eigenen Selbst und der Ausstrahlung von ihm, ist Wahrheit gegeben. Aber dieser Abschied von sich selbst vollzieht sich nicht in die metaphysische Leere, sondern in die Fülle. Die Kirche als Leib Christi, lebenspendend durch den Heiligen Geist, ist die höchste, wahre Wirklichkeit in uns selbst, die wir uns in unserem kirchlichen Dasein aneignen. Und wenn die kirchliche Existenz in der Überwindung ihrer Isolation anerkannt wird, bedeutet dies gerade, dass Kirchenlichkeit Konziliarität ist, als Gemeinschaft mit dem universalen wahren Leben des Leibes Christi, als Eintauchen in die unermesslichen Tiefen des anthropischen Lebens. Kirchentum als Konziliarität ist rational nicht definierbar, denn es offenbart sich erst jenseits der Grenzen des rationalen, isolierenden Denkens. Sie ist für den Einzelnen als solchen transzendental, obwohl sie ihm in seiner Kirchentätigkeit immanent wird. Konziliarität ist Wahrheit, und Wahrheit ist Konziliarität. Das ist genau die Bedeutung der „Unfehlbarkeit“ der Kirche. Dabei handelt es sich nicht um die äußere Unfehlbarkeit (infallibilitas) des Urteils, auf die es in der katholischen Theologie reduziert wird: Das wäre sehr wenig, denn es bedeutet eine rein negative Eigenschaft, die sich zudem auf den Bereich des rein rationalen Denkens bezieht. Nur das eine oder andere Urteil kann unfehlbar oder fehlerhaft sein: Beispielsweise ist es unfehlbar, dass 2 x 2 = 4, aber falsch, dass 2 x 2 = 5; Es ist unverkennbar, dass die Wolga in das Kaspische Meer mündet, aber es ist falsch, dass die Wolga ins Schwarze Meer mündet. Die Fehlbarkeit oder Unfehlbarkeit eines Urteils betrifft hier die Richtigkeit, die Realität des Zusammenhangs, der zwischen Subjekt und Prädikat hergestellt wird. Hierbei handelt es sich um eine rein formale Beurteilung eines Urteils nicht nach seinem Inhalt (Subjekt und Prädikat), sondern nur nach der Richtigkeit ihrer Kombination; sie beschränkt sich auf eine rein formale Verifizierung und verfügt nur über Ja oder Nein, Bejahung oder Verneinung. Die so verstandene Unfehlbarkeit (und ihr katholisches Verständnis steht ihr nahe) sollte als völlig nicht Ausdruck der Idee der kirchlichen Wahrheit angesehen werden. Die Kirche ist nicht dadurch unfehlbar (oder vielmehr nicht nur dadurch), dass sie unter dem Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit und der praktischen Bedürfnisse der Zeit unfehlbar die Wahrheit zum Ausdruck bringt, sondern dass sie sie enthält. Kirche, Wahrheit, Unfehlbarkeit sind Synonyme. Das Leben in der Kirche ist Leben in der Wahrheit, und deshalb sind sie wahrhaftig, Teilhaber der Wahrheit in Inhalt und Urteil, die Kirche, die ein reflektierendes Abbild dieser Wahrheit im Denken ist. Sein Hiersein geht dem Bewusstsein voraus und bestimmt es, und dieses Sein an sich entspricht nicht der Unfehlbarkeit, sondern der Wahrheit. Kirchlichkeit ist also Wahrheit, und Wahrheit ist Kirchlichkeit oder, was dasselbe ist, Konziliarität; In der Einheit mit der Kirche zu bleiben bedeutet, in der Wahrheit zu bleiben, und umgekehrt. Hier gibt es einen direkten und offensichtlichen logischen Zirkel, wenn wir ihn von der rationalen Seite aus betrachten. Aber dieser Kreis, der in der formalen logischen Definition „Teufelskreis“ ist, ist eine natürliche und irreduzible Eigenschaft des ontologischen Urteils. Tatsächlich bedeutet die Suche nach einem „Kriterium“ für die Wahrheit eines kirchlichen Urteils nicht in sich selbst, sondern außerhalb desselben, die Postulierung einer Art überkirchlichem Bewusstsein oder einer überkirchlichen Definition, in deren Lichte der Kirche ihr eigener kirchlicher Charakter klar werden würde. Ein solches „Äußeres“ im Sinne einer außer- oder überkirchlichen Definition gibt es nicht und kann es auch nicht geben. Die Kirche kennt sich selbstverständlich und erkennt diese Selbstidentität als ihre Unfehlbarkeit an. Der katholische Versuch, das Äußere, d.h. Die überkirchliche Autorität der Unfehlbarkeit des Papstes scheiterte, weil es selbst dem Vatikanischen Konzil unmöglich war, jedes persönliche Urteil des Papstes für unfehlbar, also kirchlich, zu erklären und damit ein Zeichen völliger Gleichheit zwischen Papst und Kirche zu setzen. Der Papst wird nur dann als unfehlbar anerkannt, wenn er ex cathedra spricht, das heißt im Namen der Kirche, als kirchliche oder konziliare Kirche, in Einheit mit der Kirche. Mit anderen Worten: Das vatikanische Dogma hat die Tautologie nicht überwunden: Was wirklich kirchlich ist, ist wahr, aber kirchlich oder konziliar, ex cathedra, ist das wahre Urteil der Kirche. Der Papst ist nur dann unfehlbar, wenn er kirchlich spricht, und er spricht nur dann kirchlich, wenn er nicht sündigt. Es wurde jedoch keine Definition von ex cathedra gegeben und kann auch nicht gegeben werden. Selbst eine direkte mündliche Äußerung des Papstes selbst (wenn er beispielsweise der Ketzerei verfallen ist oder geisteskrank ist oder unter äußerem Druck steht) ist kein Beweis für den kirchlichen Charakter (ex cathedra) seines Urteils. Nur die Kirche, die sich selbst kennt, kann darüber urteilen. Und Katholiken geraten praktisch in Widerspruch zum vatikanischen Dogma, und zwar in dem Maße, dass sie den Papst in ein dogmatisches Orakel verwandeln und tatsächlich die Macht der Unfehlbarkeit in jedes seiner dogmatischen Urteile investieren und nur dann auf die Verteidigung von „ex cathedra“ zurückgreifen, wenn es einen klaren Widerspruch oder eine Inkonsistenz in den Definitionen der Päpste gibt. Die Kirche ist sich ihrer Selbstverständlichkeit bewusst; Wahrheit ist axiomatisch, nicht problematisch, nicht bewiesen, sondern gezeigt. Die kirchliche Konziliarität in Bezug auf das individuelle Wissen entspricht dem, was heute als Unterbewusstsein bezeichnet wird, oder genauer gesagt, als Überbewusstsein bezeichnet werden sollte 12. Es gibt Komplexe im Seelenleben, die nur für die Vielheit existieren, obwohl sie durch die individuelle Psychologie realisiert werden. Dies sind die Essenz der Phänomene der kollektiven Psychologie in ihren verschiedenen Erscheinungsformen. Diese Phänomene beziehen sich jedoch in erster Linie auf das seelische, emotional-willkürliche Leben, obwohl sie auch dem überindividuellen Bereich angehören. Die Konziliarität der Kirche betrifft in erster Linie das geistliche Leben. Es ist die Verschmelzung des persönlichen Geistes in der Vielheit, ich in uns („gemäß dem Heiligen Geist und uns“, also nicht ich und nicht er usw., getrennt) und in dieser Vielheit der Kirche lebt der Leib Christi, der Geist Gottes. Der Gegenpol der Konziliarität als spiritueller Einheit ist der Herdentum als geistig-körperliche Einheit. Der Gegenpol der kirchlichen Pluralität, in der das Individuum in eine höhere Wirklichkeit erhoben wird, ist das Kollektiv, in dem das Individuum, in sich selbst bleibend, mit anderen einen für ihn noch erzwungeneren Vertrag eingeht, während die freie Einheit in der Liebe das Wesen der Kirche ausmacht. Im Leben wird dieser spirituelle Inhalt mit einer bestimmten spirituellen Hülle bekleidet, national, historisch. Unter verschiedenen Hüllen steckt jedoch das gleiche eine Leben im Heiligen Geist, und in diesem Sinne ist die Kirche überall und jederzeit, selbstidentisch und katholisch. Äußere Universalität ist nur eine Hülle, die ihr Wesen und ihre Selbstidentität offenbart. Und nur in diesem inneren und keineswegs äußerlich manifestierten Sinn können die Worte von Vikenty Lirinsky akzeptiert werden: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Nach dem Gesagten kann es keine äußere Autorität für die kirchliche Konziliarität geben, weil diese Autorität dadurch unweigerlich über die Kirche und den in ihr lebenden Geist hinausgelangt. Die Kirche ist die Kirche, und über diese Selbstverständlichkeit der Selbstidentität kann man nicht hinausgehen. Die kirchliche Konziliarität ist unermesslich inhaltsreicher als alles, was sich in der kirchlichen Lehre explizit offenbart. Das bestehende Dogma, die verbindliche Lehre in „symbolischen Büchern“, drückt immer nur einen Teil des kirchlichen Selbstbewusstseins aus, das darin keineswegs erschöpft ist. Es gibt Gewissheiten im Leben der Kirche, die nie Gegenstand einer dogmatischen Definition waren. Dazu gehört zunächst das konziliare Selbstbewusstsein der Kirche, ein Dogma, das nicht existiert und nicht existierte, obwohl es scheinbar die Grundlage aller anderen sein sollte (die römische Kirche gab ihre Definition der constitutio de ecclesia erst 1870 heraus und sie enthält keine Definition der Kirche selbst). Alle Lehren über die Gottesmutter und ihre Verehrung (mit Ausnahme der Definition des Dritten Ökumenischen Konzils), die Heiligenverehrung, die sogenannte. Communio der Heiligen, Schicksale nach dem Tod, endgültige Errungenschaften, die Einstellung der Kirche zum Leben, zur Kultur, zur Kreativität und vieles, was in der Konziliarität der Kirche enthalten und offenbart ist, hat in der Orthodoxie keine dogmatische Definition. (Der Katholizismus neigt dazu, möglichst alles zu dogmatisieren, indem er sich des Apparats der infallibilis magisterii bedient, aber selbst dann ist diese Aufgabe natürlich unerreichbar, das geht aus der Tatsache hervor, dass das Dogma der Kirche erst im Jahr 1870 verkündet wurde, also nach 18 Jahrhunderten der Existenz der Kirche ohne dieses Dogma.) Vielleicht kann es im Allgemeinen nicht einmal ein Dogma über die Kirche geben, weil etwas, das nicht diskursiv, sondern eine intuitive Annahme einer Dogmatisierung ist, nicht Gegenstand einer separaten, rationalen Definition werden kann. Die Kirche für die Kirche ist die Selbstverständlichkeit, die jeder Definition zugrunde liegt, das Licht, das die Fülle des Spektrums in sich trägt, aber gerade deshalb selbst völlig weiß ist, nicht durch andere Farben ausdrückbar; wie Licht, in dem im Allgemeinen Farben existieren. Die Kirche ist undefinierbar, genau wie der in ihr lebende Heilige Geist. Die Kirche ist die Kirche, sie umfasst alles, aber nur in ihr, in der Kirchlichkeit werden kirchliche Dogmen erkennbar. Kann es eine dogmatische Definition der Kirche geben, wenn sie selbst allen dogmatischen Definitionen zugrunde liegt, als Pfeiler und Fundament der Wahrheit? Kann Licht durch Farben definiert werden, die allein durch Licht existieren? In der Dogmatik der Kirche ist es daher notwendig, in erster Linie den apophatischen Weg zu beschreiten, der nicht nur festlegt, was die Kirche ist, sondern auch, was sie nicht ist, und falsche, abstrakte und ketzerische Lehren über die Kirche zu beseitigen, wie etwa die katholische, die die Kirche in gewisser Hinsicht eindeutig mit ihrem Organ, dem Papst, gleichsetzt, oder die protestantische Lehre von der Unsichtbarkeit der Kirche, die ihre Realität aufhebt 13 . Konziliarität ist nicht nur die passive Bewahrung der Wahrheit, sondern auch ihr aktiver Besitz, die Annahme der Offenbarung des Geistes Gottes. Mit anderen Worten: Zur Konziliarität als Faktum gehört die Salbung als zeitlich stattfindender Akt, der in Teilen vollbringt, was zum Ganzen als solchem ​​gehört. Konziliarität ist eine Tatsache nicht nur mystischer, sondern auch historischer Art; es ist sozusagen das Substrat der Kirchengeschichte. Es existiert nicht nur, sondern wird auch vollzogen, und dies ist eine fortlaufende Offenbarung, die als sogenannte dogmatische Entwicklung in der Geschichte stattfindet. Konziliarität ist Leben, und es gibt keinen Platz für Unbeweglichkeit im Leben. Im Leben der Kirche zu unterschiedlichen Zeiten offenbart sich überwiegend die eine oder andere Seite der Wahrheit und danach werden unterschiedliche Epochen in der Kirchengeschichte bestimmt (christologisch, pneumatologisch etc.). Die Konziliarität der Kirche manifestiert sich im Leben, im Handeln und dann im Bewusstsein. Ein solches Handeln der Kirche ist Gebet und Kontemplation, die Lex Orandi ist selbstverständlich die Grundlage für die Lex Credendi. Die Kirche ist bereits im Besitz einer bestimmten Lehre, bevor diese durch Kulte, Rituale, Gebete oder Ikonen zum Ausdruck kommt. Somit entstand die Verehrung der Muttergottes früher als die theologische Mariologie. Es ist nicht das Dogma, das die religiöse Praxis vorschreibt, sondern im Gegenteil, dieses ist die Grundlage für das Dogma (obwohl das einmal formulierte Dogma natürlich anschließend als Grundlage für die Praxis dient). Das Dogma sucht in seinem Ausdruck bereits seine Rechtfertigung in der „kirchlichen Tradition“, deren Beweise natürlich zusammen mit Beweisen aus der Heiligen Schrift gesucht und zusammengefasst werden. Aber in diesem Fall offenbart sich die heilige Tradition gerade als lebendige Konziliarität der Kirche. Wenn die Konziliarität eine wahre, wenn auch unterirdische, Quelle des kirchlichen dogmatischen Selbstbewusstseins, aber suprarationaler, intuitiver Natur ist – Erkenntnis durch Vision – in welchem ​​Verhältnis steht dann das Dogma dazu als Verstehen, als in rationalen Begriffen ausgedrückte Wahrheit? Und was ist Dogma? Das konziliare Bewusstsein ist überpersönlich, die Wahrheit offenbart sich nicht dem individuellen Verständnis, sondern der kirchlichen Einheit in Liebe. Es ist in seiner Art geheimnisvoll und unbekannt, wie die Herabkunft des Heiligen Geistes in die Herzen der Menschen. Ist das nicht gemeint mit den Worten des Herrn an Nikodemus über den Geist: „Der Geist weht, wo er will, und ihr hört seine Stimme, aber ihr wisst nicht, woher sie kommt oder wohin sie geht. So geschieht es jedem, der aus dem Geist geboren ist“ (Johannes 3,8). Hier werden die Hauptmerkmale des kirchlichen Wissens angedeutet: seine Gewissheit („Sie hören“) und seine Unerforschlichkeit, denn es gehört keinem separaten Bewusstsein als solchem ​​an. Der konziliare Charakter des kirchlichen Bewusstseins wurde zu Pfingsten, bei der Gründung der neutestamentlichen Kirche, offenbart, als der in ihr lebende Geist herabkam. Die Apostelgeschichte betont bewusst, dass Er auf die Apostel herabstieg, die einig waren (όμοΰ έπί τό αύτό). „Und sie wurden alle mit dem Heiligen Geist erfüllt“ (Apostelgeschichte 2:1, 4). Die erste Predigt des hl. Petrus, der natürlich nur individuell sein konnte, war im Grunde auch konziliar, im Namen der kirchlichen Konziliarität, was in den Worten zum Ausdruck kommt: „Und Petrus, der bei den Elf stand, erhob seine Stimme“ (Apostelgeschichte 2,14) und am Ende der Predigt über Christus: „Wofür wir alle Zeugen sind“ (Apostelgeschichte 2,32). Auch diejenigen, die dem Apostel Petrus zuhörten, hörten in ihm nicht die Stimme eines einzelnen Predigers, sondern die aller Apostel. „Als sie das hörten, wurden sie tief berührt und sagten zu Petrus und den anderen Aposteln: Was sollen wir tun, Männer und Brüder?“ (Apostelgeschichte 2:37). Und über die erste zu Pfingsten gegründete Gemeinde heißt es als Beweis ihres Geistes: „Alle Gläubigen waren zusammen έπί τό αύτο und hatten alles gemeinsam (hier ist es nicht nötig, äπαυτά κοιυα ausschließlich in Bezug auf Eigentum zu verstehen, was im nächsten Vers 45 besprochen wird) „und jeden Tag einmütig bleibend ( όμοθυμαδόυ) in der Kirche“ (Apostelgeschichte 2,46). Dieses όμοΰ έπί τό αύτο ist im Allgemeinen die Norm der Kirchlichkeit, eine besondere Qualität der Konziliarität – καθ“öλου, Integrität, die nicht direkt eine quantitative Bedeutung hat, sondern bedeutet, über sich selbst hinaus zu einem Höheren zu gehen überpersönliche spirituelle Realität. Die auf die Grenzen der Jerusalemer Gemeinde beschränkte Apostolische Kirche war natürlich nicht weniger eine Universalkirche als in den späteren Zeiten der Verbreitung des Christentums in der Welt. Zwar gab es in Jerusalem sozusagen Vertreter des Universums, „Juden, gläubige Menschen aus allen Nationen unter dem Himmel“ (Apostelgeschichte 2,5), aber das ist natürlich nur ein symbolisches Zeichen für die Universalität oder Supernationalität der Kirche, die historisch gesehen Übertreibungen enthält. Darüber hinaus wird das Evangelium nach dem direkten Zeugnis des Herrn erst in der Endzeit „in der ganzen Welt zum Zeugnis für alle Völker“ verkündet (Matthäus 24,14). Folglich gibt es Katholizität im äußeren Sinne, d.h. Nationalität, in den historischen Zeiten der Existenz der Kirche überhaupt nicht, und das Zeugnis der heiligen Väter sowie die entsprechenden Urteile moderner Theologen sollten nur in Bezug auf die mehr oder weniger große Verbreitung der Kirche in der Welt verstanden werden, im Gegensatz zum Sektierertum, das sich definitiv einer universellen Verbreitung widersetzt. Die Kirche kann jedoch bereits dort präsent sein, wo zwei oder drei im Namen Christi versammelt sind 14. Gleichzeitig ist es durchaus möglich, dass diese Zellen der Kirche oder Ortskirchen sich nicht wirklich kennen und nicht in direkter Kommunikation miteinander stehen. Dies bedeutet jedoch nichts, denn ihre Einheit im Geist wird dadurch nicht geringer. Dasselbe Leben in Christus wird durch den Heiligen Geist zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten offenbart. Mit einem Wort, lassen Sie es uns noch einmal wiederholen: Katholizität ist in erster Linie eine qualitative und keine quantitative Definition. Dies ist die höchste Realität der Kirche als Leib Christi. Sie wird in der lebendigen Erfahrung der Vielheit der Einheit, der Konziliarität, erkannt. Konziliarität ist daher der einzige Weg und das einzige Bild von Kirchlichkeit. Es handelt sich hierbei um ein fortwährend geschehendes, im Immanenten transzendentales Wunder, das als solches Gegenstand des Glaubens sein kann 15. Die Kirche als Wahrheit ist nicht dem individuellen Besitz überlassen, sondern der Einheit in Liebe und Glauben offenbart sie sich als höchste Wirklichkeit, an der die Mitglieder im Rahmen ihrer Konziliarität teilhaben. Allerdings werden Positivisten, Wissenschaftler und Kirchen, sagen (der Katholizismus ist genau ein solcher Kirchenpositivismus): Das ist die Metaphysik der Kirche, die sie über die Grenzen der Erfahrung hinausstellt, aber es braucht Empirismus, es braucht einen Kanon. Dieses Urteil ist durchaus berechtigt, aber der Weg führt von der Metaphysik zum Kanon und nicht umgekehrt. Nach der Bedeutung des Wortes Konziliarität (καθ'öλου) handelt es sich nicht nur um innere Konziliarität – Leben im Heiligen Geist, sondern auch um eine Art kirchlicher Gemeinschaft, die ihre eigene Einstimmigkeit sucht: Die Konzilskirche ist die Kirche der Salbung und der Konzile und insbesondere die Kirche der örtlichen und ökumenischen Salbung und Einstimmigkeit. Die Kirche verwirklicht ihre innere Konziliarität im konziliaren Bekenntnis und in der kirchlichen Lehre. Der Weg vom ersten zum zweiten wird wie folgt beschrieben. Was im Überbewusstsein geschieht, was außerhalb der persönlichen Isolation geschieht, ist eine Berührung mit der höchsten spirituellen Realität, Inspiration von ihr, wird zur Eigenschaft der Reflexion des persönlichen Bewusstseins, mit anderen Worten, das Überbewusstsein ist bewusst. Überpersönliches, gemeinschaftliches Erleben wird persönlich, es lagert sich in ihm ab als Gedanke, Wissen, Tatsache, als Betrachtung und Spekulation. Die Griechen betrachteten „Wunder“ (θαυμάζειυ) als den Beginn des Philosophierens. Dasselbe Staunen über die Geheimnisse Gottes, die in der Kirche offenbart werden, ist auch der Beginn der theoretischen und praktischen Theologie 16 . Religiöse Wahrheiten sind in erster Linie praktischer Natur – Religion beginnt nicht mit Theologie, sondern mit dem lebendigen Gott, ist aber notwendigerweise mit Lehre, Predigt und Theologie verbunden. Die im Leben offenbarte Wahrheit wird zum Gegenstand der Assimilation des Geistes und Willens auf der Grundlage der persönlichen und historischen Daten, die für eine bestimmte Person charakteristisch sind. Die gleiche Wahrheit wurde den galiläischen Fischern und ihren bescheidenen Anhängern sowie den Gelehrten und Erleuchteten der Kultur offenbart: dem griechischen Augustinus, Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa usw. Das Bewusstsein erkennt notwendigerweise als sein persönliches Eigentum, was ihm Überbewusstsein, Konziliarität, Kirchlichkeit verleiht. Letztere verwirklicht ihre Vielheit als Gesellschaft, die Kirche als societas. Daher ist das kirchliche Selbstbewusstsein keine individuelle Angelegenheit, sondern eine kirchlich-öffentliche Angelegenheit, konziliar im äußeren Sinne des Wortes, genauer gesagt, Salbung. Die Kirche als Gesellschaft ist zunächst einmal ein Kollektiv, das in seinem Leben naturgemäß nach Kollektivismus strebt. In diesem Sinne unterscheidet sich die Kirche nicht von anderen Formen des gesellschaftlichen Lebens: Staat, Nation, private Gewerkschaften sowie die Kirche streben nach kollektiver Selbstbestimmung und Willensäußerung. Der Unterschied zwischen der Kirche besteht darin, dass sie an die übermenschliche Wahrheit glaubt, die ihr zum Verständnis gegeben ist, und dass sie danach strebt, sicherzustellen, dass, wenn diese Einheit gefunden wird, Einigkeit und Einstimmigkeit herrschen. Wenn der Inhalt derselbe ist, muss es einen identischen Ausdruck geben – den Kollektivismus des Denkens, der auch zur direkten Gleichgesinnung im Ausdruck einer einzigen selbstidentischen Wahrheit wird, die in der Kirche offenbart wird. Allerdings wiederholen sich Menschen trotz aller Ähnlichkeiten nie und individuelle Unterschiede bleiben immer im Ausdruck des gleichen Inhalts bestehen. Der Apostel Paulus bringt diesen Gedanken über die Regelmäßigkeit solcher Unterschiede wunderbar zum Ausdruck: „Es gebührt Spaltungen (αιρεσεις) (Häresien) unter euch, damit auch die subtilsten ans Licht kommen“ (1. Kor. 11,19). Es ist passend, δεϊ – mit diesen Worten bezeugt der heilige Apostel nicht nur die Unvermeidlichkeit persönlicher Meinungen, die die Möglichkeit von Spaltungen – Häresien – beinhalten, sondern segnet auch deren höchste Zweckmäßigkeit. Unterschiedliche Gedanken sollten jedoch nicht zu Meinungsverschiedenheiten führen und auf dieser Grundlage zu einer Spaltung führen; Die Norm ist die Einstimmigkeit, die sich aus der Liebe der Kirche und der Konziliarität der Kirche ergibt: „ein Leib und ein Geist“. Es ist völlig natürlich, dass das persönliche diskursive Bewusstsein verschiedener Personen einheitlich eine einzige Wahrheit bezeugt. Dies folgt aus der Einheit der Wahrheit, und dies erfordert die kirchliche Liebe, die diesen persönlichen Diskurs wieder in Konziliarität auflöst. Für das Selbstbewusstsein der Kirche ist es völlig selbstverständlich und unumgänglich, in Glaubensfragen kollektiv-öffentliche Kommunikation zu betreiben. Dies entspricht allgemeiner theologischer Arbeit, die aus einem ständigen Meinungsaustausch und – auf dieser Grundlage – Salbung besteht. Diese Salbung wird in den Formen durchgeführt, die den örtlichen und zeitlichen Bedingungen entsprechend charakteristisch und zugänglich sind: persönliche Interviews sowie schriftliche Kommunikation, wissenschaftliche und theologische Kommunikation auf Kongressen, Kirchenversammlungen und Konzilien. Es gibt auch eigene Phasen im Sinne der Entwicklung und Reifung einer allgemeinen Meinung. Räte sind keine Meinungsparlamente, in denen sie auf der Grundlage einer Mehrheit verabschiedet werden, sondern der Mittelpunkt des allgemeinen kirchlichen Denkens, das durch seine maßgeblichen Vertreter zum Ausdruck kommt. Die auf der Einheit des Lebens basierende Kirche strebt notwendigerweise nach Einheit des Bewusstseins und Einheit der Lehre. Diese einzelne Lehre erhält innerhalb gewisser Grenzen normative Bedeutung und wird zum Gegenstand der Predigt. Die unmittelbare konkrete Erfahrung der Kirche enthält den Kern des Dogmas (wenn man so sagen kann, eines dogmatischen Mythos), aus dem das Dogma als Definition der Wahrheit in Worten und Begriffen hervorgeht. Diese Definition ist historisch bedingt und in diesem Sinne pragmatischer Natur. Das Dogma drückt eine bestimmte Seite der Wahrheit entweder polemisch aus – in der Leugnung bestimmter Abweichungen von der Wahrheit (das ist die Natur aller christologischen Dogmen), oder es stellt eine kirchliche Antwort auf die Fragestellung der Zeit dar, und natürlich enthält diese pragmatische, historisch bedingte Antwort die allgemeine kirchliche Wahrheit, die nur historisch gefunden und der Menschheit vermittelt werden kann. Aber natürlich kann den Dogmen bei aller Wahrheit keine erschöpfende Bedeutung zugeschrieben werden; es sind nur Meilensteine, mehr nicht. Ganzheitliche Erfahrung enthält in ihrer Tiefe mehr als jeder ihrer verbalen, rationalen Ausdruck in Konzepten, und wir dürfen den Grundsatz nicht vergessen, dass primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Doch welche Beziehung besteht zwischen der kollektiven Erfahrung der Kirche und der konziliaren Erfahrung? Konziliares, überpersönliches Bewusstsein kann nicht nur überpersönlich bleiben – es wird zur notwendigen und persönlichen Erfahrung, zum persönlichen Eigentum, es wird im persönlichen Bewusstsein vermittelt. Die konkrete religiöse Existenz in Wahrheit spiegelt sich in ihrem kontemplativen und spekulativen Bewusstsein wider. Natürlich ist die Natur dieser Mittelmäßigkeit, der Grad des Bewusstseins und des Wissens für verschiedene Individuen je nach ihrem allgemeinen Zustand unterschiedlich: Hier wird zwischen Einfaltspinseln und Wissenschaftlern, Kindern und Erwachsenen, Laien und Theologen usw. unterschieden. Religiöses persönliches Selbstbewusstsein ist für jeden charakteristisch, aber es kann vage und undifferenziert bleiben oder es kann sich erweitern und vertiefen; im letzteren Fall entstehen Theologie und Theologie. Beides ist ein normaler Reflex einer ganzheitlichen religiösen Erfahrung. Persönliches Selbstbewusstsein und persönliche Theologie streben von Natur aus danach, den eigenen Glauben zu erweitern, zu vertiefen, zu bestätigen, zu rechtfertigen und ihn mit einem überpersönlichen, konziliaren, kirchlichen Bewusstsein zu identifizieren. Dieser Glaube strebt, vermittelt durch das Bewusstsein, wieder danach, mit seiner ursprünglichen Quelle zu verschmelzen – der ganzheitlichen Kirchenerfahrung, die in der kirchlichen Tradition bezeugt ist. Daher kann und soll die Theologie, die sich ebenso wie die persönliche Kreativität und das persönliche Selbstbewusstsein in der Kirche notwendigerweise durch ihren persönlichen Charakter auszeichnet, nicht persönlich bleiben (denn dies ist die Hauptquelle der Häresie als Spaltung), sondern danach streben, zur Theologie der Tradition zu werden, um in ihr sowohl Anschluss als auch Rechtfertigung zu finden. Dies bedeutet nicht und sollte nicht bedeuten, dass es eine einfache Wiederholung dessen sein sollte, was bereits in der Tradition steht, wie es der engstirnige und formelle Geist der „Schriftgelehrten und Pharisäer“ unserer Tage versteht. Im Gegenteil, sie muss immer neu, lebendig und schöpferisch sein, denn das Leben der Kirche hört nicht auf, und die Tradition ist nicht der tote Legalismus des Buchstabens, sondern ihr lebensspendender Geist. Tradition ist eine lebendige, kreative Tradition, neu im Alten und alt im Neuen. Daher versucht jeder neue bzw. neu zum Ausdruck gebrachte theologische Gedanke, sich auf der Grundlage der allgemeinen kirchlichen Tradition im weitesten Sinne zu rechtfertigen, zu begründen und zu offenbaren, d. Wenn wir uns mit den Konzilsakten vertraut machen, werden wir sehen, welchen Platz diese Rechtfertigung aus der kirchlichen Tradition dort für jedes Urteil des Konzils einnimmt. Daher ist der Gehorsam gegenüber der Tradition und die Zustimmung zu ihr eine innere Norm für die persönliche kirchliche Identität. Das Bewusstsein für die kirchliche Erfahrung in der Konziliarität ist notwendigerweise persönlich: Es ist das Stehen der Seele, von Gott und mir selbst vor Gott in einer lebendigen und unaufhörlichen Beziehung. Doch bei dieser persönlichen Selbstbestimmung kann es nicht stehen bleiben, denn sie strebt danach, universal zu werden und über die Kollektivität zu einer neuen, vermittelten Konziliarität zu gelangen. Mit anderen Worten, das persönliche Kirchenbewusstsein, die persönliche Theologie tritt in die Kommunikation mit anderen, in die jeder seine eigene besondere Gabe einbringt. Die Salbung findet mündlich und schriftlich, persönlich und öffentlich statt. Diese Salbung ist der lebendige Atem der Kirche in ihren einzelnen Mitgliedern und einzelnen Ortskirchen, der immer mit unterschiedlicher Stärke vollzogen wird, aber nie ganz verebbt. Das ist sozusagen das dogmatische Leben der Kirche. Mitglieder der Kirche, genährt von einer einzigen kirchlichen Erfahrung und darin eine Grundlage für sich selbst findend, streben danach, diese Einheit in ihrem indirekten Bewusstsein, in ihrem verbalen und rationalen Ausdruck, in der Konziliarität des Urteils zu finden und zu verwirklichen. Und obwohl es verschiedene Vorstellungen von der Salbung geben kann, sind neben den direkten Konzilien Kirchenversammlungen oder Konzilien im eigentlichen Sinne die natürlichsten und direktesten Mittel zur Salbung. 17 Und genau diesen Platz nehmen die Konzile im Leben der Kirche ein, beginnend mit dem ersten Apostolischen Konzil in Jerusalem. Konzilien sind also in erster Linie der eigentliche Ausdruck des Geistes der Konziliarität und der Durchführung der Salbung. Sie können nicht lediglich als eine externe Institution verstanden werden, die aufgrund der Macht des göttlichen oder kirchlichen Rechts eine Wahrheit verkünden würde, die den einzelnen Mitgliedern sonst unzugänglich wäre. Die Räte nehmen selbstverständlich ihren Platz in der Kirche ein, die später die Kraft einer ständigen kirchlichen Institution erhält (die Räte in den Diözesen müssen zweimal im Jahr zusammentreten usw.). Allerdings ist diese kanonische Gesetzgebung, das jus ecclesiasticum, nur praktischer und nicht dogmatischer Natur. Eine Kirche, der aus dem einen oder anderen Grund die Möglichkeit genommen wird, Konzilien einzuberufen, hört nicht auf, Kirche zu sein, und bleibt darüber hinaus im inneren Sinne konziliar, weil dies ihre Natur ist. Da es keine Konzilien gibt, gibt es immer noch andere Formen der Salbung oder der kirchlichen Gemeinschaft (wie es auch in apostolischen Zeiten in den Beziehungen verschiedener Ortskirchen der Fall war). Es ist anzumerken, dass die Konzile in unserem Zeitalter des Buchdrucks und der entwickelten Kommunikationsmittel den größten Teil ihrer Bedeutung verloren haben, die ihnen in früheren Zeiten, zumindest im Zeitalter der ökumenischen Konzile, innewohnte. Die ökumenische Salbung wird heute kontinuierlich durch die Presse und die wissenschaftliche Kommunikation durchgeführt. Allerdings behalten die Konzile auch heute noch ihren besonderen, exklusiven Platz in der Salbung, weil sie, und nur sie, die Möglichkeit haben, die Konziliarität der Kirche unmittelbar zu erleben. Kongresse von Kirchenvertretern verwirklichen, sofern diesen Kongressen die Möglichkeit gegeben wird, ein Kirchenrat zu werden, das bisher durch Einzelurteile vermittelte konziliare Bewusstsein der Kirche zu diesem Thema; Ihnen wird die Macht gegeben, die Konziliarität der Kirche zu offenbaren und dadurch selbst zu wahren Kathedralen zu werden. Dann sagen sie im Bewusstsein wahrer Konziliarität und gleichzeitig auf der Suche nach ihr über sich selbst: „Es gefällt dem Heiligen Geist (dem Leben in der Kirche) und uns“, d. h. sie setzen sich mit der Kirche als einem kollektiven Leben im Heiligen Geist gleich. Jeder Kirchentag möchte unter Gebet ein Rat werden. Allerdings sind nicht alle Kirchenversammlungen Kirchenversammlungen, obwohl sie dies behaupten und nach äußeren Anzeichen diesem auch genügen. Es genügt, an das falsche Räuberkonzil von Ephesus, das ikonoklastische Konzil von 754 und das Florentiner Konzil zu erinnern, die von der Kirche nicht als Konzilien anerkannt werden. Es muss fest daran erinnert werden, dass ein Konzil, auch ein ökumenisches, kein äußeres Organ der unfehlbaren Verkündigung der Wahrheit quand meme ist, sondern ein besonderes Gremium der Kirche, das bewusst zu diesem Zweck gegründet wurde. Eine solche Annahme würde zunächst zu dem Schluss führen, dass die Kirche vor und ohne Konzilien aufhört, konziliar und unfehlbar zu sein. Aber darüber hinaus stellt die bloße Idee eines externen Gremiums zur Verkündigung der konziliaren Wahrheit diese über die Kirche und schreibt der äußeren Tatsache, dass die Kirche begegnet, notwendigerweise das Wirken des Heiligen Geistes zu 18 . Nur die Kirche in ihrer Konziliarität und Selbstidentität kann die Wahrheit der Kirche bezeugen und kennen. Und dass es sich bei dieser Bischofsversammlung um ein Konzil handelt, das im Namen der Kirche die Wahrheit der Kirche bezeugt, kann nur die Kirche erkennen, die ihr stilles (und manchmal nicht stilles) Ja zum Selbstzeugnis des Konzils sagt: „Es gefällt dem Heiligen Geist und uns.“ Für dieses Selbstzeugnis der Kirche gibt es keine vorgegebenen äußeren Formen und kann es auch nicht geben. Auch hier müssen wir uns an das Wort des Herrn über den Heiligen Geist erinnern: „Ihr hört seine (Geist-)Stimme, aber ihr wisst nicht, woher sie kommt und wohin sie geht.“ Das Leben der Kirche ist ein Wunder, das keinem äußeren Gesetz unterworfen werden kann. Die Anerkennung einer Kirchenversammlung als ein Konzil zur Verkündigung der kirchlichen (und in diesem Sinne ökumenischen) Wahrheit in der Kirche, unabhängig davon, ob sie stattfindet oder nicht, ist einfach eine historische Tatsache. Es ist auch eine historische Tatsache, dass für die Akzeptanz durch die Kirche die einseitige Selbsterklärung als echtes Konzil durch die Kirchenversammlung nicht ausreicht. Dabei handelt es sich keineswegs um eine „Rezension“ im formalrechtlichen Sinne. Dies bedeutet nicht, dass die Beschlüsse des Rates noch durch eine allgemeine Volksabstimmung bestätigt werden müssen und außerhalb dieser keine Gültigkeit haben. Eine solche Volksabstimmung gibt es nicht. Allerdings gibt es sozusagen eine Klarstellung einiger Selbstbeweise, dass die Stimme des Konzils tatsächlich die Stimme der kirchlichen Konziliarität war (oder nicht), das ist alles. Und es gibt und kann keine externen Instanzen oder Wege geben, um diese interne kirchliche Selbstverständlichkeit zu bezeugen; Dies muss direkt und entschieden gesagt werden. Und wer sich über diesen Mangel an äußeren Wahrheitszeichen in der Kirche schämt, glaubt einfach nicht an die Kirche und kennt sie nicht. Das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche ist ein unerforschliches Wunder, das in den Angelegenheiten und im Bewusstsein der Menschen geschieht. Und ein furchtbares Symptom dieses Halbglaubens ist der Kirchenfetischismus, der das Orakel des Heiligen Geistes sucht und es entweder individuell beim Papst oder in der bischöflichen Klasse oder ihrem Rat findet. Von katholischer Seite wird die Idee der kirchlichen Konziliarität neuerdings als Teufelskreis verspottet, der darin enthalten sei: Die Konziliarität der Konzilien zeige sich in der Kirchenkonziliarität, und das Konziliarbewusstsein der Kirche zeige sich in den Kirchenräten. Im Leben ist dieser logische Kreislauf jedoch kein Teufelskreis; es drückt nur die Selbstidentität der Kirche in ihren Erscheinungsformen aus. Sie fragen: Wo, wann und wie wird die Universalität der Konzile bestätigt? Gleichzeitig sollte jedoch daran erinnert werden, dass die Macht der Dekrete selbst der ökumenischen Konzile nicht als selbstverständlich verstanden wurde, da sie bestätigt wurden: Fast jedes ökumenische Konzil bestätigte direkt oder indirekt das vorherige (das zweite bestätigte das erste, weitere Konzile bestätigten die Unverletzlichkeit des Nizäisch-Konstantinopel-Glaubensbekenntnisses, das siebte Konzil wurde durch das sogenannte Achte Konzil von Konstantinopel bestätigt). Dies wäre völlig unverständlich, wenn man die Räte selbst als äußere Organe der Unfehlbarkeit betrachten würde. Der Katholizismus verfügt in der Person des Papstes über diesen äußeren Körper. Dieser Gedanke wurde auf dem Vatikanischen Konzil in dem Sinne beschlossen, dass der Papst ex cathedra grundsätzlich die kirchliche Wahrheit ex sese verkündet, d. h. er tritt damit an die Stelle der Kirche. Dies ist ebenfalls vage (aufgrund des Vorhandenseins des Attributs ex cathedra), aber wenn wir diese Idee akzeptieren, dann setzt sie einfach den Papst mit der Kirche gleich und behauptet, dass die Kirche der Papst ist. Wer in der Lage ist, einzudämmen, kann diese Verleugnung der Kirchlichkeit eindämmen, die Konziliarität in Unterordnung unter äußere Autorität verwandelt. Aber selbst für das System des Papismus ist diese Idee utopisch. Denn für den Papst gibt es eine Kirche, in deren Einheit er allein Papst ist, und die Kirche salbt mit jedem Akt ihres Daseins, und diese Salbung wird nur vom Papst formalisiert und verkündet, also gleichgültig, ex consensu oder in consensu ecclesiae. Und die Frage nach der äußeren Autorität der Unfehlbarkeit wird vom Wesen des Konzilsurteils auf seine Verkündigung übertragen. Dieser Seite der Frage müssen wir uns nun zuwenden. Wer in der Kirche hat die Autorität, die Lehrwahrheit der Kirche zu verkünden? Kirchengewalt, die in den Händen des Episkopats konzentriert ist. Räte bestehen in der Regel aus Bischöfen. Wie oben erwähnt, handelt es sich hierbei nicht um eine kanonische Norm, die die Anwesenheit von Geistlichen und Laien ausschließen würde (im Gegenteil, beim Moskauer Konzil von 1917–1918 waren sie zusammen mit dem Episkopat anwesend). Bischöfe nehmen als Vertreter ihrer Diözese am Rat teil (weshalb in der Regel nur Diözesanbischöfe anwesend sind). Sie bezeugen nicht ex sese, sondern ex consensu ecclesiae, und in der Person der Bischöfe vereinen sie die von ihnen geleiteten Kirchen. Das Urteil erschöpft jedoch nicht die lehrmäßige Bedeutung des Bischofsrates; es besitzt nicht nur die Meinung, sondern auch die Macht – allgemein verbindliche Entscheidungen zu treffen, dogmatische Definitionen zwingend zu verkünden, wie wir in der Geschichte der ökumenischen Konzile sowie einiger lokaler Konzile sehen. Dadurch entsteht der Eindruck, dass das Ökumenische Konzil das äußere Organ unfehlbaren Urteils sei – ein kollektiver, vielköpfiger Papst. Diese Meinung ist manchmal in der orthodoxen Literatur zu finden (nicht ohne den Einfluss des Katholizismus) und sie setzte sich auf den reformatorischen katholischen Konzilien von Konstanz und Basel durch, wo zwei externe Autoritäten gegeneinander antraten und bekämpft wurden: der Papst und das Konzil. Im Detail enthält diese Meinung viele Unklarheiten: Was genau ist Unfehlbarkeit? Ist es der bischöfliche Rang als solcher? Ein solcher Versuch, jeden Bischof zum Papst zu machen, der Polypapismus, wird jedoch durch die Tatsache bestimmt, dass Bischöfe unbestritten in Häresien verfallen können, was in der Kirchengeschichte so reichlich belegt ist, und andererseits durch die ebenso unbestrittene Möglichkeit von Meinungsverschiedenheiten unter den Bischöfen, aufgrund derer es keinen Grund dafür zu geben scheint, dass ein Lehrdekret einstimmig verabschiedet wird. Zwar wurden abweichende Bischöfe in solchen Fällen anathematisiert und aus der Kirche exkommuniziert, was zur Einstimmigkeit des gesamten Episkopats führte. Für diese Frage ändert dies jedoch nichts an der Tatsache, dass nicht die Einstimmigkeit der bischöflichen Stände ausschlaggebend ist, sondern die Mehrheit der Stimmen (und es ist nicht bekannt, welche). Hinzu kommt natürlich, dass auf den ökumenischen Konzilen nicht das gesamte bestehende Episkopat vertreten war, die Zahl der anwesenden Bischöfe erheblich schwankte und die quantitative Vorherrschaft natürlich immer bei den östlichen Bischöfen lag. Selbst eine kleine Zahl von Bischöfen kann als konziliare Stimme der Kirche auftreten, wenn diese ihn als solche anerkennt. Wenn wir jedoch in den Räten eine externe Autorität sehen, dann bringt die Anwendung des Prinzips des kollektiven Papismus noch größere Schwierigkeiten mit sich als der individuelle Papismus. Glücklicherweise bringt die Idee des kollektiven Papismus der gesamten bischöflichen Klasse jedoch keineswegs die orthodoxe Lehre von der kirchlichen Unfehlbarkeit zum Ausdruck, da das Amt des Bischofs als solches seinen Träger keineswegs mit dogmatischer Unfehlbarkeit ausstattet. Man kann sagen, dass die Autorität des dogmatischen Urteils mehr von der Heiligkeit als vom Rang abhängt und dass heilige Asketen mit ihrer Stimme eine größere Bedeutung haben als gewöhnliche Bischöfe. Letztere haben als Personen mit hierarchischen Befugnissen nur eine strikte Verantwortung für ihre Urteile. Dennoch verfügt der bischöfliche Rat (zusammen mit oder ohne Vertreter des Klerus und der Laien, in diesem Fall macht es keinen Unterschied) tatsächlich über eine gewisse Macht, dogmatische Definitionen als höchstes Organ der kirchlichen Autorität zu verkünden, und in dieser Funktion konnten ökumenische oder lokale Räte nur ihre Definitionen vornehmen. Der bischöfliche Stand hat die Macht, über die Richtigkeit der Lehre in der Kirche zu wachen, und im Rahmen dieser Wahrung erlässt er bei tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten in der Kirche ein Dekret, das die Kraft eines Kirchengesetzes hat und dadurch den Meinungsverschiedenheiten ein Ende setzt, und diejenigen, die ihm nicht gehorchen, werden automatisch mit dem Bann ausgeschlossen. Dies ist in der Geschichte der Kirche üblicherweise geschehen. Das Urteil eines ökumenischen Bischofsrats wird von seinem Oberhaupt verkündet, das für die Ortskirche selbstverständlich der Patriarch oder allgemein der erste Hierarch ist; für die gesamte Weltkirche wurde selbstverständlich der erste Patriarch, allerdings primus inter pares, und nach den Kanonikern der römische Bischof als solcher anerkannt. Eine solche Anerkennung seitens der orthodoxen Welt würde heute auch dem Papst von Rom als ökumenischem Ersten Patriarchen zustehen, wenn er mit seiner gesamten Ortskirche auf seine vatikanischen Ansprüche verzichten würde. Die orthodoxe Kirche hat diesen Vorrang des römischen Stuhls, der durch die Kanones der ökumenischen Konzile bestätigt wurde, nie geleugnet. Es ist notwendig, die Verkündigung der Wahrheit, die der höchsten kirchlichen Autorität gehört, vom Besitz derselben, der dem gesamten Kirchenkörper in seiner Konziliarität und Unfehlbarkeit gehört, zu unterscheiden. Letzteres ist die Realität selbst, Ersteres ist nur ein Urteil darüber. Dieses Urteil oder Dogma hat einen abstrakten und pragmatischen Charakter und ist die Antwort der Kirche auf die Fragen der verwirrten und falschen Lehrer. Sie hat sozusagen die höchste, absolute Zweckmäßigkeit, obwohl sie nicht die konkrete religiöse Fülle in sich trägt, in der die Kirche lebt (sie ist sozusagen ein Katalog der Wahrheit, aber nicht die lebendige Wahrheit selbst). Dennoch ist dieses dogmatische Urteil als gedanklich vermittelte Wahrheit und darüber hinaus als Norm des kirchlichen Lebens notwendig. Die Unfehlbarkeit eines kirchlichen Urteils liegt in seiner Zweckmäßigkeit oder Eignung, unter gegebenen Bedingungen kirchliche Wahrheit zum Ausdruck zu bringen. Unter dogmatischer Unfehlbarkeit versteht man den Vergleich mit der Unfehlbarkeit wissenschaftlicher Urteile oder einzelner wissenschaftlicher Bestimmungen. Gleichzeitig wird jedoch der ganze Unterschied, der hier besteht, aus den Augen verloren: Während diese wissenschaftlichen Bestimmungen den Interessen der Erkenntnis entsprechen, sind dogmatische Definitionen in erster Linie nicht theoretisch-kognitiver, sondern religiös-praktischer Natur und erhalten erst sekundär eine gnostische Bedeutung. In diesem Sinne können wir sagen, dass die erkenntnistheoretische Natur beispielsweise des Einmaleins und des chalcedonischen Dogmas deutlich unterschiedlich ist, ebenso wie die Bedeutung von Unfehlbarkeit und Wahrheit, die beiden auf ihre eigene Weise innewohnt, unterschiedlich ist. Der Bischofsrat vollzieht die Salbung der Kirche, die er vertritt. Gleichzeitig begeht sie als höchstes Organ der kirchlichen Autorität, die eine dogmatische Entscheidung trifft, in der Hoffnung, dass dies „dem Heiligen Geist und uns gefällt“, keinen Machtmissbrauch in der Überzeugung, dass sie mit der Erklärung zur Führungspflicht die unfehlbare Stimme der Kirche zum Ausdruck bringt. Allerdings wird durch diese Proklamation die kirchliche Autorität nicht selbst zum Eigentümer ex sine der Unfehlbarkeit, die nur der Kirche in ihrer Konziliarität zusteht. Die kirchliche Autorität (ein Bischofsrat, manchmal sogar ein einzelner Bischof innerhalb einer Diözese) ist nur ein legitimes Organ der Verkündigung dessen, was in ihrem eigenen Bewusstsein Ausdruck kirchlicher Wahrheit ist, und wird sozusagen pars pro toto. Inhaltlich unterliegt dieses Urteil daher, auch wenn es in rechtliche Formen gekleidet ist, noch der Akzeptanz durch die Kirche. Letzteres ist bereits in seiner Verkündigung vollzogen, und dann kann die dogmatische Definition des Bischofsrates unmittelbar einen konziliaren, kirchenweiten Charakter erhalten. Dies ist jedoch nicht selbstverständlich, denn auch nach den Definitionen auf den Konzilen kam es zu einer vorübergehenden (wie nach dem Ersten Konzil von Nicäa) oder endgültigen Ablehnung ihrer Dekrete, und daher wurden solche Konzilien als falsche Konzile (das Räuberkonzil von Ephesus, das Bilderstürmerkonzil) angeprangert. In solchen Fällen kommt es zu Konflikten zwischen einzelnen Kirchenmitgliedern und kirchlichen Autoritäten. Daraus folgt, dass konziliare Definitionen dogmatischer Natur nicht blind aus der Pflicht des passiven Gehorsams akzeptiert werden (wie es das vatikanische Dogma gegenüber dem Papst erfordert), sondern im Rahmen des persönlichen Bewusstseins und Verständnisses oder aus Vertrauen und Gehorsam gegenüber dem Konzil, das sie verkündet hat, bewusst als Ausdruck der kirchlichen Wahrheit akzeptiert werden. Somit erfolgt nicht nur vor der Konzilsentscheidung, sondern auch danach die Salbung für die Annahme (oder Ablehnung) der Konzilsentscheidung. Dies war schon immer die Praxis der Kirche in dieser Hinsicht, und das ist die dogmatische Bedeutung der konziliaren Verkündigung der dogmatischen Wahrheit. Dadurch wird das äußere Organ der Unfehlbarkeit nicht in Form von Konzilien in das Leben der Kirche eingeführt, die ex sese die Lehre der Kirche vorschreiben; Ein solcher kollektiver Papismus würde sich dogmatisch nicht vom individuellen Papismus unterscheiden, sondern steht praktisch noch niedriger als dieser, weil er auf einer schwankenden Mehrheit statt auf einem individuellen Urteil beruht. Das dogmatische Orakel, ob kollektiv oder individuell, hat in der Konziliarität der Kirche überhaupt keinen Platz. Der in der Kirche lebende Heilige Geist selbst weist den Weg zur Einstimmigkeit, für die der Konzilsbeschluss nur ein Mittel ist. Wir kommen also zu dem Schluss, dass, wenn es überhaupt keine äußere Autorität auf Erden gibt, die der Herr Jesus Christus, das von uns in den Himmel aufgefahrene und unsichtbar gewordene Oberhaupt der Kirche, nicht verlassen hat, dann die Konzilsdekrete selbst nur bedingte Autorität haben, die erst durch ihre Annahme durch die kirchliche Konziliarität bedingungslos wird. Die Kirche hat diese Unfehlbarkeit bereits in die Entscheidungen von sieben ökumenischen Konzilien sowie einigen lokalen Konzilien (z. B. dem Konzil von Karthago und den Konzilien von Konstantinopel im 14. Jahrhundert, die die Lehre von den göttlichen Energien und dem Licht von Tabor begründeten) verankert. Diese Vorstellung einer bedingt unfehlbaren Autorität in der Person legitimer Organe kirchlicher Autorität – vom ökumenischen Rat bis zum Diözesanbischof innerhalb seiner Diözese – mag für das katholische und katholische Verständnis widersprüchlich und sogar subversiv, destruktiv erscheinen. Der Widerspruch liegt hier in der gleichzeitigen Anerkennung von Verpflichtung und Unterwerfung und Akzeptanz. Einerseits unterliegen die Anordnungen der kanonischen Kirchenautorität in der Person des Episkopats im Allgemeinen der Ausführung als solche (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., Ep. 66) und daher einschließlich dogmatischer Definitionen. Diese Verpflichtung ergibt sich jedoch nicht aus der unfehlbaren Autorität des konziliaren Episkopats ex sese, die es, wie bereits erwähnt, nicht gibt, sondern aus dem allgemeinen Recht der kirchlichen Autoritäten, die Glaubenslehre zu schützen und ihre Unverletzlichkeit zu schützen sowie ganz allgemein für die Kirche verbindliche Dekrete zu erlassen. Allerdings kann ein solcher Gehorsam nicht blind und sklavisch sein; Es muss nicht nur aus Angst, sondern auch aus Gewissen erfolgen und insofern verpflichtend sein, als es im Gewissen nicht auf direkten Widerspruch stößt. Als die Apostel Petrus und Johannes in den Sanhedrin gebracht wurden, der für sie immer noch die höchste kirchliche Autorität war, und unter die Hohenpriester und Ältesten gestellt wurden, und als sie verlangten, dass sie aufhören sollten, über Christus zu predigen, antworteten sie: „Richter, ist es vor Gott gerechter, auf dich zu hören, als auf Gott?“ (Apostelgeschichte 4:19). Dieses Beispiel ist von Richtwert. Die dogmatische Definition eines Kirchenvorstandes, der mit der vollen Macht der Kirche ausgestattet ist, hat natürlich die größte Autorität für die Gläubigen und verlangt Gehorsam auch bei Unklarheiten und Zweifeln. Allerdings kann es auch Fälle geben, in denen gerade der Ungehorsam gegenüber der kirchlichen Autorität oder einem in Häresie verfallenen Kirchenvorstand von der Kirche befriedigt wird. Dies war beispielsweise in der Zeit der arianischen, nestorianischen und ikonoklastischen Unruhen der Fall. Mögen solche Fälle Ausnahmen sein, aber selbst wenn es nur einen gäbe, dann hätte er eine fundamentale dogmatische Bedeutung, weil er bereits die Idee der äußeren unfehlbaren Autorität über die Kirche untergräbt, die Katholiken dem Papst zuschreiben. (Selbst im Katholizismus, wo blinder Gehorsam gegenüber dem Urteil erforderlich ist, unfehlbares Lehramt mit sacrificio del intellecto, wird die Durchführbarkeit externer Autorität durch die Möglichkeit einer Spaltung, die die Geschichte kannte, hinreichend untergraben, nämlich durch die gleichzeitige Anwesenheit mehrerer Päpste oder Gegenpäpste, und jeder muss unweigerlich entscheiden, welcher von ihnen der wahre, unfehlbare Papst ist.) 19. Diese Möglichkeit der Annahme oder Ablehnung gilt jedoch nur für neue dogmatische Definitionen. Diejenigen, die bereits vom konziliaren Bewusstsein akzeptiert wurden, wie zum Beispiel die Definitionen der sieben ökumenischen Konzilien, werden als Wahrheit verehrt und bedürfen der direkten Unterwerfung, und es ist die Pflicht und das Recht der kirchlichen Autoritäten, sie vor direkter oder indirekter Entstellung zu schützen. In der Praxis ist die Nichtakzeptanz der dogmatischen Definition eines Kirchenrates oder einer Kirchenbehörde natürlich nur eine Ausnahme; es muss eine ausreichende Grundlage für sich haben und nur dann ist es vor dem Gericht der Geschichte gerechtfertigt. Die allgemeine Regel ist der Gehorsam gegenüber der kirchlichen Autorität, sozusagen a priori, auf der Grundlage, dass sie zwar das konziliare Urteil der Kirche zum Ausdruck bringt, aber auch über die gnadenvolle Hilfe verfügt, die der heiligen Bischofsordnung innewohnt. Und andererseits ist nur sie aufgerufen, für die gesamte Kirche allgemein verbindliche Lehrdefinitionen zu treffen, von denen man sagen kann: rex juridicata pro veritate habetur. Wenn sie fragen, wo und wann diese Lehre über die kirchliche Konziliarität in kirchlichen Schriften zum Ausdruck kam, müssen wir antworten, dass dieser Gedanke nicht mündlich zum Ausdruck kam, ebenso wie wir im Allgemeinen keine spezielle Lehre über die Kirche in patristischen Schriften finden werden. Die gegenteilige Vorstellung vom äußeren Organ der Unfehlbarkeit wurde jedoch nicht geäußert (mit Ausnahme einzelner, offensichtlich unzutreffender und übertriebener Äußerungen von Irenäus, Cyprian, Ignatius dem Gottesträger). Allerdings ist die Praxis der Kirche, d.h. Die gesamte Geschichte der Konzilien impliziert genau dieses Verständnis des Wesens der Kirche, und als der Kampf gegen die Ansprüche des Papismus begann, wurde dies noch deutlicher. Daher kann man noch mehr sagen, nämlich dass die höchste kirchliche Autorität in der Person eines ökumenischen, lokalen oder sogar diözesanen Bischofsrats praktisch das Recht auf die notwendigen Lehrdefinitionen hat, die als solche, außer in außergewöhnlichen und besonders motivierten Fällen, der Annahme unterliegen, darüber hinaus stellt der Ungehorsam gegenüber der kirchlichen Autorität an sich ein schweres kirchliches Verbrechen dar und legt dem Gewissen desjenigen, der es begeht, eine besondere Verantwortung auf, obwohl dies trotz alledem unvermeidlich erscheinen kann. Somit ist das höchste kirchliche Lehramt der Kirche mit einer solchen praktisch „unfehlbaren“, höchsten Autorität ausgestattet, die für die kirchlichen Bedürfnisse ausreichend, aber nicht übertrieben ist. Dabei handelt es sich nicht so sehr um gesetzlich verankerte Macht, sondern vielmehr um Autorität, die aus Liebe entsteht. Gerade diesen Charakter höchster kirchlicher Lehre bezeugt uns die Kirchengeschichte. Anders wäre die tatsächliche Geschichte der Konzile mit dogmatischen Definitionen nicht zu verstehen, die den kirchlichen Kämpfen zwar nicht immer und nicht sofort ein Ende setzten, am Ende aber zur Einstimmigkeit führten. In der Praxis ist ein solches unsystematisches System völlig ausreichend und hat den Vorteil, dass es kirchliche Freiheit und kirchlichen Gehorsam vereint. Aus Sicht des Katholizismus ist dieses System natürlich Anarchie im Vergleich zu Roma locuta, causa finita. Allerdings wird dies manchmal nicht mit einer inneren Überzeugung, sondern mit einem äußeren Verbot und einer Bestrafung erkauft. So war es mit dem vatikanischen Dogma, so auch jetzt mit dem Modernismus. Erzwungenes Schweigen ist keine Zustimmung, geschweige denn Konziliarität. Das Fehlen einer äußeren unfehlbaren Lehrautorität in der Kirche, verbunden mit der Möglichkeit bedingt unfehlbarer Definitionen der Kirchenautorität, die das konziliare Bewusstsein der Kirche offenbaren, ist in der Orthodoxie das Palladium der mit der Kirchlichkeit vereinten Freiheit, aber gleichzeitig Gegenstand größter Verwirrung: Für Protestanten ist es Torheit, μωρίαυ, für Katholiken ist es eine Versuchung, σκάυδαλου (vgl. 1 Kor. 1:23). Einige stellen die persönliche Suche nach der Wahrheit, deren Bedeutung im Christentum wirklich wesentlich ist, über alles andere und können die Notwendigkeit nicht verstehen, ihre Subjektivität über die Objektivität der Kirche zu stellen und erstere mit letzterer zu vergleichen. Für sie deckt sich die kirchliche Lehre völlig mit ihrer persönlichen Meinung oder ist zumindest eine Sammlung individueller Meinungen und deren mehr oder weniger große Übereinstimmung – aber die kirchliche Tradition, die sich mit der Konziliarität der Kirche zufrieden gibt, fehlt ihnen einfach. Von dieser Seite aus ist jedoch eine stärkere Annäherung an die Idee der Konziliarität möglich, oder es gibt zumindest keine Hindernisse dafür: Die Abstimmung subjektiver, persönlicher Meinungen kann als Annäherung an die objektive, konziliare Wahrheit, ihre Identifizierung (wie sie tatsächlich ist) verstanden werden. Daher ist für den Protestantismus mit seinem Geist der Freiheit, vereint mit dem Geist der kirchlichen Einheit, der Weg zu einem Verständnis der orthodoxen Konziliarität völlig offen. Tatsächlich enthält der Protestantismus sogar die Idee einer bedingt unfehlbaren, von der Kirche bestätigten Lehrautorität: Was sind eigentlich Kongresse oder Konzile, die konfessionelle Formeln (sowohl das Augsburger Bekenntnis als auch andere „symbolische“ Bücher) als Anschein kirchlicher Körperschaften mit einer bedingt unfehlbaren, von der Kirche kollektiv akzeptierten Autorität etabliert haben? Und stellen die derzeit entstehenden Zentren kirchlicher Salbung (einschließlich der Lausanner Konferenz) nicht bereits den Einstieg in diesen Weg dar, zwar noch nicht dogmatisch verwirklicht, aber bereits energisch akzeptiert? Diese Idee stößt bei den Katholiken auf viel größere Unnachgiebigkeit und sogar Feindseligkeit, was nach dem vatikanischen Dogma ganz natürlich ist. Für sie ist diese Idee gleichbedeutend mit kirchlicher Anarchie und gleichzeitig sogar geistlicher Sklaverei, denn „persönliche Freiheit, die von keiner Autorität überprüft wird, ist sklavische Unfreiheit.“ Das Besondere ist die Idee der katholischen Freiheit, die im blinden Gehorsam (infallibilitas passiva) gegenüber dem über der Kirche stehenden und in diesem Sinne äußeren kirchlichen Körper besteht. 20. Gehorsam „quand-meme“ – oder blinder Gehorsam – ist in einem Kloster durchaus angemessen und natürlich, wo „das Abschneiden des eigenen Willens“ eine Bedingung des Mönchtums, sozusagen seine spirituelle Methode, ist. Hier ist es jedoch wesentlich, dass dieser Weg oder diese Methode von denjenigen, die das Kloster betreten, frei gewählt wird, und in diesem Sinne ist der vollständigste klösterliche Gehorsam, der als Teil der klösterlichen Gelübde akzeptiert wird, wirklich ein Akt der größten christlichen Freiheit (obwohl Gehorsam auch hier nicht vom christlichen Gewissen befreit und daher nicht blind bleiben kann: Wenn der „Älteste“ oder Führer in spirituelle „Wahnvorstellungen“ oder Häresie verfällt, werden die Bande des Gehorsams gebrochen). Ganz im Gegenteil ist der Gehorsam gegenüber dem Papst für alle und im gesamten kirchlichen Leben (im Bereich des Glaubens, der Moral, der kanonischen Disziplin) allgemein verpflichtend und bedingungsloser Gehorsam nicht nur nach außen, sondern auch nach innen erforderlich. Die Notwendigkeit des blinden Gehorsams gegenüber der äußeren Autorität für jeden, egal wie er ausgestaltet ist, ist ein System der geistlichen Sklaverei, das mit der christlichen Freiheit unvereinbar ist. Subjektiv kann dies in manchen Fällen durch die kindliche Hingabe an den Heiligen Vater gemildert oder sogar abgeschwächt werden, und wir haben keinen Zweifel daran, dass dies bei vielen Katholiken der Fall ist. Dies offenbart die allgemeine Einstellung zur Hierarchie in der christlichen Welt, zur geistlichen Sohnschaft, die sowohl in der Orthodoxie als auch im Katholizismus gleich ist. Dies allein erschöpft jedoch nicht die kirchlichen Beziehungen, denn seine einseitige Herrschaft würde die gesamte Kirche zu einer Art geistigem Infantilismus oder Unreife verurteilen und alle Verantwortung und Initiative in der Kirche auf ihr Oberhaupt übertragen. Dies ist im Leben der Kirche unmöglich, und das gibt es natürlich nicht im Katholizismus, der durch Widersprüche vor der abtötenden Macht des vatikanischen Dogmas gerettet wird. Dogmatisch gesehen gibt es jedoch kein Entrinnen. Mit dem Papst übereinzustimmen ist für jeden der notwendige und einzig mögliche Weg der kirchlichen Selbsterkenntnis, denn ein Katholik muss in allem nicht nach der kirchlichen Wahrheit streben, sondern nach der päpstlichen Definition, die die Wahrheit ist. Streng genommen gibt es hier keinen Platz mehr für die persönliche Suche und Vision der Wahrheit und für die Salbung darüber (obwohl sie im Katholizismus natürlich nicht abgeschafft werden kann). Wo ist hier der Platz für Freiheit? Lassen Sie sie darauf hinweisen. Wenn sie sagen, dass schon der Eintritt oder Nichteintritt in die Kirche ein Akt der Freiheit ist, der daher den freien Gehorsam gegenüber dem Papst einschließt, dann wird das nur eine Herausforderung sein. Extra ecclesiam nulla salus, und nur in der Kirche ist christliches Leben möglich. Wenn das Leben in der Kirche den Gehorsam gegenüber dem Papst als lebendiger Verkörperung der Kirche als Voraussetzung einschließt, dann bedeutet dies, dass das christliche Leben Freiheit ausschließt und auf blindem Gehorsam gegenüber äußerer Autorität basiert, die die persönliche kirchliche Identität erschöpfen soll. Das Vorhandensein einer äußeren unfehlbaren Autorität in der Kirche, die der römische Katholizismus so schätzt und mit der er sich so sehr rühmt, ist mit der persönlichen Freiheit in der Kirche unvereinbar. Im Gegenteil, das Vorhandensein einer nur bedingt unfehlbaren Autorität in der Kirche setzt diese Freiheit voraus und macht den Gehorsam ihm gegenüber nicht zu einer Angelegenheit blinden Gehorsams, sondern persönlicher Überzeugung, der Erlangung der Wahrheit im konziliaren Bewusstsein der Kirche. Aber wird die Orthodoxie dadurch nicht zu einer Arena für den Kampf persönlicher Meinungen, die die gleiche eigenständige Bedeutung erlangen wie im liberalen Protestantismus? Ist diese Freiheit nicht Anarchie, persönliche Willkür, Willkür? Natürlich ist eine solche Abweichung immer möglich, als persönlicher Missbrauch, als Sünde gegen die Kirche, denn „die Welt liegt im Bösen“ und „jeder Mensch ist eine Lüge“. Für ein Mitglied der orthodoxen Kirche gibt es jedoch eine kirchliche Wahrheit, die er in seinem persönlichen Bemühen, sie zu verstehen, sucht. Und er muss danach streben, seine Übereinstimmung mit der Kirche sowohl in seiner subjektiven Kirchenerfahrung, ohne die es überhaupt keine Annäherung an die kirchliche Wahrheit gibt, als auch in der objektiven Kirchentradition in ihrer Gesamtheit zu begründen. Das erste schützt vor einem abstumpfenden Rationalismus, das zweite ermutigt dazu, sein persönliches Selbstbewusstsein in den Mainstream der Kirche einzubringen. Die eigene Meinung durch kirchliche Traditionen zu begründen, ist die innere Norm der Wahrheitssuche. Schließlich gibt es noch das Gericht der kirchlichen Autoritäten, das zu kirchlichen Disziplinarmaßnahmen befugt ist und berufen ist, gegen Unrechtgesinnte vorzugehen. Die Geschichte der Kirche bezeugt dies hinreichend. Daher ist es völlig falsch zu sagen, dass es in der Orthodoxie keine objektive theologische Norm gibt, sondern dass sich jeder nur von seiner eigenen Meinung leiten lässt. Dennoch ist es wahr, dass in der Orthodoxie im Vergleich zum Katholizismus ein größerer Spielraum für persönliche Theologie, für persönliches Urteil im Bereich sogenannter theologischer Meinungen (Theologumena) besteht. Dies liegt daran, dass die Orthodoxie zwar die wesentlichsten für den Glauben notwendigen Dogmen enthält, aber keine allgemein verbindliche theologische Lehre kennt, nach dem Prinzip: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Die orthodoxe Lehre neigt im Allgemeinen nicht dazu, Dogmen über die Grenzen der unmittelbaren Notwendigkeit hinaus zu vervielfachen, und im Gegenteil, im dogmatischen Bereich ist sie eher von der Regel geprägt: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser.“ Dies entspricht der grundlegenden Tatsache, dass die Fülle der Wahrheit, die die Kirche lebenswichtig enthält, keineswegs vollständig in den allgemein verbindlichen Dogmen zum Ausdruck kommt, die sie bekennt; Letztere stellen vielmehr Grenzen oder Meilensteine ​​dar, über die die orthodoxe Lehre nicht hinausgehen sollte; es handelt sich eher um negative Definitionen, im Gegenteil, als um positive. Es ist ein Fehler zu glauben, dass etablierte Dogmen (dogmata explizita, in der katholischen Terminologie) die gesamte Lehre erschöpfen (d. h. dogmata implicita); im Gegenteil, der Bereich der Lehre, der tatsächlich von der Kirche umfasst und in ihr offenbart wird, ist viel weiter gefasst als bestehende dogmatische Definitionen und kann sogar von ihnen nie erschöpft werden, da Dogmen einen diskursiven, rationalen Charakter haben und die kirchliche Wahrheit ganzheitlich ist. Dies bedeutet jedoch nicht, dass es nicht in Konzepten ausgedrückt werden kann; im Gegenteil, in der Fülle der Wahrheit liegt eine unerschöpfliche Quelle der Theologie. Diese Theologie, die bei Mystikern und Asketen intuitiver Natur ist, findet bei Theologen einen rationaleren, philosophischeren und theologischeren Ausdruck. Dies ist ein legitimer und unveräußerlicher Bereich persönlicher Kreativität, der nicht an eine Doktrin gebunden sein sollte. Subjektive Einseitigkeit kann in manchen Fällen zu falschen Denkweisen führen, die durch die konziliare Vernunft korrigiert werden, aber hier kann und darf es keine allgemein verbindliche theologische Lehre geben, die die katholische Theologie im Thomismus durchsetzen möchte. Denn Theologie mit ihren Lehren ist nicht dasselbe wie Dogmen; Das Vergessen dieses Unterschieds führt zu vielen Missverständnissen. Drakonische Maßnahmen gegen den Modernismus (nicht nur in einem bestimmten Sinne verstanden, sondern generell gegen jeden Modernismus, d. h. freie und aufrichtige Theologie), zusammen mit der Verurteilung einer Reihe von Denkern wie Rosmini, Schell, Baron von Hugel und anderen, streben danach, die Theologie in den Mainstream einer offiziellen Doktrin einzuführen, und dies führt unweigerlich zu Heuchelei. Freiheit (innerhalb der vorgegebenen Grenzen) ist der Nerv der Theologie. Die alte Kirche kannte verschiedene theologische Schulen sowie einzelne theologische Individuen, die sich voneinander unterschieden, und man kann sagen, dass diese Vielfalt umso nützlicher für das spirituelle Leben ist, je größer sie ist. Selbst im Katholizismus gibt es dank der großartigen Blüte der theologischen Wissenschaft in ihm verschiedene theologische Bewegungen, die für verschiedene Klosterorden charakteristisch sind. Die orthodoxe Theologie in Russland kennt im 19. Jahrhundert wie auch in unseren Tagen eine ganze Reihe origineller und kluger theologischer Persönlichkeiten, die sich kaum ähneln und dennoch in die Orthodoxie passen: Metropolit Philaret und A.I. Bucharew, Chomjakow und Vl. Solowjew, Dostojewski und Konst. Leontyev, Priester Florensky und Berdyaev und andere bringen bei all ihren Unterschieden auf ihre eigene Weise das orthodoxe Selbstbewusstsein in einer Art theologischer Rhapsodie zum Ausdruck. Das ist die Schönheit und Stärke der Orthodoxie und keineswegs eine Schwäche, wie es katholischen Theologen und manchmal auch orthodoxen Hierarchen erscheint, die manchmal dazu neigen, ihre eigenen Meinungen zur Norm der orthodoxen Theologie zu machen. Für die Orthodoxie ist eine solche Behauptung nur ein Missbrauch und eine private Täuschung. Die orthodoxe Theologie, die sich vor der Teilung der Kirchen sowohl im Osten als auch im Westen so großartig entwickelte und sich nach dieser Teilung in Byzanz bis zu ihrem Untergang weiter entwickelte und nun ihre Tradition in der griechischen Theologie fortsetzt, erlebte in der russischen Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts in Russland eine völlig neue und einzigartige Renaissance, wo sie, obwohl sie jetzt durch die Gewalt der Behörden unterdrückt wird, in der Emigration weiterhin existiert. Über die orthodoxe Theologie muss gesagt werden, dass sie, obwohl sie bereits die klassischen Zeiten in der Patristik und später in Byzanz kannte, sich nicht nur nicht erschöpfte, sondern ihr auch noch eine große und glorreiche Zukunft offen stand. Die Orthodoxie hat sich nicht nur noch nicht zum Ausdruck gebracht, sondern beginnt gerade erst, sich in der Sprache der Moderne und für das moderne Bewusstsein auszudrücken. Dies mindert natürlich nicht die leitende Bedeutung der patristischen Periode der Theologie. Allerdings muss die aufrichtige Theologie im Gegensatz zu Rom modern sein, also zur Zeit passen. Unsere Zeit kennt kolossale Revolutionen in allen Bereichen des Denkens, Wissens und Handelns, die auf eine Antwort im orthodoxen Denken warten, und kann sich nicht mit der archaischen Theologie oder der mittelalterlichen Scholastik zufrieden geben, an denen die orthodoxe Theologie glücklicherweise oder unglücklicherweise vorbeigegangen ist. Treue zur Tradition ist keine archaisierende Stilisierung, die nicht aufrichtig und wahrhaftig sein kann, sondern eine Suche nach dem Alten im Neuen, das Begreifen einer lebendigen Verbindung damit. Daher können die patristischen Werke nur als Denkmäler des orthodoxen Bewusstseins betrachtet werden, in das es durch das historische Prisma ihrer Zeit eingeprägt wurde. Dabei handelt es sich nicht um eine lex credendi, sondern nur um das Selbstzeugnis der Kirche durch heilige Männer auf den Wegen ihres Denkens über Gott, aber vermittelt durch ihre Modernität, die nicht unsere Modernität ist. Daher die unbegrenzte Möglichkeit, orthodoxe Dogmen zu entwickeln – nicht die orthodoxen Dogmen selbst, die keine Entwicklung kennen, sondern deren Bewusstsein und Ausdruck. Ob dieser Gedankenschatz in den allgemein verbindlichen Konzilsbeschlüssen der Kirche verankert wird oder ob er auf die Beschlüsse der sieben ökumenischen Konzile beschränkt bleibt, ist unbekannt und nicht von entscheidender Bedeutung. Wichtig ist, dass die Salbung, das konziliare Bewusstsein der Kirche, ständig in Bewegung und bereichert werden muss, je nachdem, wie wir uns in der Geschichte der Menschheit bewegen. Und der Eintritt der Völker des Westens in den Weg des orthodoxen Bewusstseins sowie der Kontakt der östlichen Orthodoxie mit dem theologischen Denken dieser historisch von ihr getrennten Völker verspricht eine reiche und wunderbare Zukunft für die orthodoxe Theologie. Sie existiert, diese Zukunft, in den Tiefen des Kirchenbewusstseins, und wir bewegen uns darauf zu. Aus der angedeuteten Eigenschaft der Orthodoxie, die mit ihrem konziliaren Charakter verbunden ist, geht ihre Unsicherheit und gleichsam Unvollständigkeit hervor; Dieser Eindruck entsteht besonders im Vergleich mit der katholischen Gewissheit und Vollendung, die mit der Kuppel des Papismus gekrönt ist. In einer Reihe von Fällen von untergeordneter Bedeutung, in denen es in der Orthodoxie nur theologische Meinungen oder fromme Praktiken gibt, stellt der Katholizismus vorgefertigte Dogmen oder jedenfalls offiziell etablierte Lehren dar (z. B. die Lehre vom Leben nach dem Tod und seinen verschiedenen Bereichen, vom Ablass, von der Gottesmutter und vielen anderen). Für viele scheint dies ein Vorteil des Katholizismus und ein Beweis für die Unreife und Hilflosigkeit der Orthodoxie zu sein. Natürlich werden wir diese allgemeine Unvollständigkeit sowie die historische Unreife nicht leugnen – für beides gibt es eine Erklärung im historischen Schicksal der Orthodoxie. Die Unvollständigkeit liegt in der Kirche, weil ihre Tiefen unerschöpflich sind. Und die Vollständigkeit und Vollendung des Katholizismus, die nicht aus innerer Reifung, sondern aus gewaltsamer und vorzeitiger Formgestaltung und übermäßiger Dogmatisierung resultiert, ist vielmehr ein spiritueller Käfig, der seine eigenen Annehmlichkeiten für die Schwachen bietet, aber den christlichen Geist fesselt und nach oben und vorwärts rast. Denn „wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2 Kor 3,17). „Ihr seid berufen, Brüder, zur Freiheit und zum gegenseitigen Dienst in Liebe“ (Gal. 5,13). Heiraten. meine Artikel „Vatikanisches Dogma“ (Path, 1929). Die unterschiedlichen Aussprachen dieses griechischen Wortes drücken den Unterschied zwischen Orthodoxie und Katholizismus aus: Erstere sind Katholiken, letztere sind Katholiken. Es ist charakteristisch, dass im inneren Sinne Universalität als Wahrheit in der christlichen Schrift im Osten verwendet wird (im heiligen Ignatius, dem Gottesträger, „wo Christus ist, da ist die katholische (καθολικήυ) Kirche“ (Smyrna. 8,2; auch Murator, Fragm. 61, 66, 69); im Gegenteil, im Westen (Optat, De schism. donat, II, 2 und insbesondere der selige Augustinus: De unitate eccl. 2) Katholizität wird im Osten in erster Linie als eine Größe verstanden, die bis heute in der Person des Papstes verankert ist. Im alten russischen Kirchenbewusstsein ist die Kraft der Keuschheit die göttliche Sophia, die die vorewige, verständliche Kirche, die wahre Grundlage und Quelle der kirchlichen Katholizität ist. Heiraten. meine „Essays on the Doctrine of the Church“ (Path, 1927) sowie beide sophiologischen Trilogien: „Lamb of God“ (1933), „Comforter“ (1938), „Braut des Lammes“ (1945) und „The Burning Bush“, 1927, „Friend of the Groom“, 1928, „Jacob’s Ladder“, 1929 (auf Russisch), ebenfalls „Never-Evening Light“, Moskau, 1917. In der modernen wissenschaftlichen Statistik gehört dazu auch der Begriff „Populationen“. Aufgrund dieser Notwendigkeit, die Fehler der katholischen und protestantischen Kirche zu beseitigen, scheint es manchmal, dass die Orthodoxie zwischen ihnen balanciert, eine Art Mittel- und Zwischenposition einnimmt und nur in Bezug auf sie und nicht in sich selbst definiert wird. Dieser Fehler rührt daher, dass nur rationale Definitionen gemeint sind, während die Orthodoxie zunächst einmal eine Realität ist, die nicht in Begriffen definiert werden kann. In Zeiten der Verfolgung oder dogmatischer Unruhen (wie im Zeitalter des Arianismus) war die wahre Kirche tatsächlich eine Minderheit. Diese Idee der Transzendenz des Unsichtbaren in der Kirche muss nicht mit der protestantischen Idee der unsichtbaren Kirche identifiziert werden. Letzteres setzt die Unterscheidung und den Gegensatz zweier Welten und deren gegenseitige Undurchdringlichkeit, Unwissenheit, Unzugänglichkeit voraus, während die Idee der Konziliarität der Kirche, die Transzendenz eines einzigen Lebens im Immanenten, im Gegenteil die Kluft zwischen beiden leugnet und die direkte und positive Beziehung zwischen ihnen als Form und Inhalt, Manifestation und Wesen, Phänomen und Noumenon begründet. Nach protestantischer Lehre gibt es sozusagen zwei Kirchen, die sich nicht berühren; Nach der Orthodoxie gibt es nur ein und dieselbe Kirche, die im Leben im Himmel und auf Erden existiert. Allerdings kann man in beiden Lehren auch Ähnlichkeiten darin finden, dass es im Leben der Kirche etwas Unsichtbares gibt; Nicht alles ist sichtbar und der äußeren Beobachtung zugänglich. Die Kirche ist transzendental-immanent und kann nicht nur als unsichtbar und gänzlich als sichtbar verstanden werden (was die katholische Theologie in bestimmten Aussagen manchmal tendiert). Das richtige Gleichgewicht findet sich nur in der Orthodoxie. Die Kirche ist das Unsichtbare im Sichtbaren, das Transzendente im Immanenten. Es handelt sich um eine überempirische Realität, die die empirische Realität ausfüllt und begründet. Die Kirche besingt immer wieder die Überraschung der Engel vor der Erfüllung der göttlichen Bestimmung: „Die Engel sahen voller Staunen die Entschlafung des Allerreinsten.“ Diese „Überraschung“ ist natürlich die höchste Betrachtung und das höchste Verständnis der Geheimnisse Gottes. Und der Name der Kirche – εκκλησια, hebräisch cahal – bedeutet ursprünglich Versammlung. Hier ist ein Vergleich mit der Ausübung der Sakramente durch Priester, bei denen die Gnade des Heiligen Geistes unter einem äußeren Zeichen gespendet wird, unangemessen, da die Kirche das besondere Sakrament des Konzils als Verkündigung der Wahrheit nicht kennt. Generell kann auch der Katholizismus die persönliche Freiheit und die damit verbundene Verantwortung nicht völlig zerstören, denn auch hier erfolgt die Salbung der Kirche mit persönlicher Annahme oder Ablehnung des päpstlichen Orakels. Aber hier wird ein solcher Konflikt durch die direkte Abschneidung derjenigen gelöst, die nicht akzeptabel sind, wie es bei den Altkatholiken nach dem Vatikanischen Konzil (wie auch auf dem Konzil) der Fall war, und nach der päpstlichen Entscheidung, auch wenn sie gewaltsam und überstürzt war, ist die Salbung bereits verboten. Wir glauben jedoch, dass dies für den Katholizismus eine Tatsache ist, wie die Ära der Reformationskonzilien zeigt. Gewöhnlich heißt es, der Papst sei das Oberhaupt der Kirche und übe seinen Vorrang nur in Einheit mit ihr aus (wenn auch ex sese), und in diesem Sinne sei er der „Stellvertreter“ Christi. Aber diese Idee der Vikarianz ist absurd, denn Christus kann keinen Vikar für sich haben. Christus ist das Haupt der Kirche in dem Sinne, dass sie der Leib Christi ist und kein anderes Leben außer in Christus hat. Aber was kann es angesichts dieser Tatsache bedeuten, dass Christus immer noch einen Stellvertreter auf Erden hat, und in welchem ​​Sinne ist er das Oberhaupt der Kirche? Man kann auch die Idee des Papstes als Vikar AP verstehen. Petrus (obwohl es auch falsch ist), aber die Idee des Stellvertreters Christi ist einfach inhaltslos.