О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Má některý člen Církve, brán jako takový, osobní neomylnost církevního a dogmatického úsudku? Ne, nedělá. Ani katolická doktrína nepřipisuje papeži osobní neomylnost, ale pouze ex cathedra. Každý člen Církve se při svém vlastním dogmatickém hledání může mýlit, přesněji řečeno, zavádět svá vlastní osobní omezení, která tváří v tvář církevní pravdě je již hříchem a omylem. A to je přirozená, tolerovaná míra omylu, bez níž není hledání a kterou církev napravuje. Apoštol psal o takové moudrosti. Pavel: „Je vhodné (δεϊ), aby mezi vámi byly rozdílné názory (hereze – αίρέσεις), aby se odhalili ti nejšikovnější“ (1 Kor 11,19). Ale toto rozdělení - hereze, na začátku náležité, se již stává oddělujícím sebemyšlením, omylem, herezí v případě odporu vůči církevnímu rozumu, omylem se stává omyl, omyl se potvrzuje v omylu, omyl v herezi. A církevní dějiny dosvědčují, že žádné hierarchické postavení neochrání před možností omylu: byli heretičtí papežové (Liberius a Honorius, nemluvě o soukromých rozporech mezi rozsudky různých papežů, z nichž je jasné, že jeden nebo druhý měl chyby), byli heretičtí patriarchové v katedrále v Konstantinopoli i Alexandrii, biskupové a presbyteři a laici. I kdyby historie v žádné situaci nesvědčila o možnosti osobního omylu, jasně vyplývá jednoduše z faktu individuality, který je již spojen s individualismem, tedy osobní omezeností. Nikdo nemůže tvrdit, že má osobní teologickou neomylnost, a není spojena s žádnou hodností. Hierarchové jako nositelé kněžského charismatu jsou samozřejmě více chráněni před omylem než běžní laici. Hierarchické charisma, které z duchovního činí zprostředkující orgán při předávání milosti, však samo o sobě nečiní jejího nositele osobně svatým, a proto zůstává ve své lidské slabosti nechráněn hříchu a omylu, a omyl, pokud ho postihne, je dokonce zvláště závažný. Milost kněžství však nezůstává nečinná a vkládá myšlení svých nositelů zvláštní moc a obdarovává je zvláštní autoritou. A to platí jak ve vztahu k jednotlivým hierarchům, tak především k jejich kolektivnímu hlasu. Zde se dostáváme k učitelské moci a autoritě hierarchie. Církevní spisovatelé: sv. Ignác Bohonosič, sv. Irenej, sv. Cyprián nabádá věřící, aby se sjednotili kolem svého biskupa, a biskupovo učení je normou církevní pravdy a kritériem církevní tradice. Tato myšlenka nedostává dogmaticky jasného vyjádření, i když sv. Irenej dokonce říká, že biskupové mají cum episcopatus successione certum veritatis charisma, předjímajíce jazyk budoucího vatikánského koncilu, i když omezující certum zbavuje tuto myšlenku dogmatické jasnosti. Tato zvláštní pravomoc biskupského soudu, spojená s hodností, přísluší jednotlivému biskupovi jako takovému, a tím spíše jako milostivé hlavě církve, kterou s ním spojuje jednota života naplněného milostí, lásky a smýšlení. Biskup, který vyjadřuje vyznání církve a je jejími ústy, je s ní spojen jednotou lásky a stejného smýšlení podle liturgického zvolání, které předchází vyslovení vyznání víry: „Milujme se navzájem, abychom vyznávali se stejným smýšlením“. Jinými slovy, právo vyjadřovat církevní učení náleží biskupovi, ne jako stojící nad komunitou, ale v komunitě jako její hlava. Stejně tak sbor biskupů, episkopát univerzální nebo místní církve, spojený na zvláštním zasedání nebo v korespondenční jednotě a komunikaci prostřednictvím písemného styku nebo zprostředkování, má nejvyšší pravomoc při vyjadřování nauky pouze v jednotě s církví a ve shodě s ní; jinými slovy, nevydává zákony ani nepřikazuje církvi nezávisle na ní, ale je jejím představitelem naplněným milostí. Autorita episkopátu je v podstatě autoritou církve, která, majíc hierarchickou strukturu, přirozeně opotřebovává své sebeurčení ústy episkopátu. Z pozice episkopátu v církvi, který jako celebrant svátosti zastupuje církevní autoritu, vyplývá, že touto autoritou, která je svým původem a podstatou svátostná, jsou osazeny i doktrinální definice. Jsou to kánony nebo církevní zákony, které je třeba dodržovat na základě poslušnosti církvi. Hierarchie v osobě episkopátu se tak stává jakoby vnější doktrinální autoritou, která řídí a řídí dogmatický život církve. Je samozřejmé, že tato doktrinální rozhodnutí, ať už jednotlivého hierarchy nebo celého episkopátu, svěřená pravomoci církevní autority biskupa a učiněná ex cathedra při výkonu povinností biskupské služby, je třeba odlišovat od osobního teologického názoru téhož biskupa jako soukromého teologa nebo spisovatele. To druhé není pro vedení stáda vůbec povinné a vůbec nemá kvalitu „neomylnosti“. Jeho autorita se měří mírou talentu a spirituality spisovatele, pro kterou má svůj význam i kněžství. Pro stádo jsou závazné pouze akce naplňující pastorační službu. Je jim také udělena odpovídající sankce, protože církevní trest hrozí těm, kdo neuposlechnou, a církevní meč odřízne neposlušné dočasně nebo trvale od církevního těla, čímž kacíře proklínají. Církevní život, řízený a regulovaný církevní autoritou, nemůže být anarchií, v níž je každému dána úplná diskrétnost. Pokud je církev jednotou víry, vázaná hierarchickou posloupností, má své vlastní doktrinální definice, za nimiž stojí veškerá autorita a moc církve chráněné církevní autoritou. Proto obecný postoj, že při stanovování doktrinálních pravd episkopát jedná v jednotě se stádem a jedná jako jeho zástupce, je spojen s uznáním moci biskupa imperativně vyjadřovat církevní definice a vyžadovat jejich podřízení. V důsledku toho může v životě církve nastat okamžik, kdy se episkopát bude cítit obdařen právem hlásat jménem církve, být jejími ústy. A odtud je už jen krůček k vatikánskému závěru, že biskup na základě zvláštního daru hlásat církevní pravdu (charisma veritatis) patří k neomylnosti ex cathedra (prozatím ponecháme stranou otázku, zda je taková autorita osobní nebo kolektivní). Vzniká nauka o vnějším neomylném těle církevního učení. Existuje něco takového, je to nutné a je to v církvi možné? Zpočátku se zdá, že život a učení odpovídají na všechny tři otázky kladně. Existuje moc episkopátu, která se vztahuje i na ochranu čistoty nauky, to je nesporné. Pro církev je to nutné jako hráz proti anarchickému sebesmýšlení, které ničí jednotu církve. Je to možné, protože se to v církvi skutečně projevilo a projevuje. Celá otázka však zní, jaký je smysl této doktrinální autority. Hierarchie svou mocí chrání učení a církevní tradice již přijaté církví a na základě církevního dekretu v případě nových doktrinálních definic hlídá jejich skutečný vstup do církevní tradice. První nevzbuzuje pochybnosti: je přirozené, že depositum fidei – to, co církev již má – je chráněno hierarchickou autoritou, i když je udržováno celou církví. Druhá otázka má zásadní význam: nově přijaté doktrinální definice jsou po přijetí chráněny hierarchií. Ale pokud jsou jím prohlášeni, kde získávají svou moc a posvěcení pravdy? Pochází z této hierarchie jako takové, nebo z celé církve? Podle prvního názoru by veškerá moc obsahovat a hlásat pravdu patřila hierarchii a pravda by byla tím, co přikazuje církvi silou svého charisma veritatis. S tímto chápáním se církev dělí na dvě části, naučnou a vyučující, na episkopát s klérem a laiky. Církevní vlastní úsudek, myšlenka, názor nebo tradice zde neexistují, protože to vše patří zcela do hierarchie. Pro stádo zbývá pouze povinnost poslušnosti, která je v katolické teologii bez tiché ironie definována jako infallibilitas passiva. Veškerá síla soudu, infallibilitas activa, náleží hierarchii, která má zvláštní charisma veritatis. Pojem veritatis zároveň dostává abstraktní teoretický význam: není to pravý život v církvi, stejně vlastní všem jejím členům, ale abstraktní vědění vlastní pouze vyvoleným (hierarchii) a jimi sdělované (či nesdělované) těm, kterým je jinak neznámé. Ale pravda je Kristus a život v Církvi, Těle Kristově, je život v Pravdě, pravý život, který má pravé sebeuvědomění a sebeurčení. Rozlišením mezi infallibilitas activa a passiva, odpovídajícím uznání moci pravdy pouze na straně hierarchie, je do pojmu Církve (někdy dokonce povýšen do nebeské hierarchie) vnášen zvláštní druh esoteriky, v níž jsou zasvěcenci, kteří mají gnózi, a nezasvěcení, kteří ji nemají, ale mohou ji přijímat od křesťanské hierarchie, a to prostřednictvím křesťanské hierarchy. Gnostický. Charisma veritatis, samozřejmě vlastní církvi, protože je „sloupem a základem Pravdy“, život v Pravdě, tedy v Kristu, se stává vlastnictvím nikoli celého těla církve, ale pouze hierarchie. To bylo provedeno s největší, ale také děsivou důsledností v systému papežství a zakotveno ve vatikánském dogmatu. Papež má ve své osobě veškerou plnost charisma veritatis, která je církvi vlastní, a má tedy moc jménem církve ex cathedra neomylně hlásat pravdu, zatímco ex sese non autem ex consensu ecclesiae, tedy spoléhat se výhradně na sebe, na své osobní znalosti, a ne na koncilní rozum církve. Proto je magisterium neomylné. Toto poznání mu sice není dáno osobně, ale ve spojení s církví a jménem církve, ex cathedra, náleží samostatně (ex sese) jemu samotnému, je soustředěno v něm. V důsledku toho papež nejen hlásá pravdu jako přijatou a uznávanou církví (proto non ex ses sed ex consensu ecclesia), nejen že jí jako nejvyšší představitel hierarchie nařizuje věrnost, ale o této pravdě svědčí, vlastní ji, nalézá ji pro Církev, ex sese, jako druh posvátného orákula, který je třeba hlásat. S tímto pochopením je pravda vnější poznání, patřící jednomu, ale sdělované všem ostatním. Vnější autorita pravdy externalizuje pravdu samotnou a omezuje ji. Není třeba zabíhat do podrobností kanonické ekleziologie, 8 ale nejjasněji odhaluje schéma rozdělení Církve na učitele a učedníky (v rozporu s přímým slovem Páně Jeho učedníkům, včetně Petra: „Vy se však nenazývate učiteli, neboť jeden je váš učitel, Kristus“ (Matouš 23:8). Ale papismus jednoho muže v katolicismu má alespoň zásluhu na důslednosti ve vývoji autoritářského principu v doktríně, úsudek jednoho člověka je jasný (bez ohledu na to, jak těžké je určit, kdy mluví ex cathedra). To se ale nedá říci o kolektivním papismu, který máme, pokud funkce papeže poskytneme radě biskupů, kolegiálnímu episkopátu (jak bylo chápáno na katolických reformních koncilech v Kostnici a Basileji). Jasnost rovna individuálnímu papismu by byla možná pouze v případě naprosté jednomyslnosti a jednomyslnosti celého episkopátu, kterou, jak se zdá, historie vůbec neznala ani na ekumenických koncilech a která by každopádně představovala zcela ojedinělou výjimku. Jinak by byl hlas pravdy určován většinou hlasů, tedy podle parlamentního systému (a samozřejmě vyvstává řada otázek ohledně velikosti této většiny atd.). Ale ať je toto těleso církevní neomylnosti jakékoli, které hlásá církvi pravdu ve formě dogmatického řádu – ať už individuálního nebo kolektivního – stejně tak zbavuje církev daru univerzálního učení a integrální neomylnosti a mění stádo ve stádo. Pouze Pán o sobě mluvil jako o pastýři svých ovcí a pověřil Petra pasením „mých ovcí“. To znamená, že církev jako Tělo Kristovo má svou hlavu v Něm; On je Pravda a Církev může být pouze pasivně přijímajícím tělem neboli „stovcem Kristovým“. Bylo by však marné, kdyby si římský biskup nebo biskupská rada připisovala Kristovu moc ve vztahu k církvi. Jako nástupce (a pak pouze ve svátostné oblasti) apoštolů by se papež (jednotlivý nebo kolektivní) rád představil jako náměstek Krista na zemi, ale Kristus nezanechal náměstka pro sebe, ale sám zůstává v církvi „vždy, nyní a navždy a na věky věků“. Církev je neomylná jako církev ve svém církevním charakteru. Můžeme říci, že jde o tautologii, protože Církev jako Tělo Pravdy-Krista je potvrzením pravdy. A každý člen Církve ve své církevnosti zůstává v pravdě; proto neomylnost patří celé církvi – „naším strážcem zbožnosti je samotné tělo církve, to jest právě ti lidé, kteří si vždy chtějí zachovat svou víru beze změny“ (poselství východních patriarchů z roku 1849). Není možné si myslet, že mozek církve, její sebeuvědomění, patří pouze jednomu z jejích členů, hierarchii stojící nad tělem církve a hlásající jí pravdu. Hierarchie umístěná nad lidem, tedy mimo lid, od něj oddělená, není schopna hlásat církevní pravdu o nic víc než lid oddělený od hierarchie nebo jednotlivec v jeho izolaci, tedy není schopen vůbec. Ukazuje se, že ona sama je v této odluce a opozici vůči církvi („ex sese“), mimocírkevní i necírkevní, neboť církevnost je jednota v lásce a církevní pravda je dána pouze silou této církevní jednoty. Papežovo tvrzení, že je hlasem pravdy, ničí jednotu církve, protože staví papeže na místo církve: l'Eglise, c'est moi. A totéž platí pro hierarchii, jako celý episkopát. Vůdčím dogmatickým významem je zde Jeruzalémský koncil svatých apoštolů, od něhož hierarchie v rozsahu své služby zachovává posloupnost. Přísně vzato, posloupnost darů Ducha svatého, daných církvi o Letnicích a přinášených skrze apoštoly a jejich nástupce – hierarchii, se rozšiřuje na celou církev. Pouze pro svátostnou službu, pro kněžství, existuje záměrná „apoštolská posloupnost“ – posloupnost, ale ne pro učení a dogmatické sebeuvědomění. To vidíme na jeruzalémském koncilu, kde se shromáždili „apoštolové a starší“, tedy nejstarší představitelé obce, v tomto případě právě nehierarchické osoby, nařídili a prohlásili: „apoštolové a starší a bratři“ (Sk 15,23), tedy první hierarchové v osobě jednoty apoštolů a apoštolů v jednotě sv. To je důležité i zde, protože vyjadřuje veškerou pozitivní sílu církevní jednoty (a předtím musí mlčet IV kánon definice vatikánského dogmatu s ex sese). A mocí této jednoty shromáždění hlásalo: „Líbilo se to Duchu svatému i nám“ (Sk 15,28), jinými slovy Duchu svatému žijícímu v nás, v naší jednotě. To nám, sjednocujícím apoštoly a bratry, vyjadřuje sílu tohoto a: jen tam, kde každý jednotlivec Já i samostatný církevní statek (v tomto případě apoštolové, starší, bratři) jsou sjednoceni do církve a skrze ni přestávají být sami sebou ve své izolaci, vzniká nová bytost, mnohojednotnost my, a tam je jedině Duch svatý, jednota v církvi Duch svatý. Otázka vnějšího těla neomylnosti církve tedy již ve své formulaci obsahuje herezi o církvi, neboť její pojetí duchovního organismu, jehož život je jednota v lásce, nahrazuje počátkem duchovní nadvlády. Zde se dostáváme k samotné podstatě pravoslavného učení církve, v níž spočívá celá síla pravoslavné eklesiologie. Bez jeho pochopení neexistuje způsob, jak porozumět pravoslaví, které se jinak jeví jako eklektický kompromis hledající střední cestu mezi katolicismem a protestantismem. Duší pravoslaví je smířlivost. Podle Chomjakovovy spravedlivé poznámky „toto jedno slovo v sobě spojuje celé vyznání víry“. Ruské církevní zvyklosti a ruská teologie používají tento výraz v tak širokém smyslu, jaký v jiných jazycích nemá, a vyjadřuje samotnou sílu a ducha pravoslavné církevnosti. Ve vyznání víry je člen o církvi přeložen takto: „do jedné svaté katolické a apoštolské církve“. Slovo koncilní zde vyjadřuje καθολικήυ katolický 9. Přímý význam slova koncilní, koncilní (od slova sobor) označuje spojení církve s koncily, její konciliální, definuje církev jako obsahující učení ekumenických a místních koncilů nebo v širším smyslu jako orgán mající sebeurčení. Dále vnější definice (přímo a vůbec ne obsažená v řeckém slově καθολικός jako ve všech jeho překladech) zahrnuje myšlenku, že církev shromažďuje, zahrnuje všechny národy a rozšiřuje se do celého vesmíru, a v tomto smyslu konciliarita znamená také univerzálnost, koncilová církev je ekumenická. Toto chápání samozřejmě nebylo cizí sestavovatelům kréda 10. Toto chápání lze definovat jako kvantitativní; zůstává charakteristický pro římský katolicismus dodnes. Kvalitativní definice smířlivosti nebo katolicity je však stále možná. To odpovídá skutečnému významu tohoto pojmu v dějinách filozofie, totiž u Aristotela, pro něhož τό καθ'öλου znamená obecnost, která existuje v jednotlivých jevech – τό καθ'έκαστου. To je (v aristotelském pojetí) platónská idea, která však neexistuje nad předměty a v jistém smyslu před předměty (jako u Platóna), ale v předmětech, jako jejich základ a pravda. V tomto smyslu katolická církev znamená: církev existující v pravdě, účastná na pravdě, žijící pravý život. Definice τό καθ'öλου, tedy v souladu s celkem, jako celkem, zároveň naznačuje, v čem tato pravda spočívá, totiž v jednotě s celkem (öλου), celistvosti a cudnosti, mnohojednotnosti a všejednotě. V konciliaritě jako katolicitě je každý jednotlivý člen církve i jejich celek v jednotě s celou církví, s onou „neviditelnou“ církví, která je v nerozlučném spojení s tou viditelnou, tvoří její základ. Pojem katolicity v tomto smyslu tedy nesměřuje ven, ale dovnitř. A člen Církve je katolík potud, pokud je v jednotě s neviditelnou Církví, v pravdě. Obyvatel pouště může být stejně katolík, stejně jako ti, kteří žijí uprostřed světa, stejně jako ti vyvolení, kteří by zůstali věrní pravdě uprostřed všeobecného přívalu nevěry a falešného učení. Katolicita je v tomto smyslu mystickou a metafyzickou hloubkou církve, a už vůbec ne jejím vnějším šířením. Nemá žádný vnější, geografický znak a obecně žádný empirický projev. Je rozpoznána Duchem, který žije v Církvi a zakouší všechno. Musí však být spojena i s empirickým světem, tedy s „viditelnou“ církví. Katolicita je smířlivost jako aktivní pomazání, jako společný život v jediné Pravdě. Čím to však je, že katolicitu ve vnějším smyslu, univerzalitu, cekumenicitu, obvykle naznačují mezi znaky pravé církve otcové a učitelé církve, zejména svatý Cyprián, u bl. Augustina? Církev zde není definována jako lokálně nebo národně omezená, ale všude a celostátně, a nikoli jako omezená na malý okruh nebo sektu, ale jako široká, všelidská. Samozřejmě existuje přímý a pozitivní vztah mezi katolicitou ve vnitřním smyslu a univerzalitou, jako mezi základem a projevem (noumenon a fenomén). To, co je nejhlubší a nejniternější, je tedy také všelidské, neboť spojuje lidstvo, které je na povrchu empirické existence nejednotné. A v každém případě má tendenci se šířit co nejúplněji a nejširší, i když je ve svém šíření zdržováno působením proti příčinám, kterými jsou hřích žijící v lidstvu, pokušení a lákadla. Ve skutečnosti podle přímých pokynů Páně, jakož i jiných biblických eschatologických textů, pouze vyvolení v posledních časech obstojí v pravdě mezi pokušeními, která jsou mimo lidské síly („kdyby ty dny nebyly zkráceny, nebylo by spaseno žádné stvoření“). Navzdory všem pozitivním důvodům pro to, aby se univerzální pravda stala pravdou pro každého, jsou negativní důvody, které působí proti této univerzálnosti, to, že tato univerzálnost je realizována v omezeném množství, a proto jedno kvantitativní kritérium pravdy nestačí, a pravidlo Vikenty Lirinského: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est je spíše abstraktním principem a tvrdě pravidelnou historickou skutečností. Církev, ve které by byl tento princip uplatňován bez omezení. Zejména v současné době nemá ani pravoslaví v křesťanském světě ani prostou většinu, ani katolicismus se vší svou vnější univerzalitou se nemůže pochlubit kvantitativní převahou, ba dokonce převahou. Vnější univerzalita je tedy přirozeným a nutným projevem vnitřní katolicity, nikoli však primitivní, nýbrž odvozené, a navíc historicky podmíněné. Ale zároveň univerzalita, jako pravda, katolicita, nezávisí na kvantitativním měřítku, protože „kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já mezi nimi“. Vnitřní smířlivost není kvantita, ale kvalita, účast na Těle Kristově, ve kterém působí Duch svatý. Život v Kristu v Duchu svatém je životem v pravdě a jednotě, který se vyznačuje moudrostí a bezúhonností, moudrostí bezúhonnosti a neporušeností moudrosti, čistotou 11. Církevní pravda je především život v pravdě, setrvání v pravdě, jedním slovem, nikoli abstraktní teoretické poznání, ale konkrétní náboženská existence. Právě o této pravdě mluví sama Pravda: „poznáte pravdu a pravda vás vysvobodí“ (Jan 8,32), především od hříchu, a tedy od omylu. "Církev je sloup a základ pravdy." Tato slova apoštola Pavla neznamenají, že církev hlásá pravdu, ale že ji obsahuje ve své pravdě a jen proto ji hlásá. Pravda je normou existence a jen proto je normou vědomí. Zde je třeba překonat abstraktní racionální pojetí pravdy jako předmětu a normy poznání: když je člověk v pravdě, není naopak oddělován a nestaví se jako poznávající subjekt proti předmětu poznání, ale je s ním zajedno, přebývá, žije v pravdě. Je-li však tento život v pravdě člověku k dispozici nikoli v protikladu k předmětu poznání, ale ve splynutí s ním, pak je mu dán nikoli izolovaně a protikladně k jiným lidem, ale v živé a bezprostřední jednotě, konkrétní mnohočetné jednotě života, k obrazu Nejsvětější Trojice, jednopodstatné a nedělitelné. Církevní pravda je dána církvi. Slovo Páně zde má moc: kdo chce zachránit svou duši, musí ji zničit. Pravda je dána pouze v jednotě, v osvobození od omezení vlastního já a vyzařování z něj. Ale tento odchod od vlastního já se neodehrává do metafyzické prázdnoty, ale do plnosti. Církev jako Tělo Kristovo, životodárné Duchem svatým, je nejvyšší, pravá skutečnost v nás samých, kterou pro sebe získáváme v naší církevní existenci. A je-li existence církve uznána překonáním její izolace, znamená to přesně, že církevnost je smířlivost, jako společenství s univerzálním pravým životem Těla Kristova, jako ponoření do nezměrných hlubin antropického života. Církev jako smířlivost je racionálně nedefinovatelná, protože se projevuje pouze za hranicemi racionálního, izolujícího myšlení. Pro jednotlivce jako takového je transcendentální, i když se pro něj stává imanentním v jeho církevním životě. Smírnost je pravda a pravda je smířlivost. To je přesně význam církevní „neomylnosti“. To není vnější neomylnost (infallibilitas) soudu, na kterou je v katolické teologii redukován: to by bylo velmi málo, protože to znamená čistě negativní vlastnost, navíc vztahující se k oblasti pouze racionálního myšlení. Neomylný nebo chybný může být jen ten či onen úsudek: například je neomylné, že 2 x 2 = 4, ale chybné, že 2 x 2 = 5; Je nepochybné, že se Volha vlévá do Kaspického moře, ale mylné je, že se Volha vlévá do Černého moře. Omylnost či neomylnost úsudku se zde týká správnosti, reálnosti spojení, které je ustaveno mezi subjektem a predikátem. Jde o čistě formální posouzení soudu nikoli ze strany jeho obsahu (podmětu a přísudku), ale pouze ze strany správnosti jejich kombinace; je omezena na čistě formální ověření a má k dispozici pouze ano nebo ne, potvrzení nebo negaci. Takto chápaná neomylnost (a její katolické chápání je jí blízké) by měla být považována za zcela nevyjadřující myšlenku církevní pravdy. Církev je neomylná ne v tom (nebo spíše nejen v tom), že neomylně z hlediska účelnosti a praktických potřeb doby pravdu vyjadřuje, ale že ji obsahuje. Církev, pravda, neomylnost jsou synonyma. Život v Církvi je životem v pravdě, a proto jsou pravdiví, mají účast na pravdě v obsahu a úsudku, Církev, která je reflexí v myšlení této pravdy. Bytí zde předchází vědomí a určuje ho a toto bytí samo o sobě neodpovídá neomylnosti, ale pravdě. Církevnost je tedy pravda a pravda je církevnost, nebo, co je totéž, smířlivost; zůstat v jednotě s církví znamená zůstat v pravdě a naopak. Je zde přímý a zřejmý logický kruh, pokud se na to podíváme z racionální stránky. Ale tento kruh, který je ve formálně logické definici „začarovaný“, je přirozenou a neredukovatelnou vlastností ontologického soudu. Ve skutečnosti hledat „kritérium“ pravdivosti církevního soudu nikoli v sobě samém, ale mimo něj, znamená postulovat jakýsi druh nadcírkevního vědomí nebo definice, v jejímž světle by se církvi vyjasnil její vlastní církevní charakter. Takové „vnější“ ve smyslu mimocírkevní nebo nadcírkevní definice neexistuje a nemůže existovat. Církev se zjevně zná a uznává tuto sebetotožnost jako svou neomylnost. Katolický pokus najít vnější, tzn. Nadcírkevní autorita neomylnosti v papeži skončila neúspěchem, protože se ukázalo, že i pro vatikánský koncil je nemožné prohlásit každý osobní úsudek papeže za neomylný, tedy církevní, a dát tak znamení naprosté rovnosti mezi papežem a církví. Papež je uznán za neomylného pouze tehdy, když mluví ex cathedra, tedy jménem církve, jako církev, církevní nebo koncilní, v jednotě s církví. Jinými slovy, vatikánské dogma nepřekonalo tautologii: co je skutečně církevní, je pravda, ale církevní nebo koncilní, ex cathedra, je pravým soudem církve. Papež je neomylný pouze tehdy, když mluví církevně, a církevně mluví pouze tehdy, když nehřeší. Ale žádná definice ex cathedra nebyla dána a nemůže být podána. Ani přímé slovní vyjádření samotného papeže (pokud např. propadl kacířství nebo je duševně nepříčetný či je pod vnějším tlakem) není důkazem církevního charakteru (ex cathedra) jeho soudu. Soudit to může pouze církev, která zná sama sebe. A katolíci se prakticky dostávají do rozporu s vatikánským dogmatem do té míry, že z papeže dělají dogmatické orákulum a skutečně vkládají sílu neomylnosti do každého jeho dogmatického úsudku a uchylují se k obraně „ex cathedra“ pouze tehdy, když existuje jasný rozpor nebo nekonzistence v definicích papežů. Církev si je vědoma své samozřejmosti; pravda je axiomatická, není problematická, není prokázána, ale ukázána. Církevní konciliarita ve vztahu k individuálnímu poznání odpovídá tomu, co se dnes nazývá podvědomím, přesněji by se mělo nazývat nadvědomím 12. V duševním životě existují komplexy, které existují pouze pro mnohojednotnost, i když jsou realizovány prostřednictvím individuální psychologie. Ty jsou podstatou jevů kolektivní psychologie v jejích různých projevech. Tyto jevy se však týkají především duševního života, citově-volního, i když patří také do nadindividuální oblasti. Církevní konciliarita se týká především duchovního života. Je to roztavení osobního ducha v mnohojednotnosti, Já v nás („podle Ducha svatého a nás“, tedy ne já, ne on atd., odděleně), a v této mnohotvárnosti církve žije Tělo Kristovo, Duch Boží. Opačným pólem smířlivosti jako duchovní jednoty je herdismus jako mentálně-fyzická jednota. Opačným pólem církevní plurality, v níž je jedinec povznesen k vyšší realitě, je kolektiv, v němž jedinec setrvávající v sobě uzavírá dohodu s ostatními, která je pro něj dále vynucená, přičemž svobodná jednota v lásce je samotnou podstatou církevnosti. V životě je tento duchovní obsah oděn určitou duchovní slupkou, národní, historickou. Avšak pod různými obaly je obsažen tentýž jeden život v Duchu svatém a právě v tomto smyslu je Církev všude a odjakživa, sebeidentická a katolická. Vnější univerzalita je pouze zástěrkou, která odhaluje její podstatu a vlastní identitu. A pouze v tomto vnitřním, a vůbec ne navenek projeveném smyslu, lze přijmout slova Vikentyho Lirinského: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. Na základě toho, co bylo řečeno, nemůže existovat žádná vnější autorita pro církevní konciliaritu, protože taková autorita by se tím vždy stala vyšší než církev a samotný Duch v ní žijící. Církev je Církev a nelze překročit tuto samozřejmost vlastní identity. Církevní konciliarita je obsahově nezměrně bohatší než vše, co se zjevuje výslovně v církevním učení. Dosavadní dogma, povinné učení uvedené v „symbolických knihách“, vyjadřuje vždy jen určitou část sebeuvědomění církve, která jím není v žádném případě vyčerpána. V životě církve jsou jistoty, které nikdy nebyly předmětem dogmatické definice. K tomu patří především koncilní sebevědomí církve, jehož dogma neexistuje a neexistovalo, přestože by se zdálo, že by mělo být základem všech ostatních (římská církev vydala svou definici constitutio de ecclesia až v roce 1870 a definici církve samotné neobsahuje). Veškeré učení o Matce Boží a Její úctě (kromě definice III. ekumenického koncilu), uctívání svatých, t. zv. communio svatých, posmrtné osudy, konečné úspěchy, postoj církve k životu, kultura, kreativita a mnohé, co je obsaženo a zjeveno v konciliaritě církve, nemá v pravoslaví dogmatickou definici. (Katolicismus má tendenci dogmatizovat pokud možno vše pomocí aparátu infallibilis magisterii, ale i tak je tento úkol samozřejmě nesplnitelný, to je zřejmé z toho, že dogma církve bylo vyhlášeno až v roce 1870, tedy po 18 stoletích existence církve bez tohoto dogmatu). O církvi snad obecně ani nemůže existovat dogma, protože něco, co není diskursivní, ale intuitivní předpoklad jakékoli dogmatizace, se nemůže stát předmětem samostatné, racionální definice. Církev pro Církev je samozřejmost, která spočívá v základu každé definice, to světlo, které v sobě obsahuje plnost spektra, ale právě proto je samo zcela bílé, nevyjádřitelné jinými barvami; jako světlo, ve kterém barvy obecně existují. Církev je nedefinovatelná, stejně jako v ní přebývá Duch svatý. Církev je Církev, zahrnuje vše, ale pouze v ní, v církevnosti, se církevní dogmata stávají rozpoznatelnými. Může existovat dogmatická definice církve, pokud ona sama leží v základu všech dogmatických definic, jako pilíř a základ pravdy? Lze světlo definovat pomocí barev, které jako jediné existují ve světle? V dogmatice církve je proto nutné jít především apofatickou cestou, ustanovující nejen to, co Církev je, ale i co není, eliminovat falešná, abstraktní a heretická učení o církvi, jako je ta katolická, která církev v určitém ohledu jasně staví na roveň jejímu orgánu, papeži, nebo protestantské nauce církve13, která ruší její neviditelnost. Smírnost není jen pasivní uchování pravdy, ale také její aktivní držení, přijetí zjevení Ducha Božího. Jinými slovy, smířlivost jako fakt zahrnuje pomazání jako akt, který se odehrává v čase a po částech uskutečňuje to, co náleží celku jako takovému. Smírnost je skutečností nejen mystického řádu, ale také historického; je to takříkajíc substrát církevních dějin. Nejenže existuje, ale také se uskutečňuje, a to je pokračující zjevení, které se v dějinách odehrává jako tzv. dogmatický vývoj. Smírnost je život a v životě není místo pro nehybnost. V životě církve v různých dobách se odhaluje převážně ta či ona stránka pravdy a podle toho se určují různé epochy v dějinách církve (christologická, pneumatologická atd.). Církevní smířlivost se projevuje v životě, v jednání předtím ve vědomí. Takovým jednáním církve je modlitba a rozjímání, lex orandi je přirozeně základem pro lex credendi. Církev se ocitá ve skutečném vlastnictví určitého učení dříve, než je vyjádřeno kultem, rituálem, modlitbou nebo ikonou. Úcta Matky Boží tedy vznikla dříve než teologická mariologie. Není to dogma, co předepisuje náboženskou praxi, ale naopak, toto druhé je základem pro dogma (ačkoli dogma, jakmile je jednou formulováno, samozřejmě následně slouží jako základ pro praxi). Dogma ve svém vyjádření již hledá ospravedlnění pro sebe v „církevní tradici“, jejíž důkazy jsou hledány a shrnuty dohromady s důkazy z Písma svatého. Ale v tomto případě se posvátná tradice zjevuje právě jako živá konciliarita církve. Je-li smířlivost skutečným, byť podzemním zdrojem církevního dogmatického sebeuvědomění, ale nadracionální, intuitivní povahy - poznání skrze vidění - pak v jakém vztahu k němu stojí dogma jako porozumění, jako pravda vyjádřená racionálními pojmy. A co je dogma? Koncilní vědomí je nadosobní, pravda není zjevena individuálnímu porozumění, ale církevní jednotě v lásce. Je tajemná a neznámá svými způsoby, jako sestup Ducha svatého do srdcí lidí. Není snad toto myšleno v Pánových slovech Nikodémovi o Duchu: „Duch dýchá, kde chce, a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde: to se stane každému, kdo se narodil z Ducha“ (Jan 3:8). Zde jsou naznačeny hlavní rysy církevního vědění: jeho jistota („slyšíte“) a jeho nevyhledatelnost, neboť nepatří k žádnému samostatnému vědomí jako takovému. Koncilní povaha církevního vědomí byla zjevena o Letnicích, při založení Církve Nového zákona, když sestoupil Duch žijící v ní. Skutky apoštolů záměrně zdůrazňují, že sestoupil na apoštoly, kteří byli jednomyslně spolu (όμοΰ έπί τό αύτό). „A všichni byli naplněni Duchem svatým“ (Skutky 2:1, 4). První kázání sv. Petr, který ovšem mohl být pouze individuální, byl v podstatě také koncilový, ve prospěch církevního konciliarství, což je vyjádřeno slovy: „A Petr stál s jedenácti a pozvedl hlas“ (Sk 2,14) a na závěr kázání o Kristu: „jehož jsme všichni svědky“ (Sk 2,32). Také ti, kdo poslouchali apoštola Petra, v něm slyšeli hlas ne jediného kazatele, ale všech apoštolů. "Když to uslyšeli, dotklo se jich srdce a řekli Petrovi a ostatním apoštolům: Co máme dělat, muži a bratři?" (Skutky 2:37). A o první komunitě založené o Letnicích, jako důkaz jejího ducha, se říká: „všichni věřící byli pohromadě έπί τό αύτο a měli všechno společné (zde není třeba rozumět äπαυτά κοιυα výhradně ve vztahu k majetku, o kterém se mluví v následujících 45 verších, zbývajících s jedním veršem) όμοθυμαδόυ) v chrámu“ (Skutky 2:46). Toto όμοΰ έπί τό αύτο je obecně normou církevnosti, zvláštní kvalitou smířlivosti – καθ“öλου, integritou k sobě samému, což znamená, že člověk nemá přímo akvantní význam au spra-kvantitu. duchovní realitu. Apoštolská církev, ohraničená hranicemi jeruzalémského společenství, byla samozřejmě neméně univerzální církví než v pozdějších dobách šíření křesťanství ve světě. Pravda, v Jeruzalémě byli jakoby představitelé vesmíru, „Židé, zbožní lidé ze všech národů pod nebem“ (Sk 2,5), ale to je samozřejmě jen symbolické znamení univerzality či nadnárodnosti církve, která historicky obsahuje nadsázku. Navíc, podle přímého svědectví Páně, teprve v posledních časech bude evangelium kázáno „po celém světě na svědectví všem národům“ (Matouš 24:14). Katolicita ve vnějším smyslu, tedy národnost, tedy v historických dobách existence církve vůbec neexistuje a svědectví svatých otců, stejně jako odpovídající soudy moderních teologů, je třeba chápat pouze ve vztahu k většímu či menšímu rozšíření církve ve světě, na rozdíl od sektářství, které rozhodně odporuje všeobecnému šíření. Církev však může být přítomna už tam, kde jsou dva nebo tři shromážděni ve Jménu Krista 14. Zároveň je docela možné, že se tyto buňky církevnosti nebo místních církví ve skutečnosti navzájem neznají a nemusí spolu přímo komunikovat. To však nic neznamená, protože jejich jednota v Duchu se nezmenšuje. Tentýž život v Kristu zjevuje Duch svatý v různých časech a na různých místech. Jedním slovem, zopakujme ještě jednou, katolicita je především kvalitativní, nikoli kvantitativní definice. To je nejvyšší skutečnost církve, jakožto Těla Kristova, je rozpoznána v živé zkušenosti mnohojednoty, kterou je smířlivost. Smířlivost je tedy jediným způsobem a obrazem církevnosti. Jedná se o neustále se odehrávající zázrak, transcendentální v imanentnosti, a jako takový může být předmětem víry 15. Církev jako pravda není dána individuálnímu vlastnictví, ale jednotě v lásce a víře se zjevuje jako nejvyšší skutečnost, na níž se její členové podílejí v míře své smířlivosti. Pozitivisté, vědečtí i církevní, však řeknou (katolicismus je přesně takový církevní pozitivismus): to je metafyzika církevnosti, která ji staví za hranice zkušenosti, ale je potřeba empirie, je potřeba kánon. Tento úsudek je docela spravedlivý, ale cesta jde od metafyziky ke kánonu, a ne naopak. Podle významu slova konciliarita (καθ'öλου) jde nejen o vnitřní konciliaritu - život v Duchu svatém, ale také o jakýsi druh církevní kolektivity hledající vlastní jednomyslnost: Koncilní církev je církev pomazání a koncilů a zejména církev místního a ekumenického pomazání a jednomyslnosti. Církev si uvědomuje svou vnitřní konciliaritu v koncilní zpovědi a církevním učení. Cesta od prvního k druhému je vyznačena následovně. To, co se děje v nadvědomí, co se děje mimo osobní izolaci, být dotykem s nejvyšší duchovní realitou, inspirací z ní, se stává vlastností odrazu osobního vědomí, jinými slovy, nadvědomí je vědomé. Nadosobní, společná zkušenost se stává osobní, je v ní uložena jako myšlenka, poznání, skutečnost, jako kontemplace a spekulace. Řekové považovali „div“ (θαυμάζειυ) za počátek filozofování. Tentýž úžas nad Božími tajemstvími zjevenými v církvi je také počátkem teologie, teoretické i praktické 16 . Náboženské pravdy jsou především praktické povahy – náboženství nezačíná teologií, ale živým Bohem, ale nezbytně je spojeno s učením, kázáním a teologií. Pravda, která se v životě odhaluje, se stává předmětem asimilace mysli a vůle na základě těch dat, osobních a historických, která jsou charakteristická pro konkrétního člověka. Stejná pravda byla zjevena galilejským rybářům a jejich skromným následovníkům, stejně jako kulturou vzdělaným a osvíceným: Řekovi Augustinovi, Basilu Velikému, Řehořovi z Nyssy atd. Vědomí si nutně uvědomuje, jako svůj osobní majetek, co mu dává nadvědomí, smířlivost, církevnost. Tato si uvědomuje svou mnohostrannou jednotu jako společnost, církev jako societas. Církevní sebevědomí tedy není individuální záležitostí, ale záležitostí církevně-veřejnou, koncilní ve vnějším smyslu slova, přesněji pomazání. Církev jako společnost je především kolektiv, který přirozeně ve svém životě usiluje o kolektivismus. V tomto smyslu se církev neliší od jiných forem společenského života: stát, národ, soukromé svazy i církev usilují o kolektivní sebeurčení a projev vůle. Rozdíl mezi Církví je v tom, že věří v nadlidskou pravdu, která je dána jejímu chápání, a snaží se zajistit, aby při nalezení této jednoty panovala shoda a jednomyslnost. Pokud je obsah stejný, pak musí existovat identický výraz – kolektivismus myšlení, který se také stává přímým podobným smýšlením ve vyjádření jediné sebeidentické pravdy zjevené v církvi. Lidé se však přes veškerou podobnost nikdy neopakují a ve vyjádření stejného obsahu vždy zůstávají individuální rozdíly. Apoštol Pavel úžasně vyjádřil tuto myšlenku o zákonitosti takových rozdílů: „Je vhodné, aby mezi vámi byly rozdělení (αιρεσεις) (hereze), aby se odhalily ty nejjemnější“ (1. Korintským 11:19). Sluší se, δεϊ – těmito slovy svatý apoštol nejen svědčí o nevyhnutelnosti osobních názorů, které obsahují možnost rozkolů – herezí, ale také dává své požehnání jejich nejvyššímu účelu. Různé myšlenky by se však neměly stát disentem a vést k rozdělení na základě toho; normou je jednomyslnost, plynoucí z lásky k církvi a ze smířlivosti církve: „jedno tělo a jeden duch“. Je naprosto přirozené, že osobní diskurzivní vědomí různých osob by mělo jednotně svědčit o jediné pravdě. To vyplývá z jednoty pravdy, a to vyžaduje církevní láska, která opět rozpouští tento osobní diskurs ve smířlivost. Pro sebeuvědomění církve je zcela přirozené a nevyhnutelné, aby v otázkách víry probíhala kolektivně-veřejná komunikace. Tomu odpovídá i obecná teologická práce, která spočívá v neustálé výměně názorů a – na tomto základě – pomazání. Toto pomazání se provádí v těch formách, které jsou charakteristické a dostupné podle místních a časových podmínek: osobní rozhovor, stejně jako písemná komunikace, vědecká a teologická komunikace na kongresech, církevních shromážděních a koncilech. Má také svá stádia ve smyslu rozvoje a zrání obecného mínění. Rady nejsou názorovým parlamentem, kde jsou přijímány na základě většiny, ale středobodem obecného církevního myšlení, vyjádřeného prostřednictvím jejích autoritativních představitelů. Církev, založená na jednotě života, nutně usiluje o jednotu vědomí a jednotu učení. Toto jediné učení v určitých mezích dostává normativní význam a stává se předmětem kázání. Bezprostřední konkrétní zkušenost církve obsahuje zrnko dogmatu (dá-li se to tak říci, dogmatický mýtus), z něhož vychází dogma jako definice pravdy ve slovech a pojmech. Tato definice je historicky podmíněná a v tomto smyslu pragmatická. Dogma vyjadřuje určitou stránku pravdy buď polemicky - v popírání určitých odchylek od pravdy (to je povaha všech christologických dogmat), nebo představuje církevní odpověď na zpochybňování doby, a samozřejmě tato pragmatická, historicky podmíněná odpověď obsahuje obecnou církevní pravdu, kterou nelze nalézt a dát lidstvu jinak než historicky. Ale samozřejmě při vší pravdivosti dogmat jim nelze připisovat vyčerpávající význam; jsou to jen milníky, nic víc. Holistická zkušenost obsahuje ve své hloubce více než kterékoli její verbální, racionální vyjádření v pojmech, a nesmíme zapomínat na základní tezi, že primuna vivere deinde philosophari et dogmatisari. Jaký je však vztah mezi kolektivní zkušeností církve a koncilní zkušeností? Koncilní, nadosobní vědomí nemůže zůstat pouze nadosobním – stává se nezbytnou a osobní zkušeností, osobním vlastnictvím, je zprostředkováno v osobním vědomí. Konkrétní náboženská existence v pravdě se odráží v jejím kontemplativním a spekulativním uvědomění. Povaha této průměrnosti, míra uvědomění a znalostí u různých jedinců se samozřejmě liší v závislosti na jejich obecném stavu: zde se rozlišuje mezi prosťáčky a vědci, dětmi a dospělými, laiky a teology atd. Náboženské osobní sebevědomí je charakteristické pro každého, ale může zůstat vágní a nediferencované, nebo se může rozšiřovat a prohlubovat; v druhém případě vzniká teologie a teologie. Obojí je normálním odrazem holistické náboženské zkušenosti. Osobní sebeuvědomění a osobní teologie se přirozeně a přirozeně snaží rozšířit, prohloubit, utvrdit se, ospravedlnit svou víru a ztotožnit ji s nadosobním, koncilním, církevním vědomím. Tato víra zprostředkovaná vědomím se opět snaží splynout se svým původním zdrojem – celostní církevní zkušeností, kterou dokládá církevní tradice. Proto teologie, která se stejně jako osobní tvořivost a osobní sebeuvědomění v církvi nutně vyznačuje svým osobním charakterem, nemůže a nemá zůstat osobní (protože to je prvotní zdroj hereze jako rozdělení), ale snaží se stát teologií tradice, v ní nacházet pro sebe spojení i ospravedlnění. To neznamená a nemělo by to znamenat, že by to mělo být prosté opakování vlastních slov toho, co je již v tradici, jak tomu rozumějí úzké a formální mysli „zákoníků a farizeů“ našich dnů. Naopak, musí být stále nové, živé a tvořivé, neboť život církve se nezastavuje a tradice není mrtvým legalismem litery, ale jejím životodárným duchem. Tradice je živá, kreativní tradice, nová ve starém a stará v novém. Proto se každá nová, či lépe řečeno nově vyjádřená teologická myšlenka snaží ospravedlnit, podložit, zjevit se na základě obecné církevní tradice v nejširším slova smyslu, t. j. sem zahrnuje především Písmo svaté, a pak tradici slovesnou a monumentální. Seznámíme-li se s jednáním koncilů, uvidíme, jaké místo tam zaujímá toto ospravedlnění z církevní tradice pro každý z koncilních rozsudků. Proto je poslušnost tradici a souhlas s ní vnitřní normou osobní církevní identity. Uvědomění si církevní zkušenosti v konciliaritě je nutně osobní: je to postavení duše, Boha a mého já v živém a neustálém vztahu před Bohem. Nemůže se však zastavit u tohoto osobního sebeurčení, protože se snaží stát se univerzálním, přechází skrze kolektivitu k nové, zprostředkované smířlivosti. Jinými slovy, osobní církevní vědomí, osobní teologie vstupuje do komunikace s ostatními, v níž každý přináší svůj zvláštní dar. Pomazání probíhá, ústní i písemné, osobní i veřejné. Toto pomazání je živým dechem církve v jejích jednotlivých členech a jednotlivých místních církvích, které je vždy vykonáváno s různou silou, ale nikdy zcela neutichá. To je, dalo by se říci, dogmatický život církve. Členové Církve, živeni jedinou církevní zkušeností a nacházejíce v ní oporu, usilují o nalezení a uskutečnění této jednoty ve svém nepřímém vědomí, v jejím verbálním a racionálním vyjádření, ve smířlivosti úsudku. A přestože mohou existovat různé obrazy pomazání, kromě přímých koncilů jsou církevní shromáždění nebo koncily v přesném smyslu tím nejpřirozenějším a nejpřímějším prostředkem pomazání, 17 a toto je místo, které koncily zaujímají v životě církve, počínaje prvním apoštolským koncilem v Jeruzalémě. Koncil je tedy především skutečným vyjádřením ducha smířlivosti a prováděním pomazání. Nelze je chápat jako pouhou vnější instituci, která by mocí božského či církevního práva hlásala pro jednotlivé členy jinak nedostupnou pravdu. Své místo v církvi přirozeně zaujímají koncily, které později získávají sílu stálé církevní instituce (rady v diecézích se musí scházet dvakrát ročně atd.). Toto ustanovení kanonické legislativy, jus ecclesiasticum, je však pouze praktické a nikoli dogmatické. Církev, která je z toho či onoho důvodu zbavena možnosti svolávat koncily, nepřestává být církví, navíc zůstává koncilní ve vnitřním smyslu, protože taková je její povaha. Při absenci koncilů stále zůstávají jiné způsoby pomazání nebo církevního společenství (jak tomu bylo i v době apoštolské ve vztazích různých místních církví). Je třeba poznamenat, že v naší době tisku a rozvinutých komunikačních prostředků ztratily koncily většinu významu, který jim byl vlastní v dřívějších dobách, alespoň v době ekumenických koncilů. Ekumenická pomazání dnes probíhá nepřetržitě prostřednictvím tisku a vědecké komunikace. Avšak koncily si i nyní zachovávají své zvláštní, výlučné místo v pomazání, protože ony a pouze ony mají příležitost přímo zažít konciliaritu církve. Sjezdy církevních představitelů, v případě, že tyto sjezdy dostanou příležitost stát se církevním koncilem, uskutečňují koncilní vědomí církve o této otázce, dříve zprostředkované jednotlivými rozsudky; Je jim dána moc odhalovat konciliaritu Církve a díky tomu se sami stávají skutečnými katedrálami. Potom ve vědomí pravé koncilnosti a zároveň při jejím hledání o sobě říkají: je to příjemné Duchu svatému (v církvi žijícímu) i nám, t. j. ztotožňují se s církví jako kolektivní život v Duchu svatém. Každý církevní kongres s modlitbou touží stát se koncilem. Ne všechna církevní schůze jsou však církevními koncily, ač to tvrdí, a podle vnějších znaků tomu vyhovují. Stačí připomenout loupežnický falešný koncil v Efesu, ikonoklastický koncil z roku 754, florentský koncil, které církev jako koncily neuznává. Je třeba pevně pamatovat na to, že koncil, byť ekumenický, není vnějším orgánem neomylného hlásání pravdy quand meme, jakožto zvláštního orgánu církve, záměrně zřízeného za tímto účelem. Takový předpoklad by především vedl k závěru, že církev před koncily i bez koncilu přestává být koncilní a neomylná. Ale kromě toho samotná myšlenka vnějšího orgánu pro hlásání koncilní pravdy ji staví nad Církev a nutně připisuje vnější skutečnosti setkání církve působení Ducha svatého 18 . Pouze církev ve své smířlivosti a vlastní identitě může svědčit a znát církevní pravdu. A to, že toto setkání biskupů je koncilem, dosvědčujícím jménem církve pravdu o církvi, může vědět jen církev, která říká své tiché (a někdy nemlčící) ano vlastní svědectví koncilu: „to se líbí Duchu svatému i nám“. Pro toto sebesvědectví církve neexistují a nemohou existovat žádné předem stanovené vnější formy. Zde si opět musíme připomenout slovo Páně o Duchu svatém: „Slyšíte jeho (Ducha) hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde. Život církve je zázrak, který nelze podřídit vnějším zákonům. Uznání církevního shromáždění jako koncilu hlásajícího církevní pravdu (a v tomto smyslu ekumenickou) v církvi, ať už k němu dojde nebo ne, je prostě historickým faktem. Je také historickým faktem, že k přijetí církví nestačí jednostranné prohlášení sebe sama za pravý koncil církevním shromážděním. Nejedná se vůbec o „revizi“ ve formálně právním smyslu. To neznamená, že usnesení zastupitelstva musí být ještě potvrzováno všeobecným plebiscitem a mimo něj nemají žádnou platnost. Žádný takový plebiscit neexistuje. Existuje však objasnění určité samozřejmosti, jak to bylo, že hlas koncilu byl skutečně (nebo nebyl) hlasem církevního konciliarismu, to je vše. A existují a nemohou existovat žádná vnější těla nebo způsoby, jak dosvědčit tuto vnitřní církevní samozřejmost; to je třeba říci přímo a rozhodně. A každý, kdo je v rozpacích kvůli tomuto nedostatku vnějších znaků pravdy v Církvi, prostě v Církev nevěří a nezná ji. Působení Ducha svatého v církvi je nevyzpytatelný zázrak, který se odehrává v lidských záležitostech a vědomí. A hrozivým příznakem této polovíry je církevní fetišismus, který hledá věštbu Ducha svatého a nalézá jej buď individuálně v papeži, nebo v biskupské třídě či jejím koncilu. Na katolické straně byla myšlenka církevní konciliarity nedávno zesměšňována jako začarovaný kruh, který obsahuje: konciliarita koncilů je doložena církevní konciliaritou a koncilní vědomí církve je doloženo církevními koncily. V životě však tento logický kruh není začarovaný; vyjadřuje pouze vlastní identitu církve v jejích projevech. Ptají se: kde, kdy a jak se potvrzuje univerzálnost rad? Zároveň je ale třeba připomenout, že moc dekretů ani ekumenických koncilů nebyla chápána jako samozřejmá, protože byly potvrzeny: téměř každý ekumenický koncil přímo či nepřímo potvrdil ten předchozí (druhý potvrdil ten první, další koncily potvrdily nedotknutelnost nicejsko-cařihradského vyznání víry, sedmý koncil konstantinopolský byl potvrzen tzv. osmým koncilem). To by bylo zcela nepochopitelné, kdyby samotné rady byly považovány za vnější orgány neomylnosti. Katolicismus v osobě papeže má pro sebe toto vnější tělo. Tato myšlenka byla dohodnuta na vatikánském koncilu v tom smyslu, že papež ex cathedra obecně hlásá církevní pravdu ex sese, tedy v tomto nahrazuje církev. To je také vágní (kvůli přítomnosti atributu ex cathedra), ale pokud tuto myšlenku přijmeme, pak to jednoduše přirovnává papeže k církvi a tvrdí, že církev je papež. Ten, kdo je schopen obsáhnout, může potlačit toto popření církevnosti, které mění smířlivost v podřízenost vnější autoritě. Ale i pro systém papežství je tato myšlenka utopická. Pro papeže je přece církev, v jednotě, s níž je on jediný papežem, a církev se ujímá každým aktem své existence, a toto pomazání je pouze formalizováno a vyhlašováno papežem, a proto stejně, ex consensu nebo in consensu ecclesiae. A otázka vnější autority neomylnosti se ze samotné podstaty koncilního rozsudku přenáší na jeho vyhlášení. Nyní se musíme obrátit na tuto stranu otázky. Kdo v Církvi má pravomoc hlásat církevní doktrinální pravdu? Církevní moc, která se soustřeďuje v rukou episkopátu. Rady jsou obvykle složeny z biskupů. Jak již bylo zmíněno výše, nejde o kanonickou normu, která by vylučovala přítomnost duchovních a laiků (naopak na moskevském koncilu v letech 1917–1918 byli přítomni spolu s episkopátem). Biskupové se koncilu účastní jako zástupci své diecéze (proto jsou zpravidla přítomni pouze diecézní biskupové). Svědčí ne ex sese, ale ex consensu ecclesiae a v osobě biskupů sjednocují církve, které vedou. Soud však nevyčerpává doktrinální význam rady biskupů; má nejen názor, ale i moc – činit všeobecně závazná rozhodnutí, imperativně hlásat dogmatické definice, jak to vidíme v historii ekumenických koncilů, ale i některých místních. To vyvolává dojem, že ekumenický koncil je vnějším orgánem neomylného soudu – kolektivní, mnohohlavý papež. Tento názor lze někdy nalézt v pravoslavné literatuře (ne bez vlivu katolicismu) a převládl na reformačních katolických koncilech v Kostnici a Basileji, kde byly proti a bojovaly dvě vnější autority: papež a koncil. Podrobně tento názor obsahuje mnoho nejasností: co to vlastně je neomylnost? Je to biskupská hodnost jako taková? Takový pokus udělat z každého biskupa papeže, polypapismus, je však determinován skutečností nepochybné možnosti biskupů upadnout do herezí, tak hojně doložených církevními dějinami, a na druhé straně neméně nepochybnou možností neshod mezi biskupy, kvůli nimž, jak se zdá, není důvod k jednomyslnému přijetí doktrinálního dekretu. Je pravda, že nesouhlasní biskupové byli v takových případech anathematizováni a exkomunikováni z církve, což dosáhlo jednomyslnosti celého episkopátu. Pro tuto otázku to však nic nemění na tom, že rozhodující není jednomyslnost biskupského stavu, ale většina hlasů (a není známo které). K tomu musíme samozřejmě připočíst fakt, že na ekumenických koncilech nebyl zastoupen celý dosavadní episkopát a počet přítomných biskupů výrazně kolísal a kvantitativní převaha přirozeně vždy patřila východním biskupům. I malý počet biskupů se může objevit jako koncilní hlas církve, pokud jej Církev za takového uznává. Pokud však vidíme vnější autoritu v radách, pak aplikace principu kolektivního papismu s sebou nese ještě větší potíže než individuální papismus. Myšlenka kolektivního papežství celé biskupské třídy však naštěstí vůbec nevyjadřuje pravoslavné učení o církevní neomylnosti, protože úřad biskupa jako takový svého nositele dogmatickou neomylností vůbec nevěnuje. Dá se říci, že autorita dogmatického soudu závisí více na svatosti než na hodnosti a svatí asketové mají svým hlasem větší význam než obyčejní biskupové. Tito mají pouze přísnou odpovědnost za své úsudky jako osoby s hierarchickými pravomocemi. Nicméně biskupská rada (spolu se zástupci kléru a laiků nebo bez nich, v tomto případě na tom nezáleží) skutečně má jako nejvyšší orgán církevní autority určitou pravomoc hlásat dogmatické definice, a právě v této funkci mohly ekumenické nebo místní rady pouze vytvářet své definice. Biskupský stav má moc střežit správnost nauky v církvi a v řádu této střežení, za přítomnosti hlubokých církevních neshod, vydává dekret, který má sílu církevního práva, a tím neshody ukončuje, a ti, kdo je neuposlechnou, jsou automaticky odříznuti anathemou. To se v dějinách Církve obvykle stávalo. Rozsudek ekumenického biskupského koncilu vyhlašuje jeho hlava, kterou je pro místní církev přirozeně patriarcha nebo obecně první hierarcha; pro celou všeobecnou církev přirozeně první patriarcha, i když primus inter pares, a podle kánonů za takového byl uznán římský biskup. Takové uznání ze strany pravoslavného světa by dnes také patřilo římskému papeži jako ekumenickému prvnímu patriarchovi, pokud by se s celou svou místní církví vzdal svých vatikánských nároků. Pravoslavná církev tento primát římského stolce, potvrzený kánony ekumenických koncilů, nikdy nepopřela. Je třeba rozlišovat hlásání pravdy, které přísluší nejvyšší církevní vrchnosti, od jejího vlastnictví, které náleží celému církevnímu sboru, v její smířlivosti a neomylnosti. To druhé je realita sama, to první je pouze soudem o ní. Tento soud nebo dogma má abstraktní a pragmatický charakter jako odpověď církve na otázky zmatených a falešných učitelů. Má nejvyšší, takříkajíc, absolutní účelovost, ačkoli v sobě nemá konkrétní náboženskou plnost, kterou církev žije (je takříkajíc katalogem pravdy, nikoli však samotnou živoucí pravdou). Tento dogmatický soud je však nezbytný jako pravda zprostředkovaná v myšlení a dále jako norma církevního života. Neomylnost církevního soudu spočívá v jeho účelnosti či vhodnosti pro vyjádření církevní pravdy za daných podmínek. Dogmatická neomylnost je chápána prostřednictvím srovnání s neomylností vědeckých úsudků nebo jednotlivých vědeckých ustanovení. Ale zároveň se ztrácí ze zřetele celý rozdíl, který zde existuje: zatímco tato vědecká ustanovení odpovídají zájmům poznání, dogmatické definice nemají primárně teoreticko-poznávací, ale nábožensko-praktickou povahu a teprve sekundárně dostávají gnostický význam. V tomto smyslu můžeme říci, že epistemologická povaha, řekněme, násobilky a chalcedonského dogmatu je výrazně odlišná, stejně jako je odlišný význam neomylnosti a pravdy, které jsou svým způsobem oběma vlastní. Biskupská rada vykonává pomazání církve, kterou zastupuje. Zároveň se jako nejvyšší orgán církevní autority, činící dogmatické rozhodnutí, v naději, že se to „líbí Duchu svatému i nám“, nedopouští zneužití moci v přesvědčení, že tím, že ji prohlásí za povinnou k vedení, vyjadřuje neomylný hlas církve. Tímto prohlášením se však sbor církevní vrchnosti sám nestává vlastníkem ex sese neomylnosti, která přísluší pouze církvi v její konciliaritě. Církevní autorita (biskupská rada, někdy i jednotlivý biskup v rámci diecéze) je pouze legitimním orgánem hlásání toho, co je ve svém vlastním vědomí výrazem církevní pravdy a stává se takříkajíc pars pro toto. Obsahově tedy tento rozsudek, i když je oděn do právních forem, stále podléhá přijetí církví. To druhé je splněno již při samotném vyhlášení, a pak může dogmatické vymezení biskupské rady okamžitě získat koncilní, celocírkevní charakter. To však není samozřejmé, protože i po definicích na koncilech docházelo k odmítání jejich dekretů, ať už dočasnému (jako po Prvním nicejském koncilu), nebo konečnému, a tak byly takové koncily odsouzeny jako falešné koncily (loupežnický koncil v Efesu, ikonoklast). V takových případech dochází ke konfliktům mezi jednotlivými členy církve a církevními úřady. Z toho plyne, že koncilní definice dogmatické povahy nejsou slepě přijímány z povinnosti pasivní poslušnosti (jak vyžaduje vatikánské dogma ve vztahu k papeži), ale v míře osobního vědomí a porozumění, nebo z důvěry a poslušnosti koncilu, který je vyhlásil, jsou vědomě přijímány jako vyjádření církevní pravdy. Dochází tak k pomazání nejen před koncilním rozhodnutím, ale i po něm, za přijetí (nebo zamítnutí) rozhodnutí koncilu. Taková byla v tomto ohledu Církev vždy a to je dogmatický smysl koncilního hlásání dogmatické pravdy. Jejím prostřednictvím není vnější tělo neomylnosti uváděno do života církve ve formě koncilů, které ex sese předepisují nauku církve; takový kolektivní papismus by se dogmaticky nelišil od individuálního papismu, ale prakticky stojí ještě níže než on, protože spočívá na kolísavé většině místo na individuálním úsudku. Dogmatické orákulum, kolektivní nebo individuální, nemá v konciliaritě církve vůbec žádné místo. Sám Duch svatý, žijící v církvi, ukazuje cestu k jednomyslnosti, k níž je koncilní dekret pouze prostředkem. Docházíme tedy k závěru, že pokud na zemi není vůbec žádná vnější autorita, kterou neopustil Pán Ježíš Kristus, hlava Církve, která od nás vystoupila do nebe a stala se neviditelnou, pak samotná koncilová nařízení mají pouze podmíněnou autoritu, která se stává nepodmíněnou pouze jejich přijetím církevním konciliarstvím. Církev tuto neomylnost vložila již do rozhodnutí sedmi ekumenických koncilů, ale i některých místních (např. koncil v Kartágu a koncil v Konstantinopoli ve 14. století, které zavedly nauku o božských energiích a světle Tábora). Tato myšlenka podmíněně neomylné autority v osobě legitimních orgánů církevní autority – od ekumenických rad až po diecézního biskupa v rámci jeho diecéze – se může zdát rozporuplná a dokonce podvratná, destruktivní pro katolické a katolické chápání. Rozpor zde lze nalézt v současném uznání závazku a předložení a přijetí. Na jedné straně řády kanonické církevní autority v osobě biskupa obecně podléhají výkonu jako takové (ecclesiam in episcopo esse, sv. Cypr., ep. 66), a tedy včetně dogmatických definic. Tato povinnost však nevyplývá z neomylné pravomoci koncilního episkopátu ex sese, která, jak jsme naznačili, neexistuje, ale z obecného práva církevních autorit střežit učení víry a chránit jeho nedotknutelnost a také obecně vydávat dekrety závazné pro církev. Taková poslušnost však nemůže být slepá a otrocká; musí to být nejen ze strachu, ale také ze svědomí a povinné, pokud se ve svědomí nesetká s přímým rozporem. Když byli apoštolové Petr a Jan přivedeni do velerady, která pro ně byla stále nejvyšší zákonnou církevní autoritou, a byli zařazeni mezi velekněze a starší, a když požadovali, aby přestali kázat o Kristu, odpověděli: „Soudci, je spravedlivé před Bohem naslouchat vám víc než Bohu? (Skutky 4:19). Tento příklad je orientační. Dogmatická definice církevního koncilu, kterému je svěřena plná moc církve, má samozřejmě pro věřící největší autoritu a vyžaduje poslušnost i v případech nejasností a pochybností. Mohou však nastat i případy, kdy právě neposlušnost církevní autoritě nebo církevnímu koncilu, která upadla do hereze, je církví potěšena. Tak tomu bylo například v éře ariánských, nestoriánských a ikonoklastických zmatků. Takové případy budiž výjimkou, ale i kdyby byl jen jeden, pak by to mělo zásadní dogmatický význam, protože už to podkopává myšlenku vnější neomylné autority nad církví, kterou katolíci připisují papeži. (Dokonce i v katolicismu, kde je vyžadována slepá poslušnost soudu, neomylné magisterium se sacrificio del intellecto, je proveditelnost vnější autority dostatečně podvrácena možností schizmatu, které dějiny poznaly, totiž současnou přítomností několika papežů neboli antipapežů a každý si nevyhnutelně musí vybrat, který z nich je ten pravý) neomylný. Tato možnost přijetí či odmítnutí se však vztahuje pouze na nové dogmatické definice. Ty, které již byly přijaty koncilním vědomím, jako jsou například definice sedmi ekumenických koncilů, jsou uctívány jako pravda a vyžadují přímé podrobení a je povinností a právem církevních autorit chránit je před přímým nebo nepřímým zkreslením. V praxi je nepřijetí dogmatického vymezení církevního koncilu nebo církevní autority samozřejmě jen výjimkou; musí mít pro sebe dostatečný základ a teprve potom je oprávněná u soudu dějin. Obecným pravidlem je poslušnost církevní autoritě takříkajíc a priori na základě toho, že vyjadřuje koncilní úsudek církve, ale má také milost plnou pomoc, která je vlastní svatému řádu biskupů. A na druhé straně jen ona je povolána, aby dělala doktrinální definice obecně závazné pro celou církev, o nichž lze říci: rex juridicata pro veritate habetur. Pokud se ptají, kde a kdy bylo toto učení o církevní konciliaritě vyjádřeno církevním písmem, pak musíme odpovědět, že tato myšlenka nebyla vyjádřena slovně, stejně jako obecně nenajdeme zvláštní učení o církvi v patristickém písmu. Opačná představa o vnějším orgánu neomylnosti však vyslovena nebyla (až na jednotlivé, zjevně nepřesné a přehnané výrazy Ireneje, Cypriána, Ignáce Bohonoše). Praxe Církve, tzn. celá historie koncilů implikuje právě toto chápání podstaty Církve, a když se objevil boj proti tvrzením papežství, bylo to ještě zjevnější. Lze tedy říci ještě více, totiž, že nejvyšší církevní autorita v osobě biskupské rady, ekumenické, místní nebo dokonce diecézní, má prakticky právo na nezbytné doktrinální definice, které jako takové podléhají přijetí, kromě výjimečných a zvláště odůvodněných případů, navíc neposlušnost církevní autoritě sama o sobě představuje těžký církevní zločin a ukládá i tomu, kdo z ní ukládá zvláštní odpovědnost, na toho, kdo z ní může mít zvláštní odpovědnost. vypadat nevyhnutelně. Nejvyšší církevní učitelský úřad v církvi je tedy vybaven takovou prakticky „neomylnou“, nejvyšší autoritou, která je pro potřeby církve dostačující, nikoli však přehnaná. Nejde ani tak o moc stanovenou zákonem, jako spíše o autoritu zrozenou z lásky. Právě o tomto charakteru nejvyššího církevního učení nám svědčí církevní dějiny. Jinak by nebylo možné pochopit skutečnou historii koncilů s dogmatickými definicemi, které ne vždy a nevedly hned k ukončení církevních bojů, byť nakonec vedly k jednomyslnosti. V praxi je takovýto nesystémový systém zcela dostačující a má tu výhodu, že kombinuje církevní svobodu a církevní poslušnost. Samozřejmě, že z pohledu katolicismu je tento systém anarchií, oproti Roma locuta, causa finita. To se však někdy kupuje ne za vnitřní přesvědčení, ale za vnější zákaz a trest. Tak to bylo s vatikánským dogmatem, takže nyní s modernismem. Vynucené mlčení není souhlas, tím méně smířlivost. Absence vnější neomylné doktrinální autority v církvi, ve spojení s možností podmíněně neomylných definic církevní autority, odhalující koncilní vědomí Církve, je v pravoslaví palladiem svobody sjednoceným s církevností, ale zároveň je předmětem největšího zmatku: pro protestanty je to ωρ΅s, μωρ΅s, μ σκάυδαλου (srov. 1 Kor 1,23). Někteří, kteří kladou na první místo osobní hledání pravdy, jejíž význam je v křesťanství skutečně zásadní, nedokážou pochopit potřebu upřednostňovat svou subjektivitu před objektivitou církve a kontrolovat tu první u druhé. Církevní učení se pro ně zcela shoduje s jejich osobním názorem, nebo je alespoň souborem jednotlivých názorů a jejich větší či menší shody – ale církevní tradice, spokojená se smířlivostí církve, u nich prostě chybí. Z této strany je však možný větší přístup k myšlence konciliarity, nebo jí alespoň neexistují žádné bariéry: koordinaci subjektivních, osobních názorů lze chápat jako přístup k objektivní, koncilní pravdě, její identifikaci (jak to ve skutečnosti je). Proto je pro protestantismus s jeho duchem svobody spojeným s duchem jednoty církve zcela otevřená cesta k pochopení pravoslavné konciliarity. Protestantismus dokonce obsahuje myšlenku podmíněně neomylné doktrinální autority potvrzené církví: co jiného jsou ve skutečnosti kongresy nebo koncily, které ustanovily konfesní formule (jak Augsburské vyznání, tak jiné „symbolické“ knihy), jako zdání církevních orgánů s podmíněně neomylnou autoritou, kterou církev kolektivně přijímá? A nepředstavují v současnosti vznikající centra církevního pomazání (včetně konference v Lausanne) již vstup na tuto cestu, sice ještě dogmaticky neuskutečněnou, ale již životně přijatou? Tato myšlenka se setkává s mnohem větší neústupností až nepřátelstvím katolíků, což je po vatikánském dogmatu zcela přirozené. Tato myšlenka je pro ně synonymem církevní anarchie a zároveň i duchovního otroctví, protože „osobní svoboda, neověřená žádnou autoritou, je otrockou nesvobodou“. Zvláštní je myšlenka katolické svobody, která spočívá ve slepé poslušnosti (infallibilitas passiva) církevnímu tělu stojícímu nad církví, a v tomto smyslu vnější 20. Poslušnost „quand-meme“ – neboli slepá poslušnost – je zcela vhodná a přirozená v klášteře, kde je „odříznutí své mnišské vůle“ tak řečeno podmínkou mnišské, duchovní vůle. Zde je však podstatné, aby si tuto cestu či metodu svobodně zvolili ti, kteří vstupují do kláštera, a v tomto smyslu je nejúplnější mnišská poslušnost, přijatá jako součást mnišských slibů, skutečně aktem největší křesťanské svobody (ačkoli ani zde poslušnost nezbavuje křesťanského svědomí a nemůže proto zůstat slepá: v případě „staršího“ nebo vůdce, který zde upadá, je svazek duchovní nebo poslušnost přetržen). Právě naopak, poslušnost papeže je všeobecně závazná pro každého a v celém církevním životě (v oblasti víry, morálky, kanonické disciplíny) a bezpodmínečná poslušnost je vyžadována nejen navenek, ale i uvnitř. Nutnost slepé poslušnosti vnější autoritě pro každého, bez ohledu na to, jak je ozdobena, je systémem duchovního otroctví, který je neslučitelný s křesťanskou svobodou. Subjektivně to může být v některých případech zmírněno a dokonce oslabeno synovskou oddaností Svatému otci a nepochybujeme, že je tomu tak i u mnoha katolíků. To odhaluje obecný postoj k hierarchii v křesťanském světě, duchovnímu synovství, které je stejné v pravoslaví i katolicismu. Ale to samo o sobě nevyčerpává církevní vztahy, protože jeho jednostranná nadvláda by odsoudila celou církev k nějakému duchovnímu infantilismu či nevyzrálosti, přičemž veškerá odpovědnost a iniciativa v církvi by byla přenesena na její hlavu. To je v životě církve nemožné, a to samozřejmě neexistuje v katolicismu, který je zachráněn nesrovnalostmi před umrtvující silou vatikánského dogmatu. Z dogmaticky však není úniku. Souhlasit s papežem je pro každého nezbytnou a jedinou možnou cestou církevního sebeuvědomění, neboť katolík musí ve všem hledat nikoli církevní pravdu, ale papežskou definici, která je pravdou. Přísně vzato zde nezbylo místo pro osobní hledání a vidění pravdy a pomlázky o ní (i když ve skutečnosti to v katolicismu samozřejmě nelze zrušit). Kde je tady místo pro svobodu? Ať na to upozorní. Pokud říkají, že samotný vstup či nevstup do Církve je aktem svobody, který tedy zahrnuje svobodnou poslušnost papeži, pak to bude jen výzva. Extra ecclesiam nulla salus a pouze v církvi je možný křesťanský život. Jestliže život v církvi zahrnuje jako podmínku poslušnost papeže jako živého ztělesnění církve, pak to znamená, že křesťanský život vylučuje svobodu a je založen na slepé poslušnosti vnější autoritě, která by měla vyčerpávat osobní církevní identitu. Přítomnost vnější neomylné autority v církvi, které si římský katolicismus tak váží a kterou se tolik chlubí, je neslučitelná s osobní svobodou v církvi. Naopak, přítomnost pouze podmíněně neomylné autority v církvi tuto svobodu předpokládá a činí z poslušnosti vůči ní záležitost nikoli slepé poslušnosti, ale osobního přesvědčení, získání pravdy v koncilním vědomí církve. Nedělá to ale z pravoslaví arénu pro boj osobních názorů, které nabývají stejně soběstačného významu jako v liberálním protestantismu? Není to svoboda církevní anarchie, osobní svévole, svévole? Taková odchylka je samozřejmě vždy možná, jako osobní zneužití, jako hřích proti církvi, protože „svět leží ve zlu“ a „každý člověk je lež“. Pro člena pravoslavné církve však existuje církevní pravda, kterou hledá ve svém osobním úsilí o její pochopení. A musí se snažit upevnit svůj souhlas s církví jak ve své subjektivní církevní zkušenosti, bez níž se obecně nelze přiblížit církevní pravdě, tak v objektivní církevní tradici v její celistvosti. První chrání před umrtvujícím racionalismem, druhý vybízí k zavedení vlastního sebeuvědomění do hlavního proudu církve. Zdůvodnit svůj osobní názor církevní tradicí je vnitřní normou hledání pravdy. Konečně je tu také soud církevních úřadů, který je oprávněn činit opatření církevní kázně a je povolán, aby zasáhl proti lidem špatně smýšlejícím. Dějiny církve o tom dostatečně svědčí. Proto je zcela mylné tvrdit, že v pravoslaví neexistuje žádná objektivní norma teologie, ale že se každý řídí pouze svými vlastními názory. Přesto je pravda, že v pravoslaví je ve srovnání s katolicismem větší prostor pro osobní teologii, pro osobní úsudek v oblasti tzv. teologických názorů (Theologumena). Vyplývá to z toho, že pravoslaví, přestože obsahuje nejpodstatnější dogmata nezbytná pro víru, nezná obecně závaznou teologickou nauku, podle zásady: in necessariis unitas, in dubiis libertas. Ortodoxní učení obecně nemá tendenci množit dogmata za hranice bezprostřední nutnosti, ba naopak, v dogmatické oblasti je příznačnější pro pravidlo: „ne pas trop gouverner ni dogmatiser“. To odpovídá základní skutečnosti, že plnost pravdy, kterou církev životně obsahuje, není v žádném případě zcela vyjádřena v obecně závazných dogmatech, která vyznává; ty druhé spíše představují hranice nebo milníky, za které by pravoslavné učení nemělo jít; jsou to spíše negativní definice, a contrario, spíše než pozitivní. Je mylné se domnívat, že ustálená dogmata (dogmata explicita, v katolické terminologii) vyčerpávají celou nauku (tj. dogmata implicita); naopak oblast nauky, skutečně obsažená církví a v ní zjevená, je mnohem širší než dosavadní dogmatické definice a lze dokonce říci, že jimi nikdy není vyčerpána, protože dogmata mají diskurzivní, racionální charakter a církevní pravda je celostní. To však neznamená, že to nelze vyjádřit v pojmech; naopak v plnosti pravdy je nevyčerpatelný zdroj teologie. Tato teologie, která má mezi mystiky a askety intuitivní povahu, dostává mezi teology racionálnější, filozofičtější a teologické vyjádření. Toto je legitimní a nezcizitelná oblast osobní kreativity, která by neměla být vázána doktrínou. Subjektivní jednostrannost může v některých případech vést myšlení k falešným cestám uvažování, které jsou korigovány koncilním rozumem, ale zde nemůže a neměla by existovat jedna všeobecně závazná teologická nauka, kterou se katolická teologie snaží vnutit tomismu. Neboť teologie se svým učením není totéž co dogmata; zapomínání na tento rozdíl plodí mnoho nedorozumění. Drakonická opatření proti modernismu (chápanému nejen ve specifickém smyslu, ale obecně jakékoli moderně, tzn. svobodná a upřímná teologie), spolu s odsouzením řady myslitelů jako Rosmini, Schell, baron von Hugel a další, usilují o zavedení teologie do hlavního proudu jedné oficiální doktríny, což nevyhnutelně plodí pokrytectví. Svoboda (ve stanovených mezích) je nervem teologie. Starobylá církev znala různé teologické školy i samostatné teologické jedince, navzájem odlišné, a lze říci, že čím větší je tato rozmanitost, tím je pro duchovní život užitečnější. I v katolicismu, díky velkolepému rozkvětu teologické vědy v něm, existují různá teologická hnutí charakteristická pro různé mnišské řády. Ortodoxní teologie v Rusku v průběhu 19. století, stejně jako v našich dnech, zná celou řadu originálních a bystrých teologických jedinců, málo podobných, a přesto zapadajících do pravoslaví: Metropolitan Philaret a A.I. Bucharev, Chomjakov a Vl. Solovjev, Dostojevskij a Konst. Leontyev, kněz Florenskij a Berďajev a další, se všemi svými odlišnostmi, vyjadřují každý svým způsobem pravoslavné sebeuvědomění v jakési teologické rapsodii. V tom je krása a síla pravoslaví a vůbec ne slabost, jak se zdá katolickým teologům, stejně jako někdy pravoslavným hierarchům, kteří někdy mají tendenci proměnit své vlastní názory v normu pravoslavné teologie. Pro pravoslaví je takové tvrzení pouze zneužitím a soukromým bludem. Pravoslavná teologie, která se tak velkolepě rozvíjela před rozdělením církví jak na východě, tak na západě a po tomto rozdělení se dále rozvíjela v Byzanci až do jejího pádu a nyní pokračuje ve své tradici v řecké teologii, dostala zcela novou a jedinečnou renesanci v ruské teologii 19. a 20. století v Rusku, kde, přestože je nyní potlačována násilím úřadů, nadále existuje. O pravoslavné teologii je třeba říci, že ač znala klasické doby již v patristickém období a později v Byzanci, nejen že se nevyčerpala, ale byla pro ni stále otevřena velká a slavná budoucnost. Pravoslaví nejen, že se ještě nevyjádřilo, ale teprve se začíná vyjadřovat jazykem moderny a pro moderní vědomí. To samozřejmě nesnižuje vůdčí význam patristického období teologie. Na rozdíl od Říma však musí být upřímná teologie moderní, tedy odpovídat vaší době. Naše doba zná kolosální revoluce ve všech oblastech myšlení, vědění a jednání, čekající na odezvu v pravoslavném myšlení a nemůže se spokojit s archaickou teologií nebo středověkou scholastikou, kterou pravoslavná teologie naštěstí nebo bohužel obešla. Věrnost tradici není archaizující stylizace, která nemůže být upřímná a pravdivá, ale hledání starého v novém, pochopení živého spojení s ním. Patristická díla lze proto považovat pouze za památky pravoslavného vědomí, do něhož se vtisklo historickým prizmatem své doby. To není lex credendi, ale pouze sebesvědectví církve prostřednictvím svatých mužů na cestách jejich myšlení o Bohu, ale zprostředkované jejich moderností, která není naší modernou. Odtud neomezená možnost rozvíjení pravoslavných dogmat – nikoli samotných pravoslavných dogmat, která neznají vývoj, ale jejich uvědomění a vyjádření. Zda bude toto myšlenkové bohatství zakotveno v obecně závazných dekretech církve na koncilech, nebo zda zůstanou omezeny na dekrety sedmi ekumenických koncilů, není známo a nemá rozhodující význam. Důležité je, že pomazání, koncilní vědomí církve, se musí neustále hýbat a být obohacováno v souladu s tím, jak se pohybujeme v lidských dějinách. A vstup národů Západu na cestu pravoslavného vědomí, stejně jako kontakt východního pravoslaví s teologickým myšlením těchto národů, od něj historicky oddělených, slibuje bohatou a úžasnou budoucnost pravoslavné teologie. Existuje, tato budoucnost, v hloubi církevního vědomí a my k ní směřujeme. Z naznačené vlastnosti pravoslaví, spojené s jeho koncilní povahou, pochází jeho neurčitost a jakoby neúplnost; tento dojem nabývá zejména ve srovnání s katolickou jistotou a dokončením, které je korunováno kupolí papežství. V řadě případů druhořadého významu, kde má pravoslaví pouze teologické názory nebo zbožnou praxi, představuje katolicismus hotová dogmata nebo v každém případě oficiálně zavedené doktríny (například nauka o posmrtném životě a jeho různých oblastech, o odpustcích, o Matce Boží a mnohé další). Mnohým se to zdá být výhodou katolicismu a důkazem nezralosti a bezradnosti pravoslaví. Samozřejmě nebudeme popírat tuto obecnou neúplnost, stejně jako historickou nezralost – každá má vysvětlení v historických osudech pravoslaví. Neúplnost je církvi vlastní kvůli nevyčerpatelnosti jejích hlubin. A úplnost a dovršení katolicismu, který nepochází z vnitřního zrání, ale z násilného a předčasného investování do formy a nadměrné dogmatizace, je spíše duchovní klecí, která má své vymoženosti pro slabé, ale poutá křesťanského ducha, spěchajícího vzhůru a vpřed. Neboť „kde je Duch Páně, tam je svoboda“ (2. Korintským 3:17). „Vy, bratři, jste byli povoláni ke svobodě a ke službě jeden druhému skrze lásku“ (Galatským 5:13). St. mé články „Vatikánské dogma“ (Cesta, 1929). Různé výslovnosti tohoto řeckého slova vyjadřují rozdíl mezi pravoslavím a katolicismem: první jsou katolíci, druzí jsou katolíci. Je příznačné, že ve vnitřním smyslu je univerzálnost jako pravda používána v křesťanském psaní na východě (u sv. Ignáce, Boha-Nositele „kde je Kristus, tam je katolická (καθολικήυ) církev“ (Smyrna. 8.2; také Murator, Fragm. 61, 66, naopak, sschism, 69); II, 2 a zvláště blahoslavený Augustin: De unitate eccl 2) chápou katolicitu jako celosvětově rozšířenou a toto rozlišení se dodnes ustavuje jako střed v osobě papeže. Ve starověkém ruském církevním vědomí je silou čistoty božská Sofie, která je předvěčnou, srozumitelnou církví, pravým základem a zdrojem církevní katolicity. St. mé „Eseje o nauce o církvi“ (Path, 1927), stejně jako obě sofiologické trilogie: „Beránek Boží“ (1933), „Utěšitel“ (1938), „Nevěsta Beránkova“ (1945) a „Hořící keř“, 1927, „Přítel ženicha28,921“, „Friend of the Groom“, „La91co“. (v ruštině), také „Never-Evening Light“, Moskva, 1917. V moderní vědecké statistice to zahrnuje pojem „populace“. Kvůli této potřebě odstraňovat omyly církve, katolické i protestantské, se někdy zdá, že mezi nimi pravoslaví balancuje, zaujímá jakousi střední, mezipolohu a je definováno pouze ve vztahu k nim, nikoli samo o sobě. Tento omyl pramení z toho, že jsou míněny pouze racionální definice, zatímco pravoslaví je především realita, kterou nelze definovat v pojmech. V dobách pronásledování nebo dogmatických nepokojů (jako v době arianismu) byla ve skutečnosti pravá Církev skutečně menšinou. Tato myšlenka transcendence neviditelného v církvi nemusí být ztotožňována s protestantskou myšlenkou neviditelné církve. To druhé předpokládá odlišení a protiklad dvou světů a jejich vzájemnou neprostupnost, neznalost, nepřístupnost, zatímco myšlenka konciliarity církve, transcendence jediného života v imanentu naopak popírá propast mezi oběma a podkládá přímý a pozitivní vztah mezi nimi jako formou a obsahem, projevem a podstatou, jevem a noumen. Podle protestantského učení existují jakoby dvě církve, které se navzájem nedotýkají; podle pravoslaví existuje pouze jedna a tatáž církev, existující v životě na nebi i na zemi. V obou učeních však lze nalézt podobnosti také v tom, že v životě církve je cosi neviditelného; ne vše je viditelné a přístupné vnějšímu pozorování. Církev je transcendentální-imanentní a nelze ji chápat pouze jako neviditelnou a zcela jako viditelnou (k čemuž má katolická teologie někdy v určitých prohlášeních sklon). Správnou rovnováhu lze nalézt pouze v pravoslaví. Církev je neviditelná ve viditelném, transcendentní v imanentním. Je to superempirická realita, která vyplňuje a zdůvodňuje empirickou realitu. Církev opakovaně zpívá o překvapení andělů před naplněním Božích osudů: „andělé v úžasu viděli Usnutí Nejčistšího“. Toto „překvapení“ je samozřejmě nejvyšší kontemplace a pochopení Božích tajemství. A samotný název církve – εκκλησια, hebrejsky cahal – původně znamená shromáždění. Zde je nevhodné srovnání s vykonáváním svátostí kněžími, kde se milost Ducha svatého uděluje pod vnějším znamením, protože církev nezná zvláštní svátost koncilu jako hlásání pravdy. Obecně platí, že ani katolicismus nemůže zcela zničit osobní svobodu a odpovědnost, kterou ukládá, protože i zde k pomazání církve dochází osobním přijetím nebo odmítnutím papežského orákula. Ale tady se takový konflikt řeší přímým odříznutím těch nepřijatelných, jak se to stalo se starokatolíky po vatikánském koncilu (i na koncilu), a po papežském rozhodnutí, byť násilném a unáhleném, je pomazání již zakázáno. Domníváme se však, že pro katolicismus je to fakt, jak dokládá éra reformačních koncilů. Obvykle se říká, že papež je hlavou církve a svůj primát vykonává pouze v jednotě s ní (byť ex sese), a v tomto smyslu je „náměstkem“ Krista. Ale tato myšlenka vikarianství je absurdní, protože Kristus nemůže mít pro sebe vikáře. Kristus je hlavou církve v tom smyslu, že je to tělo Kristovo a nemá jiný život než v Kristu. Co však může znamenat tváří v tvář této skutečnosti, že Kristus má na zemi stále náměstka a v jakém smyslu je hlavou církve? Můžete také pochopit myšlenku papeže jako vikáře ap. Petra (i když je to také nesprávné), ale myšlenka Kristova náměstka prostě postrádá jakýkoli obsah.